时间：2023-06-05 09:58:07
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇中国古代文化，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
引言
建筑是一种文化，也是一种精神，是人类思想的寄托，更是人类进步的载体！它表现在地区的历史，人文的环境之中，这是一个民族一个地区的人们长期生活决定了的历史文化的传统，让我们站在今天回望一下中国古代的建筑文化。
一、儒家宗法观念与古代建筑形式
儒家文化在中国一直占主流地位，它提倡以孔子所强调的“仁”和“礼”来治理社会。但随着历史的发展，为确保社会秩序的稳定，董仲舒在五伦的基础上又详细论证了“三纲”，即“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，这样君臣、父子、夫妇不仅是人伦关系，更是主从关系。对君王的无条件效忠成了绝对的伦理要求和道德命令。这样儒家文化其实是慢慢演变成一套具体实在执着于尊卑等级秩序的宗法轨制。随着历史的推进，尤其是作为中国传统文化主流的儒家宗法伦理成为居室建筑的表现主题。宫殿是中国发展最为成熟、成就最高、规模也最大的建筑，是中国建筑的最主要的组成，鲜明地反映了中国传统文化注重巩固人间社会政治秩序，特别是强调统治者权威的特色。宫殿是帝王朝会和居住的地方，除了满足帝王的物质生活需要外，更重要是以巍峨壮丽的气势、宏大的规模和严谨的空间格局，给人以强烈的精神感染，突出帝王的权威。为了表达宫殿的尊崇壮丽，很早以来，中国就发展了群体构图的概念；建筑群向横向生长，占据很大一片面积，通过多样化的院落方式，把群中的各种各构图元素有机组合起来，以单体的烘托对比、远道的流通变化、庭院空间和建筑实体之间虚实互映。室内外空间的交融过渡，来达到量的壮丽和形的丰富，从而渲染出强烈的气氛，跟人以深刻感受。它也同时做为一种文化深入到各个领域之中，影响着古代建筑的发展。
二、天人合一的宇宙观与中国古代建筑
中国传统民居的产生和发展为例，它既反映了人们的生产状况，风俗习惯，民族差异，，同时又沉淀着人们的审美取向和社会意识。尤其是宗法伦理思想和阴阳五行学说对中国传统民居的平面布局、空间构成与场景处理都产生了深远的影响。天人合一的思想逐步渗入人类的思维，从而影响着中国古代建筑的发展。李约瑟曾经说过:“中国建筑总是与自然调和，而不反大自然”。这种看法 准确地道出了“天人合一”这一中国传统建筑文化的审美精神意境。从本质上说，中国传统建筑能形成有别于其它国家民族建筑文化的格局及体系，除受制于地域、 民族、气候、制度及历史等因素外，“天人合一”这个几乎贯穿中国哲学乃至整个中国文化发展之始终的哲学审美观念，则更是起到了决定性的作用。事实表明，遵法自然，追求“天、地、人”三者和谐为一，实际上成了古代中国人营构建筑的一种自觉意识和一种理想境界。但同时，另一种文化在社会的进步中相继产生，便有了道家的自然观。
三、道家自然观与中国古代建筑
自然观是人对生活中的可见的天然世界的认识。自然是自然而然的意思。老子以“道”为最高范畴，认为“道”是宇宙的本原而生成万物，亦是万物存在的根据，同时主张“大地以自然为运，圣人以自然为用，自然者道也”。后来，庄子继承并发展了老子“道法自然”的思想，从自然为宗，强调无为。他认为自然界本身是最美的，即“天地有大美而不言”。。在这种自然观的影响下，我们看到，在处理人与自然关系的营造活动（特别是园林）时，中国古代呈现出与欧洲迥然两样的设计思想。同为人工的经营，欧洲的主要造园要素时作为人的对立面的自然之物，在中国却包容着更多的甚至作为主题与灵魂的建筑物，欧洲园林程度不同地显示了人工管理、统治的特权的痕迹，而在中国，虽然树木也经过剪裁，却因不露痕迹和合于事物原来的特性与规律而被认为时“自然”的，“虽由人作，宛若天开”成了中国古代建筑环境追求的意境。可是，历史总要前进，社会总在发展，于是中庸之道走进了中国古代建筑文化
四、中庸之道与中国古代建筑
中国传统思想中，认为任何事都是不偏不倚，即所谓中庸之道。这种机制使得中国建筑在整体上不曾出现欧洲建筑史上那种跌宕起伏的变化，始终沿着渐变的方向走到了近代。表现在建筑形式上，就是居中的思想，正所谓以中为贵。
西汉的长安城，就体现出了居中的思想，在西汉的皇城 里，重要建筑物，建筑群与都城中轴线的关系。汉长安城的中轴线是西安门至横门，再向南穿过南郊礼制建筑，宗庙与社稷分布其东西。都城中轴线的南段在未央宫 上，未央宫是西汉都城中枢，大朝正殿又是未央宫的主体建筑，大朝正殿即未央宫前殿，位于未央宫中央。都城中轴线南段即未央宫中轴线未央宫作为最重要的宫殿 就在其中轴线上。再如唐长安城，更进一步的体现了居中思想，而由于这种中轴线的设计，也使唐长安城达到了一种新境界。以至于其成为研究中国古代建筑的必要 材料。都城的主干道朱雀大街，是其中轴线，朱雀大街宽150米，是当时长安城最宽道路，它处于都城东西居中位置。而自南向北，依次有都城正门明德门，朱雀 门，承天门中轴线北端正对宫城南北排列的三大殿，太极殿，两仪殿，甘泉殿。它不但突出了大朝正殿，宫城正门，皇城正门，郭城正门的突出地位，围绕中轴线， 宫室，官府，宗庙，社稷，市场，里坊对称分布于中轴线东西。并且其每个里坊设计也体现了居中思想。
中国建筑文化源远流长，有丰富深远的文化哲理，重情知礼，以人为本，创作思维上强调天人合一的整体观。作为中国又是一个多民族的国家，各个地区的地理条件，经济技术和建筑文化有明显的地域的差异。中国的传统文化正是由各个地区，各个民族各具特色的地方建筑文化所组成的。
综上所述，中国古典建筑体系是一套与中国传统文化相谐调的完备统一的体系，古典建筑体系处处体现了传统文化的特征，甚至可以说中国的古典建筑就是中国传统文化的表现。因此可得出结论古代建筑体系与社会文化之间存在密切联系，对于他们之间关系的研究可以挖掘出两者之间更多深层的联系，以求对比当代社会文化状况，对传统建筑遗存进行理解和取舍；更重要的是，他们可以对我们当代的建筑设计以某种启示，启发我们对于发扬传统建筑风格的精髓，指点我们对未来设计方向的探索。
总结
建筑作为一个文化形态，它既是人类文化大体系的一个组成部分，又与社会经济，科学技术，政治思想息息相关，各种观念，无时不在制约着建筑文化的表达和发展。随着信息社会的到来，社会生活的方式，文化观念，美学观念，价值观念都发生很大的变化。在一个强调人与自然生态环境协调，科技与人文同步发展的这一个知识经济时代，建筑文化也呈多元化的方向发展，建筑要有一个整体观和可持续发展观，建筑创作要体现地域性、文化性和时代性却是永远的必然。
参考文献
第二作者：孟显芳，西南科技大学2011级刑法学研究生，
第三作者：张娟，西南科技大学2011级经济法研究生。
摘要：我国古代法律文化作为几千年历史长河中各种经验和传统的综合，其内容以及特征表现对于我国法制研究有着重要的作用，而随着政治、经济以及社会形态的发展、变更，我国法律文化亦进行了相应的发展与进步。
关键词：中国 法律文化 特征 发展
一、 法律文化的界定
法律文化是指一个民族或国家在长期的共同生活过程中所认同的、相对稳定的、与法和法律现象有关的制度、意识和传统学说的总体，其主要包括法律意识、法律制度、法律实践，是法的制度、法的实施、法律教育和法学研究等活动中所积累起来的经验、智慧和知识，是人民 从事各种法律活动的行为模式、传统和习惯。①随着政治、经济的不断发展，政治、经济的不断全球化，在未来世界竞争中，文化的竞争将是最为终局性和关键性的。法律文化通俗来讲就是法律观念或者法律意识，其所涉及的只是不同民族，不同地域，不同阶层的人们对法律及司法机构、法律职业家等的态度，对于解决冲突方式的选择、政府标准以及法律价值尺度等。其具有着比较明显的特征：第一，法律文化是人类文化的组成部分；第二，法律文化是社会观念形态、群体生活方式、社会规范和制度中有关法律制度的那一部分以及文化总体功能作用于法制活动而产生的内容；第三，法律文化是由社会物质生活条件所决定的法律意识形态本适应的法律制度、组织、机构的总和；第四，法律文化是一定社会对法或法律制度的观点和态度的形态，包括法律意识及法律制度运行机制等方面。②通过以上的这些特征分析，法律文化其主要是社会实践以及法律实践所积累经验的综合，是所有人类精神成果的总和。
二、 中国法律文化的内容
我国法律文化，其属于世界法律文化范畴，其亦是法律意识、法律制度以及法律实践等几千年经验、知识、习惯、行为模式以及传统的总和。但是其作为中华法系的精髓，从上古开始一直到清末，必然会存在着其独自所有的特征。我国的法律文化大致内容可以概括为：德主刑辅的理论学说、传统法律文化集体本位精神，无讼息争的心理倾向，视法律为工具的价值判断。③我国法律文化在其几千年的积累过程中，逐渐形成了独特的法律价值、法律理念以及司法传统。
三、 中国法律文化的特征
我国法律文化作为与西方资本主义法律文化相对比的东方社会主义法律文化的杰出代表，其显示出较强的稳定性与持续性，这与其自身所具有的独特法律文化特征不无关系。
首先，“礼法合一”，“德主刑辅”。这种法律文化理念是我国古代法律文化所秉承的，“礼”在中国作为一种行为规则，在古代被作为治国的根本，“礼”包含了中国古代的所有意识范畴。同时，古代的法律中，对于法律的预防作用利用较小，其注重法律的惩罚与威慑作用。
其次，“皇权至上”，“家族权力本位”。中国古代强调国家权力本文，家族权力本文，君主的权力之大可以达到制约法律的地步。君主作为国家法律的最高来源，对于法律的支配与限制有着决定性的权力，在家庭中，家族的族长或者家庭的父亲以及兄长视为家庭法律的制定者。同时，地方行政长官的权力集行政权力与司法权力于一身。
第三，我国古代的法律是公法与私法合一，实体法与诉讼法合一，这就形成了以刑法为核心的中华法系这一具有独特特征的法系。
第四，“息事宁人，平争止讼”。我国古代的法律心理是简单解决事情，简单解决人际关系，尽量避免不必要的、过大的矛盾产生以及激发。这种法律心理的生成，与“天人合一”的精神刺激以及“家族本位”的利益模式相关。人们认为其行为的好坏以及行为的对错自然有上天对其作出判断，同时家族利益凌驾于个人利益之上，均会形成简单解决所有事情的行事心理。
