时间：2023-06-02 09:23:13
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇唯物史观的基本观点，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
摘要：《〈政治经济学批判〉序言》是唯物史观正式诞生的标志。《〈政治经济学批判〉序言》简明地概括了历史唯物主义的原理，是经典文献之一。本文就是从唯物史观中的基本观点：社会存在决定社会意识，生产力决定生产关系，经济基础决定上层建筑几个方面来论述马克思的唯物主义历史观的。
关键词：政治经济学批判 序言 唯物史观
1859年6月11日，马克思的《政治经济学批判》一书出版。它标志着政治经济学创立中的一个重要阶段。在这部著作的《序言》里，马克思第一次也是唯一一次集中表述了他所创立的唯物史观基本原理，在这个表述的最后，他又第一次也是唯一一次指出了历史上“社会经济形态演进的几个时代”。读者和研究者通过序言可以了解到作者和出版者的意旨，达到指导自己实践活动的目的。
一、序言中的唯物史观的由来
恩格斯把唯物史观看作马克思一生两大发现之一。历史唯物主义的发现， 在社会科学研究中具有划时代的意义。正是唯物史观， 使得我们有可能从纷繁复杂的社会现象中， 找出内在的带有规律性的联系， 发现人类社会发展的规律， 为我们认识社会和改造社会提供了科学的武器。马克思本来是研究哲学、历史和法律的。只是在他主编《莱茵报》的时候， 遇到了“要对所谓的物质利益问题发表意见”这一难事， 才促使他去研究经济学问题。相反， 它们根源于物质的生活关系， 而对物质生活关系的解剖， 应该到政治经济学中去寻找。以后马克思开始集中精力研究政治经济学。
二、唯物史观中的社会存在决定社会意识
唯物主义历史观中有几个基本的观点是需要我们牢牢把握的。马克思在《政治经济学批判》序言中说道：“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。” 这里马克思就提出了社会存在决定社会意识这一伟大的研究成果。社会存在决定社会意识在哲学中，一直被当做唯物史观的基本原理。在出现以前， 在社会历史观领域， 一直是唯心主义占统治地位。历史上有不少思想家，在研究社会存在和社会意识的关系时也提出了不少有价值的思想。这些不乏真知灼见的思想材料是唯物史观的重要来源，但他们始终无法摆脱唯心主义。这些思想家往往是在自然观上还是唯物主义的，但是，一转到历史领域就变成唯心主义了。马克恩格斯在总结马克思一生的伟大发现时指出：“正像达尔文发现有机界的发展规律一样，马克思发现了人类历史的发展规律，即历来为繁芜丛杂的意识形态所掩盖着的一个简单事实：人们首先必须吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等；所以，直接的物质的生活资料的生产，从而一个民族或一个时代的一定的经济发展阶段，便构成基础，人们的国家设施、法的观点、艺术以至宗教观念，就是从这个基础上发展起来的，因而，也必须由这个基础解释，而不是像过去那样做得相反。” 而紧接着的一段论述， “我们判断一个人不能以他对自己的看法为根据，同样，我们判断这样一个变革时代也不能以它的意识为根据；相反，这个意识必须从物质生活的矛盾中，从社会生产力和生产关系之间的现存冲突中去解释。”马克思所说的社会存在决定社会意识具有认识论上的意思，《序言》中的观点与他在《德意志意识形态》中提出的“不是意识决定生活，而是生活决定意识”，思想上是完全相承的。而在那里， 马克思是针对认识问题而言的。他的观点很明确“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程”，这显然是典型的反映论思想。
三、唯物史观中的生产力决定生产关系
唯物史观中不但谈到了社会存在决定社会意识这一基本的原理，并且谈到了生产力与生产关系、经济基础与上层建筑的关系。“随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也会或慢或快的发生变革。”这就是马克思对于经济基础决定上层建筑的经典的表述。生产力决定生产关系、经济基础决定上层建筑。这是历史唯物主义的一个核心观点。人们不可能自由地选择生产关系，生产关系最终取决于生产力的性质和水平。“人们在发展其生产力时，即在生活时，也发展着一定的相互关系，这些关系的性质必然随着这些生产力的改变和发展而改变。“当生产关系适合生产力发展的要求时，任何人的意志也不可能把它废除，而当生产关系与生产力发展的要求相冲突时，任何人、任何力量也不能阻挡它的变革。生产关系变了，全部思想关系即上层建筑或迟或早都会发生变革。提出，生产力与生产关系之间、经济基础与上层建筑之间的矛盾，是一切社会发展的基本矛盾这一矛盾的运动推动着人类社会的发展。马克思的历史唯物主义还论证了社会主义必然取代资本主义是不以人们意志为转移的社会发展的客观规律。马克思指出：人类始终只提出自己能够解决的任务，因为“任务本身，只有在解决它的物质条件已经存在或者至少是在生成过程中的时候，才会产生。”资产阶级的生产关系是社会生产过程的最后一个对抗形式，但“在资产阶级社会的胞胎里发展的生产力，无知妄说，的基本原理绝不是谥之曰“传统论点”就可以轻而易举地任意否定，扫进历史的垃圾堆的。总之，生产关系和生产力，上层建筑和经济基础，这是人类社会的基本矛盾。它们之间的矛盾运动，促使人类社会向前发展。
参考文献：
[1]《马克思恩格斯选集》第二卷.北京：人民出版社，1972
摘要：1845年，马克思在布鲁塞尔写下了精短的《关于费尔巴哈的提纲》。在这个被恩格斯喻为“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件”中马克思第一次以崭新的姿态提示了革命实践在认识世界和改造世界种的决定作用，阐明了以科学的实践观为基础的哲学的基本观点，标志着的辩证唯物主义由此而初步创立，一种崭新的哲学体系在科学实践观的基础上建立了起来。从而实现了哲学史上的又一次哲学革命。对哲学乃至全人类的所有都产生了划时代的作用。
关键词：实践 直观唯物主义 实践唯物主义
马克思《关于费尔巴哈的提纲》（以下简称《提纲》）的出现绝非偶然，它是时代的产物，是马克思哲学理论活动的结晶。费尔巴哈突破了黑格尔的哲学体系，回复了唯物主义的权威，但费尔巴哈的人本学唯物主义仍然存在着形而上学性和不彻底性的缺陷。马克思从无产阶级的斗阵出发，依据哲学发展的必然逻辑，对德国古典哲学进行了分析和批判。《提纲》正是马克思批判德国古典哲学特别是费尔巴哈的哲学一个重要理论成果，也是马克思亲身实践的结晶。《提纲》对实践的强调就是对实践体验的理论回应。
费尔巴哈的唯物主义抛弃了德国古典哲学的唯心主义，特别是抛弃了黑格尔唯心主义哲学，但同时也抛弃了黑格尔的辩证法，费尔巴哈承认自然界离开意识而独立存在，意识是人脑的产物，空间、时间和机械运动是物质的存在形式；人是自然的产物，是思维和存在的统一体。他肯定了世界可知性，坚持认识论上的反应论，但他把人看是一种脱离历史和社会关系而存在的生物，并唯心主义的解释社会现象，着就使费尔巴哈的唯物主义成为“半截子的唯物主义”。
《提纲》是哲学革命的重要标志。在《提纲》中，马克思恩格斯既分析批判了黑格尔唯心主义体系，又吸取了费尔巴哈的唯物主义基本内核，将唯物主义和辩证法结合起来，并从唯物主义立场出发，运用辩证法深刻分析和揭示了社会发展的内在矛盾，发现了唯物史观，从而创立了辩证唯物主义和历史唯物主义。
《提纲》对于哲学的革命表现在许多方面，但是有一个根本的基点是其核心，既实践的观点。马克思在草拟这份提纲时，已远远超出了费尔巴哈直观唯物主义片面性的观点，明确地提出了新哲学最根本观点，即革命的实践的观点。在这一观点的统帅下，阐明了三个重要的问题：一是“实践”本身的哲学阐明;二是在实践的基础上，从唯物主义视角来分析社会历史的发展；三是从实践的角度出发来解释人的本质。
另外，《提纲》指出了新旧唯物主义的根本区别及其社会基础。指出了旧唯物主义的三大缺陷：一是旧唯物主义和辩证法脱节，和形而上学结合在一起，从而具有了形而上学性；二是旧唯物主义的认识论是消极被动的反应论，不了解实践在认识中的地位和作用，不懂得实践是认识的前提和基础；三是旧唯物主义历史观上是唯心主义的，由于它的不彻底性，从而不能吧唯物主义基本原理贯彻到社会领域中去，从而而只是由社会意识去说明社会存在和发展。
总之，《提纲》在哲学的形成过程中具有重要的地位。它的中心思想就是阐明了实践在认识世界和改造世界中的决定性作用，确立了科学的实践观在哲学中的核心地位，标志着哲学同旧哲学决裂，由此一种崭新的哲学体系在科学实践观上建立起来。当然，这种认识定格在一定的时空、一定的认识基础条件上，我们不能因此而否定费尔巴哈在哲学上，特别是在批判黑格尔唯心主义哲学，从构唯物主义哲学上的突出贡献。况且，马克思哲学成果是建立在费尔巴哈哲学的基础之上，之上在某种程度上发展了费尔巴哈的唯物主义哲学；从某种角度、某种程度上说没有费尔巴哈也就没有哲学。
今天我们解读《提纲》，对当前正在进行的社会主义现代化建设无疑有重大的指导意义。社会主义在本质上是一种创新的事业，实践创新就是社会主义的生命所在。要在科学实践观的指导下，引导人们科学地进行实践创新，既要坚持的科学原理指导和社会主义改革和建设的实践，又要总结经验教训，将在改革探索中取得的感性认识上升到理性认识，在回到实践中经受检验和用于指导实践，解决好首创性实践无经验教训可学习借鉴的问题，纠正各种错误的倾向，不但提高实践的可行性和效益性。不管我们面临的情况一多复杂，困难有多大，只要我们能正确处理主观和客观，理论与实践的关系，立足于群众的科学实践，坚持一切从实际出发，实事求是，我们的事业就一定能成功。
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不倦探索取得丰硕成果
中国古代社会研究是何兹全着力最多的领域。他长期潜心于古代社会发展道路的探索，于1989年完成了近50万字的《中国古代社会》一书。学界称这部书是“运用研究中国历史的典范论著”；是“中国古代史研究的最新突破，标志着中国史研究最新水平的新书”。何兹全关于中国古代史研究的成就是多方面的，对中国文化的根源、走向、主流、未来等，也有许多深入的思考。其基本观点和学术贡献主要表现在以下几个方面。
