时间：2023-06-01 09:33:04
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇老子道德经，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
老子《道德经》另一个广博在于任何人读之可以感悟出个体自己领域内的内涵和外延。也就是每个人都可以读出自己贴切的答案和个体标准。
老子对自然存在科学、宇宙守恒、人文、国家管理、战争、人性、生命、名利、权位甚至物理都有自己独到精确和细致的认识。以上是从宏观上对《道德经》感受。而在微观上。
下面对《道德经》某些段落、重要的文句与自己的观念给出个人的感受：
1首句：道可道。非常名。1章）
自然的方面可以指自然规律，道”可以泛指。如：星系的运动轨道，物质的自然混成及固有的运动轨道和方式；人文方面可以指人道、道德、人类发展的自然规律。
可道”指出宇宙自然规律的确定性和因果关系。也就是宇宙的自然规律的可以被人类认可和确定的现象。
非常道”又指出人类一旦用言语文字来表达就存在着不确定现象。用物理的观念来分析就可以认为是一种动态的存在使一切都不确定。也可以认为是指出人类的有限性而难于道出自然界的全部或准确的自然动态。
名可名是老子认可了人类思想活动对自然的命名。另一方面，名可名”就是人类对一切现象的命名。又用“非常名”区分了人类的名”和“自然的不可名”。
非常道”就道出了人类不同参照系下的各种理论体系的存在一种自然存在现象。所以这样的一对排比句道出了宇宙无常和人类有常的界限。前面简单的6个字“道可道。
2无为而无所不为”一脍炙人口的名句。
不是字面上的直解不做任何事情，而是不做不符合自然规律的事情。当你不做违反自然和违规则的事件时,无为。所做的其它事件就是无所不为。当然,这里对“什么是违反自然和社会规律”无为”事件的判断是必须具有各种层次的经验和高度智慧。
就不要只身跳入海里。不跳海就是一种“无为”这种不跳入水里就是一种经验的无为”而这种无为会给你生命存在带来关于该问题的保障，举一些在自然低层次且简单的例子；例如：不会游泳。这种保障就是一种变相的无所不为”上面举的例子是较为简单而浅显的例子，任何人都可以根据经验给出相应的各种参差不同层次的无为”和“无所不为”。
3人法地.天法道,道法自然。25章）
特别是老子在那个时代能够发现出了所看到天被“道”所包容是一件非常了不起的宇宙观。更有对宇宙的存在给出了终极的自然存在观，这是一句用大小来定性宇宙存在相互包容顺序。而不是给出“神造”自我臆测，这也是当时时代难能可贵的自然客观存在观念。
还有一句话是人也大”这一句主要是对人类精神伟大的特指，这一章里。换句话，可以认为，人类的精神思维世界可以包容天地而存在。
4战胜以丧礼处之（31章）
以不战而胜为上上，老子在强兵反战与孙子的战略思想同出一辙。而战胜以丧礼处之。说明老子对生命的尊重和不得以而为之的战争策略。
5道生一。二生三，三生万物。42章)
很有趣和抽象的本解突出用现代物理的思路与之对应。为何老子认为三生万物，这一句话里。说明老子认可这个宇宙是只有三样最基本的东西吗？那么，寻找这三样事件与现代物理学对应的什么？就个人的分析就是运动”空间”自然力”这三样；可以认为万物都是这三个事件组织而成的事件，没有更多于这三样的东西存在这是对三生万物的物理分析。
二生三的物理意义。二”就是动”力”这二个事件的存在产生物质的三”三就是万物。再往上推，从此可以推出。一生二”中的一”指的整体的宇宙，就是这一个宇宙，而宇宙是产生动、力这“二”个现象的根源，从物理学的角度分析，进一步可以认为动力互相转换是自然存在因果关系。
老子认为，最后。道是宇宙存在基本源头，也可以认定在自然角度上这个道是指特定的运动轨道。人们对老子的分析中，主要认为他道，因此把他称为“道家”其实，对于德，老子不能忽略的另一个主要元素。德产生道和道产生德是互存的两个基本元素，这也是81章用《道德经》命名的一个主要内涵。与之对应的物理学上的动力学》可以认为道是由德决定的对应于运动轨道是由力产生的物理现象。任何轨道如：导弹的运行轨道，物体的运动轨迹都脱离不了力的作用。也就是道是被力所决定的因果关系。反过来，力是由运动的道所产生的现象是人类难于直观觉察到事件。关于这一点，将来的物理学定会给与正确的认识。因此，宏观地可以认为道德经可以对应于动力学，这是从物理学方面给与抽象观测的认定。由于当时动力学没有得到普遍的认识和推广，把“德”对应于“力”对于我分析老子的自然科学观或许会有点牵强附会。
社会科学方面，然而。道德更多的指人类社会的基本规范。由于人类更注重于社会问题，因而在社会上指人类遵从的社会公德是一种道。人类道德方面，老子在社会公德提出了比孔子“以直报怨”更高层次的德”以德报怨”关于这一方面的分析范文有很多的解释更好，就不在这里进行更多的瞎扯。
甚至对不确定性、悖论的数学物理关系都能给出抽象的合理分析，另外老子对于宇宙自然的相对性、物极必反、中庸之道、道无常、柔弱刚济、处事处世、大小上下、重轻强弱等等相对、绝对的分析都能给出最大参照系的分析和包容。这种分析虽然不能给出方程的确定性，然而却能指出方程的不确定性问题。也就是当时的思维可以直达物理学目前的最高境界“不确定性原理”。
《道德经》哪个时期，总而言之。甚至在当代仍然不失为一部对自然科学、社会科学、人文科学直至“天人合一”简明而客观的经典著作。
6"天地不仁.
不以任何参照系和任何道理来阐述“天地”不仁”这样的思想是摆脱了人类局限思维和个人情感的10个字。这是一句最高自然观的句子。
您发现的一切客观现象就被固化了这一参照系的正确上面，因此，最大的自然现象不应该有参照系。然而有参照系的事实是实证性的结果，换句话说实证的真理必需有参照系。1以什么为参照物将产生不同的视角效果,这是物理\几何学浅显的道理.当您选择参照物或参照系时。
包括所有的数学、物理学、社会学范畴和方程式。因此，2人类对事物的理解一般都是建立在某个参照系下的结论。科学发展的道路上我可以看到人类从地心说到日心说到对红移的错误理解，都是参照系统不断扩大的过程，因此，当人类以宇宙整体为参照系和建立了动力、力动学说时，必然产生宇宙中心的基本学说。
关键词：老子；道德；史学智慧
有一个人，两千年来一直被称为老子，大家又没什么意见，这人一定有过人之处。他是春秋战国时代的智慧长者，曾做过周朝的图书馆馆长。他是道家学派的创始人，是我国古代著名的思想家，哲学家。老子思想中所体现出的智慧更是对人类文明发展有着极为深刻的意义，而其思想中古老的智慧，也可以作为现代人寻找新的精神家园的理论源泉。
老子的智慧主要体现在三个方面：一是他是史官出身。英国哲学家培根说读史使人明智，史学智慧最大的特点就是冷静理智。为什么呢？西汉班固《汉书o艺文志》说："道家者流，盖出于史官，历记兴衰成败存亡祸福，然后知清虚以自得，卑弱以自持，此君人南面术也"。最熟知古今天下存亡兴衰、人情真伪消长之事实非史官莫属，他们从这些历史事实中中总结出规律，因此更能从中吸取到大的智慧。也就是说，班固认为老子这种史学智慧是使人能获得最大成功的智慧。
二是他的行为。老子理智的离开没得作为的地方，据说在函谷关富有智慧的留下五千字的道德经，在秦地终南楼观台讲经传道，这些或史实或传说，都体现着一个智者的行为。关于老子过函谷关留下《道德经》，一直有人以道可道非常道来诟病他，甚至有人说这是尹喜的勒索。其实，老子恰到好处的告诉我们这样一个道理，所谓道可道非常道并非什么也不说，而是用最简洁的语言来表达最为深刻的道理。
三是思想，汉朝史学家班固将其概括为"清、虚、卑、弱"四个字，并认为这是取得最大成功的智慧。我们先以《道德经》为蓝本解释一下这四个字，然后再加上"反、本、无"三个字就全面了。
第一个字"清"意为水静犹明，是说我们的心应该象一泓清水般清澈宁静，才能产生智慧，水不干净或动或乱，即使天空中有一轮美丽的月亮也没法映现于水中，所以"重为轻根，静为躁君"（《道德经》第二十六章）"清净为天下正" （《道德经》第四十五章）。正如憨山大师注曰："此诫君人者，当知轻重动静，欲其保身重命之意也。然重字指身。轻字指身外之物，即功名富贵。" 人只有真正的保持内心的平静，才能脱离出外界的纷纷扰扰，用一颗平常心来面对生活中的种种问题，这样也变拥有了真正的智慧。
第二字是"虚"，是说虚怀若谷，才能海纳百川，自《尚书・大禹谟》就说，满招损，谦受益，就有欹器警世，水满则覆。而老子则更深刻的发挥了这个思想，第十六章的"致虚极，守静笃"就是流传千古的名言。 "致"的意思就是达到、做到。真空无象曰"虚"。"致虚极"，就是要做到没有任何一点私心杂念，没有任何污染杂质，要空明、清澈。"守静笃"，空寂无声，没有任何响动就是静。虚一浑厚，静而至静曰"笃"。"守静笃"讲的是要修炼内心，保持内心平静不乱，一心不二用地"守"住自己的心。
第三字是"卑"，是说要像道路啊，水啊一样善于处下。这样才能善利万物而不争，所谓"受国之垢是为社稷主；受国之不祥是为社稷王" （《道德经》第七十八章）就是说只有能受国之垢的人，才能成为江山社稷的主人。老子又说"大国者下流"（《道德经》第六十一章），因为"江海之所以为百谷王者以其善下也" （《道德经》第六十六章）。只有像水处在下游一样才能汇集成江河湖海；只有团结一切可以团结的力量才能成为真正意义上的大国。
第四字是"弱"，即柔弱胜刚强。老子以水为例说明这个道理："夫天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜" （《道德经》第七十八章）。世界上没有什么比水再柔弱的了，但是能攻克坚强之物的事物中却却没有哪个能比得上水的。因为任何事物都不能替代它。水利用它柔的特性而战胜比它强大的事物，这就是柔弱战胜刚强最好的例证了。 "天下之至柔驰骋于天下之至坚。"（《道德经》第四十三章）这句话也很好的表明了同样的道理。
第五字是"反"，对《道德经》核心的总结以第四十章最为精辟，有三句话"反者道之动，弱者道之用。天下万物生于有，有生于无"。其中"反者道之动"。是说相反相成，相互转化的哲学道理。它衍生出的大智若愚，大巧若拙，大音希声，有无相生，尤其是"祸兮福之所倚，福兮祸之所伏"以及《淮南子・人间训》以塞翁失马焉知非福对这句话的注解更是影响深远。
第六字是"无"，无是清静无为，所谓无为而天下正，行不言之教，处无为之事。行不言之教其核心意思都是不占有，不干预的大道情怀和不妄为，有所不为的合理哲学。
最后用一个字是"本"，这是上面讲的道理的概括，老子说，吾独贵食母。母为本，本即道。这一是说上面说的道的理是根本的道理，二是说道是本原，"道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和"。这是一种哲学智慧，它可以帮助我们理解中国人的道法自然，无神理性的根本世界观。
老子思想中的智慧主要体现了他清、虚、卑、弱的人生智慧。现代社会，人们对老子思想的研究极为重视，主要是现代人生活在一个物质高速发达，而人们在精神层面的发展却无法与物质发展相平衡，从而出现了很多矛盾，如人被物质所奴役，是个体情感、精神、情趣被淹没等等。老子的人生智慧可以让人们得以借鉴，用来超越种种利害与得失心，以平淡、自得的心态来面对生活中的种种烦扰。
参考文献：
[1][汉]班固，撰，曾宪礼.汉书（卷三十）[M].岳麓书社，2008：786.
今天偶然读《老子道德经第八章》后有感颇深，便与之分享!