最后，“国法、天理、人情、相结合 ”。在我国古代的审判中，在适用国家法律的同时，还要注重人情以及案件的正义性这些情节，而且在某些时候将这些情节放大。如“父为子隐，子为父隐，直在其中矣 ”，人情是避免惩罚的合理理由，当然“皇恩”在司法审判中也会产生一定的作用，这种“天之之理”也是审判的参照依据。对于人情作为裁量依据，笔者认为其是存在着一定理由的，就是东汉董仲舒提出的“儒术”，要求人人对其自身行为进行各自约束，这无形中就增加了人与人之间的礼教与伦理约束。④
四、 中国法律文化的发展
我国古代法律文化有着多种传统，显示出来多种特征，但随着时间的不断发展，政治、经济以及文化的不断变迁，我国法律文化也进行了不断的发展与进步。
首先，以民为中心替代以刑为中心。随着经济以及人文的发展，仅仅以惩罚作为统治的手段出现较大的争议，慢慢的，社会形态出现变更，加之经济的不断发展，权利的不断深入，“民刑并重”逐渐取代了“重刑轻民”，法律不再是作为惩罚的工具，法律亦是保护权利的工具。
其次，司法开始逐步独立。在我国古代司法权与行政权集于地方官员一体，司法权力的行使往往会受到行政权的干涉。但是，在政治、经济的不断发展，我国从制度、物质保证、职业资格等方面作出了司法独立特别是法官独立的相应规定。
最后，法律体系的开放性。我国古代的法律是比较封闭的，在早期，法律是只有统治阶级才有权知道的，这是由于我国的自然经济以及宗法制度决定的。但是随着市场经济的逐渐形成以及人民民主国家的建立，法律体系不断开放，不仅人民民主化不断加强，对于与世界其他国家的法律交流也不断增加。（作者单位：西南科技大学）
参考文献：
[1]阎辉：“中国传统法律文化对现代法律意识的消极影响”，《法制与社会》，2013年第1期。
[2]于向阳：“中国传统法律文化的现代价值”，《南昌教育学院学报》，2013年第2期。
[3]杨显滨：“论当代中国法律文化价值的应然归属”，《河北法学》，2013年2月第2期。
注解
①百度百科：http：///view/231943.htm 。
②百度百科：http：///view/231943.htm 。
一、中国古代色彩的“青色”光学原理
中国古代色彩文化观中存在着“尚青”观念，这在中国古代色彩思维观中是一种较为普遍的现象。让我们先对“青色”的科学特性作一个分析。青色（以靛蓝为典型）是490-440毫微米波长的“青光波’（蓝光波），它在人眼视网膜上的成像位置最浅，在空气中辐射的直线距离短。和红色、黄色相比，“青色”是最能让人眼久视的颜色。因此在色彩光谱中“青色”（蓝色）是人眼的“亲和色”。从中国古人生存的外在环境特征来看，“青色”是人类生存的自然生理和社会心理的一种物质与精神的反馈。中国古人的“尚青”倾向更是由大自然“青色”绿色生态而引发的。它是人类与大自然“天人合一”哲学的最高境界。“青色”它象征着自然生命和绿色生命。中国哲学的“道家”也是主张师法“自然”的。道家尚“青”、“静”、“阴”、“隐”，以上这些现象正是于“青色”的文化品格相吻合。而以道家哲学为依据的中国传统诗文书画正是把“师法自然”作为艺术家追求的最高精神境界。由此可以看出道家也是最崇尚“青色”的。“青山绿水”、“我见青山多妩媚”、“青山无墨千古画；流水无旋万古琴”常被用来形容文学家“咏绿”、艺术家进行艺术创作的最高审美与精神境界。
二、中国古代色彩哲学思维观
中国古代哲学思想源远流长，博大精深。形成了以先秦哲学、两汉哲学、佛教哲学、宋明理学的四大哲学体系。中国古代哲学萌芽于殷商时代。早在西周初年的《尚书洪苑》就提出五行学说，以金木水火土五种元素作为构成世界最基本的事物。体现了朴素的唯物主义哲学思想。中国古代哲学属于五行哲学，“五行”中的色彩象征，表现出中国古人以自发性哲理，从天地四方和自然物质基本属性在四季变迁中宏大的时空变化进行倾向性色彩把握。中国远古先民们从中国传统的阴阳五行学说而衍生的对色彩的“尚青”倾向表明中国传统的色彩属于象征性的色彩表现体系。这种内在的色彩思维性质与外在的宏观宇宙相对应的密切关系是中国色彩象征性表现性得以持久的重要原因。因为它深刻地揭示了宇宙万物客观物质运动的客观规律。中国古代色彩观属于五色和丹青色彩体系，“五色”即青赤黄白黑，丹青即红和蓝色，它广泛表现在中国传统绘画及中国工艺美术制造方面。《考工记》是中国古代先秦时期的一部手工艺制造的理论专著。其中就有记载中国传统五色在织物练染技术和服饰运用的历史文献。《考工记》中的“设色之工五”即“画、缋、钟、筐、巾荒”五个工种，它们均与练染、纺织工艺密切相关。这种专业分工，标志着当时社会对服饰美化及服饰生产的专业化形成了比较完整的体系。除“巾荒氏”、“钟氏”外，画、缋、筐三工属施彩。“画缋之事，杂五色。”“画缋”是在织物或服装上用调匀的颜料或染料局部涂画，或用彩丝刺绣，形成图案花纹。东方谓之青，南方谓之赤，西方谓之白，北方谓之黑，天谓之玄，地谓之黄。可见《考工记》中对五色所代表的天地宇宙时空的方向已有了明确界定。人们赋予五色深邃的哲学内涵。到了唐代人们将服饰与中国传统色彩联系起来。并产生相应的哲学观念。天皇氏尚青、地皇氏尚赤、皇帝氏尚黄、金天氏尚白、高阳氏尚黑，把金、木、水、火、土五行作为解释宇宙生存的理论核心。并与白、青、黑、赤、黄相对应起来以表示西、东、北、南、中五方。把季节与颜色对应起来：把夏与赤、春与青、秋与白、冬与黑相对照。唐代人们把中国传统色彩运用于服饰，规定天子、百官的官服用颜色来区分等级，用花纹表示官阶。以上事实证明唐代人们已把色彩与宇宙时空联系起来并与人们的精神世界贯穿在一起。色彩作为一种无声的语言，成为我国历代服饰尊卑等级的重要标志。我们再来看看中国古代的建筑色彩，中国古代建筑色彩南北方形成较大的地域差异。这和中国南北方气候、地理环境不同密切相关。北方建筑强调色彩的对比，色彩具有鲜明活泼的特点。北方的古代建筑以朱红和蓝绿色为主要色彩基调；而中国古代南方的古代建筑色彩往往形成淡雅柔和的审美风格。以粉墙黛瓦、墨绿的梁柱为主要色彩的审美特征。这些色彩在中国古代建筑中的运用法则则具有“意象性”的审美特征。中国古代的文化思维有“意象性”特点，表现在色彩观方面则具有意象色彩的审美与情感体验特征，因之笔者将沿着意象色彩方面展开探究。从色彩的主观属性来讲，色彩象征是东西方各民族运用色彩的主要精神内容和依据。而中国古代的色彩观则属于主观和想象的色彩范畴，这种表现特点与中国传统哲学的五行儒道家哲学特征有着一脉相承的渊源纽带。
远古时代的先贤们，更是用色彩来“抒情”、“言志”，他们深悟“岁有其物，物有其容，情以物迁，辞以情发”（《文心雕龙物色篇》）的哲学意蕴。同西方的色彩观念相比，中国古代的色彩观则更趋人类艺术精神深层次的超前表现性。他们在中国史前的原始的岩画、崖画、洞窟壁画中普遍使用寓意性的色彩符号，表达了他们对远古宇宙洪荒的审美情感体验。中国古代画家源于自然而产生的意象色彩思维观表现出他们通过绘画实现自我精神超越的审美价值取向。而作为意象色彩观中“五色”色彩体系中，“青色”被排在“五色”之首。表明中国古代色彩画家对“青色”有一种特有的钟爱。“青色”作为一种特有的“青色文化现象”存在于中国古代文学艺术各门类中，并作为一种至高的古代色彩文化价值观而受到当时人们的推崇重视。翻开中国古代美术史典籍不难发现：中国古代的青绿山水、青花瓷器、蓝印花布、历代平民的“青衣蓝衫现象”；中国古典文学中对绿色的“吟咏”；中国古典园林中的青色人文景观设计理念无不渗透着青色文化的观念。我们再来考证一下中国古代的瓷器文化史。青花瓷器是中国瓷器中的大宗品种，也是单色瓷器流行时间最长的品种，堪称中国“青色文化”的标志；蓝印花布是花布中唯一的单色花布，历史悠久且广泛流行于民间，和中国布衣的“青衣蓝衫”现象一同构成中国历代服饰文化的主流。中国的山水画自两晋隋唐以来一直以青绿山水为主，且具工笔重彩风范。其色调直取大自然之青调。表明中国古人爱山水爱自然，也意味着爱绿色。《中国美术辞典》青绿山水条载：“清代张庚说：画，绘事也，古来无不设色，且多青绿中国山水画，先有设色，后有水墨。设色画中先有重色，后来才有淡彩。”李思训是唐代工笔山水画的一位代表性画家。他师承展子虔青绿山水画风，创金碧青绿山水之先河。其画境隽永奇伟，用笔遒劲；色彩明净典雅工整富丽，富有装饰性。他的代表作《江帆楼阁图》堪称是中国古代青绿山水画史上的杰作之一。盛唐时期是中国山水画由工笔山水转向文人水墨山水的转型时期，也是中国山水画在中国山水画史上走向成熟的重要阶段。中国古代诗歌文学作品中也存在的无以数计的“青色描写”，也体现出中国古人亲和于“青山绿水”的审美心理倾向以及浓郁的“青色”观念。其“青色”观念与人类生存环境中的自然山水、古典文学中大量的“咏青诗句”和“青色描写”（如：青青杨柳、草色青青、绿水青山、春风又绿江南岸等，数不胜数）一脉相承。以上现象足以表明中国古代的色彩观中存在着明显的“尚青”倾向。
三、中国古代色彩“尚青”倾向的文化渊源
色彩是一切视觉艺术、视觉文化的第一要素。人们从现实生活的平凡事物中发现色彩变化之美。并对色彩的物理特性和审美特性进行审视，从而唤起人们对色彩的情感体验。赋予色彩以各种文学哲学寓意。我们从对中国古代传统色彩的考证可以发现，中国古代色彩存在着明显的“尚青”倾向。如常用词“丹青”、“青史”、“万古常青”、“青春”、“垂青”、“青睐”。“青史”之“青”固然与竹简的竹片原色有关，但“丹青”乃取“丹青”颜色之不易推色之意，用它写史可以表示永恒的寓意。古人认为“青色”是一切颜色的“标准色”（青，丹青之信必然）。“青色”是古人心目中具有色彩象征的隐喻。青字从丹，说明“青色”在五色体系中表现得尤为突出。把丹色归入在“青色”观念之中，“青”统摄着“丹”。这表明古人对中国“五行”色彩已有对立统一的意识了。依笔者所见，青可以代表色彩中的“丹青”之意，而丹青在古代又指一切色彩，于是“青”就成为一般色彩的代名词。另外“青色”在古代“五色”中居五色之首（青、赤、黄、白、黑），中国古代色彩观用“青色”来代表“中国古代色彩的标准色”也是合乎情理的。古人重视“青色”表明古人在色彩思维观中“以青为主”、“以青统色”的独特色彩观念。“青色”在色彩思维中居于核心的地位。由此可以看出中国传统的绘画艺术在色彩表现上趋向于“质朴而单纯”的原因所在。这和中国古人的色彩观、哲学观有着密切的渊源关系。再来分析一下“青”的衍生字。中国古代色彩观是一种哲学观，它和传统哲学中“生”的范畴是分不开的。《说文解字》曰：“青，生也，象物生时色”。即认为“青”字从“生”。这表明古人从大自然植物生长时呈现的“青”色而赋予“生”（生命、创生、生生不息、生长、生活）的哲学内涵。“生”，是生命、生长、生发等意义，但它的意义恰恰也是从“青”颜色的启示而得到的。“生”与“青”在象形色彩两方面同出一源，都源于人类对植物的观察和视觉思维、色彩思维。于此，形象思维与色彩思维同源，观形和观色同“源”。因之“青”，生也，“生”，青也。“青色”与一切生命之“生”的哲学意蕴水融；再来看“青，丹青之信必然”，说明古人把青色看成一切色彩的必然颜色。《说文解字》训：“分极”，意即“标尺、标准”。也就是说：“青色”是一切颜色中“真实可信”的标准色。“青，丹青之信言必然”，无疑是古人丛观察体验色彩现象中的“青颜色”而得到的色彩经验与视觉审美感受，也是一种对青色观念的抽象表达。“静”，是中国哲学中的重要范畴。“静”与中国古代色彩现象中的“青色”观念十分密切。“静”，从“青”。“青”作为“静”字的义符，无疑与青颜色相关。《说文解字》曰：“静，审也”。徐锴注：“静，丹青明审”。王筠注：“彩色祥审得其宜谓之静”。两者训义一致表明，中国古代“静”的概念直接与色彩现象相关。“静”字从青”，且“青”通“静”，说明“静”与“青”在颜色上有关联之处。“采色祥审得其宜谓之静”，更反映了中国古人能够体验到青颜色具有宜人眼的特性，并从中体验到静思的能动性“审”而得到的视觉审美感受。从而实现主体之静与客体之静的哲学高度统一――“静”范畴。“静”范畴在中国古代是一个较为宽泛的哲学概念，它有着深厚的哲学底蕴。