提出“汉魏之际封建说”。中国古代社会历史分期是史学界讨论多年的重大问题。何兹全在系统而深入研究中国古代社会的基础上，提出了“汉魏之际封建说”。他的这一思想萌芽于20世纪30年代，在《中古时代之中国佛教寺院》一文中已见端倪。50年代，发表《魏晋时期社会经济的变化》一文，进一步阐述了自己的观点。党的以后，沉寂多年的史学界重新开始活跃起来。1979年第1期的《历史研究》发表了他系统阐述这一观点的文章，引起学术界的广泛关注。他认为，第一，自战国以来繁荣的城市经济到汉魏之际遭到了严重的破坏，而且此后的几百年中都没有恢复过来。这一时期，社会经济形态从交换经济演变为自然经济；第二，社会上占大多数的人的身份也从自由民、奴隶，变为半自由且隶属于主人的部曲、客等依附民阶级；第三，社会的中心问题已不再是土地兼并，而是由于自然经济占统治地位、土地荒芜、人口减少和依附关系加强而出现的人口争夺；第四，半自由民对土地的依附关系更加紧密，地著问题得以解决。这四个方面是中国古代社会向封建社会过渡时期的典型现象，也是其“汉魏之际封建说”的主要依据。“汉魏之际封建说”从20世纪30年代萌芽到70年代末得到系统而全面的阐述，何兹全在对中国社会形态更替的深入研究中体现的执著精神、求实态度深为同行所赞许。与“汉魏之际封建说”相联系，何兹全提出战国秦汉古代社会说，认为东汉末年和三国时期中国才进入封建社会，而战国秦汉是中国的古代社会时期。
探索中国国家起源问题。何兹全依照关于国家是阶级矛盾不可调和的产物的思想，提出了中国国家的出现应在春秋战国之际的观点。他认为，国家从萌芽到产生有个过程，不是氏族制度一分解、有了阶级，就是阶级社会了，国家就出现了。盘庚以前的商和夏属于氏族部落联盟时期。盘庚到东周初是氏族部落到国家的过渡时期，但氏族组织仍是它的社会基础。在部落联盟说的基础上，提出了“早期国家”的概念。他从阶级分化、土地制度和国家形式三个方面阐述了春秋战国前作为“早期国家”的依据，认为这一时期社会仍以氏族部落为单位，还没有按地区划分它的国民；氏族内部虽已有阶级分化，但矛盾还没有尖锐到出现不可调和的阶级对抗；王的地位已经突出，有了王廷和群僚；氏族部落向真正意义的国家过渡，逐步接近国家，可以称之为早期国家。
开创寺院经济研究和兵制史研究。寺院经济和兵制史是何兹全研究中国社会史的两翼。他认为，中古社会是中国的封建社会，而寺院便是这个时代社会的一个缩影。中古时期的寺院不但是宗教的组织，也是政治的组织，在一定程度上反映了当时的封建关系。因而，从社会史的角度考察寺院经济，具有独特的价值，有助于全面考察中国社会的构造，了解中古社会的性质。从1934年9月何兹全发表《中古时代之中国佛教寺院》，把佛教社会和寺院经济纳入中国社会史研究的领域之后，几代学者在这个领域辛勤耕耘，成绩喜人。1985年，北京师范大学出版社出版了由何兹全主编的《五十年来汉唐佛教寺院经济研究》一书，反映了他开创的这一领域所取得的成果。
对兵制的研究，何兹全同样倾注了很大热情。1935年发表《三国时期国家的三种领民》一文，成为他研究兵制的开端。在文章中，他提出三国时期的州郡领民、屯田客、军户这三种领民是分籍分属的，属于不同的行政系统之下。就其身份地位而言，州郡领民为最高，屯田客次之，军户最低，进而廓清了三国以后具有社会显著特征之一的人口分割的基本概况、生产关系情况以及领民的社会作用和地位等问题。20世纪80年代，何先生的兵制研究又大大推进了一步。《府兵制前的北朝兵制》、《十六国时期的兵制》、《孙吴的兵制》等论文就孙吴世袭领兵制等问题的性质进行了深入的探讨，证明了十六国兵制是对魏晋制度的继承、北魏前期兵制是部落兵制后来受到汉族兵制及十六国兵制的影响、府兵制与北魏前期部落兵制有渊源关系等。在兵制史研究中，何兹全善于揭示制度的发展变化，总结制度变化的规律，从而使纷繁复杂的古代兵制变得清晰明确。
择善而从形成独特史学思想
何兹全的史学思想既带有中国史学家群体的特征，又有其鲜明的个性。“择善而固执，上下而求索”，就是他史学风格的高度概括。
坚持唯物史观，执著而不教条。1930年，何兹全从家乡山东菏泽来到北京大学读书。在那里，他深受自由而严谨的学术空气所熏染。更重要的是，他得以接触的辩证唯物史观，并逐步将其确立为自己的史学指导思想。他曾诚恳地说过，在他读过的书中，对他影响最大的是恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》、《德国农民战争》等。这些书使他懂得，研究任何历史问题，都要从历史发展的大势出发。他在总结自己学术生涯的《九十自我学术评述》中概括说，任何历史现象，从纵的方面说，都是历史发展长河中的一点；从横的方面说，都是当时全面形势中的一环。不了解历史发展大势和当时社会全面形势，就不能真正认识历史现象和历史问题的本质。而唯物史观是研究历史的根，离开唯物史观，学问就是漂浮的，就会本末倒置。何兹全认为，是科学的世界观、方法论，而不是教条。因此，对待理论要有科学的态度，对待唯物史观要执著而不教条；反映在史学研究上，就是要尊重史实，努力创新。可以说，自觉运用唯物史观指导史学实践，是何兹全取得丰硕学术成果的首要条件。
[最新]2021春期国开电大《基本原理概论》终结考试(大作业)资料
说明：资料整理于2021年6月2日。
怎样科学认识？
答：马克思的科学研究，就像列宁所说的那样，“凡是人类社会所创造的一切，他都有批判地重新加以探讨，任何一点也没有忽略过去。凡是人类思想所建树的一切，他都放在工人运动中检验过，重新加以探讨，加以批判，从而得出了那些被资产阶级狭隘性所限制或被资产阶级偏见束缚住的人所不能得出的结论。马克思的思想理论源于那个时代又超越了那个时代，既是那个时代精神的精华，又是整个人类精神的精华。
是科学的理论，创造性地揭示了人类社会的发展规律。在马克思提出科学社会主义之前，空想社会主义者早已存在，他们怀着悲天悯人的情感，对理想社会有很多美好的设想，但由于没有揭示社会发展规律，没有找到实现理想的有效途径，因而也就难以真正对社会发展发生作用。马克思创建了唯物史观和剩余价值学说，揭示了人类社会发展的一般规律，揭示了资本主义运行的特殊规律，为人类指明了从必然王国向自由王国飞跃的途径，为人民指明了实现自由和解放的道路。
是人民的理论，第一次创立了人民实现自身解放的思想体系。博大精深，归根到底就是一句话，为人类求解放。在马克思之前，社会上占统治地位的理论都是为统治阶级服务的。第一次站在人民的立场探求人类自由解放的道路，以科学的理论为最终建立一个没有压迫、没有剥削、人人平等、人人自由的理想社会指明了方向。之所以具有跨越国度、跨越时代的影响力，就是因为它植根人民之中，指明了依靠人民推动历史前进的人间正道。
是实践的理论，指引着人民改造世界的行动。马克思说，“全部社会生活在本质上是实践的”，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”。实践的观点、生活的观点是认识论的基本观点，实践性是理论区别于其他理论的显著特征。不是书斋里的学问，而是为了改变人民历史命运而创立的，是在人民求解放的实践中形成并丰富和发展的，为人民认识世界、改造世界提供了强大的精神力量。
是不断发展的开放的理论，始终站在时代前沿。马克思一再告诫人们，理论不是教条，而是行动指南，必须随着实践的变化而发展。一部发展史就是马克思、恩格斯以及他们的后继者们不断根据时代、实践、认识发展而发展的历史，是不断吸收人类历史上一切优秀思想文化成果丰富自己的历史。因此，能够永葆其美妙之青春，不断探索时展提出的新课题，回应人类社会面临的新挑战。
关键词：历史；复习；知识体系
从河南省初中毕业生历史考试命题精神来看，开卷形势下的历史考试，有两层意思：（1）试题中的材料来自教材外；（2）历史答案是开放性的。然而，如何应对开卷考试，做好历史迎考复习，提高复习效率，我认为，有效地阅读就能很好地解决这一问题。
一、阅读目录，构建知识体系
目录往往是全书内容的缩影和提纲。阅读课本总目录，思考把握全书的知识框架，整体感知。如果把目录比作一根“链条”，单元就是“链条”上的重要环节，环环相扣，安排缜密。每一课的标题就是“路标”，学生可以结合每单元的单元引言加以理解和掌握。单元引言多是对单元知识的整体梳理，句与句间的逻辑性强，语言简洁凝练，是复习时的必读部分。抓住“链条”就能掌握全书的总体结构和基本体系。
二、细读课文，丰富知识体系
历史知识是通过细读课文获得的，这是掌握历史知识的重要环节。要读好课文，应做到：（1）掌握方法，抓重点。不同的知识，需要不同的方法提炼要点。如，历史上的战争较多，需要从战争的原因（根本原因和直接原因）、战争爆发时间、战争双方、战争进程、主要战役、战争结束时间、战争结果和影响诸方面去把握。分清类型，按照方法，就可以化繁为简、化难为易，紧抓要点，全面掌握。
（2）弄清层次，编写提纲。依据课文内容，弄清各个历史事件的来龙去脉、前因后果和发展过程。如，《中华人民共和国的成立和巩固》可列以下提纲：
（3）运用唯物史观，注意史论结合。运用历史唯物主义基本观点观察和分析历史现象、历史事件和历史人物，这是的史学观，也是学史的方法和原则。
三、读图片资料，提升读史能力
在历史教科书中，有许多的图画、地图等直观教材，对于这些不仅要把握它们的显性信息，还要注意挖掘这些资料背后所隐藏的信息。本着这一理念，我们复习时要把历史教材与《历史地图册》《历史填充图册》完美结合。首先识图，识别其种类；其次，描图，如地图，可用彩色笔来描图，这样印象更深刻，第三，注图，在图中或图旁加注，以达到掌握图片的要点的目的。
四、精读年表，理清历史脉络
摘要 马克思理论与功利主义之間既有原则性的差别，同时，在马克思理论体系中又赋予了功利主义存在的价值。因此，如果漠视马克思理论和功利主义之間的原则性区别，把马克思理论指认为功利主义，就会在一定程度上消解马克思理论的批判性张力；如果否认马克思理论中功利原则的存在价值，则会偏离马克思政治经济学批判的规范性前提，不能完整把握唯物史观。
关键词 马克思 功利主义 人性论 唯物史观
中图分类号 B82—02 文献标识码 A 文章编号 1007—1539（2012）04—0052—06