善为何物？难于言说，只得比方，像水一般，故有“上善若水”之说。
水乃平常之物，举目所及，比比皆是。水虽平凡，却蕴含非凡智慧和品性，远非凡人所及，值得世人好好反省和仿效。
水，乃生命之源，宇宙之本。人，水所为也，地球，亦水所为也，万物生长，皆赖于水。水有如此之功，然并不邀功，有如此之德，然不求回馈。水，恩泽万物而不事张扬，惠及众生而德行谦卑，总往低处流，总往底下钻。
水，不与万物争，不与人计较，你进，她退，你挤，她溢，能屈能伸，看开，大气，超脱，逍遥，故无诟病，少非议。
水，形易变而性难变。倒杯里而成杯之形状，倒碗里而成碗之形状，倒锅里而成锅之形状，外形虽成了别人的外形，品性仍然是自己的品性，放弃该放弃的，坚守该坚守的，外圆内方，灵活自如。
水，看似无力，实则有力，表面软弱，内心坚强。坚硬易折，柔软耐久。水滴石穿，绳锯木断，以柔克刚，以软胜硬。
低调，不争，适应，柔韧，水之大智慧，水之高品性。
何谓道，水即是。
附老子《道德经》第八章“易性第八”：“上善如水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤
何谓道，水即是
关键词：老子；政治理想；道与德；无为；小国寡民
中图分类号：B223.1 文献标识码：A 文章编号：1006-026X（2013）08-0000-01
老子的一部《道德经》，被认为是中国先秦哲学思想的经典。里面提出的很多思想，都反映出几千年来传统中国人的行为方式和思维方式。比如老子提出“上善若水，水利万物而不争”的观点，希望人们能像水一样，对万物都有利却不与万物相争，甘愿处于弱势。这种谦虚不自傲的态度，对中国人有很大的影响。不论在什么时候，中国人都保持谦虚的态度，即使有所成就时，也会感谢所有除自己以外的人。另外，老子也提出“祸兮，福所倚；福兮，祸所伏”，这种辩证的思维方式，使得中国人在看待事情时总会从正反两方面考虑，不会下绝对的定论，“塞翁失马”的故事就很好地说明了这一问题。
老子的思想虽然对后人有很大的影响，大多数人会认为《道德经》是一部反映老子人生观，价值观的著作。但是，从老子所处的时代和他的政治经历来看，《道德经》所抒发的老子的政治抱负要远大于他的人生感悟。陈鼓应先生也说：“老子整个哲学系统的发展，可以说是由宇宙论伸展到人生论，再由人生论延伸到政治论。然后，如果我们明了老子思想形成的真正动机，我们当可知道他的形而上学只是为了迎合人生与政治的要求而建立的。”老子处于周代末期到春秋年间，经历了周王室的衰败，目睹了诸侯征战，战火不断，社会动荡，生灵涂炭。面对这样的局面，各个思想家提出了自己的主张，想要在各国战乱中为自己的思想主张占据一席之地，实现自我的政治理想。老子也不例外，他提出的思想，也是为这个“礼崩乐坏”的社会提供一套救治方案，并且希望能遇到明主采纳自己的意见，实现自己的政治愿望。从老子的《道德经》中，无不体现着他的政治态度。
一，道与德
“道”在老子的思想中占有绝对重要的地位，关于“道”究竟是什么的争论到现在也没有停止，甚至有人从老子对“道”这一概念的界定认为老子是唯心主义者。老子在《道德经》的开篇就这样定义“道”：“道可道，非常道”，说明道是无法用语言来形容的。此外，老子还认为“道生一，一生二，二生三，三生万物”，提出道是万物的本源。还有，“道之为物，唯恍唯惚。惚兮恍，其中有象；恍兮惚，其中有物。杳兮冥，其中有精。其精甚真，其中有信。”表明了道的飘渺不定。老子所有的这些描述，都是把“道”放在了一个超然于世间万物的位置。“道”的提出，是老子对客观世界和客观规律认识的体现。老子认为，不论为君王还是普通人，都必须遵循“道”，这是万物运行的根本性规则，也是君王实行政治时的根本性前提。“侯王若能守，万物将自宾。”虽然“道”无法名状，但是却制约着万物，“生而不有，为而不恃”，以一种自然而舒服的状态存在着。
老子在提到“德”时，笔者认为更多的是君德，是君王为政时的一种道德指向。在第十七章中，“太上，下知有之；其次，亲之誉之；其次，畏之侮之。信不足，有不信。犹兮，其贵言哉！功成事遂，百姓谓我自然。”在这里，老子提出了三种不同等级的君王，并明确指出好的君主应该是少说话，重承诺，百姓受其恩惠却觉察不到的。这是老子的政治理想在明君身上的体现，是老子理想化了的君主。
在老子看来，“道”与“德”是相互融合相互贯通的。或者说，“德”是“道”在圣人身上的具体体现。如“孔德之容，唯道是从”，就说大德的表现，都是遵从道的结果。还有第五十四章中“修之身，其德乃真；修之家，其德乃余；修之乡，其德乃长；修之国，其德乃丰；修之天下，其德乃普”，由此可见，“道”对“德”的形成有重要作用，两者是分不开的。
二，无为
无为是老子的重要思想，体现在政治上就是“无为而治”，君主要“处无为之事，行不言之教”，在治理过程中，“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲”，就是要使民果腹，身强力壮，并且保有“无知无欲”的状态，这里并不是愚民政策，而是让百姓没有贪欲，没有争夺之心。这样的君主，虽是“无为”，却能“无不为”。老子既然是表明自己的政治主张，就不会说是真的让君主什么都不做，放任自由。在春秋时期，各国君王均欲“有为”，因为都面临着内外的各种压力和矛盾，在对待民的问题上，常常以为手握强权，便可为所欲为。老子提出的“无为无不为”，既是站在维护人民利益的立场上，同时也符合执政者的长远利益。老子也提到“是以圣人欲上人，以其言下之；欲先人，以其身后之”，统治者如果能以这样的态度对待百姓，“以其不争，故天下莫能与之争”。这里，老子深刻地认识到人民的力量，希望执政者能“无为” “不争”，把自己的利益放在第二位，这样民众才会支持他，拥护他。
跟无为思想接近的，就是老子同时主张“柔弱胜刚强”，这可能和商容给老子看自己掉光的牙齿和伸缩自如的舌头有关。这里的柔弱，也有谦虚，恭谨的意思。第六十一章中老子提到“大国者下流，天下之交……大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国。”老子认为两国之间交往要互相尊重，大国以恭谦的态度对待小国，就会得到小国的拥戴；小国以恭谦的态度对待大国，就会得到大国的保护。这样，在战乱纷争的春秋时期，两国就能获得双赢的局面。
三，小国寡民
说到老子的理想社会，就是典型的“小国寡民”了。之前有很多人认为老子说的“小国寡民”是希望回到原始社会，是落后的思想，是代表着奴隶主贵族阶级的。这显然有失偏颇。老子这样描述他的理想国：“小国寡民。使民有什伯之气器而不用；使民重死而不迁徙。虽有舟舆，无所之乘；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之音相闻，民至老死不相往来。”在这个理想国里，有舟舆，有甲兵，就不是原始社会。虽然有“结绳”之事，但是老子是想说百姓生活平静，没有什么事发生，用结绳这种简单的方式就可记录事情。笔者认为老子的理想社会，是社会仍然向前发展，但人们的思想却简单淳朴，没有随着物质的丰富而变得欲望膨胀。在第十九章中，老子也强调“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”，在这里，老子希望百姓不要争夺，去掉虚伪，不贪图享受。由此可见，老子注重的是民众内心的修养，而绝非仅仅回到原始社会的生活状态这么简单。
在百家争鸣的时代，老子的学说并没有得到统治者的赏识。虽然老子希望通过效仿姜尚，到渭水垂钓，最后也去了秦国，但是，他的远大抱负终是没能实现。老子自己也感叹“吾言甚易知，甚易行；天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯无知，是以不我知。知我者希，则我者贵”，这是一个智者的叹息，老子胸怀远大政治理想，却不能说服统治者实行，正如他感慨，自己是一个“被褐怀玉”的圣人啊。
参考文献
[1] 〔魏〕王弼注，楼宇烈校释.《老子道德经注》.中华书局出版社.2011.
[2] 刘笑敢.《老子古今》.中国社会科学出版社.2005.
[3] 刘笑敢.《老子之自然与无为概念新诠》.中国社会科学.1996.6.
[4] 陈鼓应.《老庄新论》.上海古籍出版社.1992.
老子《道德经》乃中国思想史上的一幢丰碑，人类文明宝库中的一颗智慧明珠。古今中外，注释《道德经》的著作，可谓汗牛充栋。然而《道德经》言简意丰，其哲理诗般的语言，具有很大的模糊性，故而历来异解纷纭，莫衷一是。仅《道德经》首句“道可道非常道”这几个字，各种释义，即大相径庭。要统计古今注家对“道可道非常道”有多少种解释，几乎不可能。今就笔者所见的几种解释，列举如下。
1、 道若可以言说，就不是永恒常在之道。
这种观点将“可道”的“道”字理解为言说，将“常道”理解为永恒常在之道，认为永恒常在之道不可以言说。
持此种观点的人为《道德经》注家的主流。不过，此一主流又须细分为两个支流：一部分人直接断言“道不可言说”，从而逻辑地否认了有可以言说之道的存在；另一部分人则只是强调“常道不可言说”，并不否认存在着可以言说之道。现分别述之。
（1）道不可言说。
战国末期的韩非在《解老》篇中即以“理”与“道”的区别来说明“道不可道”。他说：“理者，成物之文也”，“凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也”。 可见，“理”是具体事物的规定性，韩非称之为“定理”。定理是可以言说的。但定理随物之存亡而存亡，故不能常。“道者，万物之所然也，万理之所稽也”。道统辖万物之理，是万物赖以存在的根据，故常存不灭。“而常者无攸易，无定理，无定理非在于常所，是以不可道也。”（《韩非子》卷六）
唐代道士成玄英说：“道以虚通为义，常以湛寂得名。所谓无极大道，是众生之正性也。而言可道者，即是名言，谓可称之法也。……常道者，不可以名言辩，不可以心虑知，妙绝希夷，理穷恍惚。……可道可说者，非常道也。”（《道德经义疏》）其意为：道本湛寂，其用虚通，不可测知，当然更不可言说。一说就受到了语词的限制，就不是虚通之道，而是可称之法了。
北宋王安石说：“道本不可道，若其可道，则是其迹也。有其迹，则非吾之常道也。”（容肇祖：《王安石老子注辑本》，中华书局1979年版）其意为：凡可言说者，皆是道之“迹”，而非道之本。道之本，即道本身，亦即“常道”，是不可言说的。
北宋道士陈景元说：“夫道者，杳然难言，非心口所能辩，故心困焉不能知，口辟焉不能议，在人灵府自悟尔，谓之无为自然。今标道者，已是强名，便属可道。既云可道，有变有迁，有言有说，是曰教典，何异糟粕。”（《道德真经藏室纂微篇》）其意为：道只可体悟，不可言说。若可以言说，就有变迁，就不是永恒常在之道。
宋徽宗说：“无始曰：道不可言，言而非也。又曰：道不当名。可道可名，如事物焉，如四时焉，当可而应，代废代兴，非真常也。”（《宋徽宗御解道德真经》）“无始曰”与“又曰”云云，皆引《庄子·知北游》语。徽宗意为：道若可言说，就跟事物、四时一般，处于变迁之中，就不是永恒常在之道。其观点与陈景元大致相同。
北宋末江澂说：“可以言论者，物之粗也。至道之精，与物相去远矣，故不可以言论。”（《道德真经疏义》）道精物粗之论出自《庄子》。《庄子·天下》篇评论关尹、老聃的学说：“以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居，古之道术有在于是者。关尹、老聃闻其风而悦之。”江澂之意为：道精物粗，粗者可说，精者不可说。
南宋林希逸说：“道本不容言，才涉有言，皆是第二义。常者，不变不易之谓也。可道可名，则有变有易。不可道不可名，则无变无易。”（《道德真经口义》）这种说法明显受到了佛教所谓“第一义不可说”的思想的影响。
南宋道士褚伯秀曰：“道本至无，不容称道。所可道者，御世之迹。”（元·刘惟永《道德真经集义》卷三引）
明代释德清说：“所言道，乃真常之道。可道之道，犹言也。意谓真常之道本无相无名，不可言说。凡可言者，则非真常之道矣，故非常道。”（《太上老子道德经解》）
近代魏源说：“至人无名，怀真韬晦，而未尝语人。非秘而不宣也，道固未可以言语显而名迹求者也。及迫关尹之请，不得已著书，故郑重于发言之首，曰道至难言也，使可拟议而指名，则有一定之义，而非无往不在之真常矣。”（《老子本义》）
近代梁启超说：“道本来是不可说的，说出来的道，已经不是本来常住之道了。”（《老子哲学》）
当代冯友兰说：“道是‘无名’，没有任何规定性。言语所说的都是事物的规定性，对于没有规定性的东西，那就不可说了。”“可以言说的不是永恒不变的道。”（《中国哲学史新编》（修订本）第2册）
任继愈认为：“《老子》书中的‘道’是不能用文字或语言表达的、神秘的精神本体。”他的翻译是：“‘道’，说得出来的，它就不是永恒的‘道’。”（《老子新译》）
钱钟书说：“第一、三两‘道’字为道理之‘道’，第二‘道’字为道白之‘道’，如《诗·墙有茨》‘不可道也’之‘道’，即文字语言。”又说：“责备语文，实繁有徒。要莫过于神秘宗者。彼法中人充类至尽，矫枉过正，以为至理妙道非言可喻，副墨洛诵乃守株待兔、刻舟求剑耳。……《老子》开宗明义，勿外斯意。心行处灭，言语道断也。”（《管锥编》第二册）
张松如说：“道、说得出的，就不是永恒的道。”其解说曰：“单个的东西是不能完全表达出来的，任何词（语言）都已经是在概括。所以老子认为，‘道’（自在的）是不可言道，无以名之的；可以言道，可以名之的‘道’（观念的），便不是恒道，不是永恒绝对之‘道’。”（《老子说解》）
陈鼓应说：“可以用言词表达的道，就不是常‘道’。”其解说为：“这个‘道’是形而上的实存之‘道’，这个形上之‘道’是不可言说的；任何语言文字都无法用来表述它，任何概念都无法用来指谓它。”为什么道不可说呢？“由于‘道’的不可限定性，所以无法用语言文字来指称它。”（《老子注译及评介》）
李泽厚说：“‘道’是总规律，是最高的真理，也是最真实的存在。正因为这样，便不能用任何有限的概念、语言来界定‘道’、表达‘道’和说明‘道’。一落言筌，便成有限，便不是那个无限整体和绝对真理了。”（《中国古代思想史论·孙老韩合说》）
（2）常道不可言说。
西汉严遵说：“可道之道，道彰而非自然也。今之行者，昼不操烛，为日明也。夫日明者，不道之道常也。操烛者，可道之道彰也。夫著于竹帛，镂于金石，可传于人者，可道之道也。若乃可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地者，常道之道也。”（北宋陈景元《道德真经藏室纂微篇》引）严遵在这段话里明显把道分为“可道之道”与“常道之道”，认为“可道之道”可彰显而传于人，“常道之道”则自然而然，不可授受。
汉代的《老子道德经河上公章句》认为，可道之道，即经术政教之道。常道，乃自然长生之道。“常道以无为养神，无事安民，含光藏辉，灭迹匿端，不可称道。”这里也将道分为“可道之道”和“常道”。常道无为无事，不见其有所作为，故不可言说。
曹魏王弼说：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。”（《老子注》）一些人认为王弼开了“道可不道”的先河。（参见詹剑峰《老子其人其书及其道论》）但王弼在这段话里明确提出有“可道之道”。从逻辑上说，“可道之道”当然也是一种“道”。可见，王弼只是认为可道之道非常道（“非其常”），常道不可道。
北宋吕惠卿曰：“凡天下之道，其可道者，莫非道也。而有时乎殆，则非常道也。……则常道者，固不可道也。”。（《道德真经传》）其意很明显：可道之道也是道，但不是常道。常道不可言说。
北宋苏辙曰：“莫非道也，而可道者不可常，惟不可道而后可常耳。今夫仁义礼智，此道之可道者也。然而仁不可以为义，而礼不可以为智，可道之不可常如此。惟不可道，然后在仁为仁，在义为义，在礼为礼，在智为智。彼皆不常，而道常不变，不可道之能常如此。”（《道德真经注》）从“莫非道也”可以读出苏辙主张“可道”与“常道”皆是道。
两宋之际的程俱说：“可道之道，以之制行；可名之名，以之立言。至于不可道之常道，不可名之常名，则圣人未敢以示人。非藏于密而不以示人也，不可得以示人焉耳。”（《北山集》卷十三《老子论》）其意为：圣人以可道之道、可名之名为世人确立言行的准则，至于常道、常名则不可得而道、得而名以示人。