除“静”字外，还有一组和“静”字有关的字如“情”、“清”、“睛”、“倩”、“靓”等它们都以“青”字为部首。或用其声，或涵其义，大多与“青色观念”有关。“情”，据《说文解字》训“人之阴气有欲者”。“静”通“情”，“青”通“静”，因此“情”于“青”意义相通。“清”，作为哲学名词指“冲和之气”。“清”通“青”如王先谦《释名疏证补》引叶德炯日：“清”、“青”古通。可见“清”与“青”有着缘渊关系。以上所举的一组“青”的衍生字从字义上似乎相差较大，但它们确实给人们传递着类似于“青颜色”的色彩思维信息。古人由此而引发“青”，生也，丹青之信必然”、“采色祥审得其宜谓之静”等观点。说明中国古人已将色彩上升到一种哲学的高度。同样表明中国古代色彩“青色”观已于人类生命宇宙现象息息相关。
四、对中国古代色彩“尚青”观的再认识
中国古代色彩的“尚青”观是中国古代色彩中的一种特有的文化现象。文学家、艺术家们把这种现象视为他们自身追求的精神皈依。中国古代艺术家们一贯以丹青作为对色彩的形容，色彩被看作是一种影响人们心灵的力量。“青，丹青之信言必然”真是古人对“青色”作为“标准色彩”的普遍信念。“青色在中国古人眼里成为观察和认识事物“不得不依、不得不归”的理想价值标准。当然，应当指出，中国古人“尚青”，并不意味着他们对“青色”的偏执。在中国古代色彩通论中就有“色无一文、五色错交而成文、色里胶青”的论述。中国古人以“丹青”、“五色”来形容色彩现象，说明中国古人对色彩的唯物辩证思维观。只不过“青色”在“五色”中更具有理性与标准色的色彩意味。这正和中国哲学的“天人合一，出于自然而归于自然”不谋而合，这也是中国老庄道家哲学思想在中国古代色彩通观中的有力佐证。体现了中国古代色彩“尚青”观在中国古代色彩观中的核心价值地位。
[关键词]古代社会 礼治秩序 法律文化 法社会学
中国古代文化的核心在于礼，反映在古代法律文化领域最直接的观念就是“德主刑辅”、“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”，但这并不是古代法律文化的全部。周公历经多次制周礼，形成一套完善的治理系统。前者指精神层面的亲亲、尊尊(后来发展为忠孝节义)，后者指“五礼(吉、嘉、宾、军、凶)”或“六礼”。此时的“礼”就是现在的“法”，因为其满足“法”的三大特征：规范性、国家意志性和国家强制性。
中国传统意义上的法不等同于现今意义上的法，仅指制度规范层面，而当然不包含法的学理学说，这一观点严复有明确的表述：“中国有礼刑之分，以谓礼防未然，刑惩已失。而西人则谓凡著在方策，而以一国必从者通谓法典”，并进而指出西方法对应古代中国的不仅是刑律，更有理、礼、法、制之意。西方法既有制度规范又有学理学说之义，而在古代中国律多指制度规范，法的价值剥离为礼，于是礼就成为中国古代法律追求的目标。具体表现在以下几个方面：
一、维护古代社会等级秩序
社会的稳定必须以秩序为前提，为了维护社会的稳定必须确定一定的社会秩序。礼对社会秩序的维护 ，是通过确立“别贵贱 ，序尊卑”的等级制度来实现的。强化社会政治的等级规范 ，是礼制的一个重要功能。中国古代社会历史的一个显著特征就是等级的长期存在和牢不可破。中国古代等级社会的等级系统复杂多样，依据不同的标准可以划分出不同的社会等级，中国古代的等级制度主要可以划分为宗法等级、爵秩等级、官僚的秩品阶位等，由此形成了中国等级制度多样性的特征。礼就在于通过论证等级秩序和结构的合理性，并使之固定化、永久化，
以此来达到维护社会秩序，整合社会的目的。
二、人们日常行为的规范和评判是非的准绳
礼不仅是严格的政治等级制度，而且是一种严格的日常行为规范。先生说：“中国的乡土社会就是一个礼治社会。在这种社会中 ，礼是社会公认合式的行为规范。合于礼的就是说这些行为是做得对的。”孔子为了使人们能够自觉遵守礼的规范，就要求人们在日常生活中，真正做到“非礼勿视 ，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，孔子还指出了不懂礼的规范性的危害。
三、确认王权的特殊地位与权力的合法性
礼对王权的维护，一是通过郊祭、封禅等祭祀之礼，使当位之君的权力合法性一再得到天地等超社会权威的认可，从而确立王权的神圣性；二是强化社会政治的等级规范，确立君主的特权地位。礼制本身就是政治等级的产物。君主及其统治集团的等级秩序就是依赖各种礼制来维系的君主的特殊地位和权威也是通过礼制的规范予以保障的。
在古代中国 ，礼被视为“国家施政的标准 ，有礼则国家政治有轨可循，为治可期；无礼则施政无准 ，势将导致昏乱。”礼既足以节制人欲 ，杜绝争乱 ，又能促使贵贱、尊卑、长幼、亲属有别 ，建立儒家理想的社会秩序。因而，中国古代的思想家和政治家都非常重视礼在治理国家、维护社会秩序方面的功能和作用。
四、纳礼入律，礼法融合，法律伦理化
“礼乐不兴，则刑罚不中”，善良的人情，高尚的道德是治理社会的前提。在家天下的条件下，家是国的基础，国是家的扩大。儒家的“在家行孝，出门尽忠”，“忠孝一体，忠为大义，孝为小义”，以及“尊尊”、“亲亲”的伦理观，便是封建统治阶级治理国家的最好精神武器，儒家的道德观融入到立法、司法活动中，纳礼入律，使古代法律伦理化并表现为天人合一，崇尚自然、圆通、和谐的特征。综上所述，礼由氏族社会一般的祭祀习惯，演变为中国古代法的精髓是古代由具有极强血缘关系合为一体的家国相通统治模式的结果，也是数千年立法、司法的实践、选择的结果，“礼”蕴涵的天人合一，重教化，崇尚自然，圆通、和谐的特征。
五、以国家强制力为后盾，维护“家国天下”统治秩序
首先，古代中国国家的形成，原始的氏族结构没有瓦解，亲属血缘关系没有削弱反而以国家统治的新形式得到加强。所以，古代中国国家是以宗法制度为核心的“家天下”。在这样的历史条件下，当时社会的主要规范――“礼”，自然是反映了宗法制度的精神。所以，为了使宗法制国家的统治得以巩固，“礼”就必须寻求维护其所体现的宗法伦理精神的手段。其次，既然“礼”在未然之时对社会所需要的秩序进行了预设，那么在已然之后，对实然的状态进行干预，以回归其应然的秩序，即所谓维护预设的秩序，这也是“礼”的预设功能的自然、合理的延伸。基于以上两点，“礼”就需要寻求维护其所预设的秩序(在宗法国家来说，是维护宗法等级统治秩序)的方法。这时，“礼”就需要外在化，从其自身以外的世界寻求强制执行力。刑罚，这种曾被原始部族战争所利用的暴力手段，就被“礼”所吸收了。
古代中国国家的形成，原始的氏族结构没有瓦解，亲属血缘关系没有削弱反而以国家统治的新形式得到加强。所以，古代中国国家是以宗法制度为核心的“家天下”。在这样的历史条件下，当时社会的主要规范――“礼”，自然是反映了宗法制度的精神。以礼为主，礼法结合是中国古代刚柔相济的管理模式。在实践中，中国古代管理者发现礼治并不是完美无缺.礼治必须得到法治的配合，才能刚柔相济，相得益彰，相辅相成，二者成为中国古代管理的两根支柱。同时强调礼治居于主要地位，是仁治的基础，法治位于次要地位，是以弥补礼治不足。所以，礼是一种“序民”的“度量分界”，是一种所谓“不以规矩不成方圆”的“经纬蹊径”。刑体现礼的基本精神原则，受礼制约，礼指导刑的运用，是刑的统率，礼是积极的规矩，禁恶于未然，刑是消极的处罚，惩恶于已然。凡礼所许，刑之不禁，礼所不容，刑必禁之。礼与法同时为人的行为规范，其实质迥然，礼表现为治“内”的规范，法表现为于“外”的规范。礼法结合是中国古代管理社会的基本模式。社会安定，政治稳定，则偏重于礼治；若社会动乱，政治不稳定时偏重于法治。礼治是基础，是前提，礼治必须有法治的配合。礼由氏族社会一般的祭祀习惯，演变为中国古代法的精髓是古代由具有极强血缘关系合为一体的家国相通统治模式的结果，也是数千年立法、司法的实践、选择的结果，“礼”蕴涵的天人合一，重教化，崇尚自然，圆通、和谐的特征，至今闪现理性的光芒。
参考文献：
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一、中国古代私家藏书的发展沿革
我国藏书历史延绵千年，商周时就有了收藏档案、简册的官方机构。私家藏书相比官府藏书出现得晚，经历了长时期的发展沿革，大体可分为三个阶段：
第一阶段，我国私家藏书始于春秋战国时期。孔子广搜文献。“定礼乐，明旧章”。但早期图书的载体多为笨重的竹木简，贮藏、书写、携带均不方便。靠手抄复制，成之不易，聚之更难，私藏者寥寥。还有部分载体为成本昂贵的帛书。这些在一定程度上严重限制了当时藏书活动的发展速度。
第二阶段，古代私家藏书的发展时期，从魏晋南北朝到隋唐时代。藏书数量规模上有明显的增加。这不仅得益于这个时期的学术文化的大发展，更有赖于东汉末年蔡伦对造纸技术的改进突破。纸比竹木简易于收藏、携带、书写，比帛书的成本又低廉，对典籍的复制流通起了革命性的作用。