马克思理论与功利主义之間有着原则性的区别，在其理论形成的几个关键时期，马克思对功利主义所展开的批判都具有原则性高度。但在西方思想界把马克思理论归于功利主义却颇具市场，斯坎弗（A.Schaff）声称：“马克思理论导致一种可以称之为‘社会快乐主义’的普遍立场，即人类生活的目标在于追求最大多数人最大的幸福。”艾伦（D.Allen）认为：“支持他们的（马克思和恩格斯）道德判断的论据是，除了名称以外的彻底的功利主义者。”帕森斯和亚历山大则基于马克思理论的“集体主义”方法论立场将其指认为功利主义，布坎南以及一些法兰克福学派的理论家，如A.施密特、霍耐特和韦尔默等，认为政治经济学批判是马克思理论通往功利主义的关口。这些思想家基于不同理论立场，虽然确证了马克思理论与功利主义之間在一定限域内的相关性，但如果将前者归之于后者，不仅误解马克思理论的人性论前提，而且背离政治经济学批判的规范性预设。本文将基于此，试图澄清马克思理论与功利主义之間的原则性差别以及功利原则在马克思理论中的合法性限度。
一
在中西方思想史上，功利主义都有着久远的历史，如墨子和索福克莱斯，但只有在西方宗教改革、文艺复兴运动以及近代科学技术的发展时期，以人为中心的宇宙观取代以上帝为中心的宇宙观，世俗生活的价值得到普遍承认时，为世俗幸福生活提供行为指南的功利主义理论才在爱尔维修和霍尔巴赫的影响下，经过边沁和穆勒发展至全盛时期并产生着广泛而深远的影响。功利主义的基本观点简单地说就是“功利最大化原理”或“最大幸福原理”，即任何一个理性的人或好政府的行为都必然是谋求个人幸福最大化（痛苦最小化）或社会最大多数人的最大利益（损失最小化）。所谓“功利”是指客体所具有的给利益相关者带来快乐、利益或幸福，或者防止遭受损害、痛苦或不幸的性质。边沁认为，人类的所行、所言和所思无不是由“快乐”和“痛苦”所支配，“只有它们才指示我们应当干什么，决定我们将要干什么”。边沁认为，功利原则应该成为伦理学和政治学的轴心原则，即是说，个人的行为和公共政策的制定只有遵循功利原则的指导才具有道德正当性，满足社会正义的要求。虽然功利主义存在很多变种，但它们通常具有四个基本特征：其一，功利主义在价值论上采取了一种福利主义的观点；其二，功利主义理论是一种目的论，从而对行为的正当性评价采取了一种后果主义原则；其三，经典功利主义具有积聚性的特征，即能导致社会总体福利越大的行为方案，就是最优的行为策略；其四，也是最为人熟知的特点是“最大化”。可见，功利主义不仅吻合直觉判断，而且能够同时迎合方法论个人主义者和集体主义者的要求，彰显出它极强的生命力。在我们看来，功利主义的吸引力有三点：其一，功利主义所倡导的目标不再依赖于上帝的存在，也不依据其他可疑的形而上学实体，而是使“人成为万物的尺度”；其二，功利主义要求一切行为和政策必须依其对人福祉的后果而得到检验；其三，功利主义与现代社会的民主价值和经济心理学人格特征高度契合。正因为如此，一直以来，虽然功利主义遭到不少反对，但彼彻姆认为，“争论的结果却使许多捍卫功利主义的论证得到了发展”。金里卡也非常中肯地指出，“功利主义在我们的社会里是一个不言而喻的背景，其他理论不得不在这个背景下出场和论证”。这也可能是使人们模糊马克思理论和功利主义之間界限的原因。
将马克思理论归之于功利主义，首先也是最为根本的误解在于，无视马克思理论与功利主义奠基的人性论前提之間的原则性差异。在《资本论》中马克思指出：“假如我们想知道什么东西对狗有用，我们就必须探究狗的本性。这种本性本身是不能从‘效用原则’中虚构出来的。如果我们想把这一原则运用到人身上来，想根据效用原则来评价人的一切行为、运动和关系等等，就首先要研究人的一般本性，然后要研究在每个时代历史地发生了变化的人的本性。但是边沁不管这些。他幼稚而乏味地把现代的市侩，特别是英国的市侩说成是标准的人。按现代庸俗经济学术语是，理性的人。凡是对这种标准的人和他的世界有用的东西，本身就是有用的。他还用这种尺度来评价过去、现在和将来。”在我们看来，在这段经常被引用的文字中，马克思至少从两个方面展开了对功利主义的批判：一是功利主义理论人性论的逻辑倒置；二是功利主义人性论的无时間性。边沁虽然反对康德那样把人看成是（或至少应该是）没有欲求的存在物，主张人性不是形而上学的抽象概念，而是受“痛苦”和“快乐”两种主要原因所支配的，但在建构功利主义人性前提时，边沁首先犯了逻辑错误。边沁不是从“人的一般本性”推导出“效用原则”，而是把抽象的“痛苦”和“快乐”概念本身当作实际的人性。这种从未经批判的效用原则中虚构出的心理学人性，实则与康德的抽象人性论无异。因为“这种个人不是历史的结果，而是历史的起点。因为按照他们关于人性的观念，这种合乎自然的个人并不是从历史中产生的，而是由自然造成的”。正是由于边沁基于这种抽象的人性论，或者说，存在如他所说的那种抽象的“痛苦”和“快乐”之类的东西，以至于他断言：“当一个人试图反驳功利原理时，他所用的理由实际上是从这个原理本身抽引出来的，虽然他对此浑然无知。他的论辩假如证明了什么的话，那就不是证明这个原理错，而是证明按照他所设想的应用，它被误用了。一个人有无可能移动地球？有的，但他首先必须找到另一个地球供他站立。”马克思显然不是站在边沁所言的“另一个地球”上展开批判的，也就是说，马克思并没有否定“效用原则”本身，他反对的是建立在没有原则高度的抽象人性论基础上的“效用原则”。马克思认为，人性不是一个先天的、现成的模式，而是一个“经验的事实”，“个人怎样表现自己的生活，他们自己也就怎样”。对人性的研究只有采取这样一种外在的视角，才能切中“人的一般本性”，而不至于把边沁所讲的抽象“快乐”与“痛苦”当作实际的“快乐”与“痛苦”，这些心理感受不过是受“物质的纠缠”的意识而已。马克思说：“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。一当人们自己开始生产他们所必需的生活资料的时候（这一步是由他们的肉体组织所决定的），他们就开始把自己和动物区别开来。”正是在生产必需的生活资料时，“现实的个人”才得以发现，因此，“人的一般本性”也就必然表现于物质生活之中。只有根据这种现实个人的需要，才能确立起功利原理的合法地位，“效用原则”也才有解释力。
[关键词]马克思 《关于费尔巴哈的提纲》 实践观
写于1845年的《关于费尔巴哈的提纲》(以下简称《提纲》)一文中,马克思第一次提出了“实践”这一哲学范畴。实践是哲学看待哲学基本问题的钥匙,是哲学根本性的范畴。
一、阐释《提纲》中的实践观
任何问题的提出,都不是哲学家们任意杜撰出来的,而是时展的产物,是哲学家们对时展进行分析并给予解答的最实用的方式。实践作为一种社会现象,早就引起了哲学家们的注意。在哲学产生之前,众多的哲学家们并没有科学地解决实践的本质问题。而《提纲》第一次以崭新的姿态揭示了革命实践在认识世界和改造世界中的决定作用,阐明了以科学的实践观为基础的哲学的基本观点,体现了哲学在实践基础上的有机统一,规定了哲学的本质特征,从而不仅从整体上使哲学同唯心主义、同一切旧唯物主义划清了界限,而且还为制定哲学的理论体系提供了一个纲要。在哲学创立时期,马克思就从无产阶级斗争的需要出发,依据哲学发展的必然逻辑,对黑格尔和费尔巴哈哲学进行了科学的分析和批判,从中提出了唯物主义实践观,从而确立了实践在哲学中的地位。唯物主义实践观的提出是哲学发展的产物,是时展的产物。
马克思在《提纲》中写道:“人的思维是否具有客观的真理性,这不是一个理论的问题,而是一个实践的问题。人应当在实践中证明自己思维的真理性,即自己思维的现实性和力量,亦即自己思维的此岸性。关于离开实践的思维是否具有现实性的争论,是一个纯粹经院哲学的问题。”人们通常以为,马克思这段话的主旨是强调:人的实践活动是检验理论性认识是否正确的标准。马克思的这段论述包含着这层含义,更涵盖着对传统的哲学研究方式进行了透彻的批判。没有人的实践,在纯粹思想领域中从事哲学研究,这样的研究也只是空谈,哲学的研究方式不应该脱离人的问题,尤其是人的实践活动来探讨任何理论问题。实践正是哲学的出发点和立足点,也是在这个意义上,实践概念的提出才使马克思的思想超越了包括费尔巴哈在内以前所有的哲学家,使哲学成为更为科学的哲学理论。
二、诠释实践观的本质含义
第一,实践是人对自然物改造的、人和人之间关系形成的、人和自然之间物质与观念转换的过程。物质生产是以人自身活动来改造自然的过程,在这个过程中,人和人之间又必然要交换活动并结成一定的社会关系,以此,马克思就找到了把能动性、自主性、创造性与现实性、客观性、物质性统一起来的基础,这个基础就是实践活动。
第二,实践是人以具体的“做”的方式把握客体,异与以观念的方式把握客体的活动。因此实践具有直接现实性,即实践是人把自己作为一种物质力量并运用物质手段同物质对象发生实际的相互作用。实践的直接现实性是既同人的主观活动相联系,又能从人的主观活动中分离出来,物化即外化为感性的客观实在。这表明,实践本质上是人所特有的对象性活动,即它是以人为主体、以客观事物为对象的现实活动。
第三,实践活动具有自主性和创造性,异与动物消极地适应自然的活动。实践的自主性表现在,人通过实践不但能够认识客观规律,而且能够利用客观规律,使客观规律为人所用,从而使物按照人的方式同人发生关系,达到物被人所掌握和占有的目的。实践的创造性表现在,它创造出按照自然运动本身无法产生的事物。实践的自主性和创造性体现了人的主体性。实践是由人发动同时又是为了人的活动,它使人与物的关系由物支配人变成了人支配物,由此确立了人对自然界的主体地位。
三、把握“实践”的理论和现实意义
马克思哲学中的“实践”包含着人的实践活动和实践思维方式的意蕴,它体现了马克思在“批判旧世界中发现新世界”的精神实质。因而把握实践的基本内涵具有重大的理论意义和现实意义。
实践是我们理解哲学体系的出发点,是我们认识和把握世界的工具和手段。理解马克思哲学中实践的意蕴,才能掌握学习的其他理论学说的写作思路和出发点。马克思从实践出发深刻揭示了社会生活的本质和人的本质,创立了唯物史观;从对资本主义社会雇佣工人的劳动实践进行分析,揭示了劳动二重性和商品二重性,使资本主义社会贪婪地追求剩余价值,剥削工人的秘密暴露出来,给了资本主义社会致命的一棒,由此,建立剩余价值学说。以上两种学说的建立也使社会主义由空想变成了科学。马克思认为,社会主义不仅是一种理论,也是一种实践活动,具有实践意义。如果不从主体实践活动的视野出发,不运用实践思维方式,就不能正确地理解哲学中的自然、社会规律和人的本质,所以,把握实践的内涵不但是我们不断深入解读马克思的需要,同时也是基于现实的需要。
从现实意义上说,社会主义国家进行现代化建设,更离不开马克思实践理论的指导。马克思哲学的实践观关注的是“改造”,而不是“解释”,所以社会主义国家要实现“以人为本,全面建设小康社会”以及构建社会主义和谐社会的奋斗目标,就要求我们每个人在实践思维方式的指导下亲身投入到社会主义现代化事业的建设队伍中去。
参考文献:
[1]马克思恩格斯选集(第2卷).北京:人民出版社.1995.395.