元代丁易东说：“首一道字与下常道字，皆是言道之体，特可道之道字，则指世人所谓道而言之，若曰吾所谓道者，非世人可以指言之道也。若可指言之道，则非吾所谓自然之常道矣。……世俗之所谓道者，……盖儒者之所谓道，乃日用通行之道，而老子之所谓道，乃专指虚无自然者为道。”（元刘惟永《道德真经集义》卷四）
明代李贽说：“不知而自由之者，常道也。常道则人不道之矣。舍其所不必道，而必道其所可道，是可道也，非常道也。”（《道德经解》）其意为：常道乃自然之道，人日行其道而不自知。常道无人说，也不必说。因此，人所说者，不是常道，而是可道之道。
明代道士王一清说：“有世间之道，有出世间之道。世间之道，有形有名，有理有事，故可道可名也。出世间之道，无形无名，视不见，听不闻，故不容言，不能名也。常者，常住不灭之意。……故知可道可名者，乃太极阴阳五行万物君臣父子政教之道之名，而非真常之道之名也。”（《道德经释辞》）其意为：世间之道乃可道之道，出世间之道才是真常之道。
近代丁福保说：“道之可得而道者，非常道也。常道不可得而道也。……此道字，非儒家之所谓道，即本经五十九章长生久视之道，乃道家之专门名词，谓真常不灭之道也。”（《老子道德经笺注》）
近代王力说：“既云道可道非常道，则常道乃不可道者也。道之本体，是谓常道。言及本体，无法以形容之，故曰不可名，又曰强为之名也。然则道之本体，已离言说；欲得其真，须凭直觉。盖老子五千言，皆可道之道耳。”（《老子研究》）
近代高亨说：“道可道，犹云道可说也。……道可道非常道者，例如儒墨之道，皆可说者，非常道也。……其意以为吾所谓道之一物，乃常道，本不可说也。”（《老子正诂》）他后来又在《老子注译》中详细阐释说：“老子说：道之可以讲说的，就不是永远存在的道，如儒家所谓‘道’便是，而我所谓的‘道’（宇宙本体），是不可以讲说的，是永远存在的‘常道’。”
当代卢育三说：“这句是说，道，可以言说的道，就不是常道。在这里，老子把道区分为两种：一为不可道之道，一为可道之道。不可道之道，即所谓常道，是永恒的、不变的道；可道之道是暂存的、可变的道。”（《老子释义》，天津古籍出版社1987年出版）
2、道可以言说，但不是常俗之道（或常人所谓的道、寻常的道、人们一向所说的那样）。
持此种观点的人的共同特点是主张“道可以言说”，与第一种观点针锋相对。然而他们在“常道”的解释上，又不尽相同。或解释为“常俗之道”，或解释为“常人所谓的道”，或解释为“寻常的道”，或解释为“人们一向所说的那样”。
唐代道士李荣曰：“道者，虚极之理也。……圣人欲坦兹玄路，开以教门，借圆通之名，目虚极之理，以理可名，称之可道。故曰：吾不知其名，字之曰道。非常道者，非是人间常俗之道也。”（《道德真经注》）其意为：道即虚极之理，理是可以说的，所以道可道。但这个道不是人间常俗之道。
北宋司马光说：“世俗之谈道者，皆曰道体微妙，不可名言。老子以为不然，曰，道亦可言道耳，然非常人之所谓道也。……常人之所谓道者，凝滞于物。”（《道德真经论》）
北宋陈象古曰：“可道谓众人之所知者也，可名谓众人之所见者也。虽可知可见，未能尽道之妙理也。故众人常道者，非所谓道也；众人常名者，非所谓名也。”（《道德真经解》）
南宋廖粹然曰：“道：元始。可道：字之曰道。非常道：不是寻常所言道者。”（元刘惟永《道德真经集义》卷三引）
元僧德异（号休休庵）说：“道本无言，因言显道，可以说也，非寻常之道，妙道也。”（元刘惟永《道德真经集义》卷三引）
元代喻清中说：“其所谓道，未尝不可道也。而道之精微，道之玄妙，非常人之所能道。”（元刘惟永《道德真经集义》卷四引）
元代吴环中说：“老子之所谓道，非世上寻常之道也。其言曰：有物混成，先天地生。又曰：迎之而不见其首，随之而不见其后。此老子所谓道可道，非寻常之道也。”（元刘惟永《道德真经集义》卷四引）
当代周生春说：“前一个‘道’指宇宙的本原和实质，后一个‘道’指解说。常：普通的，平常的。这句话以往多解释成：‘道’，如果可以说得出来，它就不是永恒不变的‘道’。这种解释偏离了《老子》的本义。（帛书）甲本、乙本‘道可道’后均有一‘也’字。据此，可知这句话应解释成：‘道’是可以表达的，它不是普通的‘道’。《老子》通篇说的就是‘道’。……显然，如果‘道’不可言传，那么《老子》五千言也就没有存在的必要了。”（《老子注译》，太白文艺出版社1997年版）
当代郭世铭则认为，“第一个‘道’字是《老子》的专用术语，是名词。后两个‘道’字都是动词‘说’的意思”。他认为“常”字“既可以解释为‘永恒’、‘永远’，也可以解释成‘经常’、‘一贯’、‘一直’、‘坚持’。两种释义的区别在于：前后包括将来，后来不包括将来，只说到迄今为止。”他主张在此处作后一种解释。他说：“整个句子的意思是‘道是可以说清楚的，但不是人们一向所说的那样’。也就是说在老子之前以及老子同时别人也在讲道（事实的确如此），不过老子认为他们讲得都不对，现在要重新来讲。”他还指出：“如今‘道不可道’、‘道不可名’差不多已成为研究《老子》的主导思想，人们对此也早就习以为常，于是就形成了一种十分奇怪的现象：大家都说《老子》是讲‘道’的，而大家又都说老子认为‘永恒的道’是说不出来的。那么，《老子》一书究竟是在讲什么？是在讲‘不永恒的道’，还是在讲‘说不出来的道’？如果是前者，又何必去讲它？如果是后者，《老子》怎么又能把‘说不出来的道’给说出来了呢？”（《老子究竟说什么》，华文出版社1999年版）
3、 道可以言说，但道非恒常而无变之道。
此种观点的特点是把“非常道”解释为“不是恒常而无变的道”，意即：道乃变化万端之道。
《唐玄宗御注道德真经》说：“道者，虚极之妙用；名者，物得之所称。用可于物，故云可道。名生于用，故云可名。应用且无方，则非常于一道。物殊而名异，则非常于一名。是则强名曰道，而道无常名。”“用可于物”，即可应用于物。“非常于一道”，即不是常用一道而无变。
《唐玄宗御制道德真经疏》说：“道者，虚极妙本之强名也，训通训径。首一字标宗也。可道者，言此妙本通生万物，是万物之由径，可称为道，故云可道。非常道者，妙本生化，用无定方，强为之名，不可遍举，故或大或逝，或远或返，是不常于一道也，故云非常道。”此处玄宗引《道德经》第二十五章“大曰逝，逝曰远，远曰返”来说明道之变化。
元代牛妙传说：“道者，……无适而不通，无可无不可，故云可道也。……盖道之为用，无乎不在，初无常定，故云非常道也。”（元刘惟永《道德真经集义》卷三引）
清代姚鼐说：“道，诚可道也。圣人之经纶大经、礼乐刑政，治天下之法，昔何尝不可道乎？然而非必常道之。时异势殊，道之所以用者，而后有不可施矣。”（《老子章义》）
当代朱谦之说：“自昔解《老》者流，以道为不可言。……实则《老子》一书，无之以为用，有之以为利，非不可言说也。曰‘美言’，曰‘言有君’，曰‘正言若反’，曰‘吾言甚易知，甚易行’，皆言也，皆可道可名也。自解《老》者偏于一面，以‘常’为不变不易之谓，可道可名则有变有易，不可道不可名则无变无易（林希逸），于是可言之道，为不可言矣；可名之名，为不可名矣。不知老聃所谓道，乃变动不居，周流六虚，既无永久不变之道，亦无永久不变之名。”（《老子校释》）
4、 道若可以践行，则不是永恒常在之道。
此种观点的特点是把“可道”之“道”解释为“实行”、“践行”，认为可践行之道，则非常道。
南宋李嘉谋（息斋道人）说：“常者，不变之谓也。物有变而道无变。……常之为道，不可行而至，……使其可行，即非常道。”（《道德真经义解》）
元代吴澄说：“道，犹路也。可道，可践行也。常，常久不变也。………若谓如道路之可践行，而道则非此常而不变之道也。”（《道德真经注》）
明代薛蕙说：“道本无为，若道而可为，乃有为之事，非常道矣。”（《老子集解》）
清顺治皇帝说：“上道字，制行之道。可道，行之也。常者，乃真常不变之道也。凡天下之道，可以制行者，非真常之道也。”（《御注道德经》）
近代张其淦（罗浮山豫道人）说：“凡事可践行者谓之道。然可道者，则非常道。”（《老子约》）
5、 道可以践行，但所行之道非常人之道。
明太祖朱元璋把“非常道”解释为“过常人所行之道”，即不是常人所行的道。他说：“上至天子，下及臣庶，若有志于行道者，当行过常人所行之道，即非常道。道犹路也。凡人律身行事，心无他欲，执此而行之，心即路也，路即心也。能执而不改，非常道也。道可道，指此可道言者，盖谓过人之大道。”（《大明太祖高皇帝御注道德真经》）
当代吴林伯说：“老子之‘道’，为万物化生之总规律，或不易之定理。小、大由之，故曰‘可道’。《孟子·告子》：‘夫道若大路然。’《荀子·儒效》：‘道者，人之所道也。’‘道’既若路，人所共行，是‘道’字之义，与‘行’字同，曰论道之言‘甚易行’（七十章），行而宜之，故非寻常之‘道’。‘五千言’每言道而状之以大，岂非异常乎！”他将全句译为：“我的道，真像平坦的路，是可以通行的，也就不是寻常的道。”（《老子新解——〈道德经〉释义与串讲》，京华出版社1997年版）
6、道可以践行，所行之道中有非常之妙道。
南宋谢图南持此种解释。他说：“道本无名，名之曰道者，以其四通八辟，可能共行如道路然。孟子曰：道若大路，正谓此尔。可道者，犹可行也。可名者，犹曰可称也。天下何莫由斯道，而百姓日用而不知。则可道可名之中，又有非常之妙存焉。《中庸》曰：夫妇之愚，可以与知，及其至也，圣人有所不知。夫妇之不肖，可以与行，及其至也，圣人有所不能。此曰非常者，其亦不可知不可能者欤！”（元刘惟永《道德真经集义》卷三引）其意为：道是可行的，但是百姓日行其道而不知其妙。不仅百姓不知，圣人亦不能尽道之妙。
7、道是什么道呢？不就是恒常之道吗？
当代徐梵澄先生持此种解释。他说：“帛书甲、乙两本，此句皆有‘也’字。‘也’为疑问语则同‘邪’，即‘耶’。——《礼记·曲礼》：‘奈何去社稷也？’《论语·为政》：‘子张问十世可知也？’‘也’皆同‘邪’。——第二字‘可’则‘何’之省文。——石鼓文‘其鱼维何’作‘其鱼维可’。云梦秦简‘购几可’即‘购几何’，‘可殹’即‘何也’。‘盗封啬夫可论’即‘盗封啬夫何论’。然则此第一句当作‘道，何道耶？’更进而问一句：‘非常道耶？’”“是谓非于恒常之道外别立一道。”（《老子臆解》）
8、道可以[被认识]由人们述说，[人们认识中的并加以述说的道]不是客观永恒的道。
此种观点见孙以楷、杨应芹所著《老子注译》（黄山书社1996年版）。
综上可见，老子短短的一句话，为诠释者提供了极大的诠释空间。这一状况的形成，当然与《道德经》原文过于简洁和具有模糊性有很大关系。
读者也许会问，以上这些不同理解，哪一种理解符合老子的原意呢？老子的原意真正可以搞清楚吗？按照当代哲学诠释学的观点，这样一种提问本身就是不合适的。伽达默尔认为，文本的意义是诠释者“筹划”的结果。他说：“谁想理解某个本文，谁总是在完成一种筹划。一当某个最初的意义在本文中出现了，那么解释者就为整个文本筹划了某种意义。一种这样的最初意义之所以又出现，只是因为我们带着对某种特殊意义的期待去读本文。”(《真理与方法——哲学解释学的基本特征》上册，第341页，上海译文出版社1999年版。)这就是说，文本的意义并不是由作者的意图所决定的。伽达默尔指出，“本文的意义超越它的作者，这并非只是暂时的，而是永远如此的。因此，理解就不是一种复制的行为，而始终是一种创造性的行为。”(《真理与方法——哲学解释学的基本特征》上册，第380页。)按照哲学诠释学的观点，试图去弄清所谓作者的原意，不仅是不可能的，也是毫无意义的。
当代解构主义更认为，文本的意义是不确定的，“当我们阅读一句话的时候，它的意义由于某种原因始终是漂浮着的”。(转引自李建盛《理解事件与文本意义——文学诠释学》第23页，上海译文出版社2002年版。)因此，对文本做出的所有不同的诠释都是有效的和合法的，误读是不可能存在的。
按照美国实用主义哲学家罗蒂的观点，“诠释”就是“使用”，因为任何“诠释”都有是为了满足一定的实用目的。这颇有点像中国古代所说的“六经注我”，旧瓶装新酒，诠释即创新。
当代另一些哲学家不赞成解构主义和实用主义的激进主张。如意大利哲学家艾柯认为，文本确实给予读者大量自由的诠释空间，但这种自由是有一定限度的。检验一种诠释是否过度的尺度就是“文本的连贯性整体”。他说：“对一个文本的某部分的诠释如果为同一文本的其他部分所证实的话，它就是可以接受的；如不能，则应舍弃。”(艾柯：《过度诠释文本》，载《诠释与过度诠释》，王宇根译，第78页，三联书店1997年版。)他还区分了对文本的“诠释”与“使用”。在他看来，读者对文本的“使用”可以是任意的，而“诠释”则应尊重文本本身的内在连贯性，因而必须受到一定的限制。
笔者赞成艾柯的观点，“诠释”不能变成“使用”。
按照艾柯所提出的“文本的连贯性整体”的诠释尺度，将“常道”理解为“寻常之道”是没有依据的。考《道德经》中“常”字凡数十见，如“常无欲”、“道常无名”、“道常无为”、“复命曰常”、“常与善人”等，均作“恒常”解，无一例作“寻常”之义解。更为直接的证据是，长沙马王堆汉墓出土的帛书《老子》甲本此句作“道，可道也，非恒道也。”乙本此句残缺，但有下句“恒名也”三个字。学术界认为，今本改“恒”为“常”乃是汉代人为避汉文帝刘恒之名所为。湖北荆门郭店战国楚墓出土的《老子》三种，虽无此句，但“恒”字屡见，如“道恒无名”等等。此更可证“常”字原为“恒”字之有据。“常”与“恒”其义相同。恒，《说文》：“常也。”《广韵》：“久也。”常，《玉篇》：“恒也。”《正韵》：“久也。”可见，不管是写作“恒道”也好，还是写作“常道”也好，均是指永恒常在之道。因此，将“常道”解释为“常俗之道”（李荣）、“常人之道”（朱元璋）、“常人所谓的道”（司马光）、“寻常的道”（陈象古等）都没有根据。
但可道之“道”字的诠释无法从《道德经》本身找到内证，因为《道德经》全书其他各处之“道”字，无一作动词用者。因而释“道”为言说或释“道”为践行，“两行”可也。但在道是否可践行的问题上，亦可用内证证明第4种观点是站不住脚的。《道德经》第41章说：“上士闻道，勤而行之。”所行非大道乎？第53章说：“使我介然有知，行于大道，唯施是畏。”明确表达了行道的方法。第25章说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”也是要人去效法道之“自然”而行。
除了文本的内证之外，必要的训诂学原则也是必须遵循的。解构主义所谓的“误读是不可能存在的”，也是建立在正确的语法阐释之上的。像世面上有本《道德经浅释》将“如享太牢”解释为“如坐大牢”，把“不自伐”的“伐“解释为“砍伐”，恐怕稍具古文常识的人都会发笑的。
关键词：高校道德体系 儒道核心理念 人文建构功能
中图分类号：G641 文献标识码：A DOI：10.3969/j.issn.1672-8181.2013.21.066
作为民族、国家的未来，当代大学生的成长倍受全民瞩目。但当下部分大学生心理健康每况愈下，道德诚信逐渐缺失。这种状况的成因主要是经济发展导致的信仰缺失，西方观念导致的价值偏差和传统失落导致的观念迷惘。高校道德体系的重构方法之一在于回归中国的传统经典道德，本文拟从儒、道两家核心理念“仁”和“无为”出发，研究儒道两家价值体系和道德观念在高校道德重构中的建构功能。
1 道德重构在高校人文教育中的迫切性
当代大学生整体的价值观念和道德素质是积极向上的，多数大学生具有浓厚的爱国情怀、高度的社会责任感，在认知和行为方式等方面都呈现出健康的发展趋势。但部分大学生在人生理想、价值取向、个人诚信、人际关系等方面出现迷惘、偏差、缺失、自私的状况。
某些大学生价值取向重利轻义。社会的某些负面影响导致了他们价值取向的偏离。一些大学生个人诚信缺失，如读书期间作业抄袭、考试舞弊、论文剽窃等。在就业过程中，某些大学生也缺乏诚信意识，在面试简历中造假，在签订合同后毁约。在毕业离校后，个别大学生助学贷款到期后不予归还，甚至改名换姓，妄图逃避欠款等等。
笔者认为，大学生人文教育缺失的成因主要是社会开放导致了理想失落，经济发展导致了信仰迷惘，西方观念导致了价值偏差，传统缺失导致了观念混乱。