第三阶段，古代私家藏书的兴盛时期，由宋代到清朝末年。两宋尊文抑武，文化的繁荣使得藏家人数激增，私人藏书作为一种社会文化形式得到了社会的普遍赞同与仿效。加之宋代印刷技术的快速发展，出现了一些世代藏家，像新喻刘氏、安阳韩氏、宋城王氏等：同时也出现了很多部各有特色的私家藏书目录，对中国目录学的发展有深远的影响。
二、中国古代私家藏书文化
文化是人类所创造的一切物质和精神成果的总称。中国古代私家藏书作为一种文化现象，在藏书活动过程中有着许多的图书、藏书楼等实体文化，藏书措理之术和藏书习俗、风尚的行为文化，还有藏书家们主体的心态文化等，可以从文献收藏文化、学术传承衍生文化、书楼营造文化进行初步的解析。
(一)、文献收藏文化
私家藏书收藏文献，不仅数量多，种类遍及自然、经济、政治、文化、社会等各个领域；而且系列互补，价值较高。对于辩证和考实提供详实的帮助，有着官藏有时无法达到的质量和利用价值。同时，突破地域限制，不限于本地而面向全国跨域搜求和收藏。
历代藏书家都非常注重对收藏的文献典籍进行整编，认真严格的沿循整修、鉴别、勘误、补缺、编目等流程。他们也很重视与其他藏书者，官府藏书和书院、寺观等其他藏书机构互通有无。这些为中国古代藏书事业的健康发展提供了必要的物质基础。
(二)、学术传承衍生文化
私家藏书本因学术所生，为治学而藏。藏书家和学问家往往合二为一，以达到对收藏的典籍实现学术传播衍生的目的。尤其是世家藏书，既以文献收藏传承为己任，更以学术编纂传衍为使命。如明代海盐好古堂胡震享，出身书香门第、藏书世家，毕生搜求和修治唐诗，编撰了《唐音统签》和《唐音癸签》两大鸿篇巨制。胡震享去世以后，两书仍陆续刻印流传社会。清代朝廷《四库全书》和《全唐诗》，都是以《唐音统签》为底本集编唐诗。藏书家们校正辑佚、编总刻印、自撰著述，形成了一种学术的传承衍生文化。
(三)、书楼营造文化
私人藏书家们对于藏书的处所偏爱有加，从外部选址到内部布局，甚至楼院匾额名称都匠心斟酌，形成一套独特的文化景观。
藏书楼的构筑、造境、匾名都独具匠心。在拟象构筑方面，私家藏书楼形而下的务实技艺和形而上的虚道超越，交感相渗。互妙相生。如宁波“天一阁”楼下六间，一字排开。一一隔断；楼上六问，合而为一，中间用书橱隔开，用以藏书。在园林造境方面，如清代朱彝将后花园改建为私家藏书园，不仅累石垒山，而且引水为涧。
三、发挥中国古代私家藏书文化的积极作用
私家藏书文化，既有如藏书风尚、习俗、藏书心态和有关整理、研究典籍的知识等属于意识形态领域的内容：又有如图书、藏书楼、藏书印，图书的交换和流通等属于社会存在领域的内容。尽管这些物质和精神的形态不同，但它们同属于人们精神生活和精神生产的范围，能够影响社会经济的发展和生产技术的提高。因此，应充分发挥私家藏书文化的积极作用：
(一)、继续发挥保存中华传统文化的作用
绵延数千年的我国藏书文化是中华民族弥足珍贵的优秀传统，藏书文化对保存中国传统文化的作用很大。我国私家藏书有大量的私藏书目留存，采用不同时期或不同地域的私藏书目进行计量上的描述和分析，可以较为直观而准确地说明某种文化风气的流变。由于私家藏书相对于官府藏书更具有韧性，使它保存下来一些官府藏书没能保存或根本不可能保存的书目，为其他学科的发展提供最有力的文献佐证。
(二)、给现代图书保护技术有益的参考
在长期的藏书活动中，为了减轻各种因素对图书的破坏，私人藏书家们在学习官府藏书经验和总结民间智慧的基础上，归纳出了一整套行之有效的保护图书典籍的措施。这些技术仍可以为现代图书馆印刷型文献的保存提供指导。
(三)为现代图书馆提供建筑、艺术等方面的借鉴
【关键词】陶瓷器；特点；影响；源远流长
陶瓷陶瓷 china，大写China，其意则为中国！我们的祖先和世界上一些国家和地区，如埃及、印度、希腊、波斯、西南亚的先民们，在长期的实践中发明了陶器！陶器的制作也有近万年的历史，陶孕育了瓷，瓷生长于陶，古代中国的陶器就是随瓷器飘洋过海楷传播华夏文明，扬名世界的！，
1.我国古代著名的陶瓷主要有哪些，各有什么特点
1.1唐三彩
在我国陶器里面，最迷人的是唐三彩，一直到文明的今天还受到广泛的喜好与收藏！唐三彩是陪葬的陶器，色彩亮丽有黄、绿、青三色铅釉，故名唐三彩，但不一定每件唐三彩都三色俱全，但可利用三色交叉混合的上釉技术来制造出美丽的花朵，以及先在坯体上刻花成暗色图案，变化无穷，彩色斑斓！唐三彩分布在长安和洛阳两地，在长安的称西窑，在洛阳的则称东窑！唐代盛行厚葬，不仅是大官贵族，百姓也如此，已形成一股风气！唐三彩种类很多人物、动物、碗盘、水器、酒器、文具、家具、房屋，甚至装骨灰的壶坛等等！大致上较为人喜爱的是马俑，有的扬足飞奔，有的徘徊伫立，有的引颈嘶，均表现出栩栩如生的各种姿态！至於人物造型有妇女、文官、武将、胡俑、天王，根据人物的社会地位和等级，刻画出不同的性格和特徵；贵妇面部丰圆，梳成各式发髻，穿著色彩鲜艳的服装，文官彬彬有礼，武士刚烈勇猛，胡俑高 深目、天王怒目威武雄壮气概，足为我国古代雕塑的典范品！古人常说唐朝女子“以肥为美”！实际上那种健壮的美，更接近男人的端庄之美、浑厚之美！所以，唐朝的美，本质上属于陶的美！唐朝所有的艺术只要有一尊唐三彩，就会把唐朝所有的美都凸出来了！
1.2东汉的青瓷
具有女子属性的瓷器最早也爱披青釉之纱，如东汉的青瓷，当陶器被唐三彩穷尽绚丽辉煌之后，便悄然隐退让位于瓷器！
1.3北宋的五大名窑里的汝窑
后周赵匡胤夺取政权，建立宋朝定都开封，历史上称为北宋！宋代的陶瓷氏我国的鼎盛时期，也是闻名世界！定窑、汝窑、官窑、哥窑、钧窑为五大名窑，形制优美，高雅凝重，不但超越前人的成就，即使后人仿制也少能匹敌。中国古瓷最闪亮登场实际上已到了北宋！北宋的五大名窑里的汝窑瓷器卷伏着东方女性最迷人最含蓄的静态美，那种淡雅极致的青色，悠悠闪出女性般的光辉！再说一个“汝”，本身就说明女人似水！所以，宋朝的美，本质上是属于瓷的！宋朝所有美感，只要有一件汝窑碗，就可以把宋朝所有的美都凹括进去了！宋朝五大名窑之后，青花开始在元朝登常犹如民间村姑从乡村选美被选进皇宫！
1.4明清宫廷里红釉、黄釉、蓝釉、五彩、粉彩瓷器
明清宫廷里后来出现的红釉、黄釉、蓝釉、五彩、粉彩瓷器等全都带有女性美的特征！因为深宫之女特别有时间打扮，皇上就命督瓷官唐英等烧制了一批又一批适合宫廷皇后、妃子、贵人们喜欢的美丽瓷器取悦她们！到了明清宫廷，瓷器的女性化的美被完全形象化了，被耀艳、张扬着，飘逸出高墙深锁的宫外！最典型的例子就是康熙（豇豆红釉）美人醉柳叶疲楷那娇小又站立不稳的外形，犹如着三寸金莲的踏着碎步婷婷玉立的美人！所以，还可以说，一件康熙美人醉柳叶疲楷把女性化的瓷器的美发展到了极致！明清官窑瓷除了王公贵族最偏爱外就是从古到今的商人了！因为在商人眼里，瓷器与美人一样，除了是艺术品之外，更是保值增值商品，这就是中国瓷器发展到清末年间最大的悲哀了！
2.我国古代的陶瓷是怎样分类的
陶瓷有多种分类方法，一般分为以下四类：
2.1按用途来分
可分为日用陶瓷，艺术陶瓷，卫生陶瓷，建筑陶瓷，电器陶电子陶瓷，化工陶瓷，纺织陶瓷，透气陶瓷等等。
2.2按是否施釉来分
可分为有釉陶瓷和无釉陶瓷两类。
2.3根据陶瓷的性能
可分为高强度陶瓷，铁电陶瓷、耐酸陶瓷，高温陶瓷、压电陶瓷，高韧性陶瓷，电解质陶瓷、光学陶瓷（即透明陶瓷），磁性陶瓷，电介质陶瓷，磁性陶瓷和生物陶瓷等等。
2.4可简单分为硬质瓷，软质瓷、特种瓷三大类
3.陶瓷器的发明对我们的生活有什么影响
3.1人类自从开始懂得制作陶器，各方面都发生了深刻的变化，正如恩格斯所说的那样“野蛮时代的最低级阶段――是由制陶术的应用开始的”。在制陶技术不断发展和提高的基础上，中国人发明了瓷器。陶瓷器的发明不仅解决了人们生活问题，如生活用具、建筑材料等，还提供艺术的享受。
3.2陶器是粘土经过成型、干燥和烧制的一类制品。在陶器发明前，人们盛物用瓢、凹石、蚌壳等天然盛器。人类为了加热食物，只能用灼热的石块不断投入有食物的水中，一直到水沸料熟为止。因此，当时人们急需一种能耐热、轻便而坚固的盛器。只要把粘土做成不同形状毛坯放到火上烧烤，使粘土中的矿物起化学变化后，能生成一种新的物质――陶。中国进入新石器时代，开始了定居生活，盛水、蓄物等日常生活的需要，促使了陶器的发明。
4.陶瓷为什么能够在我国五千多年的历史文化中源远流长
关键词: 中国古代文化遗址翻译理论跨文化
屹立于世界东方的中国,自然和文化遗产十分丰富。例如:黄山、泰山、万里长城、北京故宫、敦煌莫高窟、秦始皇陵及兵马俑坑、承德避暑山庄、都江堰……中国古代文化遗产是中国人民共同继承与拥有的具有“突出普遍价值”的共同财富。瑰丽的风景、悠久的文化,吸引了众多外国游客到中国参观浏览,由于文字的差异,因此需要大量的翻译工作。就现状来看,此项工作差强人意,尚需着力加强。下面笔者就遗址名称的由来、遗址翻译的不到之处、遗址翻译的五种方法谈一下自己的见解。
一、中国古代文化遗址名称的由来
随着中国文明的发展,许多美丽的景点和历史遗址,在这块古老的土地上得以形成和保存下来。而它们的名称是有独特的来源的。有的名称有着深远的历史渊源,如我们熟知的万里长城、秦始皇兵马俑;有的有着浓郁的宗教文化,如甘露寺、观音阁、乐山大佛;有的遗址因其外观而得名,如玉笋岩、鸳鸯泉等。在观赏风景名胜与文物古迹的同时,人们不仅可以通过对中国文化遗址名称的认识、了解和探究我国的风土人情和文化历史传统,还可以进行有意义的学术交流、艺术交流和商谈贸易。
二、部分遗址的翻译不到之处
虽然我国古代文化遗址受到各国游客的关注,但是其翻译工作却没有引起足够的重视。因此,景点名称的翻译值得好好推敲。就目前而言,景点名称的翻译现状很难令人满意。
首先,在翻译选词时应该注重汉语中的一词多用现象。例如:“园”这一字在英语中有多个对应语,并不能随便调用。“御花园”应译为“Imperial Garden”,而不是“Imperial Park”,“颐和园”应译为“Summer Palace”,而不是“Summer Garden”。同样为汉语中的“坛”,在英语中“天坛”应译为“Temple of Heaven”,而“祈谷坛”却应译为“Altar of Prayer for Grain”。其次,有些翻译家没有考证有关的历史事实,例如:“三老石室”有人译为“Three Old Men”。“三老”不是三位老人,而是“古时掌教化之乡官”,译名可根据“名从主人”的原则将其译为“Sanlao”,所以应译为”Sanlao Stone Chamber”。
由此可见,古代文化遗名址的翻译存在着诸多问题,就此笔者提出了一些有关古代文化遗址的翻译方法。