一、寓理于情，建立教学的最佳情境
情感是人们对客观事情是否符合人的需要而产生的体验，教育从情感入手，即注重学生从内在的需要出发而主动有效的学习，尽量排除教育者和受教育者双方心理上的强制性，这就要求在教学中，让学生主动参与整个教学活动过程，变被动为主动，培养师生之间真诚的、积极的情感交流。造成和谐的、合作的教学气氛，做到寓理于情、以建立教学的最佳情境，这是培养学生学习兴趣的前提。怎样建立这个前提呢？
首先，要认识主体，就要转变旧的教学观念，改变“以讲为主”的教学模式。在课堂教学中，教师要明确“教”是为了学生的“学”；学生要成为教学活动的全面参与者；教师要成为学生主动学习的指导者和组织者。认识主体还要突破以教材为中心的旧观念，全面了解学生，结合学生的实际情况，按照学生发展的需要，调整教材内容，删繁就简，以保证学生主体参与教学活动的时间和空间。
其次，要尊重主体，就要在教学过程中创设师生之间、生生之间平等、和谐的民主学习氛围。教学民主性的激励作用显而易见，许多思维的火花就是在尊重中绽放。尊重主题就要面向全体学生，平等地关注和尊重每一个学生，特别是要关照到所谓容易被老师遗忘的“角落”，那些沉默寡言，不爱表达，甚至内向怪癖的学生，给他们参与教学的各种机会。还有一种历史课上的“特殊人物”——思维活跃、但并不是各科学习都能达到优秀的学生，都应给他们以表现“才华”的机会。一些历史教师因材施教，实行了分层教学。他们不仅在课堂教学中讲述、提问等环节兼顾了不同层次的学生，而且在课前预习、课后辅导、作业和考核中都从层次性出发，调动了学生学习的积极性。这样，全体学生在不同基础上都可以取得不同程度的成功，这种成功可进一步激发学生的自信心和学习兴趣，并迁移到整个历史学习的过程中。
二、灵活运用各种教学手段，特别是现代化教育技术
心理学有一条原理：差异的刺激能使人们产生新颖、复杂、惊奇的感觉，从而引起人们的“注意”。对于中学生来说，注意的持久性还是很有限的，如果教师单调的使用一种教学方法，很容易使学生产生抑制，影响课堂教学的效率。许多学生课堂学习的注意力不够集中，往往并不是学生主观原因造成的，而是由学生生理和心理的客观原因以及教师教学方法的单调乏味造成的。我认为，即使是先进的教学方法，如果单调重复使用，时间一长学生也会感到乏味。正所谓：教学有法，但无定法，贵在得法。
在历史课堂教学中，为了调动学生高度集中的注意力，并使其贯穿于课堂学习的始终，我们坚持根据不同的教学内容，采取灵活多变的教学方法，把多种成功的教学方法结合起来使用。特别是要运用现代化教育技术，对于史实的落后，我们可充分发挥其优势，强化文字与图像、声音的结合，给学生以多种感官刺激，使学生有身临其境之感。从教育心理学的角度看，构建图文并貌的画面，无论是对创设良好的教学氛围、激发学生的学习兴趣，还是对提高课堂教学的效率，都比平面的文字、单调的讲解要有效的多。
三、拓宽学生的知识面
德国教育家第斯多惠曾经说过：“教学的艺术不在于传授的本领，而在于激励、唤醒、鼓舞。”历史学科包含丰富的地理知识和政治知识，在教学中，注意加强历史与这些学科的联系来拓宽学生知识面，使教学充满生动性，这是激发学生学习历史兴趣的重要手段。
历史和地理的结合部在历史地理。人类总是在一定的地域活动，一切历史事件都有其发生得空间。倘若用文字表达或记忆往往不够清晰准确，这就可以运用学生已有的地理知识，用地图或地域方位示意图，有利于提高学生的注意力，激发了学生学习的兴趣，从而加强了学生对历史事件的理解和记忆。
高中政治课以哲学常识、经济学常识和政治学常识为主要内容，因此，历史和政治学科的交汇点是史学理论。在历史教学中要高度重视历史唯物主义观点、经济所有制形式等经济理论的教学，引导学生理解、运用这些观点。例如，当前社会在商品经济大潮的冲击下，对拜金主义、崇洋和封建迷信泛滥等现象应当如何看待？这决不只是政治所要解决的问题。亦必须引导学生用历史唯物主义的观点来评析各种社会现象与思潮，就会激发学生学习的兴趣，促进其思维能力的发展，从而进一步提高教学质量。
浅谈现代艺术哲学对社会生活的影响
人类社会的全部历史是一部文化发展的史诗，社会与文化同生并存，相依发展。哲学和艺术又同时集中体现了文化的内在品质，形成了独具特色的民族文化精神，并且深刻地揭示出文化的价值观念。艺术作为精神文化现象的一种特殊的存在形态，从各个不同的透视角度反映着社会生活的方方面面，不仅给人们带来了美的享受，而且为主体意识的自由展现提供了无比广阔的天地。
哲学和艺术从古至今都是归社会所占有的，哲学总是社会的哲学，艺术总是社会的艺术；而社会就是哲学和艺术产生、发展的土壤，是它们展现自由的大场所。哲学和艺术的全部作用都在人类社会生活中得到发展，它们既受社会的制约，又反作用于社会，对社会的发展起着推动或阻碍的作用：有时表现出正价值，本文由收集整理有时则表现出负价值，这恰恰符合艺术能动性的本质特征，是意识不同于物质的根本区别。
艺术设计作为一种特殊的精神生产，从各个方面反映着社会生活的场景，通过艺术的物质外壳——作品，使观众或读者间接认识作品中所反映的形象的本质。从另一方面说，艺术所得到的多样性的感性认识，为哲学的理性认识提供了丰富资料。所以，哲学和艺术结合起来，共同为人们认识现实，把握事物的变化形态和规律，提供思想工具。现代人普遍意识到艺术世界是奥妙无穷的世界，艺术经验对丰富人生是不可或缺的要素，艺术与人性中最深层的东西息息相通。在人类历史长河的每一关键时刻，艺术都给人希望和勇气，使人类的天才和智慧得到充分发挥和施展，并保证了人与人之间心灵的交流。
艺术起源于劳动，艺术创作成为人的一种特殊劳动。从原始艺术品的考察看，它最初与生产技艺有密切联系。人们在劳动时需要齐心合力发出行动一致的号子，这便是原始的诗歌、音乐。随着艺术品的产生，产生了“懂得艺术和能够享受美的大众”。由艺术引发的人们的审美需要，又引起一批批、一类类新的艺术品的出现。关于生产力和生产关系的问题，不光在物质生产中出现，而且在“艺术生产”中也同样出现，这是创始人的一个基本观点。因为他们认为人类的任何生产活动，无论物质生产还是精神生产领域的各个方面都是人以自身的活动引起的，目的都是为了调整、控制人和自然之间的物质交换的过程。在物质生产中，人为了使自在的自然变成自为的自然，变成人对本身有用的形式的控制、改造和占有自然的绝对方便。因此人便使用自己的智力的和身体的力量，来完成这样一个物质交换的过程，最后获得一种物来体现自己本质力量的强大，即艺术生产也是一般的生产劳动——生产物质产品的劳动。因此，化了人的本质力量的有用的物质产品。在艺术生产中，人也是如此马克思说： “一切的艺术和科学的产品，书籍、绘画、雕塑等等，只要它们表现为物。就都包括在这些物质产品中。”
艺术创作反映社会生活。艺术作品的价值是在实践中形成的，它综合体现了人类审美活动中多方面功能的相互作用。从艺术作品中个人与社会的相互关系看，艺术不仅仅反应客观的社会生活，而且表现着个体的主观心理，这种创作心理及个性，又具有一定的社会性。在艺术作品的表达上，不只是表现出艺术家的创作个性和情感态度，而且还表现出创作者与欣赏者之间的内在联系。对艺术作品的接受过程，是欣赏者对艺术家所创造出来的想象的一种再创造和再评价的过程，也是欣赏者与创作者之间思想感情发生共鸣，从而有效地发挥艺术作品社会审美和教育职能的过程。因此，艺术有个人心理方面和社会交往方面的联系。从艺术品的创作到社会公众的欣赏以及社会价值实现的全过程，都没有发挥形象思维的能动作用。
现代艺术哲学的发展、建立和完善的过程，是一个历史不断进步的过程。这种研究体系是建立在唯物史观上的，它不仅在马克思文艺体系中有着重要的意义，而且在精神领域和市场经济下也起着重要的作用。现代艺术哲学是哲学学的一个贯彻始终的重要组成部分，我们只有深入研究和全面认识它，才能发掘出它在整个哲学中所具有的极为重要的理论意义和现实意义。
关键词：牟宗三；中西比较历史观；观念决定历史；文化；道德辩护
中图分类号：b261 文献标志码：a 文章编号：1001－862x（2012）05－0076－008
一、引 言
根据汤因比的文明史观，人类文明起初是在相对孤立的地点上和相对封闭的环境中独立发生和发展起来的，因此，也就有着印度文明、波斯文明、巴比伦文明、中华文明等等不同文明形态及其发展历史。但是，人类历史本身似乎应当是一种普遍的、具有世界历史意义的观念，尽管各个民族的历史也许是在相对孤立的地点上和相对封闭的环境中源始和展开的。相对独立的“历史”如何可能？这是一个以理论思维方式思考民族历史所直接遭遇的悖论，因为，以理论思维的方式所考察的对象，如历史，本身就是一个具有普遍性内在规定的范畴，其观念形态及其系统化理论就是历史观。所谓历史观，是指人们关于历史发生发展、运动变化及其原因和结果的基本观点。具体说来，历史观主要包括了关于历史发生的起点及其规定性，历史发展的动力和规律，以及历史发展的方向和目的等“历史之谜”的思考和回答。但是，“历史”又不是某种与人无关的、独立存在着的客观对象，而是与人的存在及其活动密切相关，或者说，实际上也就是人的存在及其实践活动本身，所谓“历史”，“不过是追求着自己目的的人的活动而已”［1］。在这个意义上说，所谓历史观，就是以理论思维的方式考察和评判人的存在和发展过程的基本观点的集合。
如果上述定义可以成立，那么，所有民族的历史，只能是普遍的历史观念如“绝对精神”自己运动的不同的实现方式而已，一如黑格尔在他的《历史哲学》中所云；或者，像马克思所说的那样，人类历史是在人类感性的物质生活和物质交往活动的现实基础之上的活动过程，而观念包括历史观念、绝对精神等等不过是这种现实活动的产物而已。对此，牟宗三不能认同。对于马克思的唯物主义历史观，牟宗三认为：这不过是从人的自然性（“动物性”）出发，“若顺着马克思的史底唯物论而去，必将人类全毁灭或者全变成动物归于原始的洪荒而后已”［2］；至于黑格尔的历史观及其方法论，在牟宗三看来，那也只是适用于以古希腊和古希伯来为文明历史源头的西方历史，而非普遍的、世界历史的观念和方法，因为这种观念和方法并不符合中国的历史实际。这主要体现在以下方面：“一、抽象的解悟与具体的解悟（或存在的证悟）之不同”；“二、历史文化之特殊性与共通性问题”；“三、精神之圆满体现是否止于国家”；“四、永久和平问题”；“五、历史文化之循环断灭否问题”。［3］366－374因此，考察和研究中国历史必须立足于本国实际，而不能照搬照套西方的历史观念和方法。
牟宗三认为：如何看待历史、尤其是中国历史，有两点基本要求，就是要置身于历史和坚持实践的观点，即“须将自己放在历史里面，把个人生命与历史生命通于一起，是在一条流里面承续着；又须从实践的观点看历史，把历史看成是一个民族的实践过程史”［3］3。由于置身历史，历史就不是外在于我们生命活动的对象；由于立足实践，历史就只能是理想指导下的创造活动，因为，“在实践活动中，人类的那颗道德的向上的心始终在活跃着，贯彻着他的实践，此就是实践不同于‘自然’。‘理想’就发自那颗道德的向上的心。理想的‘内容’是观念”［3］4。因此，置身于历史中的生命就不再只是自然的生命，立足于实践的生命活动也就不再只是自然的谋生活动；在人类那颗始终活跃着的、道德的向上的心的指引下，“在民族生命的集团实践中，抒发出有观念内容的理想，以指导它的实践，引生它的实践。观念就是它实践的方向和态度”［3］4。观念内容以“理想”的形式指引实践从而决定实践的方向和态度，而民族生命的集团实践过程也就是历史。如果真的是这样，历史也就无所谓“光明”与“黑暗”之别，更无所谓中西之异。但是，牟宗三说：“在民族生命的集团实践中，从抒发理想的道德的心而