在知识经济时代的潮流中，部分高校出现了重视知识传授和能力培养、忽视大学生价值建构和道德建设的倾向。高校现行的德育方法仅仅把社会主流的道德规范和行为准则灌输给学生，没有从内心深处启发和唤醒学生的价值观念和道德良心，道德体系的人文建构也体现出一种实用性、零碎性、时序性的特点，从而不能使学生形成一种正确的价值标准和道德范式。
其次，在全球化中，传统的单一的价值取向模式已经被打破，西方各种价值取向不断流入。兼之在我国现代化建设过程中，由于体制改革缓慢和法制建设滞后等原因，社会上出现了种种不良现象，这些都刺激、异化、扭曲着大学生的价值观和道德观。
另外，网络媒介也强化了价值模式和道德认同泛滥膨胀的趋势。信息网络化时代，使价值观和道德观由被动接受变为主动选择，使大学生的思维具有极大的开放性和自由性。而部分大学生求新、求异、叛逆、偏颇的性格在不良信息的诱导下极易转化为对传统价值观和道德观的逆反心理。
笔者认为，治愈当代部分大学生价值错乱、道德缺失的良方之一，是在孔孟之道和老庄思想中掘取有益的精神资源。这些经典在中国历史悠久，具有十足的亲和力和广泛的认同感，因而，儒道价值体系和道德观念的推行是一种高效能、低成本的办法。
2 儒家“仁”在高校道德体系中的建构功能
孔子是儒家学说的创始人，也是中国乃至世界历史上最伟大的思想家、教育家之一。“仁”是中国古代道德的核心观念，是儒家最高的道德规范，也是中国古想人格的最高典范。
孔子把“仁”作为儒家道德教育的目标，“爱人”是“仁”的精髓，仁表现在家庭关系中就是爱父母，爱兄弟，“孝”和“悌”是仁的基础，也是包含在仁中的最低的道德要求。仁还表现为“泛爱众”，“博施于民而能济众”，要对老百姓慈惠、宽大，使之富足、知礼、安宁。
孔子以“仁”为中心，第一个建立起完整的道德规范体系。他以知、仁、勇为三达德，提出“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”，并在此基础上提出礼、孝、悌、忠、恕、中庸等一系列德目。
围绕“仁”，孔子特别重视“义”和“礼”。
“义”指一定社会中各种行为规范的要求，即社会对人们义务和责任的规定和要求。“礼”是“仁”的表现。孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”“仁”是孔子道德教育的目标，“礼”是孔子道德教育的途径。孔子把“礼”的实质规定为“孝悌”，这使伦理欲望与道德规范融为一体。
“忠恕”是由“仁”派生出来的，是“仁”由“爱亲”到“爱人”的中间环节。“忠恕”之道的基本要求是以诚待人，推己及人。孔子说：“吾道一以贯之”，曾子释之曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”朱熹曰：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”“忠”要求人们按伦理道德规范去待人接物，不因别人的反应不同而改变自己的行为；“恕”则要求人们以自己的情感欲望去推断别人，“己所不欲，勿施于人。”由此可见，忠恕之道就是把内在的反省与修养变成一种外在的道德责任。
和谐中庸是“仁”在为人处事方面的重要体现。孔子认为“中庸之为德也，其至矣乎！”儒家典籍《中庸》一书则说，“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”可见，“中庸”乃是儒家最高的道德境界，天下事物如能中而和之，则天地有序，万物生生不息。中庸之道凸显了中华民族至诚至善的理想人格、和而不同的清醒意识、随时变易的持中智慧。
以“仁”为中心的儒家道德体系是中国古典哲学中最高标准的道德规范，具有最健全的普世价值，在当代大学生道德体系中具有显著的建构功能。
儒家“仁”的道德体系有助于培养大学生的仁爱之心，有助于养成大学生“厚德载物”的优秀品质。仁爱精神所强调的是一种包容万物、与人为善、先人后己的优良品格，这种精神的培育能使大学生具备广阔的胸怀和宽容的精神，养成乐于协作、善于协作的道德品质，从而为个人和社会的发展营造和谐的环境。
儒家“仁”的道德体系有助于培养大学生重义轻利的价值规范。中国传统的爱国主义在实质上表现为个人与国家、民族间的一种价值关系，那就是国家和民族利益至上的义利观。这种儒家所倡导的人生价值观不着眼于个人的荣辱得失，而着眼于国家、民族的整体价值。“义”的价值观是对社会和国家高度的责任意识，是对“以义制利”、“君子义以为上”的广泛认同，因而“义”有着引领大学生崇高思想行为的价值诉求。
儒家“仁”的道德体系有助于培养大学生严以律己，宽以待人的处事原则。儒家的“忠恕”之道强调个体的自我反省，强调“己所不欲，勿施于人”的换位思考，因而能有效协调人与人之间的关系，使大学生在人际交往中相互体谅，和谐共荣。
儒家“仁”的道德体系有助于培养大学生处事中庸的行为理念。儒家道德体系具有贵和持中的“中庸”辩证观。“中庸”注重事物发展过程中的和谐与平衡，是一种“不偏不倚，无过而不及”的处世原则，也是一种宽容和谐的价值观。它要求人们既要顾此又不能失彼，在对立的基础上求得平和统一。因而，“中庸”在高校的道德建构中具有十分显著的现实意义，它能使大学生避免偏激，避免盲从，从而减少高校频发的极端事件。
3 道家“无为”在高校道德体系中的建构功能
春秋时期，周王朝开始出现“礼崩乐坏”的局面，此后社会陷入了战争与纷乱。于是，道家从其核心范畴“道”出发，提出了“无为而治”的治世理论。
“道”的原始含义是“道路”的意思，后引申为事物从起点到终点经由的过程步骤和需要遵循的规律。老子在《道德经》中对道作了系统的概念论证和理论提升，构成了以“道”为核心的哲学体系。
《道德经》全书最重要的概念是“无为”和“自然”。《道德经》曰“道常无为”。王弼注为“顺自然也”。这里，“顺自然”是大道产生万物的一种“不生之生”，又是一种面对万事万物的世界由修养而达成的虚静的人生境界。
“无为”主要否定了两个层次：
其一否定感官物欲的放纵。老子说“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足”，所以他提出“致虚”“守静”，要淘汰人类的贪欲。
其二否定存在于人之精神层面上的理论观念。“无为”否定周初的礼仪典制，要追求如同“赤子”一样真实的价值和人生。由此，无为开辟了“虚无”的心境理论，这种虚无心境的表现就是人生的“自然”。
“自然”之自，指自己；《广雅・释诂》：“然，成也。”所以，《道德经》中“自然”一词乃是“自成”的意思，就是自我完成，不受他力影响和决定，表现出来就是自由自在，无所束缚。老子用“自然”作为人生之本性，主张“致虚”“守静”，“归根”“返朴”，亦即守住人的“自然”。（刘坤生2004）
道家以“无为”为基础完善了人格结构的构建，形成了一种以“自然本真”为核心的文化心理结构。
“无为”强调了控制欲望的必要性。《道德经》说：“道常无为而无不为。”道家的“无为之为”指人们的行为应该遵守“无为”的道德原则。为了确保这一点，老子提出了“慈”、“俭”、“不敢为天下先”三个重要命题，放弃了物欲的牵累和外物的干扰，任其自然，因势而生。其中又蕴含着柔性和隐性的积极有为，是遵循自然之道和摆脱物欲烦恼的积极有为。
“无为”强调了自然朴素的重要性。以“无为”为基础的道家道德体系具有慈善朴实、和谐宽容的人格特色，在当代大学生道德体系中具有显著的建构功能。
以“无为”为基础的道德体系有助于使大学生控制欲望与行为。老子“自然无为”的思想对高校德育生态的教育方法和教育目的都有着有益的启示。从教育方法来看，高校生态德育也要遵循“自然无为”的原则，在潜移默化、自然而然中对学生进行教育。从教育目的来看，高校生态德育要以“无为之为”强化学生的“自我控制”能力。提倡“无为”，正是针对当前的拜金主义、享乐主义、个人主义造成的人性的扭曲、异化和膨胀从哲学的高度提出的价值取向。它能告诫大学生为人处世要顺应客观态势、尊重自然规律，不能恣意妄为。
“无为”的道德体系有助于培养大学生平实自然、诚以待人的品质。
道家认为修养“道德”其实是一个向“道德”回归的过程，也即向人的自然本性回归，因为朴素原始的人性就是“道德”的。因此，道德教育一定要以人为本，合乎人性，避免使道德教育异化。事实上，当今社会以经济为中心，在创造出大量财富的同时也衍生了一些矫揉造作和轻率放纵的社会生态。某些大学生崇尚“厚黑学”，口是心非，为达目的不择手段，缺乏朴实自然的心态和诚恳坦率的胸怀，而道家“无为”的道德体系有助于养成大学生真以做事、诚以待人的品格。
“无为”的道德体系有助于培养大学生“为而不争”的和谐理念。
改革开放以来，随着我国社会主义市场经济的深入发展，人们在商业社会大潮中各显神通地追求着自己的经济利益。但是，很多人“唯利是图”、“为所欲为”地去追名逐利，造成了极其严重的社会后果，也对当代大学生产生了严重的、负面的心理诱导。
道家认为，在追求自己的利益时，重要的是“为”，而不是“争”。
要依靠自己的聪明智慧和辛勤劳动去“为”，而不是靠歪门邪道去“争”。要以“宠辱不惊”的达观心态参与竞争，正确对待竞争中的失败和挫折。要树立公平竞争意识，避免为竞争而不择手段，从而达到“至人无己、神人无功、圣人无名”的自由境界。因此，道家“谦下不争”、“贵柔守静”的道德体系，能开阔大学生的胸怀，提高大学生的修养，提升大学生的精神境界，从而保持人际关系的和谐。
4 结论
尽管儒家的君臣观念和道家“不敢为天下先”的理念带有明显的时代局限，但儒家和道家的价值、道德系统对当代大学生的道德重构具有重要的现实意义。
儒家重义轻利，因而在人的诸种生命形态中，关注的是人的道德生命，其实质是高扬人的主体性和能动性，并对人的向善能力寄予了极大的期望。道家则劝告人们应该回归自然，少私寡欲，贵生养生。儒家重“秩序”，尚“中庸”；道家“法自然”，崇“无争”，而二者都追求人与自然、人与人的和谐，追求人内心的祥和、清静和安宁。
因此，儒道两家以“仁”和“无为”核心理念构成的价值、道德体系在当前高校道德体系的人文建构中具有显著的价值，它对于激励大学生的人生理想，强化大学生的价值认同，培养大学生的诚信意识，优化大学生的人际交往都有不可替代的作用。
参考文献：
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道家是中国先秦时期的一个思想派别，代表人物有老子、庄子等。道家以道为核心，主张道法自然，追求天人合一的境界，并发展出以柔克刚、刚柔并济等政治、军事策略，为中国乃至世界留下了丰厚的文化遗产。
老子提出道是宇宙本源，也是统治宇宙中一切运动的法则。道家认为，天地万物虽然形态各异，但其本源上相同，所谓天地与我并生，万物与我为一。无为被道家认为是道的重要特征之一，不是指不作为，而是指不经过深思熟虑，无目的的行为。无为的态度既可用于政治，也可以用于修身。道家各派在坚持无为思想的前提下，通常赋予了无为更丰富的内涵。
道家重视人性的自由与解放，既包括人的知识能力的解放，更强调人的精神世界的解放。道家理论的集大成者是老子，其所著的《道德经》提出了道家思想的核心观念和理论体系。庄子是老子道家理论的完成者和发扬光大者。庄子更重视人与自然的关系，强调心灵不被外物所羁绊的自由自在和无拘无束。
道家对中国传统文化产生了深远的影响，并与儒家思想一道推动了中国的法律制度、传统军事思想、传统科学技术、文学艺术、中医养生学等。道家思想如今在世界上的影响越来越大，因为其所崇尚的自然无为、去伪存真、知足不争等理念，对倍感现代文明社会压力的人们产生了越来越大的吸引力。
（来源：文章屋网 ）
关键词：老子;无为思想; 《道德经》; 现实意义
中图分类号：B2231 文献标识码：A 文章编号：1673-0992（2010）08-0312-01
一、老子无为思想的主要内容
（一）道法自然
“道”是《道德经》中的一个十分重要概念。其最根本的意义可以理解成自然无为。因此领悟了“自然无为”思想，也就把握了老子哲学思想的精髓。《道德经》明确指出人取法于地,地取法于天,天取法于道,而道则应该归于自然。一切顺乎自然,，尊重自然规律，把自然放到最高的位置，所谓道也只是自然之道。即人类社会与自然界都存在着客观的不以人的意志为转移发展规律或秩序,人应该顺从自然规律，按客观规律办事,而不要强行去改变她，从而影响事物发展，受到自然规律的惩罚。所以老子强调无为并非消极无所作为,而是切莫做有悖于规律的事。
（二）无为而无不为
“无为”是“无为而无不为”。老子的“无为”思想包含着顺其自然而不妄为之意,即人们只要遵循“事物的发展的内在规律,不任意妄为,就没有什么办不到的事情，保持事物的本来面目，一切就都会水到渠成。“无为”是一种为人处世的哲学态度和方法，“无不为”是“无为”的必然结果。老子的“无”中包含着无限的“有”，包藏着无限的生机。,任万物生长,生灵涌现、勃勃生机。社会也当如此,不扰民,不挑起战争。让人民在和平、宽松的社会环境里自由发展。让人的个性得以发展。最终达到无所为而无所不为的效果。“无为”是顺其自然的无为。世间万物都应遵循其自身的客观规律,不应加入人为的扭曲。因为事物本身就存在发展的可能性和潜在性,顺其自然即是“无为”。掌握自然存在的规律,尊重客观规律，顺其自然,不强其难,就可大有作为。如老子所说:“知常容,容乃公,公乃王,王乃天,天乃道,道乃久,没身不殆。”即了解规律的人是无所不包的,无所不包就能坦然大公,坦然大公才能无不周全,无不周全,才能符合自然,符合自然才能符合于道,顺道而行,才能长久,终身免于殆。由此可见,老子的“无为”思想是要求人们掌握事物的发展规律,顺其自然，让万物在自身允许的范围内得到充分自由的发展。
（三）反朴归真
老子的“道”为至朴之“道”,同时也是至真之“道”或至善之“道”或至美之“道”。为了防止人性的异化,老子主张“绝仁弃义”,老子主张绝弃,旨在回归于自然之“道”。保持人的本真面目，不因外界的因素丧失自身的本性。让自己的本性得到发展，个性得到张扬，从而实现自己的发展。老子告诫人们“知其荣,守其辱,为天下谷” ，知道自己优势，却使自己保持谦虚的心态,而且宁愿像那天下两山之间的空谷一样而虚怀,以复归到原始未化的纯真质朴的本性状态。
二、老子无为思想的现实意义
老子的“无为”思想,顺其自然是其出发点,要求人们要遵循事物发展中所蕴含的规律,要求有规律、守规律、符合规律,这样才能达到“无不为”,这就是要求人们做事要追求“真”,掌握“真”，而达到“真”。
“无为”思想是一种重要的管理治理思想。老子说的“柔弱胜刚强”p“清静为天下正”，都是“无为而治”的企业管理思想。它要求领导在构建企业管理文化时，持一种“放任无为”的态度，除把必要的权利掌握在自己手中外，应把更多的权利留给下属，让下属有充分的施展自己才华的空间，这样才能使下属更好地根据实际情况办事，调动工作的主动性、积极性；也使领导能够摆脱细小琐事的烦扰，集中精力去谋虑企业大局方面的事。这样上下配合，各司其职，才能做好工作。
“无为”思想还为人们提供了一种良好的社交技巧。老子主张以柔弱退让处世，主张要谦虚礼让，宽厚待人，因为“善用人者为之”，老子奉行的以退为进的社交风尚，在全社会推广，就会形成一种互相尊重、互相礼让、虚怀若谷的高尚社会风尚，这有利于我们国家安定团结，从而使祖国更加繁荣富强。宽厚退让，有利于调节人际关系，实现社会群体的和谐，加强整个社会的凝聚力和融合力，从而使中华全体名众齐心合力为建设现代化的伟大事业作出贡献。
有、无是对立的两种状态,但又是统一的,都是道的存在形态。道家主张无为，始终是在努力消除现实生活中的两种对立：一是现实社会中违背人性的纲常法度与人的自然本性的对立，二是凭借有限的知识妄自尊大的人与自在无为的大自然的对立。老子告诫人们要以谨慎的态度对待人生、处世待人。矛盾是在所有事物中普遍存在的。因此,就要使人不被表面的现象和片面的感觉所误导,对事物的转化保持清醒的认识。这样面对人生、看待事物,就会使我们以平和的态度看待一切。
总之,老子的无为思想不但是中国传统文化的一部分,而且是中国哲学思想的重要组成部分。在当前生态平衡、享乐主义等思潮面前《, 道德经》无疑启示着我们对待自身对待社会对待自然的技巧。
おげ慰嘉南祝
[1]陈鼓应.《老子注释及评价》中华书局, 1984 年版.