三、遗址翻译的五种方法
1.音译法
音译法是用发音近似的汉字将外来语翻译过来,这种用于译音的汉字不再有其自身的原意,只保留其语音和书写形式。在遗址名称的翻译中,音译就是指译者根据汉语拼音,将景点名称直接用拼音标注。例如:“猫儿蹲”译为“Mao’er Dun”,“楚天台”译为“Chu Tian tai”。音译只是单纯地通过发音让游客知道表面的文字信息,却忽视了遗址本身所具有的深厚的文化内涵。因此,音译很少在翻译中单独运用。
2.意译法
意译是指根据原文的大意来翻译,不作逐字逐句的翻译(区别于“直译”)。通常在翻译句子或词组(或更大的意群)时使用较多,意译主要在源语与译语体现巨大文化差异的情况下得以应用。从跨文化语言交际和文化交流的角度来看,意译强调的是译语文化体系和源语文化体系的相对独立性。例如“迎客松”译为“Greeting Pine”,“迎宾池”译为“Guest Welcoming Ponds”,“万里长城”译为“The Great Wall”,“紫禁城”译为“the Forbidden City”,“御花园”译为“Imperial Garden”,“颐和园”译为“Summer Palace”,“天坛”译为“Temple of Heaven”,“宝镜崖”译为“Magic Mirror Cliff”,“望郎峰”译为“Lover watching Peak”,“三叠泉”译为“Three-step Fall”,“鸳鸯泉”译为“Lover Spring”。
大量的实例说明,意译的使用体现出不同语言民族在生态文化、语言文化、宗教文化、物质文化和社会文化等诸多方面的差异性。意译更能够体现出遗址的特有的文化特征。
3.音意双译
音意双译就是汉语拼音与英文翻译并用,专名音译,通名意译。这主要是考虑专有名称只是一个名字而已,没有特殊意义,因此没有必要按照中文字面意思翻译成英语。例如:“北海公园”译为“Beihai Park”,“龙门石窟”译为“Longmen Stone Cave”,“保和殿”译为“Baohe Hall”,“坤宁宫”译为“Kunning Palace”,都江堰译为“Dunjiang Damp”。一般的,自然文化遗产的名称,比如:“山”(mountain,hill)、“池”(lake,pond)、“溪”(stream)、“洞”(cave)、“崖”(cliff)、“湖”(lake)可以采用音意双译的方法。同样的,一些人文文化遗址的名字如“陵(tomb)、“亭”(pavilion)、“斋”(house room)、“庙”(temple)、“塔”(pagoda)、“寺”(temple)、“阁”(hallpavilion)、“故居”(former residence)也可采用此种方法。
4.音译加音译加意译
音译加音译加意译即专名音译,通名视作专名的组成部分,先音译并与专名连写之后再意译为另一词,例如:“恒山”译为“Hengshan Mountain”,“淮河”译为“Huaihe River”,“黄河”译为“Huangheriver”,“巢湖”译为“Chaohu Lake”,“渤海”译为“Bohai Sea”,“庐山”译为“Lushan Mountain”。
5.音译加解释
音译加解释就是用汉语拼音给遗址命名的同时又加以英文解释便于受众全面了解。例如“中和殿”译为“Zhong He Dian(Hall of Complete Harmony)”,“卢沟桥”译为“Lu Gou Qiao(The Marco Polo Bridge)”,“猫儿蹲”译为“Squatting Cat(Mao’er Dun)”,“堆秀山”译为“Duixiushan(Rockeries of Piling Prettiness”。
总之,为了使世界各国旅客更好地了解中国古代遗址,译者们要做好翻译工作。其中,译者必须了解中西语言文化差异,注重传达遗址名称的文化内涵,灵活运用各种翻译技巧。还须了解翻译是一种跨国界、跨文化、跨社会的宣传活动,翻译工作者起着举足轻重的作用。因此翻译得好,会唤起外国游客心中的美感和向往,有助于他们领略华夏千古文明的醇厚魅力。译得不好,则会有损游客的兴致,影响我国旅游事业的持续发展。因此,针对中国古代遗址的翻译,学者和翻译家应从各个角度研究遗址名称的翻译,扩大中国文化在世界的影响。
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关键词：室内设计；中国文化；传统；艺术发展；重要影响
随着时代的发展人类的不断进步，室内设计成为了一个新热点。同样室内设计也是一种文化，不论是在现代还是古代，人们对居住环境的需求是没有改变的，然而中国古代的室内设计它的结构以及造型都形成了一种艺术体系。我国拥有着五千年年的历史其文化也是博大精深，而这些传统的艺术也深深的影响着现代设计。在现代的室内设计中我们仍然能找到流传至今的文化，中国的传统艺术文化深深的扎根于室内空间。
一、中国的文化底蕴
1.文化精髓
中国的文化博大精深，这个拥有着五千年历史的文化古国拥有着独特的魅力。中国的传统文化包括：儒、道、佛三个大教。这三家形成了中国传统文化的主要组成部分，它们自身独特的文化特征影响了中国的文化；这三种思想也深深得影响着我们现代的生活、社会文化和艺术的传承。也正是如此古代的中国室内设计风味，大概也分为三种类型，也就是三种气质的表现。其艺术的灵感也来源于此，注重内在不做表面，其艺术家的内心和精神也是脱俗的。我国注重的美是现实与超越的关系。其次，文化还具有民族性、社会性以及地域性，一方水土养一方人。中国五十六个民族其文化也是各有千秋，能做出让大多数人都能接受的设计其实也是一门学问。
2.传统文化的影响
早在中国古代人们就开始注重室内的设计，室内设计师社会文化的重要组成部分，无论现在的发展如何，老一辈传承下来的精神是没有改变的。传统文化是人类在创造文化的过程中被保留和遗传下来的对今天能产生巨大影响的人类文化精髓。现如今我们的家装设计仍然有人喜欢中式风格的设计。从而侧面反映出文化对人的影响，所有的设计都来源于文化。任何时代的设计理念都与所处的环境和当时的文化息息相关，传统文化中蕴含了大量的精髓和理念。我要做的就是更好的诠释这一切。
二、艺术的传承的重要性
1.艺术的价值
我国传统文化极其丰富多彩，比如：书法、绘画、诗歌、曲艺、建筑、园林等等。这些有着上千年的艺术能流传至今一定有它的道理。这些都是中华民族的宝贵财富和不可或缺的精神财富，是其他国家无法复制的艺术。如今的中国已是文明大国，其发明与创造都是位于世界领先位置，所以我们首先做的不是专注于外国的文化，而是先研究中国艺术。其中的奥秘会令人无法自拔，同时中国传统的艺术其浓郁的气息厚重的内涵，越来越受人们的喜爱。
2.艺术的发展
艺术其本身具有发展性，中国的艺术源远流长，这是我们作为炎黄子孙的骄傲。传承不是一成不变；而是需要我们的不断创新不断完善，让艺术融入我们的生活。古人曾说过：“取其精华，去其糟粕。”同时，学习和交流也是必不可少的。从远古到现代，艺术得到了空前的发展。比如：明代的家居空灵到清代的华丽，这正是不断发展的结果。
三、传统文化对室内设计的影响
目前有一部分现代设计师尤其是具有前卫的设计师，声称要抛弃任何传统，打破常理，认为自己的作品是完全“无传统”，但实际并非如此。即使最“反传统”的设计师，他也得以“传统”作为反面参照物来定义与诠释自己的设计思维。无论什么风格，都有它的内涵，肆意的改变是不对的。
设计从来不是可以肆意妄为的纯个人行为。从语言、表现手法、媒介等方面的显性传统到对文化心态、思维方式、审美观点等隐性传统，都无形的影响着每一个室内设计师。室内设计无时无处不受传统文化的影响。
四、古代室内设计对现代的影响
1.室内的风水
风水文化也源于中国，是中国传统神秘文化的重要组成部分。它博大精深，源远流长，几千年来一直闪耀着神秘的幽光。中国人历来是相信风水的。“天、地、人合一”是中国风水学的核心组成部分。中国古代科学家仰观天文，俯察地理，近取诸身，远取诸物，经上下几千年的实践、研究、归纳和感悟。它和环境密不可分，和室内设计也息息相关，无论是古代还是现代。风水是中华文化的哲学部分，是华人的环境观。现代受过高等教育的人也会在室内设计中充分的考虑到风水。它是中国历史悠久的一门玄术。
2.现代中式设计
在我们现代的生活中，钟爱中式文化的人居多。文房四宝、屏风、茶海、都成为了重要的摆设。这些都是我国流传至今的文化。细致的木质雕刻和现代的金属材质形成完美的结合。这才是发展。这种风格最能体现出我们中华民族的家居风范与传统文化的审美蕴意。其空间的概念也是相当实用的。中式的设计风格，一般都是指明清以来逐渐形成的以中国文化传统风格的设计。
五、结语
室内设计中传统文化以及艺术的传承是要不断发展的。我们拥有了高科技的设备和现代的思维，所以我们要推进一个新的台阶。所谓的中式设计不是把所有的文化元素都堆在哪里，其实它更加强调的是一种精神。是现代设计和中国文化的完美结合。
中国由于地理环境的复杂多样，从而使得经济、文化、政治、社会发展出现不平衡，形成了不同的区域特征及社会意识，在此基础上衍生了具有自身特色的地域文化。文人将一个区域内的风土人情、地理环境、社会背景融入到文学中，从而形成了具有个性气质的地域性文学，而《史记・货殖列传》言中山地薄人众，犹有沙丘纣地余民，民俗急，仰机利而食。丈夫相聚游戏，悲歌慷慨，则充分体现了中国古代文化与地域文化的关系。
一、《诗经・齐风》，齐风与其地域的文化关系
齐文化是从周文化中衍生出来的将夏商文化和东夷文化与其相融合的一种文化风格，具有鲜明的地域文化风格。《齐风》以描绘齐国的社会生活为主，因此，谈及“齐风”，一般与齐俗并提，其囊括了齐国的军事、婚姻、经济、政治等内容，其中尤以婚姻较为鲜明。齐国女子地位较高，对爱情以及婚姻的态度较为直接、大胆，这就直接影响了其文化风格，如《齐风・著》：
俟我于著乎而。充耳以素乎而，尚之以琼华乎而。
俟我于庭乎而。充耳以青乎而，尚之以琼莹乎而。
俟我于堂乎而。充耳以黄乎而，尚之以琼英乎而。
诗中没有羞涩因素，全诗体现了喜悦和盼望，生动而鲜明的表达了新娘的心理活动，充分体现了齐国女子对爱情、婚姻大胆而热烈的憧憬与向往。而这是同时期其他国家不可比拟的显著特色。
二、《诗经・秦风》，秦地地域文化影响下的秦风特点