来的观念形态，各民族是不会一样的，就现在讲，东方与西方的文化系统就不同。其原因是在：那抒发理想的道德的心，其内容与方面非常丰富，而其本身又带创造性，而人又受动物性的限制（广言之，即物质性或古人所谓气质的限制），所以它不能一时全体表现。既然不能一时全体表现，则自有各种方向。其首先出现哪个方向，具备何种形态，这是没有逻辑的必然理由的，只有集团实践中历史的理由。然虽无逻辑理由，而总必有一表现。这个总必有一表现，也不是逻辑分析所能证明，而是直本于人性的向善之必然性为这是道德的必然性。”［3］5因此，在牟宗三看来，现在看来如此不同的东西方文化，不过是初始即异的观念形态所决定的并通过观念指引实践而表现为不同的民族历史。但是，无论观念形态从而文化系统以至于民族历史如何不同，甚至无论源于人身的动物性如何限制从而民族文化和历史的发展方向如何差异，最终都必然获得一个总的、全体的表现，表现出向善的道德必然性，因为，凡是人类都有一颗道德的、向上向善的心且皆以之为本愿。这实际上也就是牟宗三的中西比较历史观。当然，这只是基于个人阅读理解之上的浅显概括，而且，其中的丰富内涵也只有通过以下的述评和讨论而可能得以渐次展现。
二、 文化和历史：中西历史差异分歧之源起
如何将“文化”切入人类历史的全部过程中，是牟宗三历史观与以往的历史观的一个重要区别之所在。在他看来，文化介入历史从而观念纳入人的生命活动和实践活动，是中国历史之所以可能的全部理由和根据；观念指引实践从而道德抒发理想，是中国历史之所以必然走向世界历史的道德法则。文化意识和道德辩护，乃是牟宗三的中西比较历史观的根本特征。然而，“文化”介入且影响历史如何可能？牟宗三认为：历史无非是人类集团实践活动的过程，而人类集团的实践活动源始于人们的观念；正是由于文化要素的介入，人类的生命活动和实践活动也就因此而超越动物的生存活动而进入价值创造和实现理想的境域，从而也就为人类历史总是趋向于理想性目的而预设了道德法则和进行了道德辩护。从这样的立场和观点去考察和研究人类历史、民族历史从而中国历史和西方历史之间的差异也就可以获得合理的解释和准确的说明。：“人文历史的开始断自观念形态的开始，而现实的发展断自氏族社会。”作为中国
历史的初始端点，“首要观念在修德安民”［3］6。作为首要观念的“修德安民”，既非圣人孤明先发、凭空想象，也非道德悬设、理性设准，而是源于实践且践于实事。就前者言，“修德安民”乃是关于“三王之治”的典章制度和成功经验的理论概括和总结；至于后者，“修德安民”又须落实于水、火、金、木、土、谷之六府和正德、利用、厚生之三事，“六府三事是修德爱民之进一步规定，此为吾华族实践史中之基本观念形态”［3］10。“修德安民”作为创生中华历史的首要的基本观念形态，“是以中华民族之灵魂乃为首先握住‘生命’者。因为首先注意到‘生命’，故必注意到如何调护生命、安顿生命。故一切心思、理念，及讲说道理，其基本义皆在‘内用’。而一切外向之措施，则在修德安民。故‘正德、利用、厚生’三词实概括一切。用心于生命之调护与安顿，故首先所涌现之‘原理’为一‘仁智之全’，为一普遍的道德实在，普遍的道德实体。至周，礼乐明备，孔子承之，讲说道理，皆自此发。而上溯往古，由隐变显，一若为历圣相承之‘心法’。此可见支配华族历史之中心观念为何是矣”［3］14。这就是中国以往的全部历史和支配中国历史之未来的中心观念。
观念决定历史，西方历史当然也不例外。与中国历史尤其是支配历史之中心观念相比较，“西方哲学起自用心于‘自然’。此其对象在外不在内。故‘对象’之意显明，而生命之为对象，则甚隐微而难明” ［3］14。初始即具的源始差异，随着历史的发展而分道扬镳、得失互现。一方面，源始的中心观念、基本原理即“仁智之全”被分裂且愈演愈烈，片面地单向度的继承和发展必然有得有失。西方“用心于自然，故一方彰‘理智’之用，一方贞‘自然’之理（理型，秩序）。而于生命之内润，则甚欠缺。故西方以智为领导原则，而中国则以仁为领导原则”［3］14。以“自然”为中心观念、将目光转向自然，建立人与自然之间的对象性关系，要求人的智力特别是人的认知能力和逻辑思维能力必须获得优先发展，而关
于自然对象和自然界的本质和规律及其思维形构的理论探索，有助于系统性的知识体系的建构。反之，将目光投向生命、以“生命”为中心观念，反身形成人与自身的体验／思维关系，则要求人的情感尤其是伦理／道德情感和意志必须占有主导地位，以便能够随时随地、及时高效地做出判断和选择，从而保证正确理解和合理处理各种错综复杂的人际关系和更加复杂多变的人自身的身心关系；由于情感和意志的生成和强化，只能在社会活动和交往关系中自我实现和自我确证，因此，在社会实践中学会如何做人和如何做事且当下反身自问的“学问”较之“知识”更加重要，成为人们安身立命的根本。
另一方面，不同的“中心观念”及其片面地单向度的继承和发展，也将因此而必然有所缺失。由于中国初始的扬仁抑智，因此，“见道德实在，透精神实体，必以‘仁’为首出。智隶属于仁而为
其用。摄智归仁，仁以养智，则智之表现，及其全幅意义，必向‘直觉形态’而趋（即向‘神智之用’的形态而趋），乃为理之最顺而必至者。至其转为‘理解’（知性），则必经一曲折而甚难。此所以自孔子后，仁一面特别彰显凸出，而智一面，则终隐伏于仁而未能独立发展也。智，只润于仁中，调适
而上遂。并未暂离乎仁，下降凝聚，转而为理解。故名数之学及科学，皆不能成立也”［3］14。“仁”的单向度发展制约了“智”的发展，被限制的“智”只能获得简易的、直接的表现形态，如“神智之用”或曰“智的直觉”。虽然，以后的历史尤其是思想史的发展表明“智的直觉”乃中国哲学从而中国历史之根本，但是，不能获得充分发展和全面实现的“智”，也就无法在知性基础上升华为理性，因此，系统化、理论化和体系化的科学知识系统特别是思维科学和自然科学也就不可能建构，甚至于科学思维的萌芽和自然知识的常识都因社会崇尚和需要置身边缘或落于实用。
显而易见，牟宗三关于源始观念决定民族历史发端和走向、中心观念成为主导原则及其片面地单向度继承和发展所带来的得失或缺的探讨，确实符合历史教科书——不论是思想史教科书，还是科学史教科书——所告诉我们的历史知识。但是，将之归结于知性以及理性乃至科学在中国不发达的原因以至于初始即具的终极原因，似乎是将复杂问题简单化且将历史发展模式化，因此而提出的补缺救失的解决方案只能是“返本开新”，或者用牟宗三自己的话说，“仁智之全”乃普照之光、普遍的精神实体，“历史的发展即是步步彰著此精神实体。‘仁智之全’所透露的道德实在、精神实体，即是领导华族历史之‘光’。此若吾人不将历史推出去作一自然物看，而摄进于客观实践中，而吾人亦处于此客观实践中而观历史，则此义之为真理乃必然者”［3］15。因此，问题并不在于源始观念及其片面地单向度的继承和发展所带来的患得患失、补偏救弊，而在于能否坚定对于源始观念的信念且将之纳入自己的生命活动中而去观照历史。在牟宗三看来，坚信中华民族的源始观念且设身处地地去观照中国历史，中国历史与西方历史的诸多不同也就昭然若揭。诸如：中国的历史学派照搬马克思的亚细亚生产方式说，坚持周代为奴隶制社会而非封建社会。诚然，周之封建不同于西方中世纪的封建社会而是封侯建国之封建，但是，返诸源始观念观照之，“则其自始即以理想贯通政治，以政治运用稳定社会，封侯建国而统一天下，无疑。以理想之贯通于政治运用为纲领，此一事实之凸出，诚为中国历史发展形态之特征”［3］23。因此，照搬西方学说硬套西方历史，不仅削足适履而且学无本源；再如：中国的历史学派套用马克思的阶级斗争学说，以解释和说明中国历史发展的动力和规律。而“中国自始即无阶级观念之神话。井田共同体不形成阶级；共同体破裂后成为士农工商，亦未形成阶级”［3］27。因此，阶级斗争或适用于西方历史却不是中国历史发展的动力，遑论发展规律？总而言之，牟宗三认为，中国历史与西方历史初始即异且渐行渐远。就中国历史言，“价值观念（道德的人格的）是中国历史的一个首出观念、领导观念，吾人必须由此悟入中国历史之发展而了解其形态”。“中国民族所首先握住者为‘人’为‘生命’。超越乎人与生命以上之虚幻不经固定呆板反而足以胶结成阶级集团者，自始即未形成。其超越乎人与生命以上之‘普遍者’（如天、帝、天道等），则由调护生命安顿生命之‘理性’而透
悟。此‘普遍者’自始即为一较纯净之概念（此与西方之有夹杂者异），……故由之而流出之不合理，无一有坚强之根据，或契约之保障，故随时可动转也。”“理想贯通于政治，政治运用刮磨不合理者，此所以秉周礼而行制约经济，乃成为中国之传统的政治措施也。”“凡此，皆须自中国历史精神之所备与所缺而予以解析。” ［3］27－28这也就是说，凡是中国历史和现实中一切合理的，都是启动中国历史的源始观念所具备的；凡是中国历史和现实中一切不合理的，都是启动中国历史的源始观念所欠缺的。不仅如此，而且由于启动中国历史的源始观念之纯净，因此，凡是源始观念所具备者，都是恰当适用而无偏弊的；凡是从源始观念中出而被扭曲从而有欠缺者，都可以通过理想之贯通而予以扭转的。由于这样的说法，本质上要求长时段和大尺度的历史时间和空间予以证实或证伪，姑且存而不论。但是，中国历史精神之所缺且直接影响中国历史之进步者，如民主和科学，却是不容规避的。问题是，从启动中国历史的源始观念动而转出民主与科学，何以可能？ 与终点：中国历史
将引领西方历史走向世界历史
在牟宗三看来，从启动中国历史的源始观念动而转出民主与科学来，是把复杂问题简单化，一如黑格尔之讲世界历史。虽然，黑格尔的“绝对精神”决定世界历史的历史观、精神实现之正、反、合过程的辩证法，尤其是“中国无阶级”、中国无“主体之自由”等观点，先得牟氏之心，但是，就世界历史特别是世界历史的未来发展言，“若如黑氏所言，中国只是个起点，欧洲是终点，则中国之存在及未来俱被抹杀去矣”［3］59却是牟氏所绝不能接受的。牟宗三认为，黑格尔的历史观的失误，主要体现在以下5个方面：不懂得源始观念不是“绝对精神”而是历史精神，因此不了解“各民族各自有其发展，此其一。世界历史，假若可能，则纵在开始齐头并列，亦必在精神表现之方式上、生活之原理上，有一共同纲领（比如黑氏所说之精神表现中之‘对反’等），是以在其发展途程与未来中，亦必有一息息相通之大谐和，此其二。在发展途程中，某民族只进行到何种程度，只表现何种原则，绝不能视作终局与定局（假若它尚未被淘汰，消逝于历史），此其三。哲学上，吾人可将精神表现之方式，共同纲领全幅予以呈露，而在实际表现上，则有民族之气质，绝不能一时透露，而亦唯因有气质之限，纵各原则皆有表现，而未必能得全体之谐和。譬如，中国在以前只有一‘合理的自由’，而无反省自觉之主体自由；欧洲有其主体之自由，而未必能得其全体之谐和，此其四。吾人只能说，在某时代，某原则取得领导之地位（譬如今日欧美取得领导之地位），但虽领导，而未必合理，未必是福，亦不能是终局与定局，由此以引导历史再向前，诱发被动之民族表现其再进一步之原则，如此起伏隐显，激荡会合，方能有精神谐和之未来。各存在之民族皆有对于世界历史之责任与使命。此其五” ［3］59。各民族历史包括中国历史和西方历史，终将走向世界历史，这是人类历史发生发展、运动变化的必然趋势。所谓世界历史，并非各民族历史的相加之和，也不是由一个民族的历史起始而归结于另一个民族的历史，而是人类全体的、普遍的精神谐和，是天下归仁、人类一家的历史境域。仅此而言，黑格尔的历史哲学尤其是他的历史观念、特别是他“以空间上之各形态之前后安排组为一系，代替各民族之时间发展，代替整个世界历史之时间发展，此绝为不可通者”［3］59。此正是所谓智者千虑必有一失，失在只知智而不识仁。