[2]陈恨水注译.《老子道德经读本》台湾:文国书局,2004年版.
[3]《春秋》老子原著,黄朴民撰《道德经讲解》长沙:岳麓书社, 2005年版.
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越来越受到广大人群的喜爱！
2.传统图案运用到现代服装中新的特点
中国还曾经被誉为“丝国”，中国丝绸的纹样特别是丝绸织花纹样，在世界纹样史上有着重要的影响，其精湛的工艺，精美的花型成为人类织品艺术中不可多得的瑰宝，至今忍受到推崇。丝绸纹样以大提花为主，花纹精细，色彩亮丽，纹样题材与织物高贵华丽，软柔飘逸的风格适应，形成多种传统的织物和纹样。如先秦陶器，金属器，漆器纹样的绸缎纹样；秦汉魏晋的鸟兽、云气、山水，文字的纹样；隋唐缠枝，团花、小朵花，小簇花造型的瑞锦，对雉；宋元写生折枝纹样，大小宝相花纹样；以及元明清三代的织棉纹样，借鉴中亚风格的纳石失，各地特色的“宋锦”，“云锦”等纹样；清代“彩织花鸟图”，“香莲重麟”锦纹样，以及吸纳国外纹样风格的洛可可式的大卷草、倭式小草花，波斯式回回锦纹样的纹样和整枝花草的纹样等等；[3]在中国丝绸织花史上留下了光辉的一页，至今仍在丝绸织花纹样中绽放着异彩。现今丝绸织花纹样风格，大都沿袭了祖上的传统。在服装上的运用，鉴于其高雅的格调和浓郁的传统文化气息，以鲜明的民族风格特色，在体现中国民族风格时，有极强的艺术感染力。
四、结束语
然而一提起中国民族风格，人们便会联想到旗袍服装，龙凤飞舞的图案……这样的服装或许作为表演服或者礼服还比较适合，但比较难以让被发现代文明、时尚文化所左右的人们所接受。当然，我们也不能为了迎合现代人的复古怀旧情怀而一味把马王堆出土的样式照搬出来，并将大团花、中国龙、牡丹等图案统统罗列。只有在传统服装中注入新文化、新概念，才能丰富内涵，提高品味，才能让人认可。上海APEC会议引发的“唐装”热，流行的“唐装”差不多全是丝绸的、锦缎的，大团花、di多C样式wenwe子边等，并没有太多实质的创新。绝对不要简单地把老祖宗的东西拿出来开发，说这就是弘扬民族文化，重要的是要把我们的传统服装和现代生活方式、现在审美情趣等相结合，创造出既是中国的又是世界的民族服装，这样它才可能长久。可以说这样的设计并没有从本质上理解中国传统服饰文化的内涵，因而它并没有成为经典而保存下来，它还需要改良，需要吸收新的服装语言，使这种民族服装既具有东方特色，又符合服装的流行趋势。
おげ慰嘉南祝
[1]徐 雯.《服饰图案》[M]. 北京:中国纺织出版社, 2000.6.
关键词：道德经 薄伽梵歌 道 数论 原人 梵 二元论 无为 瑜伽
虽然目前没有确实的资料证明《薄伽梵歌》和《道德经》之间有过影响关系，但是二者的核心思想却有令人关注的相似点。徐梵澄先生曾概括《薄伽梵歌》与中国儒道佛思想的关系说：“当就其同者而勘之，则不得不谓其合于儒，应乎释，而通乎道矣。”斯里兰卡学者L.A.贝克赞叹说：“老子的思想同那些伟大的印度一雅利安哲学家的思想惊人地相似。”印度灵性大师奥修比较了耆那教、印度教、佛教、基督教、犹太教等宗教和哲学之后，唯独认为老子思想代表他心目中真正的生命智慧，并著书四卷大致以印度教文化为背景阐释《道德经》。薛克翘和尚会鹏两位学者都认可印度人“对《老子》比对《论语》偏爱“和”《老子》的道与《奥义书》的梵有可资比较的相似点”的论断。笔者发现《道德经》和《薄伽梵歌》在内容方面可资比较的方面很多，比如，老子有无相生的宇宙律法与《薄伽梵歌》宣扬的“创造和毁灭循环”的宇宙观奇妙类似，“万物负阴而抱阳，冲气以为和”的宇宙创造论观念与相应的“原人和原质结合化生万物、三性平衡”引人联想，老子道法自然、无为而无不为的思想与数论一瑜伽的“摒弃成果而获得超越行动的至高成功”的解脱思想如出一辙，老子所讲的“天地不仁，以万物为刍狗”与《薄伽梵歌》“杀即不杀”的奇谈妙论枢机同出，老子的见素抱朴、少私寡欲与“智慧瑜伽”的精神根本契合……老子的“道”与《薄伽梵歌》中数论的“原人”(或梵)概念是两种思想比较的关键，本文以对道的理解经验深入对原人的理解，以数论理论及其概念的清晰度开拓认识老子之“道”的一种可能性，期望在比较中加深对两部经典的认识。
一、“原人”是什么?
《薄伽梵歌》浓缩了整部大史诗《摩诃婆罗多》的核心思想――“这部宗教哲学诗吸收和改造吠陀的有神论和祭祀论，融合数论哲学的原人和原质二元论以及奥义书哲学的梵我同一论”，另外还有与数论哲学关系密切的瑜伽论。其中，“经过吠檀多哲学改造过的数论”是《薄伽梵歌》的核心，原人和原质概念又是数论的核心。印度古老的数论哲学的核心内容被概括为“二元二十五谛”。谛，即真实。数论认为，原人和原质(“二元”)都无始无终，二者结合，共同主宰宇宙“创造―毁灭一再创造”的永恒循环。原人(Pu.rusa)属阳性和精神性，是不变的、永恒的自我，也就是灵魂。原质(Prakritl。或译自性、自然、原初物质、阴极根源)属阴性、物质性。万物创生如同阴阳交媾，原人进入原质及其变化的“各种子宫”，造成具有活力的原质的多样性。之后，从原质产生第二者大(觉)，从大产生第三者我慢(自我感觉或自我意识)，从我慢产生五大元素(五大，地、水、火、风、空)，以上被称为八种原质，这些是构成包括人在内的宇宙万物的基础；还有出自五大的“殊相”的十六种变化：五种感官对象――色香声味触，五种感觉感官――眼耳鼻舌身，五种行动感官――口、手、脚、和生殖器。加上心，即思想，共十六种。具有唯一性的原质产生各种变化，创造时顺向产生，毁灭时逆向复归，多样性又复归唯一性，宇宙的毁灭和创造循环不住。以上八种原质及其十六种变化加上原人，便是数论所谓“二十五谛”。原人(灵魂)是第二十五谛。
原人和原质都是未显者。在两者未结合之前，原人处于觉醒状态，对原质监督。因此，原质和原人又分别被称为领域和知领域者。原人无性质但有知觉，能够知觉原质；原质无知觉，不能觉知原人，但具有善、忧和暗三种性质(三性，或译三德)。原人与原质结合后受到原质固有的三性的束缚，变成有形体、有自我、有性质，但暂时失去了对原质及自身的真正觉知。一旦原人觉知自身的性质是来自没有知觉的原质，其自身本无性质，它(第二十五谛)就“觉醒”，恢复原人(灵魂)有觉知但无性质的本性，达到不灭性，重新成为知领域者而统治领域。对人来说，认识到自身内在的原人，就能解脱身体和现世的束缚。原人(灵魂)生成宇宙一切，维持一切，毁灭一切，重造一切。世界有成毁，众生毁灭时原人(灵魂)不毁灭，它“是全世界的产生者，也是全世界的毁灭者”，(6.29.6)是万物的最高归宿。这样，依据“因中有果的推理方法”，《薄伽梵歌》建立了如此瑰丽宏大而又玄妙的理论假说，包括人在内的宇宙万象何所来、何将去等问题得到了一种宗教哲学式的系统回答。
二、什么是“道”?