秦文化是以西戎文化和东夷文化为主，深受商、周文化的影响而形成的具有地域性的文化。西戎、东夷文化以狩猎、畜牧、采集和游牧为主，而秦国的文化特点则以集权性、功利性、实用性为主，且秦地对于其他文化有很大的兼容性、吸收性，是以形成了其强烈的地域风格。《秦风》虽然也有《蒹葭》、《终南》等雅致情诗，但是《无衣》、《黄鸟》、《驷》、《小戎》等战争、出猎、反抗之类具有阳刚性质、雄放之气的作品更具有秦风的特色，同时这也是其他国风作品中少见的特点[3]。秦风这种壮美之秀的文化特征，正是秦地的地理特点和地域文化精神所造就的。秦地刚健质朴、豪放奔逸的地域风格，促使《秦风》形成了悲壮、慷慨的鲜明文化特点。
三、楚辞所独具的文学形式
楚辞作为一种文化载体，其通过对楚地的方言声韵、文学样式，对其历史风情、人物生活与及地理风貌进行描绘，具有浓厚的地域色彩，在表达形式上与北方诗歌具有明显差异。楚辞具有其浓厚的地域文化特色的另一个原因就是其是在楚国民歌的基础上发展而来的，因其地理位置、语言环境的差异性及其历史的悠久，楚国“巫风”盛行，保存了大量的神话，楚国人民多以歌舞娱神，而楚辞受楚地民歌的熏陶，因此，在楚辞中有较为浓厚的原始宗教气息，这就形成楚辞特有的文学表现方式。而楚辞最为显著的一个特点是文学表达句式不是整齐的四言体，而是语句参差，一唱三叹，且多以“兮”字结尾。但是需要注意的是尽管楚辞是从楚地民谣中演化而来，却又存在着很大的不同，也正因为楚辞去除了民谣的格式，其才能够以华丽的言语容纳丰富的情感，形成想象绮丽、风格绚烂、文辞华美的浪漫主义文学风格。尤以《离骚》与《九歌》为代表。楚辞所具有的这些特点使之容易辨析，而这正是其他地区文化所不具备的。
四、总结
《草木子》：“每肖各有不足之形焉”而“猴无臀”
所谓十二生肖，即鼠、牛、虎、兔、龙、蛇、马、羊、猴、鸡、狗、猪等12种动物。对于这12种动物为什么能入选十二生肖，历来说法多多。
汉族中有一种说法是，猴子能入选十二生肖是因为老虎帮的忙，猴子曾救过老虎，因此与老虎的关系不薄，老虎下山觅食时，山里的大事小事均交由猴子打理，故留下了“山中无老虎，猴子称大王”的歇后语。
另一种流传更广的说法是，十二生肖是中华人文始祖黄帝创造的，当年选用哪12种动物有分歧，只好采取“比先后”的办法，谁领先谁入选。传说牛跑在最前面，哪知老鼠跳上牛背，在牛即将到达终点时，一跃而下，巧得第一，牛屈居第二，随后是虎、兔、龙、蛇、马、羊、猴、鸡、狗、猪。其实，“比先后”只是一种文学式的想象，像“龙”这种动物根本就不存在，如何“参赛”？如果真赛速度，猴子就是比不过老鼠，也不会输给牛吧！类似纯属想象的传说，在中国民间也存在。
对于十二生肖的来历，古人还有一种“不足之形”的说法，流传颇广。南宋曾三异《同话录》“十二辰”条称：“十二辰，属子午卯酉丑，行死处，其属体皆有亏，如鼠无胆，鸡无肾，马无角，牛无齿，兔无唇之类，惟三物配附不合耳。”曾三异认为，十二生肖是根据每一种动物特有的生理特征（缺陷），即所谓“亏”来选择的。
猴子“亏”在哪？《同话录》中没有说清，明叶子奇在《草木子·钩玄篇》中给点了出来：“每肖各有不足之形焉。如鼠无牙，牛无齿，虎无脾，兔无唇，龙无耳，蛇无足，马无胆，羊无瞳，猴无臀，鸡无肾，犬无胃，猪无肋。人则无不足也。”
“猴”为什么与“申”连在一起？
《七修类稿》：“申为三阴，阴胜则黠，以猴配之”
然而，这种“不足之形”的说法其实也经不住推敲。以猴子来说，它不是没屁股（无臀），而是屁股没人类的肥厚罢了。如果说兔子、蛇、羊等有“不足之形”倒还说得通，因为兔子“三瓣嘴”，蛇没有脚，而羊白眼珠多。其他“无牙”、“无齿”、“无脾”、“无耳”、“无胆”、“无肾”、“无胃”、“无肋”的说法，显然是缘于古人缺乏基本的动物生理解剖常识。
与叶子奇同为明朝人的郎瑛就曾提出过质疑，他在《七修类稿·天地类》“十二生肖”条中指出：“地之肖属十二物，人言取其不全者，予以庶物岂止十二不全者哉！”郎瑛就此提出“足趾说”：这12种动物之所以能够入选是因为它们的足趾数的不同和特别，足趾数结合“阴阳理论”，便形成了现在的十二生肖。
古人认为，偶数为“阴”，单数属“阳”，据此分析出12种动物的阴阳之别：“鼠前足四爪，象阴，后足五爪，象阳故也；丑属阴，牛蹄分也；寅属阳，虎有五爪；卯属阴，兔缺唇，且四爪也；辰属阳，龙乃五爪；巳属阴，蛇舌分也；午属火，马蹄圆也；未属阴，羊蹄分也；申猴五爪，酉鸡四爪也；戌狗五爪也；亥猪蹄分也；此或庶几焉。”
郎瑛在“足趾说”中，解释了将老鼠排在十二生肖之首的原因：老鼠的前后爪分别代表阴阳两面，集阴阳于一身，而子时正是阴阳转换的时刻，所以将老鼠排在“子”时最合适。
查古人笔记发现，在郎瑛之前已经有人提出此观点。如宋洪巽在《旸谷漫录》中就说过，十二属相是以动物足爪的偶奇数与“六阳”“六阴”相配而成的：“子、寅、辰、午、申、戌俱阳，故取相属之奇数以为名，鼠、虎、龙、猴、狗五指，而马单蹄也。丑、卯、巳、未、酉、亥俱阴，故取相属之偶数以为名，牛、羊、鸡、猪皆四爪，兔两爪，蛇两舌也。”
但这种说法也有问题，郎瑛认为：“予又思蛇、兔且取唇舌，他物之足爪亦岂无如十二物者哉？”他推断，这12种动物入生肖还是由阴阳变化所决定的：“夫十二支固属阴阳，皆于时位上见之，易封取象亦然也，惟理义之存焉耳。”
为什么猴在十二生肖中排第9位？
《松霞馆赘言》：“日落而猿啼，且申臂也”
生肖中的12种动物，与古人记时所用的十二地支即子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥等相配，便有“子鼠”、“丑牛”等的概念。“猴”与“申”相配，形成“申猴”，处于十二生肖中的第9位。
猴为何排第9位，还要从时辰概念上解释。申时相当于现代24时制中的下午3点至5点。郎瑛称：“申为三阴，阴胜则黠，以猴配之，猴性黠也。”意思是，申时阴气盛重，气氛狡黠，而猴子天性狡猾，所以要让猴子来代表这个时辰。李长卿在《松霞馆赘言》中也从动物习性和昼夜活动规律角度解释了十二生肖的排序问题。清刘献廷《广阳杂记》引述了李长卿的说法：半夜子时，正是老鼠最活跃的时候，故安排老鼠在第1位的“子”时，即所谓“正鼠得令之候，故子属鼠”。而猴安排在第9位的“申”时，则是因“日落而猿啼，且申臂也，譬之气数，将乱则狂作横行，故申属猴。”
但从生肖起源上看，郎瑛、李长卿等所提出的观点均是一种附会，上世纪70年代的考古新发现已推翻了郎瑛的“足趾说”。1975年12月，从湖北省云梦县睡虎地一座墓主为秦国官吏“喜”的墓葬中，出土了1100余枚竹简，此即通称的“睡虎地秦墓竹简”。这批秦简里有《日书》两种，其中一种《日书》背面的《盗者》一节记载有十二生肖：“子，鼠也。丑，牛也。寅，虎也。卯，兔也。辰。巳，虫也。午，鹿也。未，马也。申，环也。酉，水也。戌，老羊也。亥，豕也。”
这份迄今发现最早的十二生肖记载，大体与目前流行的相同，“虫”即蛇，“环”即猨，即猴；“水”即雉，即鸡。仅“龙”抄落下了，而“狗”被“鹿”替代，但序位上有变化。吴裕成《十二生肖与中华文化》就此分析：“若按足趾偶奇的讲法，马蹄圆，论趾为单数，肖午属阳；羊趾为偶数，肖未属阴；戌位属狗，狗趾奇数为阳。睡虎地秦简生肖，马居未位，老羊居戌位，与足趾之说对照，未之马、戌之老羊均系阴阳错位。”
猴与“三皇五帝”有什么关系？
《说文》：“夒贪兽也，一曰母猴，似人”
除了“比先后”、“不足之形”、“足趾说”、“习性说”等，古人还从民俗学的角度提出，生肖文化是动物崇拜、图腾文化和原始天文学、阴阳五行理论、干支纪年纪时法等互相利用和交替开发后形成的。具体到猴崇拜、猴图腾，可追溯到中华人文始祖“三皇五帝”。
顾颉刚、杨宽等已故当代史学家认为，中国上古英雄圣贤们大都不是人，而是被人崇拜的动物，后被“神化”和“人化”了。如治水英雄大禹便非神非人，顾颉刚在《与钱玄同先生论古史书》一文认为，“禹是一条虫”，伏羲、神农、黄帝、尧、舜、伯益等原本也都是动物。杨宽在《序<古史辨>第七卷因论古史传说中的鸟兽神话》一文称，舜是大象，而秦人的先祖伯益是燕子。
作为早期人类所崇拜的动物之一，猴子被认为是“五帝”中的帝喾高辛氏。着名史学家郭沫若在民国二十四年（1935年）年底写的《先秦天道观之进展》一文中称：“在我看来，帝俊、帝舜、帝喾、高祖夒（náo），实是一人。”他提出高祖夒是殷人祖先的看法，并进一步分析：“夒字本来是动物的名称。《说文》说：‘夒贪兽也，一曰母猴，似人。’母猴一称猕猴，又一称沐猴，大约就是猩猩。殷人称这种动物为他们的‘高祖’，可见得这种动物在初还会是殷人的图腾。”因为是殷人图腾，猴子在殷商时代享受着最高礼遇，后世古人在设计十二生肖时，自然不能落下猴。
事实上，上古时这样的“猴情结”相当普遍，有的一直以故事的形式流传至今。如在汉族版中国创世女神女娲“抟土造人”的神话中，有一种说法是，女娲在造人时就是按照猿猴的样子，造出了五百童男、五百童女，这下才有了中华儿女。而在四川简阳出土的一块画像石上，女娲和伏羲是蛇身猴面，他们本身就是猴子。诸如此类的传说还有藏族的创世纪神话，现仍收藏在布达拉宫的一幅《人类起源图》，反映的就是经观世音菩萨点化后的一只猕猴与岩洞中的女妖婚配生育了人类这一神话内容。此外，据郭沫若在民国十八年（1929年）所写的《释干支》，印度、希腊、埃及等东西方文明古国的“十二生肖”中都有猴。
古“申”字是两只猴子相望吗？
《甲骨文字典》：“《说文》说形不确”
对于“申”与“猴”为何相配？从殷墟出土的甲骨卜辞“申”字或许比“十二辰”的说法更有力。徐中舒主编《甲骨文字典》引文字学家叶玉林的观点认为：“甲骨文‘申’字像电耀曲折形”。但笔者的理解是，如果从象形来看，甲骨文中“申”字更似舒展、活动中的猴子。因为在古陶文中已发现“申”字至少有3种外形，均像两只猴子爬在一棵树或竖起的长杆上互相对望。有的学者还分析称，这是两只母猴子，因为有夸张的母猴生理特征。由此可以推测出，“申”字从一开始出现便与猴子相关联，在十二生肖中“申猴”相配也就比较好理解了。
东汉许慎的《说文解字》称：“申，神也，七月，阴气成，体自申（伸）束，从臼，自持也。”李翰文译注《说文解字》分析，所谓“从臼，自持也”，从“臼”取自持之意，而陶文中的“l”，象征向上的阴气。许慎说的准不准？《甲骨文字典》认为：“《说文》说形不确。”
从“猴”字原意来说，“猴”与“申”也能扯上一点关系。早期的猴写作“矦”，读（hóu）或（hòu），即现代“侯”字。“侯”是“候”的本字，古时这两个字是通用的，上古的《矦人歌》的歌词“矦人兮猗”，就是“那个等候的人啊”之意。