黑格尔历史观念的失误表明：以空间发展取代时间发展、以自我构想的概念取代本原于客观实践的源始观念，既不能合理地解释历史，更不能全面地理解未来。从启动中国历史的源始观念出发，超越历史发展的偶然性和阶段性及其得失或缺，牟宗三断言：“吾人将说，世界历史有一决定之东方，有一决定之起点，而此亦即是决定之终点。黑氏之圆圈，西方之发展，终必因东方之自觉与发展而回到此起点：此是人类在精神上、在生活原理上之故土也。中国历史，自表现出合理的自由后，一直是孕育之历史，是一部大器晚成之历史。”［3］59－60这样的判断，并非出于“中国中心论”之固步自封，而是有着充分的理由和根据。首先，从生活原理的立场看。所谓“生活原理”，是指人类的社会生活的基本规则和法则及其实现方式。如上所述，西方民族以“智”为
导原则，体现于社会生活上的“概念化”和思维方式上的“对立性”，落实于客观实践则是耽于想象和阶级的对立；中华民族则以“仁”为领导原则，注重生命和现实生活是其生活原理，“故其与人间之关系亦较自‘个人’及‘智’而接契者为契合为亲切，而且在现实上易有客观而普遍之意义，易有为人间社会之‘实体’之意义。领导吾华族之圣王确有此实体之通透智慧”；且“唯此道德实体上下周流而感通，故易为人间社会之实体”［3］61。易言之，中国的三皇五帝本“仁智之全”而建立国家、教化众生，“仁智之全”已经成为中华民族的集体意识。虽然，“仁智之全”未能一时整全地实现，甚至因“仁”扬“智”抑而留下诸多历史缺憾，但是，人类的那颗道德的、向上向善的心始终活跃着，最终必然回归作为人类历史起点的“仁智之全”，从而成就中华民族历经磨难、大器晚成之历史。
其次，从自由的观点看。依黑格尔，“自由”有“合理的”与“主体的”之别，前者主要通过具有合理性的国家和法律表现出来，后者则以个体的人的全面发展而获得证明。牟宗三基本认同黑格尔
关于中国有“合理的自由”而无“主体的自由”的说法，但反对将复杂问题简单化从而遮蔽中国历史和文化的根本。在他看来，中国历史源起于“仁智之全”，因而不论是体制设置还是制度安排，“其基本处亦非彼有时间性空间性之制法（即不同于近代或西方之法律），故说为皆人伦之常道。圣人尽伦，王者尽制，即尽此通于伦之制。普遍之精神，绝对之有，即通过王者之尽制而转为‘合理之自由’，由王者‘一人’之自由（尽王道即自由，他有了精神的表现），表现为文制，而为合理之自由”［3］62。或者直截了当地说：中国只有礼制而无法制，只有帝王一人的自由而无其他人的自由。无个体的自由、尤其是没有作为主体的个体之自由，不仅法制无法建设，就连立法也无可能；不仅科学思维无从萌芽，而且“圣人之智不能成科学”；由于“王者之尽王道（尽制）所表现之文制系统不能有‘主体的自由’，万民是在潜存状态中。所以大实体虽允许有治权之民主，而政权之民主（此是民主之本义）则始终不出现。这其间含有中西文化之最基本不同而相对反处”［3］63。试问：不了解中西文化从而中西历史之不同乃至相反之处，不致力于将一人的自由拓展至全体公民的主体自由，空口无凭地呼唤“法制”乃至“法治”、呼唤“德先生”和“赛先生”，法制国家的建设和民主、科学的建立，如何可能？
最后，从辩证思维的视界看。尽管中西文化从而中西历史存在着诸多不同乃至相对反者，尽管中国文化从而中国历史存在着诸多缺失乃至遗憾，但是，着眼于未来、用发展的眼光看，缺失未必就是永远无法弥补的遗憾。在黑格尔看来，中国从来就不是一个国家而只是一个大实体，因其无“主体的自由”故。牟宗三认为，黑氏的看法，表明他未能自觉地贯彻辩证思维，因为，“主体的自由”并非只能限定于“国家政治法律”一种表现方式，否则，这样的“自由”也就是不自由。因此，辩证地思维要求继续追问：“精神之表现，主体的自由，是否只在国家政治法律之一面？如只在此一面，则不是国家单位之中国，其中之个体自然只是在混沌中过活，毫无精神生活之表现；如不只此面，则不是国家单位之中国，只在国家政治法律一面无表现，而在其他方面有表现。如是，问题只在如何转出国家政治法律来（再加上，如何转出逻辑、数学、科学来。此两系基于同一精神而发），吾年来用心立言，常就此义有所郑重。今就黑氏之了解，仍觉当是如此之看法。” ［3］65从辩证思维的视界看，“主体的自由”不仅表现在认识和改造外部自然，同样也表现在认识和改造内部自然即自身自然，前者实现国家政治法律（包括民主、科学等）方面的主体自由，后者则实现道德的和艺术性的主体自由。在中国，反省和体认自身自然、克制和驯服“动物性”对“道德心”的冲击和悖逆而实现道德的主体自由，从而与西方的认识和征服外部自然的取向及其所实现的主体自由有所不同。两相比较，在中国“宗法族系与文教系统足以打散阶级，反而即以之来维系此散漫之社会个体。而社会个体于此文制外，欲由自觉而求其生活原理，其用心必不向‘他’而向‘自’，盖他处无可向也。其易表现‘道德的主体自由’，易向里收摄于一点，乃为至顺适而上遂者。西方学问亦与其社会文化相契合。彼虽讲自觉，而必借阶级集团
之对立，扑着一对象，或至少必在此方式下而言之，故向‘他’不向‘自’。虽向‘自’，终不能走上中国之一路。故于‘自己’处不如中国之通透，而却易表现逻辑数学科学与国家政治法律也”［3］70－71。那么，能否因此而固守优良传统、拒斥一切外来的东西，或全盘西化、直接照搬西方文化，抑或“中体西用”、固守中体而借西用？牟宗三认为，这里仍然需要辩证地思维。“然而中国演至近世，宗法族系、文教系统不足以应世变，学人复不顺固有学脉而前进，而对于西方一套又非易得者，则‘天地不做他’之一念灵明，本为无中生有、转瞬即逝者，今则真逝而归于无，是则宗法、文制、灵明一起倒塌，而全成为僵化之死物质。” ［3］71如此说来，中国固有的好东西因其不能与时偕行而不堪应变，西方传来的好东西又因自有本源而非易得。那么，中西文化从而中西历史难道真是永不交汇的平行河流，自行流淌且渐行渐远？即便如此，中国文化从而中国历史岂能独善其身，遑论兼济天下而走向世界历史？ 综合：中西历史终将同归人间正道
牟宗三认为：不论是考察历史还是考察文化，切忌拘泥于一时一事、患得患失或执着于东拼西凑、补缺罅漏，而应着眼于历史的起点和终点、立足于文化的观念和脉络。固然，中国文化和西方文化的观念不同，分别指向“生命”和“自然”，然而，自然中有生命，生命中也有自然。而且，启动中国历史的源始观念“仁智之全”抽象于“人类的那颗道德的向上的心”，因而是人类共有、放之四海而皆准且传诸万世而不绝的。因此，中国文化从而中国历史走向世界和世界历史，乃是一个不容置疑的必然真理。当然，这不仅仅只是一种信仰或信念，而且也是建立在辩证的、理性思维基础上的科学结论。在牟宗三看来，正确地理解这一科学结论，是合理地处理中西文化关系和走向世界历史问题的必要的和重要的前提。
1.中西文化系统的差异与会通。牟宗三指出，中西文化系统的差异，可以概括如下：中国文化系统“从礼一面，即从其广度一面说，我将名之曰‘礼乐型’的文化系统，以与西方的‘宗教型’的文化系统相区别；从仁义内在之心性一面，即从其深度一面说，我将名之曰‘综合的尽理之精神’下的文化系统，以与西方的‘分解的尽理之精神’相区别”［3］150。在牟宗三看来，“礼乐”与“宗教”不尽相同但也不相反或曰“和而不同”：从“礼乐”中可以开出宗教来，如“儒教”，而“宗教”中也不无礼乐，虽然两者间仍可能有“盈”与“离”、“圆”与“隔”之不同。［3］151－152至于“综合的尽理之精神”与“分解的尽理之精神”，其中，“综合的尽理”是指把内在的心性和外在的人伦制度看成一件事，“而这种‘是一事’的尽理就是‘综合的尽理’。其所尽之理是道德政治的，不是自然外物的；是实践的，不是认识的或‘观解的’（theoretical）。这完全属于价值世界事，不属于‘实然世界’事。中国的文化生命完全是顺这一条线发展，其讲说义理或抒发理想纯从这里起”［3］151。而“分解的尽理”中的“分解”是指概念分析和逻辑分析方法言，而其中的“尽理”“从内容方面说，自以逻辑、数学、科学为主；若笼罩言之，则其所尽之理大体是超越而外在之理，或以观解之智所扑着之‘是什么’之对象为主而特别彰著‘有’（being）之理。即价值观念，亦常以‘有’之观点而解之。这与中国尽心尽性尽伦尽制之‘理’完全异其方向”［3］154。虽然，“理”有不同且方向全异，但是，并不排除两者会通以至于殊途同归之可能性。牟宗三说：“我这里所谓综合、分解，……而是反省中西文化系统，从其文化系统之形成之背后的精神处说。……它有历史的绝对性，虽然不是逻辑的。因为西方的文化生命虽是分解的尽理之精神，却未尝不可再从根上消融一下，融化出综合的尽理之精神；而中国的文化生命虽是综合的尽理之精神，亦未尝不可再从其本源处转折一下，开辟出分解的尽理之精神。这里将有中西文化会通的途径。” ［3］157怎样才能“从根上消融一下”且“从本源处转折一下”，这仍然还是个问题。
2.中西文化根源的互补与综合。由于中西文化的互补与综合只能是在“根源处”上手，因此，思维方式也必须相应地在根本上有一个转变，即转化为中国式的辩证思维，也就是庄子说的“恢诡谲怪”。“恢诡谲怪有遮表两面的意思。从遮方面说，按照一定标准而来的
对世界都是没有准的，依此都可予以大颠倒。而此大颠倒，自知性范围观之，即恢诡谲怪矣。但不经此一怪，则不能通为一而见本真。从表方面说，这种诡谲即显示道体之永恒如如。而诡谲或吊诡，在英语即为‘paradox’，而此吊诡即‘辩证的吊诡（dialectical paradox）也。”［3］159“辩证的吊诡”的使命是双重的：既超越“知性”进入“超知性境”，又须在超越以后仍然保留被超越的知性及其成果，如科学和民主等等。由于中国文化在其根源处即“仁”主“智”从，“故在中国文化生命里，唯在显德性之仁学，固一方面从未提出智而考论之，而一方面亦无这些形式条件诸概念；同时一方面既未出现逻辑数学与科学，一方面亦无西方哲学中的知识论。此一环之缺少，实是中国文化生命发展中一大憾事。我们即由此说它的发展之程度和限度”［3］162。不仅如此，而且由于没有转出“智”的知性形态，“分解的尽理之精神无由出现”［3］163，而“通过个性的自觉，而要向民主政治走，则必须以分解的尽理之精神为其必要的条件，为其本质上的条件”［3］164。换句话说，千呼万唤也唤不来“德先生”和“赛先生”，只有反求诸己、在自家文化根源处下功夫，方才有可能开出中国的民主和科学来。而且，大开者必有大合。所谓大合，既非一治一乱之循环，也非迁补度日、挂漏过时之苟合，而是在人类精神上和历史源始处的大会合。如此“大合”，何以可能？