我国学术界对《道德经》道论问题至今众说纷纭，以下的总结比较全面：
其一，有学者认为道是宇宙之本――本原、本质、本体、本因，因此“老庄道论从宇宙论上说亦包容有道原论、道本论、道体论和道因论四重内涵。”
其二，还有学者将老庄道论归结为“道统有无论”：道无论，认为无即道；道有论，认为有即道；综合论，道统有无。张岱年认为：“有无同出于道，道一方面是无，一方面又是有。”陈鼓应指出有无统一于道，道之“不见其形”，故称无，道生万物故又称有。朱哲进一步指出道论以无为本，是在以无为本的基础上的道统有无论，有无统一于道，而有无两者又有本末之别。
其三，另外有学者将老庄之道归结为规律、规则，认为道生万物，就是规律产生了一切，在这里，道不是精神性的实体也不是物质性的实体。
对道的解说其实还不止以上数种说法，还有诸如道不可言说等。如果对道的认识歧见不一或认为道不可言说，那么本文的比较研究就失去了根基。笔者深入文本并斟酌诸家所说，梳理出老子内在圆融的思想体系，认为老子是把“什么是道”表述清楚了的。“道可道，非常道”，可以理解为“道(大道)可以谈论，(只是)与惯常之道不同”――道是可说的。“上士闻道，勤而行之”(第41章)、“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。”(第74章)如果道不可说，何谈勤而行之或“吾言”易知易行呢?从文本看，《道德经》开始并没有下定义，“道”的内涵是在第81章中逐次获得归纳并演绎的。以下具体梳理一下老子论道的逻辑过程：
首先，首章提出“道”的概念，“道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。……玄而又玄，众妙之门。”但这还不是定义阶段，只是指出“道”存在的范围和基本属性。存在范围是有和无，涵盖一切；基本属性是玄，即运动变化。一切事物的本身或外部环境及认识主体都处于运动变化之中，从无到有或从有到无。首章为“道”构建了一个融合时间空间、显现不显现、已知未知等元素的无限广大精微的舞台。
其次，对“道”的属性的描述。在以下各章，分别对道的部分属性予以描
述，道的性质不断得到揭示，但其整体意义仍处于“悬置”之中：
第一，第4章：“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗；挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，湛兮似或存。吾不知谁之子，象帝之先。”“冲”，古字为“盅”，训虚。也就是说，虚、空、不盈，影响万物，仿佛是物质世界的源头。此章用了诸多“似、或、不知”等表测度的词，说明道的性质尚未被全面和肯定地描述，仅是把道与“象”的关系――道是一切象(物未产生之前)之始或之前的某性质和状态――“象帝之先”确立为推理求证的一个阶段性论题。
第二，第14章：“视之不见名日夷，听之不闻名日希，搏之不得名日微。此三者，不可致诘，故混而为一。其上不嗷，其下不昧。绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。”此章继续推理求证道和象(状)的关系：道对超越人的感知范围的“夷、希、微”和无形的“象、状”的影响作用是不确定和不可知的，而老子主张处理这些问题要以前人积累的所有知识和经验为指导。这表明老子走的是“感性和理性统一于实践”的认识路线。因此，老子求证“道”的思维过程包含了辩证唯物认识论的合理因素。
第三，第21章：“孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉?以此。”从“无物”的象、状，到此章的“有象、有物、有精、有信”，是对前文认识结论的推进。即道的一方面属性是：虽恍惚不可捉摸，但是道决定事物从“象”到“物”、从虚到实、从无到有的发展过程，并且这种作用是确定无疑的――有“精”(种子、始因――笔者注)有“信”(信验、信实③)。虽然执古之道，并且出自观察实践，但不得不承认，我们对老子认识方法的形成尚有难以理解的成分。
再次，逻辑承上，归纳“道”的属性。第25章：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之日道，强为之名，日大。大日逝，逝日远，远日反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”这一章是对“道”的直接描述，也是对道的概念内涵的肯定和确定。道的属性包括：道存在，先天地生，无音无声，无相无形，自然自在，绝对永恒，运动不息，遍在宇宙，是万物的起源和领有者。其运动规律是“逝、远、反”，即超越时空限制的平衡运动(矛盾、阴阳等)。
最后，对“道”的内涵的重申和补充。老子认为“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行”(第70章)，因此，以下所列各章，雅奏重弹，反复申说。圣人之心，慈悲无极：
第一，第42章：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”第51章：“道生之，德畜之，物形之，势成之。”再次说明道与宇宙万物的关系――“道生万物”。道以阴阳平衡作用化生万物，但道不是万物消长生息的唯一条件，“道生之，德畜之，物形之，势成之”，道是根本条件，“德、物、势”也是必要条件。
第二，第40章：“反者道之动，弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。”第77章：“天之道，其犹张弓与?高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。……”此二章涉及道“玄而又玄”的运动方式和对事物作用的规律――平衡，并且指出道生万物、“利而不害”的重要本质。这样，自然确立了人合于道、“为而不争”的法则，也是人间最根本的善的法则。
以上梳理了《道德经》提出“道”的概念和论证的逻辑过程。笔者认为《道德经》对“道”的认识可概括为：道自然自在，虚、空、不盈，先天地生，无音无声，无相无形，自然自在，运动不息，遍在宇宙，绝对永恒，与“德、物、势”等因素共同作用，化育万物，利乐众生，对或有形或无形、或可知或不可知的宇宙万象的消长生息过程有确定的根本生成和平衡作用。人可以确定道对宇宙万物的基本作用规律并主动顺应和利用，但是对人类有限的认识能力来说，道仍然不可穷尽、不可完全掌握，仍具有不确定性。
老子认识道的过程是直觉和理性并用，是统一于实践的感性到理论认识的循环验证过程，符合辩证唯物论的认识论和辩证法思想。因此，本人赞同曲辰先生的观点：“‘道’之为学，是中国古代先民们在长期的社会实践中，对事物发展不断观察研究、进行积累后，总结出来的一种唯物、辩证、求实的宇宙观和方法论。”不过说到“道”的概念内涵，相对于曲辰先生所说“‘道’之所指，即自然事物客观存在着的变化规律之称谓”，本人觉得刘笑敢先生的看法更有参考意义。在《老子之道：关于世界之统一性的解释》一文中，他回顾和分析了学术界对道的代表性的定义和解释，重新诠释了道。他认为，“在人类文明史上，老子之道与上帝、精神、理念、物质、本体等概念具有同等的地位，却有更高的合理性。”刘先生对道的总结比较清楚全面，但还是不精确。这种情况在道学研究学者中间还是常见的，原因在于，道的概念无所不包，跨越所有知识领域，叙述角度和所概括的层面往往不同。既然本文要求在此必须对道的本质进行说明，本文也不得不从两个角度尝试概括一下：其一，人类-通过观察和类推可以判断和确证的可见可知的“自然事物客观存在着的变化规律”；其二，人类主观认为宇宙万物有其“本原、本质、本体、本因”而假设的宇宙万物的“总根源和总根据”。这两点兼顾了人类已知、可知和未知、不可知的全部的“道”，从形而下说，道表现为规律，非精神非物质；从形而上说，道是人类假设其存在的宇宙万物的最高主宰，是属于宗教和哲学范畴的概念，可以看作非物质的本体。
三、道和原人比较
基于以上认识，下面对道和原人进行具体比较。此二者可资比较的内容很多，限于篇幅，难以尽述，故选择三个角度予以比较分析：道和原人的本体论问题、道和原人与善恶关系问题、道和原人对智慧解脱的意义。
(一)道和原人(或梵)都是本体论性质的概念，但是它们不是世界的“唯一本原”，数论和《道德经》的思想体系都是二元论的。
数论是二元论的，在“原始数论”中，原质的地位更为重要。德・恰托巴底亚耶说：“如果数论以混沌本质的理论为其一致的特征，其明显的含义即是照这种哲学看起来原初物质为最高的实在，为宇宙之因。”在《薄伽梵歌》中，受吠檀多哲学的改造并与印度教中古时期的毗湿奴(那罗延、黑天)崇拜相结合，原人的地位大大抬升，但原质的地位仍然不可动摇：“你要知道原质和原人，两者都没有起始；你要知道变化和性质，它们都产生于原质。(19)效果、手段和行动者，原质被说成是原因；痛苦和快乐的感受者，原人被说成是原因。(20)原人居于原质中，感受原质产生的性质，而对性质的执著，是善生和恶生的原因。(21)至高原人居于身体中，是监督者和批准者，支持者和感受者，大自在者和至高自我。(22)谁能这样懂得原人、原质和性质，无论怎样
活动，他也不再出生。(23)”(6.35.19 23)原人和原质一起并列为“二元”，分别是宇宙的精神和物质的本原。原人无性质但有知觉，能够知觉原质；原质无知觉，不能觉知原人，但它所具有的善、忧和暗三种性质决定事物的“形体、自我、性质”等。《薄伽梵歌》汉译者张保胜先生也说过：“他(原人)在二十五谛中是唯一不参与、不主导原初物质衍生万物的精神性存在，即类似生命体中的灵魂，但又不主导身体的任何活动，只起在旁观照的作用。”
通过很多前人著作，我们能够认识道和原人(或梵)的本体论性质，但同时，《薄伽梵歌》中数论的二元论启发我们更谨慎地对待《道德经》中的“道法自然”问题。
传统上，有不少学者依据《道德经》中“道生一，一生二，二生三”等语句，肯定道是宇宙万物的本原，持一元论看法。《中华道教大辞典》所说可为此类看法的代表：“道是有象、有物、有精、有情、有信的客观实在，它既是宇宙创生的本原，又是万物发展变化的生机和动力。它是宇宙的秩序和法则，可以展开为物质、能量和信息，又是无为无形的宇宙本初的自然节律。”在道和“自然”的关系中，学者们已普遍认同这里的“自然”不能等同于“自然界”，而是“自然而然”的“自在”。也就是说，宇宙时空之中，除了道之外，还有某种事物――“自然”存在着。“自然而然之自然”的主体是具体的万事万物，老子始终也没有否定宇宙、自然和社会当中可感可知的万事万物的存在。从“人法地，地法天，天法道，道法自然”，到“道生之，德畜之，物形之，势成之”，我们可以看到，除了“形而上”的、“惟恍惟惚”的“道”之外，人和天地万物还是“物质性”的客观存在，这些客观存在物至少还要受“德、物、势”等客观和人为因素的影响和制约。
“道法自然”，道植根于自然万物。人类只能通过对可感知的客观世界、以“以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下”的方式去分析和确定道的存在规律和状态。人们可以推测道的存在，但对其内涵的清晰描述在理论上是不可能的，道在我们眼中是已知、可知和未知、不可知的混沌状态，不可能排除其模糊性和不确定性。在我们全部认识宇宙人生的所有奥秘之前，道只能对我们部分显现。物质世界对我们来说是客观存在的，也是我们认识道的正确途径，这类似于实践是检验真理的唯一标准的论断。老子“道法自然”的思想与辩证唯物主义观对思维和存在关系的认识不无相通之处。诚然，辩证唯物主义用认知主体和实践对象的关系消解了传统的本体论概念，但不可否认，在《道德经》的思想体系中，宇宙万物及其内部蕴含的无限奥秘――“自然”是相对于“道”的一种客观存在。因此。笔者认为老子思想体系可以理解为是以“道和自然”为核心的二元论的。
从二元论角度分析《道德经》也并非本文独创，诸如作为传统哲学范畴的道器之辨就强调精神与物质的分别；魏晋时期郭象也提出过“无不能生有”、“有之自生”和物“无待而独化”的观点，算是比较早地注意到了有形万物相对于道的独立性。当代学者中也有持此看法者，比如张松辉的《老子研究》即认为“老子是道、物(气)二元论者”，“在道的支配下，由物质(或阴阳二气)相互杂合形成了万物”。刘笑敢先生也注意到这个问题，只是他更进一步，提出老子之道“不属于二元论中的任何一方，所以应该叫做超二元的一元论”。
二元论中很重要的问题是物质与精神或思维和存在的关系问题，即互动问题。在这方面，《道德经》和《薄伽梵歌》的数论的二元论之间也有明显差异。前文已说明，道是老子以对“自然”(物)的观察体验为基础，通过实践和认知的循环辩证而推理得出的内涵无限的概念。这样的道物关系从一开始就结合紧密，能够经受人的感知和理性的双重检验。而原人和原质的关系并非天生结合紧密。在数论中没有具体说明二者之间的相互作用方式，原人在与原质结合之初似乎是无知和被动的，原人地位主要是“在旁观照”，并且最终以原人觉悟到与原质的差异而致使二者分离。数论所依赖的方法论是“因中有果论”，即“任何结果只有原因的变异，在原因中已包含了结果；原因与结果在本质上是同一的，区别仅仅在于原因是隐性的存在，结果是显性的存在而已。”这种论证逻辑“是哲学上的绝对主义，而不是辩证关系”，数论存在着人类思维早期阶段的“宗教神秘主义、非理性思维方式”，而不是“经验的、理性思维”方式。显然，《道德经》千古独存与数论屡遭篡改的命运差异是和这两种二元论的认识论与思维方法的合理性有关的。
现代本体论此起彼伏地出现和更替，尤其是量子论、相对论产生之后，持科学主义态度的人甚至否认讨论本体论有任何意义。因此，数论和《道德经》的本体论都必然面对各种检验和批判，但不可否认的是，它们却仍然在各自的民族甚至是全世界保持着独特的魅力和影响力。其原因，一方面是科学主义导致信仰缺失而给人类带来严重的麻烦甚至灾难；另一方面是人们的理性需要“基本前提和逻辑起点”。当前各领域学者对本体论问题不断加深的认识也使我们相信，对数论和道的比较研究是富有学术价值的。
(二)宇宙和人间的善恶问题与宇宙生成论关系密切。道和原人都是宇宙的根本，是人类和万物之母，也是宇宙间的善的本源。
原人创造宇宙的观念早在《梨俱吠陀》之《原人歌》(第10卷第90首)中就已经存在，原人化生宇宙，众神和人都从中来。原人后来与数论、毗湿奴崇拜、吠檀多哲学宣扬梵是宇宙的本原等信仰整合，其有功于宇宙和人类的含义不断被加强。尤其是《薄伽梵歌》中的原人(毗湿奴)是一定要为世界造福的：“尽管我的灵魂不生不灭，尽管我是一切众生之主，我依然依据自己的本性，凭借自己的幻力出生。(6)一旦正法衰落，非法滋生蔓延，婆罗多子孙啊!我就创造自己。(7)为了保护善人，为了铲除恶人，为了维持正法，我一次次降生。(8)”(6.26)老子之道也是善的根源。首先是道生万物，并且“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”其次是保养万物：“天之道，利而不害”，“损有余而补不足”，“道者万物之奥。善人之宝，不善人之所保”(第62章)。道尊德贵，不言而喻。
在宇宙观或信仰层面，道和原人是宇宙间善的根源和根据，也是各自人生论的基础。老子主张“圣人”取法天地之道，“辅万物之自然而不敢为”，为善的最高境界是与道合一；《薄伽梵歌》中宣扬个体的灵魂不死，人生的根本意义是：外在，把人生看做对最高精神“原人”的一场祭祀；内在，认识“自我”和“自性”的本来差别，觉悟到自我受到了原质的自性(即“三性”)的束缚。这种人生论也可以称之为“与原人合一”、梵我合一。道和原人指导中印两个民族建立了同样的崇尚无私奉献的人生价值观体系。