“矦”字的出现与早期的射礼有关。所谓“矦”，依晚清俞樾《儿笘录》的说法：“矦者，射矦也。人所望而射也。故矦字即有伺望义。”意思是“矦（侯、候）”是望着射箭。而“矦”之所以是这种字形也与猴有关。古人猎猴时会设机关，用食物诱捕，但猴子聪明，恐有诈，往往爬到树上观望，觉得没有危险后才下来取食。古陶文“矦”字上头的“刀”就像一只站在上面观望的猴子。可见，早期的“猴”与“申”都有“望”的含义。从这个角度来说，十二生肖中的“申猴”组合当然顺理成章。
生肖猴为何又被称为“金猴”？
《淮南子》：“庚辛申酉，金也”
“申猴”成为固定的纪年组合后，意思又有了进一步的引申。古人在将生肖赋予“阴阳”内容的同时，又从“五行”学说层面进行发挥，将其与天上星宿对应起来。古人将万物分为五类，《尚书·洪范》称：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”据西汉刘安《淮南子·天文训》十二生肖与五行：“甲乙寅卯，木也；丙丁巳午，火也；戊己四季，土也；庚辛申酉，金也；壬癸亥子，水也。”因为猴和鸡都属“金”，所以才有了“金猴”、“金鸡”之说。
事实上，生肖猴并不都是金猴，年份不同五行也有区别。如2016年是农历丙申猴年，对照流传下来的传统说法，丙申猴五行属“火”，为“高山之猴”，故丙申猴年又称“火猴年”。而其他四种猴的属性则分别为：甲申猴属“水”，为“树间之猴”；戊申猴属“土”，为“独立之猴”；庚申猴属“木”，为“食果之猴”；壬申猴属“金”，为“精灵之猴”。
属猴和猴年的迷信说法是怎么来的？
《论衡》：“火胜金，蛇何不食猕猴”
根据“生肖五行”原理，生肖配合遂出现了“宜”与“不宜”等迷信说法。据唐敦煌本《推十二时人命相属法》：属猴的人“宜着白衣，有病宜服白药；大厄寅申之年，小厄正月，七月；春秋生富贵，秋冬生自如；再娶妻子，五子上相，三子力（立）。”意思是说，属猴的人“命”不错，本人有财运官运，还会交桃花运，儿子将来也都有出息。但属猴的人也有“不宜”，如穿衣服要穿白色的；到了寅申这个本命年还要格外小心，否则有灾；就月份而言，每年农历一月、七月，属猴的人会有小麻烦。此外，在方位也还有禁忌。据《推十二时人命相属法》，属猴的人“一生不得向西南方大小便”。古人认为属猴者的保护神白帝住在西南方，对着保护神大小便是冒犯神灵。
在古人眼里，尽管属猴的人“命好”，但“猴年”却似乎不那么吉祥。过去农谚有这样的说法：“牛马年，多利田，防备鸡猴那二年”、“鸡猴年，不收田，要吃好的等狗年”。
显然，这些说法在今天看来都属无稽之谈。尤其是在“生肖五行”中，男女婚配上的禁忌更为诡异，比如“猪猴不到头”、“乌猪怕猿猴”、“猪见婴猴泪长流”。与此相反的则是“红蛇白猴满堂红”等，认为属猴与属蛇的相配大吉大利……对于生肖五行的这些荒唐说法，东汉学者王充在《论衡·物势篇》中曾批驳道：“巳蛇也，申猴也。火胜金，蛇何不食猕猴？猕猴者，畏鼠也。啮噬猴者，犬也。鼠水，猕猴金也。水不胜金，猕猴何故畏鼠也？戊土也，申猴也。土不胜金，猴何故畏犬？”
“孙猴子”原型是土生土长的“无支祁”还是印度神猴“哈奴曼”？
《齐民要术》：“常系猕猴于马坊，令马不畏，辟恶”
猴子在古人心目中的形象一直是多元的，常常被人格化，有时是爱心猴，有时是孝心猴，偶尔还会使点小坏。东晋干宝《搜神记》中提到的一只母猴，因幼猴被人捉去而“哀肠寸断”，显示出了强大母爱；古代流传下来的“白猿偷桃”的故事，则表现出了孝心：一小幼猴为给猴妈治病，冒险去孙膑看的桃园中偷桃……猴子在中国猴文化中最优秀之处是它的机智、灵巧和刚正不阿、不畏强权奸佞。中国古代四大名着之一《西游记》中的“齐天大圣”孙悟空几乎将这些优点集于一身，但民国以来对其身世一直有“土猴”与“洋猴”之争。
“土猴说”认为，孙悟空的原型是古代神话中的水怪“无支祁”，是土生土长的中国猴。唐代韦绚的传奇小说《戎幕闲谈》称无支祁“形若猿猴，缩鼻高额、青躯白手，金目雪牙，颈伸百尺，力逾九象，搏击腾踔疾奔，轻利倏忽”。鲁迅在《中国小说史略》中也持“土猴”观点。
“洋猴说”则称，孙悟空的原型是印度古史诗《罗摩衍那》中的神猴“哈奴曼”。这一观点的代表人物在《西游记考证》中称，神猴哈奴曼“大概可以算是齐天大圣的背景”，季羡林也支持的说法。
关键词：科举文化；古代文学；研究意义
中国古代科举制是选官制上的新发展，是中国封建政治的一项伟大创举。科举制作为制度文化现象，确实在中国历史上发挥过积极作用。这正如余秋雨先生所说：“科举制度给过我们一种远年的浪漫，一种理性的构想，似乎可以用一种稳定而周全的制度长年不断地为中华民族选拔各级管理人员。尽管这种浪漫的构想最终不成样子，但当二十世纪的人们还没有构建起一种科学的选拔机制，那就还没有资格来嘲笑它。”[1]这无疑是一种较为客观而通达的认识。在我们已经谙尽以嘲讽和批判一切传统文化为己任的虚妄与创痛之后，在以理性精神和科学态度重新梳理、认识和借鉴传统文化的同时，认识、研究中国历史上的科举制度，其必要性已无可置疑。
科举是一种制度，但更是一种文化，我们把它称之为“科举文化”。对于科举制度，当然可以作多方面的研究和讨论，但我们在更多地对它作制度方面的关注和析说的时候，却相对忽视了对它的文化关注。以往的一些学人由于重在科举制本身的研究，或兼及与文学的关系，但并未对科举的文化意义作足够的理解和拓展，而往往出现许多偏狭的认识。科举文化包容了内在与外在的两种文化属性，并由此对文学产生影响，而于林林总总的士人精神存在与文学现象中得以表见。所谓科举文化的内在属性，指的是科举考试内容具备了儒学的与文学的性质，即狭义的文化特质；而科举文化的外在属性，指的是由科举而形成的政治导向性与社会、文化等价值观，即具有了广泛的文化特性。科举文化的内外属性的凑泊，构成了科举文化的整体。这一整体又营造了文人及文学赖以成长的文化氛围与环境。
科举制度是在中国古代特定的政治、思想及文化背景下逐渐产生、发展、成熟的，并因而形成了独特的内涵与形式特色。它所显示出来的精神观念和特异色彩，又深刻地影响乃至再造了中国文化。世界上还没有哪一种制度造就了如此庞大的文官队伍。黄仁宇先生曾经把秦汉以降“二千年而弗能改”的中国封建社会结构，作了一个通俗而又形象化的比喻，说是好像美国的所谓“潜水艇加肉面包”，“上面是一块长面包，大而无当，此即是‘文官集团’；下面也是一块长面包，大而无当，即成万上千的农民，其组织以纯朴雷同为主；中层机构简单，传统社会以尊卑男女长幼作法治的基础，无意增加社会的繁复。上下的联系，倚靠科举制度。”[2]以文官集团为核心的文官政治的形成，使得统治机构中集中了一大批有高度文化修养的文化人。作为一个民族、一个社会的文化代表的知识分子的面貌、精神，在很大程度上都是由科举制度塑造出来的。因而，从科举与文学关系审视和研究中国古代文人及文学现象，就无疑会更能鲜活和切实地贴近文人及文学本身，把握他们的生活道路、思维方式和感情形态，展现他们赖以活动的文化背景，从而在更深广的范围来认识古代文学及其发展状貌。
科举文化与文学的关系是复杂的。不管古代的文人是出入于科举，抑或是远离科举，甚至否定科举，但最终都无法逃离这一文化氛围的笼罩。归属与反叛其实都是一种“影响”，虽然其价值评判大相径庭，但“对象”毕竟是同一的。由此，我们想到文学研究上应该建立一门“影响学”，来进行科学的理论探讨或实践批评，以避免文学研究上的简单、片面。
我们觉得，从科举文化的视角来审视文人及其文学现象，其学术意义非常重大。
首先，可以突破时代背景、作家小传、作品评价的板块格局，揭示创作主体与作品的直接联系。
在文学研究领域，方法与观念的更新转变，显得愈来愈重要。以往的时代背景、作家小传、作品评析的研究格局，固然有它的意义，也解决了文学中的一些基本问题，但划界太清，使三者之间的关涉令人有悬隔之感，失之于笼统汗漫、游谈无根。时代、作家、作品究竟是怎样紧密联系起来的，恐怕这在实际上是非常复杂的。而文学的文化研究方法，为解决这一问题提供了可能。作为文化的科举，它是联系世风、士习的最佳中介，也与文学创作建立了较为切近的联系。如杜荀鹤，为了科举及第而积极行卷，几乎行遍天下，这不能不影响到他的生活、思想和创作。再如蒲松龄，他一生科场失意，到老乡试未能通过，其孤愤狂痴寄寓笔端。可以说，《聊斋志异》所展现的就是这位落魄秀才眼中的世界。当然，科举只是研究古代文学的切入点之一，并不能说它是打破时代、作家、作品板块格局的唯一途径。然而，似乎可以这样认为，它确是一种最切实、最重要的文化视角。
其次，追索营造特定历史阶段的文化时空，透视作家的整体精神风貌。
中国古代的作家都生活于特定的历史文化时空当中，在这一特定历史文化时空中思考、创作。由于时代的睽隔、历史的变迁，白云千载，哲人其萎，我们想完全置身于那一时代的现实中以古人特有的情感去感受周遭的一切已成痴想。我们已无法完全复活一个唐朝，去繁华的长安街上领略磊落唐风；我们也无法完全复活一个宋朝，去不夜的汴京城里观赏万家灯火。然而，这一缺憾可以通过对当时的历史文化的考察及对文学作品的文化说解获得一定补偿。科举制度驱动无数文人负笈远游、求学应举，这无疑造成了文士的大量流动。譬如唐朝举子纷纷来到长安，穿着白麻衣行走在长安街市上。他们的大多数带着强烈的科举仕途欲望聚集到这里，怀着新奇与激动打量着这座繁华雄伟的帝都，登第的喜悦与落第的沮丧形诸歌吟，春风得意与铩羽还乡决定了他们人生的不同去向。唐诗中即反映出这些文士的情感潮汐，颇堪吟味。这不是文学的悬想，而是历史的真实。在充分占有材料的基础上，进行理性演绎，认真切实地把握每个作家的生活空间，这无疑会更能充分了解和发掘作品的思想内蕴与情感内蕴。
如上所说，科举不只是一种制度，它更是一种文化。在某种程度上，这种制度文化塑造出了不同时代的文人的精神风貌。唐代科举制度初创，这一新的选官制度刺激了广大庶族寒士从政入仕的强烈欲望，使唐代文人昂扬奋发、豪迈奔放；宋代科举几乎成为文人唯一的入仕之途，且出路更优，使宋代人饱读诗书、博雅风流；元代科举几经废立，且极不平等，使元代文人整体沉沦，他们充满绝望、愤懑，与倡优为伍，以浪子自命；明清科举以八股取士，科举成为牢笼志士、驱策英才的专制工具。这时的文士多在一灯如豆下写作或背诵八股时文，空疏而迂腐。当然，这里所描述的只是某一时代的总体倾向，但一代文学风貌，莫不与此相关。
第三，可以深入拓展对作家群体、诗派及文派的研究理路。