3.中西历史的大会合。牟宗三说：“心德内容在有限制中表现凸出，为一民族之历史文化之特殊性，然而无穷无尽之心德内容在历史发展中步步扩大与彰著，则亦是各民族历史之历史文化之可融通性之根据，依此而言历史文化之共通性，此亦是实践上、精神发展上之必然的。此共通性或可融通性是由心德内容在实践中所表现之精神发展之理路而说明。” ［3］370因此，他既不同意黑格尔把“共通性”规定为“纯形式”，也反对黑格尔把“精神之圆满体现”即“心德内容的全幅实现”限定于“国家”。在他看来，“心德内容”寓于人性而受到同样寄寓人性的“人的动物性”的制约而不能一时实现，因而人须“尽性”以使前者驯服和驾驭后者，一个民族同样如此。所以，“一个民族固须内在地以尽其性，亦须外在地以尽其性。内在于此民族之个体性自己以尽其性，其最高形态为‘国家’；但是外在于此民族之个体性自己以封他民族以尽其恰当之性，则其最高形态为‘大同’”［3］372。至“大同”阶段，就是中国历史的“心德内容”或者准确地说“仁智之全”的全幅实现，也就是西方历史的“神圣理念”或者说是黑格尔的“绝对精神”的整全体现。至此，各民族历史走上世界历史。“神圣理念整全地实现于地球上为‘大同’，而其实现之过程即为‘世界历史’。世界史只有在人类的意识超越其自已之民族国家而置身于‘神圣理念之整全的实现’上才是可能的。否则，世界史只是一虚名、一虚位字，它没有主体。此时，只有各民族国家之历史，而无世界史。” ［3］373这实际上也就是说，“大同”社会到来之际，就是“世界历史”开始之时，也就是各民族历史包括“中国历史”和“西方历史”终结之日，也就是“中西比较历史观”谢幕之日。但是，“纵然世界史成立，大同亦实现，而在主客观实践中，各民族自己以及世界史之主体，其行动与命运，在现实宇宙中，亦仍有一个‘命运法庭’来裁判它。此是‘命运法庭’之推进一步，不过不是‘世界史’而已。此或即是‘宇宙法庭’或曰‘上帝法庭’。” ［3］373此刻，依牟宗三，也无所谓人类历史了，因为上帝无历史。
五、 结 语
综上所述，牟宗三的中西比较历史观，仍然没有突破和超越他的意识决定存在、观念决定历史的历史观。这样的历史观，和马克思以前的一切历史观一样，都是把结果颠倒为原因，而把真正的原因搁置在历史之外，成为与历史无关甚或有害的东西，从而也就使历史成了“谜”。马克思将历史置于现实生活的生产的现实基础上，揭明生产力和生产关系、经济基础和上层建筑间的辩证运动，因此而推动人的自由的全面发展，由此解开了“历史之谜”。然而，牟宗三将文化切入历史、为历史发展提供道德辩护和对民族文化的信仰，或许不无启迪意义。我们必须坚定不移地坚持唯物史观这一真理性、无任何片面性弊病的科学历史观，但是，决不能将之简化为恩格斯当年已经否定了的“经
济决定论”，更不能庸俗化为“唯产值至上”的经济拜物教。或者说，将文化和道德纳入历史考察视界，也许有助于超越简单化乃至庸俗化的误解，使得我们能够在全球化语境中和现代化进程中全面地、准确地和完整地理解和践行马克思的唯物史观。反思改革开放的历史，尤其是“文化”和“道德”的历史境遇，或许应当追问：如果说“文化搭台，经济唱戏”已经让文化蒙受了过多的屈辱，那么，把文化直接或间接地归结于“文化产业”，究竟能否真正坚持先进文化的前进方向？如果说，“中国特色社会主义市场经济”毋须有道德辩护，那么，这样新型的市场经济比以往的一切市场经济究竟好在哪里？这些长期困扰中国社会历史发展的现实问题，迫使我们重新思考“文化”、“道德”与“历史”、“发展”的关系问题，也是我们重读牟宗三和黑格尔、马克思，重新思索他们曾经思索过的问题的真正原因。
参考文献：
［1］马克思、恩格斯．马克思恩格斯选集·德意志意识形态（第二卷）［m］．北京：人民出版社，1995：118．
［2］牟宗三．道德的理想主义［m］．台北：台湾学生书局（修订五版），1985：22．
关键词: 周谷城“使情成体”说《文艺报》
在60年代初期“文艺调整”的相对宽松的舆论环境中,著名历史学家周谷城先后发表《史学与美学》、《礼乐新解》、《艺术创作的历史地位》等文章,大力倡导“使情成体”说的表现论文学观念,强调情感在文学创作、文学欣赏和文学批评中的重要性,对当时文艺界占主导地位的反映论文学观念提出了质疑。
周谷城认为,情感是艺术创作的源泉,“美的源泉只能从斗争中来。没有斗争,便没有成败可言;没有成败可言,感情或情感便不会发生;情感不发生,美的来源一定枯竭。人的生活,可能不一定都有情感;美或艺术或艺术品,却是以感情为其源泉的”,“美的源泉,可能不单纯是情感,但主要的一定是情感”[1]。因此,文艺创作的过程,便是“使情成体”,因为“情感自己是不具形体的,不借外物以为条件,即不能成体”。所以作家要通过“客观移入主观”、“主观嵌入客观”的方式,赋予情感以形体[2]。同时,“情感自身是不具形体的,虽很真切,却无法感人;摄入形体,成为一件东西,便能任人用感觉器官接触,使整个人格受到感动。形体构成之日,即创作成就之时”[3]。这就是周谷城“使情成体”说的主要内容,传达的是表现论的文学观念。
在建国后十七年中,反映论的文学观念始终处于霸权地位。反映论的文学观念强化了文学与外部世界的联系,要求文学与时代、文学与人民群众保持着密切的联系,但也限制了作家向内心世界的挖掘。因为周谷城“使情成体”说的文学观,与提出的人民生活“是一切文学艺术的取之不尽、用之不竭的源泉”的观点是不一致的,因此在学术界引起了轩然大波,当时在各类报刊杂志发表的批判文章多达数十篇。可以说,60年代学术界对周谷城的“使情成体”说的批判,是反映论的文学观念与表现论的文学观念的一次最为尖锐的冲突。
《文艺报》是关于“使情成体”说论争的主战场,共发表批判文章十余篇,周谷城也在《文艺报》上发表了《评王子野的艺术评论》、《评朱光潜的艺术评论》等予以回应,捍卫“使情成体”说的文学观念。其中,朱光潜对周谷城“使情成体”说的批评,相当系统,也具学理性。朱光潜说:“周谷城的‘使情成体’的基本观点显然就是表现主义的观点而不是的反映论的观点”[4]。在批判周谷城的表现主义文学观时,朱光潜明确站在文学反映论的立场上,认为“反映论并不排除情感思想,而且很重视情感思想在反映过程中的作用,而单提表现主义,就会取消反映论,把艺术引回到资产阶级的主观唯心主义和个人主义”[4]。朱光潜对反映论与表现主义的区别进行了系统的论述,认为从哲学基础上说,表现主义的“哲学思想基础是德国唯心主义,特别是主观唯心主义。它是一种资产阶级意识形态”。而反映论的哲学思想基础则是的辩证唯物主义和历史唯物主义。从主观与客观的关系来说,表现主义把个人主观情感看作艺术的源泉,反映论则把客观现实生活看作艺术的源泉。从情与理的关系看,表现主义独尊情感、排斥理性,只讲以情感人,不讲以理服人,排除了文艺的思想性、倾向性、认识作用和教育作用,反映论则坚决肯定艺术的目的性和自觉性,思想性和倾向性,认为世界观是创作方法的决定因素,所谓世界观是情与理的统一体,是意识形态的总的倾向。所以情与理在反映论不是绝对对立的而是密切联系在一起的,形象思维与抽象思维的关系也是如此。从阶级观点上看,表现主义排斥阶级的观点,反映论则坚持文艺创作和文艺欣赏必然具有阶级性,作品的意义和价值必然要从阶级观点来评定。从美学方法论上看,表现主义的艺术观单从情感的角度去看文艺,只是用意识去解释意识形态,把社会基础的根一刀砍掉,反映论的艺术观则从社会生活的历史发展来看文艺,既照顾到上层建筑或意识形态的交互影响,更重要的是显示出社会存在的决定作用。
针对朱光潜对“使情成体”说的批评,周谷城进行了反批评,在《文艺报》发表《评朱光潜的艺术评论》,为自己的观点辩护。周谷城首先与朱光潜争夺反映论的旗帜,他在文章中使用形式逻辑的方法,指责朱光潜的观点是表现主义的,而自己的观点则是建立在反映论的基础上的。
可以说,周谷城与朱光潜之间,论争的焦点是表现主义的文艺观与反映论的文艺观之间的根本分歧。王子野认为,周谷城极力强调“艺术的源泉是生活,但不能说生活就是艺术的源泉”,其目的是想要证明,有的社会生活是艺术的源泉,有的社会生活不是艺术的源泉,有情感的社会生活才是艺术的源泉,没有情感的生活就不是艺术的源泉。朱光潜对周谷城的批评,非常明确地指出了周谷城在形式逻辑方面的几个明显的漏洞。周谷城与朱光潜双方争论的焦点,是精神分析与唯物史观、阶级分析的冲突。
在当时的文学规范中,反映论的文学观念是居于霸权地位的。因而在面对朱光潜等人的批评时,周谷城与他们进行了激烈的对于反映论这面旗帜的争夺,他使用形式逻辑的方法,指责朱光潜的观点是表现主义的,而自己的观点则是建立在反映论的基础上的。在回应王子野的批评时,周谷城进一步阐释了自己的观点,以反映论为自己的观点辩护。
周谷城之所以使用形式逻辑的方法为自己辩护,是有其苦衷的。但在忽视创作主体的重要性的时代,不管他使用什么方法为自己辩护,都是不可能得到学术界的认可的,这才是问题的实质。胡啸、姚介厚、樊森指责周谷城:“这是明目张胆地否定文艺创作必须反映现实斗争,否定社会生活是艺术的唯一源泉,而公开宣扬艺术创作是主观拥抱客观、是作家精神自我扩张的主观唯心主义的论调”[5]。当时不少学者从社会存在决定社会意识的哲学观念出发,把周谷城的文学观看作“唯心论的创作论”。文哲认为:“感情是属于观念的范畴,是客观实践的产物。它不是物质现象,而是精神现象;不是源,而是流。就是按照周谷城的逻辑,艺术表达感情,而感情来自‘斗争’;那么,艺术的源泉也只能是‘斗争’本身,又怎能是感情呢?在这个问题上,周谷城故意不从社会物质生活条件去寻找艺术的源泉,而从人的头脑中去寻找艺术的源泉,用‘感情是艺术的源泉’来反对生活是艺术的源泉,只能是企图割断艺术与生活的关系,引导作家把艺术变成‘自我表现’的工具”[6]。冯景阳指出:“既然是存在决定意识,客观现实决定人们的思想情感,那么,不管思想情感在艺术创作中具有何种重要意义和作用,也不能本末倒置,视情感为艺术的源泉。因为离开了人们的社会实践,头脑中便无所反映,情感便无所激发,思想便无所产生,而艺术创作,便会成为无源之水,无本之木”[7]。李尧则认为,周谷城强调现实生活中的斗争引起人的感情,并不能改变其唯心主义的实质,因为“他所说的斗争,其实就是艺术家本人由于和现实发生了主客观矛盾,而产生的心身不统一的自我矛盾、自我斗争”,“这种‘斗争’和我们所说的现实的阶级斗争、生产斗争完全是两回事,而是一种纯属于主观精神的东西。这样,周谷城就把斗争的、阶级的、现实的、历史的客观内容给抽掉了,把社会的现实斗争缩小为艺术家个人的主观矛盾,以艺术家的身心痛苦来代替现实的斗争,并把这种作家艺术家的自我矛盾,自我斗争,‘痛苦难安’的精神活动当作艺术源泉和创作的推动力了。这种‘斗争’,其内容和实质仍是主观唯心主义的”[8]。
周谷城的“使情成体”说提出以后,在文艺界反响强烈,但随之引发了论争,遭到了批判。论争最初主要在《文艺报》展开,后来波及到其他多种刊物。关于周谷城“使情成体”说的论争最终成为当代文学史上一次重要的反映论文学观念与表现论文学观念的最为尖锐的冲突,从而折射出当时文艺界的某一侧面。
参考文献:
[1]周谷城.礼乐新解[N].文汇报,1962-06-09.