道和原人使“善”成为宇宙根本原则之一，但是，在人间都有令人难以捉摸的“冷漠和偏私”的一面。理想主义者总是被现实的冷酷唤醒，历史和现实往往重复着不以人类主观意志为转移的场景，诸如政治阴谋、经济掠夺、生老病死等。对此，《道德经》说：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐龠乎?虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。”
(第5章)老子这样的圣人对历史和现实所抱有的这种出奇的理性和冷静态度，不易为常人所理解。从这个立场上说，数论和老子是一致的。原人与原质结合创造宇宙，但也是现实万物毁灭的终极原因。《摩诃婆罗多》把这场大战归因于神意，众神为了减轻大地母亲的负担而导演这场俱卢族的灾难；《薄伽梵歌》甚至为这场屠戮提供“灵魂不死”、“杀即不杀”的理论解释。如薄伽梵对阿周那说：“身体有限、灵魂无限，婆罗多子孙阿周那啊!灵魂永恒，不可毁灭，因此，你就战斗吧!(18)倘若认为它是杀者，或认为它是被杀者，两者的看法都不对，它既不杀，也不被杀。(19)它从不生下或者死去，也不过去存在，今后不存在；它不生，持久，永恒，原始，身体被杀时，它也不被杀。(24)”(6.24)
《道德经》和《薄伽梵歌》都追求善，但是却对现实的不平和丑恶抱有如此超然的态度。二者对人类遭受灾难的原因有清晰的认识，即人类的私欲和堕落导致灾难。但这两种思想对解决现实问题的态度不尽相同。老子用无为、渐进(不为天下先)的智慧和愚公移山的勇气面对当下现实问题，对历史和未来抱有乐观态度，认为有无相生、“反者道之动，弱者道之用”、福祸相依，并且对终极的道持有“莫知其极”、“多言数穷，不如守中”的谨慎态度。《薄伽梵歌》宣扬神意、命运、“灵魂不死”(原人不死)和“杀即不杀”，用数论思想引导人们放弃执著“虚假或虚幻”的“表面现象”，以视死如归、视死生如更衣①的大无畏态度面对灾难和丑恶。相比之下，老子辩证地认识世界，尊重事物发展的一般过程，不主观干预“自然”，而是首先追求认识世界的智慧，所谓“知常日明。不知常，妄作凶。”而《薄伽梵歌》则相信自己认识到的宇宙真理，并且鼓动人为之献身。它的真理，按笔者的理解，就是主宰国家成败、家族兴衰的根本权力是掌握在神的手里的，人是神的造物，是原人和原质的产物，人不能主宰自身的命运，只能按照命运定数去做。那么，老子不信神，信道，信与道合一；《薄伽梵歌》信神，也信道，数论的原人和原质理论就是他们的道，道高于神。在两种思想体系的“道”的层面，善恶统一在一起，甚至可以说本无善恶。对此，佛教也达到了类似的认识层次，如《心经》所说“是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减”。因此，《道德经》和《薄伽梵歌》的数论思想所达到的高度和深度是相同的，只是老子之道坚守着一定限度的现实理性，数论则倾向于宗教性质的虔诚奉献。
(三)凭借智慧，摆脱烦恼，获得解脱。认识道和原人在两种思想体系中分别代表最高的智慧。获得智慧就能超越现实层面的对立而导致解脱，这是道和原人思想的重要共性。
“无为”代表《道德经》的最高智慧。老子多次提到的无为，是道家思想对自然界的运行和人类社会发展的基本认知，以及人的安身立命的大智慧。一般将其理解为遵循事物的自然趋势而为，如王弼的“自然已足，为则败之”，陈鼓应的“不干扰，不妄为”，王卡解释为“以道治也”。但是“自然”和道一样难以说清，所以以自然和道解释“无为”，是从模糊概念到模糊概念，会导致阐释失效，不能清晰揭示“无为”的具体内涵。徐梵澄先生对此解释得比较具体：“无为者，非谓无所作为也。倘人皆无所作为，则人事皆息，而文明亦于是乎止，此即西哲康德所谓不善，不可普遍化者也。老氏之所谓无为，兹出其三语日：弗治，任人民自然而治；弗恃，即无所负，无所赖；弗居，于事不居其功。由是则弗去，即不违，亦不离也。”综合众家所说，经过“以老解老”的苦思，本人认为对第2章的解读是理解“无为”的关键。第2章有：“天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。”老子并不否定客观存在的“美、丑、善、恶、有、无”等，而是拒绝“人为”，追求“无私寡欲”、返本归根，拒绝人主观对自然的无知妄作，这才是真正的“无为”。美丑都是人的主观区分，不是究竟实相。
“道法自然”，人不能把握全面的道，对道的认识是有限的，因此不能违背自然妄作妄为，“夫代大匠断者，希有不伤其手矣”(第74章)。相应地，老子提出真正的人生智慧是“圣人处无为之事，行不言之教”(第2章)，即以“无为”为行动指导原则。即使现代人看，“无为”依然是人类需要的根本智慧。正确把握了“无为”，“无为而无不为”就很好理解了，那就是“尊重客观规律不妄为，最终则必有所成”。“无为”是行动原则，“无不为”是建立在该原则之上的人类各种行为及其正面结果。无为引导人走向认识真理即是自由的境界，亦即获得解放和解脱。
关键词：老子；道；海德格尔；存在；人性关怀
中图分类号：B12 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2013）02-0251-02
道作为老子思想的文化精髓，对我国古代思想文化的发展起着重要作用，与孔子及其儒家学说一起成为中国文论结构中的两大思想源泉，影响了中国几千年的思想文化。老子所讲的道，既不是“太初有道”的道，也不是纯粹语言之道，而是作为“天地之始”、“万物之母”的自然之道。老子“道”的思想观，充满人性生命本体的关怀意识，给予了不同文化背景下的著名哲学家海德格尔深刻的启示。海德格尔摒弃西方传统哲学中关于存在的理解，提出“生成”（Ereignis）和“道说”（Sagen）概念，从人（Dasein） 出发， 并以Dasein 为依据来领会存在（ Sein） 的意义，孕育着深切的人文关怀。
一、老子道的思想
“道”是什么？“道”这个词并不是老子首创，《诗经》里有“道”字，指道路。后“道”又派生出了道理、法则、方法、指导、通达、打开等意义。老子继承了道的历史蕴意，并在此基础上赋予了其新的意义，将道提升到了一个崭新的高度。“道”在老子作品中出现的次数很多，也是老子思想的核心部分，但是对于道，老子并没有作出明确的定义，使“道”充满了迷幻，朦胧，想象的色彩，总结起来，老子道的思想有如下几种含义。
道是有与无的统一。“道”在万物出现之前就已经存在，“有物混成，先天地生”，“道”是一个在天上人间万事万物产生之前就已经存在的不可名状的“有”和“无”，它是一种看不见，听不到，摸不着的境界，天地间万物皆由它而生，“道之为物，惟恍惟惚”。道即自身同一，这个同一就是有与无的同一。道，意味着无，相互聚集着的是一种无形的力量，其“视之不见”，“听之不闻”，“搏之不得”。无自身只有在自身的否定中，才能成为无本身，才能同有保持同一，同时也确立了与自身的差异。这里所说的无自身的否定性是有与无最本原的生成。有与无相互聚集不可分离，两者同出自一个终极原发构成境域，有与无统一于道。
道是自在的。老子认为道是高于天，优于德的，道比天和德更能够接近本源。“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆”。“吾不知谁之子，象帝之先”。道与天地相比具有先在性。它先于天地而生，独立存在，永不该变。它既没有起点，也没有终点，循环往复，永不停息。产生万物，又归于万物。道是其所是，道就是道本身。道不是万物，道不离开万物。道是不定型、不透明的。它作为终极境域的显现，是最原始的纯构成态势。道处于永恒的、独立的自身运动，虽动而无声，虽动而无形。
道是自然。老子的道是自然之道，“人法地，地法天，天法道，道法自然”。道不是原则、对象、实体，而是纯粹原始的自然态势。老子是依自然而说道，认为道的本性是自然的，自然与道是相通的，离开了自然，道也就不会存在。但老子讲的自然不是专指自然界，而是指事物本真的存在方式，有其天然、本然、自然而然的意思，这样一种合乎理性的存在方式就是‘道’所要求的存在方式”。
王弼的《老子注》说：“道不违自然，乃得其怯。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，与自然无所为也。”河上公注：“道”性自然，无所法也。这就是说，道本身无所作为，只是顺应万物的自然。天道就是自然无为之道。这里讲的无为，是说道不去主宰左右万物，而是顺从万物的本性。但无为却不是绝对的无为，自然无为其实是无所不为，因为道不仅创生万物，而且是万物自化，天下自定。一切归于自然，一切顺从自然。由于道是无和作为无的有，所以道自身不可能像某物那样自我显现。道只能显现为天地之道，人也只能通过天地来顺应道的自然。换言之，顺应天地就是顺应道。因此，老子的思维，甚至中国的整个思维实际上是一种自然思维。在这种思维中，自然规定了思想，思想只是自然的思想，亦即自然在思维显现和表达。而人作为天地万物的灵长，与自然同生同在，与自然原本是一体，老子道德思想中，对于生命本体生存状态的反思，及其充满人性生命本体的关怀意识便油然可见。。
二、海德格尔的“存在”
形而上学历史，在海德格尔看来就是一部“遗忘存在”的历史。“遗忘”即是“遮蔽”。海德格尔通过解析“遗忘存在”的形而上学历史，发现“作为存在者的存在，对形而上学来说，始终是遮蔽不见的，一直处于被遗忘状态之中”。与此相反，在前苏格拉底的早期希腊思想那里，存在本身却是无蔽地显现着的。阿那克西曼德、赫拉克利特、巴门尼德等“思者”的“思”是原初的存在之思；荷马、品达、索福克勒斯等“诗人”的“诗”是原初的存在之诗。然而，进入到形而上学时代，存在被逐渐遗忘、遮蔽。此过程自柏拉图和亚里士多德以来，直到黑格尔达而进入顶峰。
从柏拉图的“理念”，亚里士多德的“第一因”，笛卡儿的“自我”，斯宾诺莎的“实体”，一直到黑格尔的“绝对精神”，所导出的都是在者，而不是存在。他们的共同前提是从对象性思维出发，把存在视为某个在者，并把这个在者设定为追问的对象。因而所把握的只是在者，而不是存在本身。而海德格尔看来，人类对于世界的追问是人类所独有的追问。就是追问世界相对于人类所具有的意义，是追问与人相关的、人生活于其中的现实世界，人所能体验到的世界。而形而上学的追问离开了存在的意义，追问的只是在者，而且是与人的理论理性和实践理性相关的在者，而不是人所能体验到的世界。我们今天又面临着一个转折的时代，思想的神圣使命就是要重新唤起“存在之思”，返回到思想的源头。如果说胡塞尔关注的是“面向事情本身”，那么海德格尔关注的则是“思想的事情的规定”。
海德格尔对于存在问题的追问，即从存在开始。这个存在是前苏格拉底的赫拉克利特和巴门尼德的存在，而不是从柏拉图到黑格尔的存在。此存在并非具体的在者，并非在者整体的自然界，而是“在”，即存在物得以涌现的基础和根源。追问存在就是要追问这个原初的东西，而不是追问被派生的在者。因此，海德格尔所要追问的存在，不是对象性、实体性的存在。而是先于对象性思维的原初境域，是人对原初世界最为原始，最为直接，最为纯粹的体验。
在海德格尔看来，人的生命与存在有着密不可分的关系。在传统的形而上学中，存在的实体是被遗忘的，存在被认为即为存在者。而海德格尔所阐述的存在论，是人（Dasein） 出发， 并以Dasein 为依据来领会存在（ Sein） 的意义，把Dasein 与Sein 置于同一个层次上。人，才能回到本真的生存状态。存在论不仅仅是对存在者和外在的实在世界的发问， 而是对存在者的存在发问。因此，“存在”不是一个抽象的、悬在空中的臆想，而是寓于存在者之中的。对于存在的独特领悟是人区别于一般存在者的根本所在， 人不仅领悟到自身的存在， 也能够领悟到其它存在者的存在。这就是海德格尔存在论的特点――从“生存”着的此在之人本身来追问真实的存在。
三、对生命本体生存的反思
老子的核心内容是“道”，“天地之始”、“万物之母”的自然之“道”，表现了老子对于生命本体生存状态的反思，及其充满人性生命本体的关怀意识。而海德格尔的“存在”，从人（Dasein） 出发， 并以Dasein 为依据来领会存在（ Sein） 的意义，对充斥着现代文明所带来的人类精神困顿的今天，有着重要的反思意义。
海德格尔和老子的思想都包含着对人的生存的深切关怀。无论是对道还是对生成的追问，其实质都是对人类精神家园的追问。他们都以其敏锐的目光审视着人类文明，深感文明背后潜伏着巨大的危机，以其不同的智慧寻找着同一条道路，即如何摆脱危机，走向诗意地居住，返回人的本真生存状态。
海德格尔对技术时代进行了深刻地剖析，他认为技术时代是科学技术得到迅速发展并被最大限度推崇利用的时代，技术的本性居于“座架”中，“座架不仅遮蔽着一种先前的解蔽方式，即产生，而且遮蔽着解蔽本身，与之相随，还遮蔽着无蔽状态即真理得以在其中发生的那个东西”。人们只是根据技术本身的目的行动，至使物的本真面貌被遮蔽，物只是人可以利用的对象，物作为人的根基和保护的基础瓦解了。与此同时，人自身也沦为技术的奴隶，人处于无保护和无根基的状态。总之，技术座架给物带来灾难，也使人的灵性遭到扼杀。在物欲横流的日常生活中，人对其本真的生存一无所知，处于非本真状态中，人的生存本性没有显现出来，因此人类的危机表现为无家可归。若回到人的本真状态，就应让人类与大地充满诗意，让天、地、人、神相互聚集。
老子虽没有具体谈论人性的问题，但字里行间充满着对人的生存本身的深切关注。同海德格尔一样，老子追求自然无为的生存境界，反对利欲观念和人为因素对人的天性和物的物性的背离，主张天、地、人都统一于自然而然的道。老子并不是把人的生存看成是一种现成目的，可以通过外在手段维持住。生存本身是一个自然的进程，有其顺其自然的构成态势，生存之道乃终极之道。“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”。老子主张“小国寡民”“见素抱朴”的自然无为思想，不是让人类退回到原始状态，只是强调一种自然的生存境界，这个境界就是天人合一的境界。海德格尔对技术时代的批判，并非否定科学技术，拒斥现代文明，他的主旨在于提醒人们――利用技术不应违背事物的本性，文明不应以牺牲自然为代价。
因此，海德格尔与老子的思想存在着深刻的相同之处，但是，不可否认在相同中也有差异。我们应在中西不同的文化背景下加以比较，无论是老子的道；还是海德格尔的入诗之思，在各自不同的历史境域中，都孕育着深切的人文关怀。对充斥着现代文明所带来的人类精神困顿的今天，有着重要的反思意义。
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高职教育以培养高素质技术人才为目标，一般高职院校都会认真进行素质教育。目前国内高职院校普遍存在过度强调"高技能”的培养，对"高素质”相对来说比较轻视。随着高职教育进入蓬勃发展的新阶段，在高职院校中加强推行素质教育已经获得大家的重视。另外中国高等教学会会长周远清早就指出过：“对学生来说，素质教育比知识、能力教育更重要，或说素质教育使学生的知识、能力能更好地发挥作用。“素质教育不是一种教学方法，它是一种教育上的理念，体现了当代高职教学的教育方针。高职教育是培养企业所需要的高技能人才，素质教育的观念是需要融入到对学生教学的过程中去，深入到每一个教学细节。