现代文学理论为我们研究古代作家群体及流派提供了宏观方法，给予了科学的理论指导，其作用不容抹煞。然而，如果一味作架空的分析，而不结合中国古代作家群体或流派的特殊生成状态来考虑问题，就不免空泛，或得出不合文学实际的错误结论。科举制度的建立，在一种新的方式上加强了文人队伍的聚合。如座主与门生的关系、同年关系、师弟子关系，等等，这些关系都有可能导致文学集团或文学流派的衍生。这是具有原生态的文学现象。它可能在某些方面不合于现代的文学理论模式，但确是古代文学发展的实际。
在这方面，历史研究似乎走在了文学研究的前列。何冠环先生有一本小书，其题目为《宋初朋党与太平兴国三年进士》。作者从宋太宗太平兴国三年胡旦榜进士这一角度切入，析论了他们与宋初朋党的关系。[3]这一视角颇为独特，也颇具眼光。这种考察符合北宋朋党的真实面目，这种切入角度对文学研究也有启示意义。由此，我们来看古代的文学集团或流派，有些情形就与科举密切相关。就唐宋古文运动看，它在文学史上的巨大贡献和作用，已为许多学人注目并加以研究。那么，唐宋古文运动何以能够兴起，其组织方式是什么，原因可能很多。但我们觉得，一个最直接的因素就是科举。韩愈不顾流俗的排侮非笑，而以师道自任，成就了一批“韩门弟子”，这些人大都成为古文运动的中坚。所谓韩门弟子，就与科举行卷之风相关。以师弟子关系为组织形式，是韩愈倡导古文运动的关键。他著《师说》要恢复古代从师之道，其用心也就十分显明。有意味的是，这一组织方式为北宋文人所承继，宋代的许多古文家都强调师道，就是一个明证。此外，如明清科举的乡试、会试与文学集团的形成也有着一定的关系，这方面已有人做出研究。这种视角与取向，无疑会促使我们以更为切实的态度，拓展思路，获得学术的新视野与新思维。
第四，有助于加强对创作主体的自我文化关注的考察及以科举文化为题材的文学作品的系统研究。
傅璇琮先生就一再强调要加强古典文学研究的文化意识，提出了历史文化研究方法。他指出：“人们认识到，不能孤立地研究文学，也不能像过去那样把社会概况仅仅作为外部附加物贴在作家作品背上，而是应当研究一个时代的文化背景及由此而产生的一个时代的总的精神状态，研究在这样一种综合的‘历史——文化’趋向中，怎样形成作家、士人的生活情趣和心理境界，从而产生出一个时代以及一个群体、个人特有的审美体验和艺术心态。”（《日晷丛书》总序）傅先生自己也正是这样进行学术研究的，他的《唐代科举与文学》就是采用历史文化研究方法的范例。他有意识地沟通历史与文学，在充分考察那一时代的文化背景上来研究唐代士子的生活道路、思维方式和心理状态，以及相联系的时代风貌与社会习俗。[4]这种研究实际上是以人为轴心的文化研究，它所关注的是作家的生活方式、文化心理、情感状态，并使这种生活方式、文化心理与情感状态在某种历史文化背景上得以凸显。科举制度是切入文人核心的最佳视角之一。“科举制度产生于7世纪初，一直存在到20世纪的头几年，足有1300年的历史。有哪一项政治文化制度像科举制度那样，在中国历史上，如此长久地影响知识分子的生活道路、思想面貌和感情形态呢？……研究中国封建社会，特别是研究其文化形态，如果不着重研究知识分子的历史变化，那将会遇到许多障碍。”[5]知识分子的历史变化与科举制度的联系如此紧密。通过科举制度，可以考察知识分子的生活道路、思想面目和感情形态，这确实是历史文化研究的一种最佳方式。
然而，这只是问题的一个方面。从知识分子对科举制度的认识、态度中，又可以看出创作主体的自我文化关注，以更进一步透视文人的精神世界。这种自我文化关注，主要表现在科举文学当中。对这一大宗文学作品，我们以往似乎未给予足够的重视。这些作品除表现士子功业意识、济世情怀外，更重要的是由此可以窥见士人的自我情感体验及对自身的文化思索。譬如唐代落第诗很多，有自陈落第的，还有慰人落第的，情调大多黯然，由此可透视唐代文人情感世界的另一面。戏曲小说中对士人自身的展示更加充分。如唐传奇中，往往表现士人“婚”与“仕”的矛盾，揭示出当时进士阶层普遍的悲剧心理，是士人意识的集中体现。明清时期，对士文化的描写与反思之作出现，其思想内蕴更为深刻。总之，如果对科举文学系列进行全面清理，有一完整认识，那么，我们对一些文学现象本身的研究可能会更为深刻而切实了。
参考文献：
[1] 余秋雨，《山居笔记》，文汇出版社，1998年。
[2] 黄仁宇，《放宽历史的视界》，生活·读书·新知，三联书店，2001年。
[论文摘要]五千年华夏文明，中国古代学者以其丰富的思维智慧提出的各种管理思想对我国乃至世界的企业管理都产生了深远的影响。随着全球经济一体化进程的加快，中国的经济发展引起世界各国的关注。吸取中国传统文化的精华，应用于生产实践，同时与世界的先进管理理念接轨，已是目前企业所需要探讨和考虑的问题。
一、企业管理需要对中国传统文化进行理解和把握
企业管理是在西方文化基础上产生的，它不仅是一门纯粹的技术科学，更是一种文化，尽管中国古代学者并没有正式提出过企业管理这一概念，但其思想却蕴含着丰富的管理思想。例如，“以人为本”“贵和尚中”理念等，管理者应将这些积极思想应用于现代生产管理过程中，当然，传统文化中也必然有不适合现代管理的思想，比如平均主义思想，重传统轻创新等管理者需要避免或尽力消除这些消极影响。我国的企业管理还处于不成熟阶段，需要学习西方先进理念，更需要将这些先进理念与传统文化的精华相结合，以便为将来形成我国自己的企业管理理论打好根基。
二、中国古代传统文化对现代企业管理的影响
1.儒家文化
中庸之道是儒家文化的核心，而整体和谐性是中庸之道最本质的特征。仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中。小人之中庸也，小人而无忌惮也。”意在强调应该时时能做到适中，既无过，也无不及。
不将文化贯穿其中的管理是一种工具性，机械化的管理，而中国企业注重“情”，因此就需要不仅在技术、制度方面逐步完善，更要融入情感理念，这样才能达到更理想的效果，但是管理者更需要把握“情理”的适度。中国有许多企业人情风盛行，岗位的安排设置，职权的大小有很多取决于人情。这不仅揭示了这些企业法规制度的不完善，也阻碍了它们的进一步发展。因此，适度应用“情理”观念，才能更好地发展中国本土企业。
儒家思想倡导整体主义理念，认为人的生存发展应该基于群体的发展，强调“己欲立而立人，己欲达而达人”，而该理念恰好是现代企业提倡的“团队精神”，并且在企业管理中得到广泛应用且取得良好效果。然而集体主义观念一旦发展到极端，会对个体产生贬斥作用，对标新立异的个体产生孤立和攻击，从而导致个体对群体的畏惧和依赖心理，其结果是扼杀了个体的创新动力，阻碍了企业的发展。
孟子曰：“君子之守，修其身而天下平。”大至一个国家，小到一个组织，其领导者必须从修养自身开始，然后再去影响他人。作为一个企业的领导者，首先要有自己明确的价值观念，在众人思想的汇集下，形成企业的价值观，一个企业的价值观指明了企业的发展方向，决定了企业的成败。
孟子曰：“民为贵；社稷次之；君为轻。”将孟子的这个观点应用于企业中，企业的成功并非领导者一个人的力量所能实现的，必须有其追随者的帮衬与努力。因此，企业的管理者在提升自己，获得组织成员信任的同时，也必须重视“人本思想”，体恤成员，信任自己的成员，管理者需要把企业变成一个充满活力的地方，让成员认为企业是实现自身价值的地方，让成员甘心情愿为实现企业的目标而努力。
2.道家文化
道家思想的主要内涵是“道法自然”和“天人合一”，是一种自然哲学，强调办事要遵循自然规律。
老子曰：“上善如水，水利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。局善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时，夫唯不争，故无尤。”老子通过指出水的具有滋润万物却与其他事物不产生冲突的本性，旨在对领导者提出的要求，这与现代企业管理中提倡的“以人为本”有异曲同工之妙。随着全球化竞争的日益激烈，企业管理者也意识到人才的重要性，以人为本，一切管理活动必须以调动人的积极性和创造性为基础，通过人力资源管理来维持自身人才的竞争优势。
3.《三国演义》
《三国演义》是一部兵书，其连续不断的军事战争是这个时代的突出特点，各国倾尽人力斗智斗勇，尽显其政治，军事才华，其中的战略计谋堪称为经典。尽管三国时代军事管理与现代市场经济下的企业管理存在很大的差别，但是其中有很多管理思想史通用的，管理者可以将三国时代的战略管理融会贯通于现代企业管理。
管理者要有强烈的求才欲，以及豁达心胸，广纳百言，融汇众智。这种理念在三国时代的军事管理中体现在多处。以曹操为例，其求贤若渴的形象深入人心，他运用各种手段网罗各类人才，委以重任。选拔人才，使用人才是企业成功的关键，管理者要善于与员工进行沟通，调动员工的积极性，使得组织成员能够人尽其才，才能是企业协调运营，各方面共同发展。
企业要取得成功，必须明确目标，并集中于这一点，全力以赴，在实施计划实现目标的过程中适当地予以激励，以便更快更好地实现组织目标。诸葛亮的“隆中对”中就蕴含着保证重点，避免四面出击的思想。企业的发展过程中，必须首先解决重中之重，而不能像刘备那样，战线过长，目标太散，必然导致失败。
世界上最有力的论证莫如实际行动，最有效的教育莫如以身作则（塞涅卡）。企业管理者应该从各个方面做出榜样，使组织成员心服口服，甘愿追随。例如孙策在战场上一向冲杀在前，士兵纷纷效仿于他，个个奋勇，争先杀敌，攻无不克，战无不胜。因此，管理者如果不能有效的管理其成员，大多时候是因为他的行动不足以服众，没有凝聚力，使成员不能尽心尽力。
由上可知，中国传统管理思想的两面性。因此，在现代企业管理中，既要学习国外先进管理经验的优点，实施组织化，科学化管理，又要不断地吸取中国传统文化中的管理精华，“古为今用，洋为中用”。然而，中国几千年的传统文化及伦理理念根深蒂固，至今影响着国人的价值观念和行为取向。如果一味的照搬外国管理模式，必然会使员工产生抵触心理，因此要两者并用，取其精华，去其糟粕；并且要在此基础上不断地进行创新和改革，以便能形成符合中国国情的，具有中国特色的现代企业管理模式。
参考文献:
[1]马银春，吴学刚.读三国学管理.北京：中国物资出版社, 2005.120- 313.
[2]唐药隐.儒家语录.重庆：重庆出版社, 2007.43-50.
[3]巨天中，李放.孟子智慧今说.北京：民主与建设出版社, 2009.62-63.