[2]周谷城.史学与美学[N].光明日报,1961-03-16.
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[5]胡啸,姚介厚,樊森.周谷城“真实感情”说的真实面目[J].学术月刊,1965,(1).
[6]文哲.人民的生活是艺术的唯一源泉:批判周谷城“感情是艺术的源泉”的谬论[J].湖南文学,1964,(11),(12).
[7]冯景阳.驳周谷城资产阶级艺术源泉论[J].吉林师大学报,1964,(2).
[论文摘 要]中国民族声乐教学的经典力作《金铁霖声乐教学文集》日前由人民音乐出版社出版。《文集》的出版对于我国民族声乐教学具有里程碑的意义。
中国民族声乐教学的经典力作《金铁霖声乐教学文集》日前由人民音乐出版社出版。《文集》共收录了学生实践辅导、教师教学辅导、学术报告、评论、杂文、回忆录、访谈录等各种类型的文章49篇。它是我国着名声乐教育家、中国音乐学院院长、博士生导师金铁霖先生几十年从事我国民族声乐教学的智慧和心血的结晶。《文集》的出版对于我国民族声乐教学具有里程碑的意义。
在我国民族声乐教学和研究领域,金铁霖先生既是继承者,也是开拓者。我国民族声乐艺术在短短的几十年的时间里得到了长足的发展,金铁霖先生为之作出了杰出的贡献。
金铁霖先生一辈子从事声乐学习、实践、教学工作。1960年高中毕业后,以优异的成绩考入全国最高音乐学府——中央音乐学院,师从我国着名声乐大师沈湘教授学习声乐。1963年,他辅导的第一位学生考入中央音乐学院,从此,他与声乐教学结下了不解之缘。1981年,中国音乐学院恢复建院,他应邀到该院任教,先后担任声乐系副主任、主任,1996年开始担任中国音乐学院院长至今。
在数十年的民族声乐教学生涯中,金铁霖先生始终坚持科学、辩证、务实、创新的精神,积极吸收古今中外声乐艺术理论的优秀成果,认真探索我国民族声乐教学、艺术的科学理论和科学方法,运用更新的理念、更新的视角阐释了他对我国民族声乐艺术、教学的美学特征和价值理念的理解和思考,创建了一套具有鲜明中国特色,充分体现民族气质、民族神韵、民族审美而又与时俱进的中国民族声乐教学体系,为我国民族声乐艺术发展开辟了一条崭新的道路。
在长期的民族声乐艺术研究和教学实践中,金铁霖先生始终坚持“实践是检验真理的唯一标准”的唯物史观,始终坚持既矛盾又统一、一分为二的辩证理念,成功地将唯物辩证法运用于声乐艺术研究和教学实践,提出了“科学性、民族性、艺术性、时代性”有机统一的现代声乐美学标准,提出了“声、情、字、味、表、养、象”有机统一的声乐表演人才培养标准,提出了混声教学法、启发式教学法、感觉式教学法等行之有效的教学方法。他用特有的多维视角不断探索我国民族声乐艺术研究的新领域,为学生的声学实践提供了更为广阔的表现空间,成功地培养出李谷一、、宋祖英、张也、吕继宏、戴玉强等一大批着名歌唱家和歌唱演员,成功地打造了我国民族声乐的“金氏唱法”和“金氏品牌”。
作为积金铁霖先生长期声乐教学探索之精华的《金铁霖声乐教学文集》,充分体现了作者民族声乐教学研究成果的基本特点,充分体现了作者在民族声乐教学中始终坚持的唯物、辩证的理念和追求。这些基本特点和理念追求具体表现在以下三个方面。
一、实践性与理论性的统一
唯物辩证法是唯物论和辩证法的结合,唯物论强调的是实践性,强调的是实践性与理论性的有机统一和紧密结合。《金铁霖声乐教学文集》具有很强的实践性和理论性,它是金铁霖先生长期从事声乐艺术研究和声乐教学实践探索和理论升华的结晶,是声乐艺术、声乐教学实践性与理论性有机统一的产物。
声乐艺术、教学是一门应用学科,具有很强的实践性。它要求我们的研究成果、教学理论都必须是直接来源于实践的经验总结,并且要具有很强的可操作性。《文集》提到的声乐学习需要经历自然阶段、不自然阶段、科学的自然阶段的“三阶段”理论,启发式感觉教学法,哼鸣唱法、母音练习法、反向提法、吸气提法、支点提法,微笑的运用、哈欠的运用、假声的运用,等等,都是金铁霖先生长期从事民族声乐教学的实践经验总结,是经过教学实践检验的行之有效的方法。这些教学、练习法简单明了,容易为教师和学生所掌握。声乐教学无论在国外,还是在国内,大多数的教学方法是手把手的教学方法,老师象传统的师父带徒弟一样面传心授,在学生的练习中、在学生的演唱实践中进行指点、指导,教学生应当这么唱,不要那么唱。实践性是声乐艺术研究、声乐教学的一个很基本的特征。
任何一门学科在强调它的实践性的同时,一定要强调它的理论性,声乐教学也是如此,也需要有科学理论的指导。理论来源于实践,科学的理论对实践具有指导作用,这是的基本观点。恩格斯说过:“一个民族要想站在历史的最高峰,就一刻也不能没有理论思维”。套用恩格斯的话,任何一种民族音乐要想挤身于世界优秀音乐之林,要想站在世界音乐的最高峰,就一刻也不能没有理论思维,就一刻也离不开科学的音乐理论的指导。对中国的民族声乐来说更应如此。中国的民族声乐是20世纪40年代以来在中国传统声乐的基础上发展起来的民族声乐艺术,至今不过只有短短的几十年的时间,它更需要大家积极进行理论探索,努力形成科学的理论体系,以科学的理论体系指导我们民族声乐艺术、教学实践。《金铁霖声乐教学文集》就是在这一背景下产生的。《文集》既是金铁霖先生个人声乐教学实践经验和理论探索的结晶,也是我国民族声乐教学界集体智慧的结晶,是我国民族声乐教学的极其宝贵的理论宝库。
理论来源于实践,对实践有指导作用,同时又要接受实践的检验,声乐理论更是如此。金铁霖先生强调:“古今中外的声乐艺术,凡被人们所公认是成功经验的,都是经过了长期实践考验的。凭空想象、没有经历实践验证地去创造一种唱法,是不现实的,也是不可能的。”我们学习吸收别人的经验,应当通过自己的实践去体验,经过反复地理解和消化之后,才可能吸取精华、为我所用。金铁霖先生指出:“声乐理论可以指导实践、服务于实践,使我们少走弯路,而实践又能验证理论是否可靠和正确,没有实践也不可能有理论。”这就是我国民族声乐艺术、教学在实践、唯物基础上的辩证法。
二、普遍性与特殊性的统一
唯物辩证法强调的是要用相互联系的观点看世界,认为世界上任何事物都是相互联系的,既有普遍、共同的东西,又存在特殊和差异的东西,是普遍性与特殊性的统一。
《金铁霖声乐教学文集》的一个很大的特点就是十分强调声乐教学的普遍性和我国民族声乐教学的特殊性紧密结合和有机统一,强调共性与个性的紧密结合和有机统一,强调既要始终坚持行之有效的普遍的、科学的训练方法,又要应材施教,增强针对性。
坚持普遍性与特殊性的紧密结合与有机统一,首先着力解决的是我国民族声乐艺术、声乐教学借鉴国外成功经验与发扬民族特色的问题。
金铁霖先生在《文集》中反复引用鲁迅先生的一句名言“只有民族的,才是世界的”。民族声乐艺术和教学,前面加了民族的限定词,因此,顾名思义,它更应当是民族的,首先要具有鲜明的本民族特色,只有民族特色鲜明的优秀民族声乐艺术才能走向世界。意大利的美声唱法、俄罗斯的美声唱法,它们首先都是民族的,具有深厚的意大利特色、俄罗斯特色,以后逐渐被世界各国所接受,才成为世界的。中国的民族声乐要想走向世界,立足于世界优秀民族声乐之林,必须始终坚持、充分发挥中华民族的民族特色。早在20世纪八十年代,金铁霖先生就强调指出:“唱中国的作品就应该有个民族化的问题,我们现在的任务是建立民族声乐体系,训练规格化,我们应当有民族自信心,下定决心来搞好我们自己的声乐事业”。
在强调坚持并发展民族性的同时,金铁霖先生也反复强调,要积极学习国外声乐艺术,将他们好的训练方法和艺术表现手段借鉴过来,为我所用。金铁霖先生本人早期就是学西洋美声唱法的,后来从事民族声乐艺术、教学。他深有体会地说:“西洋传统唱法注意声音的统一、圆润、通畅,具有位置高、喉咙开、气息深的特点,容易获得充分的共鸣,这些对于民族声乐学习也是应当掌握的,完美的发声方法是各种学派和唱法所共有的”。
但是学习借鉴的目的只有一个,那就是为了丰富、发展、完善我国的民族声乐艺术和民族声乐教学。使我们的民族声乐教学更好地为繁荣我们的民族声乐艺术服务,使我们的民族声乐艺术更好地满足广大人民群众的精神文化需求,更好地走向世界,成为全人类的艺术瑰宝。
坚持普遍性与特殊性紧密结合与有机统一的另一个十分重要的目的,就是为了更好地解决因材施教的问题,为了更好地增强民族声乐教学的针对性问题,为了更好地提高民族声乐教学的教学效果、教学质量问题。在具体的民族声乐教学中,金铁霖先生一再强调,既要努力探索带有普遍规律性的科学唱法,这种科学唱法就是共性,我们一定要用科学唱法、共性的东西指导学生的演唱练习。金铁霖先生指出:“作为共性来说,不管你是民族声乐唱法,还是西洋唱法,或是戏曲、曲艺的唱法,都需要科学性,科学唱法的原则是共同的,所以,在训练方法上是有共同之处的。”
在强调科学性、规律性、共性的同时,金铁霖先生也特别重视民族声乐艺术、民族声乐教学的特殊性、针对性、个性问题。他经常强调我们的民族声乐演唱一定要富有个性。他指出:“个性就是说,在掌握共性的情况下,你唱的东西,有你个人的风格、特点、表现形式和音色等等”。为了培养个性特色鲜明的歌唱演员,必须努力做到因材施教,充分发挥学生的特色和优势,充分尊重学生的个性。