素质教育是一种教育模式，是为了提高学生许多方面的整体素质，它更重视学生的思想素质、学习能力的培养、个性化的发展、身心健康教育。素质教育的涵义主要包括学生内在素质和外在的素质。内在素质主要是学生对现阶段人生、周遭的环境、及整个世界的看法，包含有学生的世界观、人生观、价值观、道德观等，也就是学生的对待周围人、事、物的看法，一般我们称之为学生的“心态”。外在素质就是指学生的学习能力及所取得的成就等，也就是说学生所获得的各种资质证书，我们现在高职教育中已经对这个“高技能”的方面很重视了。而相对现在的教学现状来说，内在素质的无法用各种职业资格证或登记证来体现，在教学过程中还是处于忽视的地位。笔者认为当代高职学生的素质教育主要有以下几个方面：1)社会公德教育：社会公德是人类社会都应该遵循的人与人相处的行为准则和规范。每一个人在生长发育的过程中，必须学会遵守社会公德，完成心理和精神上的进化和成熟。社会公德主要可概括为如下方面：讲文明礼貌、敬老爱幼、助人为乐。爱护公物、保护环境、讲究卫生。遵纪守法、见义勇为、诚实守信、正直向上。2)德育教育：让学生热爱国家，有为人民服务的精神、奉献社会的精神；让学生逐渐建立良好的世界观、人生观和价值观；做个遵纪守法的好公民，知道如何维护自身合法权益，建立良好的道德品质和健康的心理素质；热爱本专业，学习勤奋，自主创造，主动学习，培养良好的职业习惯和工作安全意识。3)审美观念的培养：在高职教学中加强审美教育，使培养学生对各学科的爱好，启发他们学习的动机，发展创造性思维，可以进一步提高我们的教学质量。而且审美能力的加强也可以促进学生对知识的消化理解，从而提高学习效率。4)学生创造性的培养：人类文明是创造的结果，创造是我们整个社会发展的重要条件。学生处在青少年阶段，发展他们的创造力显得尤为重要。5)自学能力的培养：这是一个知识爆炸的时代，学校所学到的知识只是学生今后所需知识的一部分，他们今后走入社会还需要继续学习，自学能力在他们今后显得非常重要。在现阶段的教学过程中，教师只将最基本的知识传授给学生。自学能力是学生在现有教师所教授的知识和技能的基础上，再去独立的获取新的知识，并运用这些新知识。对进行学生素质教育地方不是只在语文课程的教学中，也不是只在思想品德的课堂上，在计算机应用的教学中也同样可以进行。只要将素质教育的理念融入到日常教学中，计算机应用课程也不是只教会学生打打字编辑下文档而已，对学生的创造力的培养，自学能力的培养，德育教育及审美观念的培养也有一定的渗透作用。高职的计算机应用基础课程覆盖了计算机基本应用的多个方面，其中包括计算机基础知识、汉字输入法、Windows操作系统、Word文档编辑、Excel表格、PowerPoint演示文稿、Internet的应用七部分内容，对该课程的学习，也是一个动手能力的培养，本身就是素质教育的一部分。另外在课程中，利用完成课堂练习的机会，将德育和审美的培养融入到学生的作业中去。在Word文档例题和练习中使用美文，在PowerPoint演示文稿里使用美景图片，并穿插美文，这样在日常的教学中对学生进行潜移默化的作用。
笔者在教学中的一则课堂例题来进行说明德育教育在计算机应用课程中的渗透，这篇课堂练习是Word文档编辑的其中一节，题目如下：在题库文件夹“KSWJ“中打开文档WORD-1.DOCX，按照如下1~3点要求完成该文档的编辑，以该文件名（WORD-1.DOCX）保存文档到练习文件夹中。
【文档开始】老子道德经十二章原文：五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎，令人心发狂，难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。译文：追求色彩斑斓的享受，最后必然使视觉失去灵敏的辨识，像盲人一样；一味追求声乐上的享受，最后必定使听觉失去灵敏度，像聋了一样；一味追求味道上的享受，最后必然失去味觉，时间久了，食不知味；一味纵情于玩乐，最后必然弄得心神恍惚，六神无主；一味追求难得见到的奢侈物品，最后必然为了满足无尽的欲望而败坏德行，名誉扫地。所以有道的圣贤明君，生活极其简单，食物只要能吃饱即可，不追求各种感官享受，只需要质朴平静的生活，不追求奢侈浮华。人生哲理：人的需要有限，而欲望却无穷。欲壑难填，不能去掉这些欲望，必定会遭受灾难。人如果过分追求欲望享乐而不懂得及时节制，结果是不能感到满意和舒适，反而会感到痛苦，丧失自我，最终酿成大祸。
【文档结束】(1)将标题段(“老子道德经十二章”)文字的字体设置为小二号深蓝色黑体，并添加绿色的双波浪线。(2)将正文各段落(“原文：五色令人目盲……最终酿成大祸。”)文字的字体设置为小四号宋体，行距设置为20磅；设置正文最后一段(“人生哲理：人的需要……最终酿成大祸。”)首字下沉3行(距正文0.25厘米)，其余各段落首行缩进2个字符。(3)设置页面上、下边距各为2厘米，页面垂直对齐方式为"底端对齐"。
在这篇练习中以《老子道德经》中的一章为编辑范文，学生在掌握文档排版编辑之余，阅读美文，加强了德育教育的作用。在日常教学别是Word文档的教学阶段，这样的美文范例还有很多。另外，有关大学生心理学方面的文章也可以作为范文给学生练习使用，这样既练习了文档排版能力，又在上计算机应用课之余对学生心理健康起到一定的辅助作用，使学生有蓬勃的学习精神状态，提高学习效率。除了WORD文档部分，在计算机应用教学中的PowerPoint演示文稿部分也是素质教学引入的重点，其中的练习可以加强学生创造力和自学能力的培养。在制作幻灯片时，不光可以使用美文和美景图片，加强学生审美能力的培养。教师还可以将制作幻灯片的要求讲解给学生，将一个班的学生分为几个小组来分别完成一个介绍故乡美景的幻灯片，一个小组的同学可以分工完成作业，那么制作幻灯片的文字和图片收集的工作可以分别由不同的组员来组织，素材可以来自学生自己的照片，也可以是从网络上收集来的素材，组员可以按教师的基本要求来排版幻灯片的内容，教师可对学生在幻灯片中添加的动画效果不加限制，允许学生自由添加效果，提示学生图片效果还可以使用图形编辑软件再加工等处理，这样会大大提高学生动手完成幻灯片的积极性和创造力，对学生自学能力的培养也很有帮助。在制作演示文稿的教学中，可以按如下流程来完成一次教学。高职的计算机应用基础课程中有如下知识点：计算机基础知识、汉字输入法、Windows操作系统、Excel表格、Internet的应用，这些知识点是对学生使用计算机这方面素质的培养，那么Word文档编辑、PowerPoint演示文稿这两部分不光可以教授学生文档编辑和幻灯片制作的使用，更可以在课堂例题、平时作业中融入德育教育和审美能力的培养，更加强了学生的创造力和自学能力的培养。
总之，高职学生素质教育的重要性是我们有目共睹的，也是高职教育的培养目标所决定的。那么在教学过程中，如何将素质教育深入到每个教学细节，如何具体实施素质教育的过程，培养出更多社会所需要的高素质、高技能学院人才，是摆在我们这些教学同仁们面前的一道意义深远、责任重大的课题，也是值得我们广大教师在平时日常教学过程中反复钻研探讨的。
作者:甘文娟 单位:武汉工程职业技术学院
【关键词】老子道家思想；我国古典园林；设计；运用
道家思想源于2500年前的春秋末期，而《道德经》则是道家思想传承和发展的载体，道家思想的核心就是道，它在天地之前就已经产生了，也是一切生命发展的基本。道是宇宙万物发展的基本准则，它有着自己独特的运行方式，而和谐则是最为基本的法则，不管是自然界还是人世间的众生，它都是最终极的目标。道家强调自然法则，这才是人们应该追求的行为规范。道家思想从产生以来就给人们的生活带来了不少影响，而我国古典园林设计只是其中受影响的一部分。
一、老子道家思想的内涵
道家思想的核心就是“道”，也是老子思想的主要内容。“道”虽然只是一个简单的字，其中蕴含的内容却是十分复杂和广博的。比如我们经常听到的“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”以及“人法地，地法天，天法道，道法自然”等[1]。老子道家思想中认为道是万物发展运行的根本，也是总的法则，古代不少的学者对道都有着自己的理解，正所谓仁者见仁智者见智。比如在《淮南子•原道训》中，道就被解释是造化者，造化和道之间是一致的。而在《易经•系辞》中对道的解释是：“一阴一阳谓道”，道包含了天道和地道。在《易经•说卦》中把道的内涵进一步的扩大为天道、地道和人道[2]。
二、老子道家思想和古典园林之间的关系
艺术本是人们情感交流的一种手段，而我国的文化艺术在各个方面都受到了道家思想的影响，道家思想是我国本土化的思想。艺术的种类多样，根据不同的标准可以把艺术划分为不同的种类，比如文学就属于时间的艺术，而美术则是属于空间的艺术。对于园林设计而言，它是需要动静结合的，所以园林设计是综合艺术。
（一）古典园林中的道法自然思想
道法自然是道家思想中的一个组成部分，它主要是为人们介绍了崇尚自然美的美学内涵，所反映出来的也是人们追求美的一种精神。园林可以说是人为创设的第二自然，虽然它无法为人们的生存提供必要的物质，但是也可以在某种程度上满足人们的需求。就我国的古典园林类型，周维权先生曾做了区分：按照开发的方式和园林基址可以把我国的古典园林分为天然山水园和人工山水园；按照园林之间的隶属关系可以划分为寺观园林、私家园林和皇家园林[3]。但不管是哪一种园林，它们都有一定的共性，园林的设计要源于自然，却也要高于自然。这个特点是我国所有古典园林独树一帜的重要标志，而这种自然思想也是道家思想的内涵。我国古代在建设园林的过程中，会把道法自然作为主要的原则来遵守，园林中的山水、树木等都会模仿自然界的万物，最终达到更高层次的艺术效果。
（二）古典园林中的天人合一思想
我国古代的哲学中对人和天之间的关系进行了概述，即天人合一的思想，它最早产生于周朝，主要是从当时的礼教思想中演化而来的。虽然我国的儒家也有类似的思想，但是他们的侧重点是不同的。儒家主要强调的是人和社会之间的和谐，而道家思想则是要追求人自身的和谐。道家的代表人物老子和庄子所提出的重要思想都很明显地体现出天人合一的思想。而这种和谐的关系体现在我国的古典园林设计中就是要充分的遵循自然界的发展规律，人和大自然要进行和谐共处。我国古代园林所推崇的正是园林的自然天成，因此不管是园林的景观形式还是园林基地的选址等方面都充分地体现了道家天人合一的思想。关于道家天人合一的思想，我国的学者也提出了不同的看法。比如季羡林先生认为天是自然界，人是人类，合就是彼此理解[4]。
（三）古典园林中的神仙信仰思想
我国古代先人的很多行为都是受到了神仙信仰思想的影响，这对我国古代园林的设计自然也产生了深刻影响。我国最早记录的园林形式是“囿”，其中最主要的建筑物就是用土堆成的高台，台的主要功能就是通神明和观天象。最后运用到造园的过程中，台的功能又拓展到了登高望远和欣赏风景等。道家的神仙信仰思想在秦汉仙苑式的皇家园林设计中表现得淋漓尽致，在《史记•封禅书》中所记载的神话中就提到了“东海仙山”和“昆仑山”，这些神话故事都为古代的造园师们提供了借鉴和启迪。此后，“一池三山”成为我国最为经典的造园模式，不管是隋唐时期的西苑，还是西汉时期的建章宫，宋代的皇家园林，它们都具备了十分特殊的功能那就是求仙，这些都展现了古代人们对于人间仙境的向往。
（四）古典园林中的道家朴素辩证思维
对于世间万物之间的关系，道家辩证思维对其进行了明显的解释，而且也论述了对立统一是最为永恒不变的规律，这种朴素辩证思维也影响到我国古典园林的建设，比如内外、高低、虚实等手法，在我国的园林创作中都是十分常见的。另外就我国的古典园林设计而言，最为核心的内涵就是体现出境生象外的意境，这和道家的“有无相生”思想之间有了契合点。
三、老子道家思想在我国古典园林设计中的运用
（一）道家对比法在古典园林设计中的应用
在艺术门类中最为普遍的基本法则就是对比法，在我国的古典园林设计中这种原则也是得到了很好的遵循。如果从概念上来看，对比法是十分简单的，因为它只需要把不同的空间放在十分临近的位置，这种相互作用的关系就是对比法。而在道家思想中，老子就指出，世间的万物都存在着矛盾，而且它也提出了不少的矛盾，比如最为经典的就是“有无相生，难易相成，长短相形，高矮相倾，声音相和，前后相随”，这些思想都间接地指出了万物之间是以对比的形式存在的。关于道家提出的这种对比法原则在我国古典园林的设计中也得到了十分明显的体现，比如在我国江南一带的私家园林中，有不少的园林是存在于市井中的，因此它们的经营范围也很有限。但是为了可以达到小中见大的目的，就会选择欲扬先抑的手法来对空间的序列进行组织，也就是在进入园区的主景区之间，会先设计一些比较小的空间，这样就会形成鲜明的对比，使园中主要景区的特点得到进一步的凸显。比如在南京的瞻园，它就是使用对比方法来对园林的空间进行组织的。虽然院内的主要景区空间并不大，而且空间的规模也很有限，但是如果游客在进入这个主要景区之前，经过了一系列的小空间，那么就不会觉得主要景区的空间小了，而且还会有一种比较开阔的印象。另外通过空间之间的对比还可以起到小中见大的效果，比如网师园，它属于私家园林，主要是建设在住宅的西侧，而且园中还有部分地方和住宅区相互连接。连接住宅和园林的是一条比较窄暗的巷子，人们经过这个巷子进入到园中就会形成一种鲜明的对比，从而觉得园中的空间被无形地扩大了。如果没有建设这条巷子，而是直接进入到园中，必然是起不到这样的作用的。另外还有一些私家园林中也遵循了这样的设计理念，比如苏州的留园，都会在经过主要景区之前设计一个比较小的院落来形成鲜明的对比，这样当人进入到主要园区中时就会有一种视野开阔的感觉，起到意想不到的作用。
（二）道家虚实法在古典园林设计中的应用
在老子的观念中，道是一种客观存在。它无形无状却又有像有物。在我国的园林设计中也将这种虚实观念运用的十分自然，主要分为三种情况：第一，实物之间的对比，比如山水对比；第二，空间之间的对比，比如山峰为实，沟壑则为虚。第三，实物显现方式之间的对比，比如在苏州留园中的布水谷，如果从外部看，曲溪楼被遮挡了一部分，隐藏在山水树木之中，给人所呈现出的就是一种虚实感。从某种程度上来说，中国古典的园林就是我国美学的产物。在传统园林的设计过程中，遵循露则浅藏则深的原则，会把一些比较美的景观隐藏在偏僻幽深的地方，充分的实现虚实结合。我国的古典园林，不管其规模的大小，都是十分避讳把景物直接地呈现出来的，而是把景观部分遮挡起来，或者是借助于游廊引导或暗示。比如狮子林中的卧云室，这本是一栋高大的楼阁，如果是建设在空旷的地面上必然会让人肃然起敬，但是它却是深藏在石林丛中的，楼阁的周围松柏蔽天，只有楼阁的一个小角露在外边，这又暗示了这个楼阁的存在，表达的方式十分含蓄，却也引起人的兴趣。
（三）道家气化和谐思想在古典园林设计中的应用
老子道家思想认为，阴阳是万物的两面，它们之间最终是可以实现相互调和的。这又被称之为是道家思想的气化和谐思想，那么我国古典园林设计中怎样表现出这种思想的呢？通过空间的对比，或者是布局的虚实变化，可以让园林的设计展现出节奏感，但是如果想要让园林建筑的节奏感和层次感展现的更加立体还需要充分的运用层次和起伏变化。比如谐趣园，园中的建筑物是疏密相间的，同时所有的建筑物也保持不一致，比如建筑物的体量、成熟、屋顶等都是不同的。在我国江南一带的园林中，更加强调层次的和谐感，比如苏州私家园林，很多都是依附于住宅的墙体来建造的，墙体本身的轮廓就不断变化，在这种侧墙上再特意地设置一些背景，就可以起到很好的陪衬作用。另外苏州的畅园、鹤园等，它们的立面组合节奏都比较和谐，给人留的印象也非常深刻。
四、总结
道家思想是在我国本土产生和发展起来的，因此它和我国人民的生活习俗更加接近，从产生就无时无刻的影响到人们的生活，同样它也为中国古典园林设计提供了不少的理念，让我国的园林变得更加独特。最具有代表的江南一带私家园林更是将道家思想体现得淋漓尽致，使道家思想和园林设计达到了完美的结合。
参考文献：
[1]彭泽立:道家美学思想与当代艺术的继承和发展[J].湖南城市学院学报,2004(01):57-59.
[2]乔永强,陈元欣,周曦:中国园林与道家思想[J].北京林业大学学报(社会科学版),2004（03):13-16
[3]易博文:道家思想与中国园林艺术的相通之处[J].中外建筑,2015(01):122-123.
