时间：2023-06-06 09:32:37
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇己所不欲勿施于人的启示，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
肖复兴
北京虐妇少年和成都捐衣大学生殊路同归表明，文化并不能够完全救赎于他们，我们过于重视的知识教育架构出现了问题。
这似乎是两件不挨不靠的事情。
北京4名少年，仅仅无聊而为寻开心，竟然以极其残忍的手段，把一位和他们无怨无仇的良家妇女虐打致死。成都11所高校爱心捐赠活动中，捐赠的8吨10多万件衣物中，竟然三成亦即3万件是旧内裤和脏球衣。
两件事情的结果，北京4名少年被判刑，遭到舆论的一致谴责。成都捐出垃圾衣服的大学生却有人为之辩解，说是爱心滥用、道德高标之下的无奈。
其实，两件事情虽然看似不挨不靠，本质却是一样的，那便是道德底线的失守。所见诸于行动的，无论虐杀他人，还是捐赠垃圾衣服，虽都属于极端，却都不为人齿，只不过是两种不同的表现方式，是一块脏抹布的两个侧面。不应因为一边是无良少年一边是天之骄子，就有所宽容或偏袒。人们判断的出发点和结果不一，恰恰是道德底线的尺度不一，或者说是道德底线向下的一滑再滑。
两件看似不挨不靠的事情，恰恰在这一点上挨靠一起了，那便不仅是道德的重新建立，而且是道德底线的需要建立，是应该多么迫切的需要提到我们国人的议事日程上了。
也许，无论北京虐妇少年，还是成都捐衣大学生，都只是个案，都有着社会道德背景的依托，简单的把所有的责任都推诿在他们的身上，也有些失之公允。但他们所表现出来的对他人从衣物到心理到生命的漠视与冷酷，已经超出常情常理，实在是惊人的相似，让人触目惊心。他们一个是对与自己无关联人的毫无顾忌的施丑，完全置己所不欲勿施于人的传统道德的基本水平线于不顾；一个则是专找弱者欺侮取乐的施恶，更是沦落为低等的动物行为。即使再低的道德底线，也不该出现如此两种行为吧？
说他们沦丧于道德最基本的底线之外，还在于退一万步讲，你可以不去关爱他人，你甚至可以因无聊而找乐，但你不可以凶残暴戾虐杀他人，尤其是无辜的弱者；你可以不讲究赠人玫瑰手有余香，你甚至可以不捐赠任何东西，但你不能够也不应该把垃圾当成赠品给予他人，这样肮脏了别人，也脏了自己的心和手。
两件事情给予我们的启示，更在于他们的教育背景的强烈反差：北京虐妇少年都没有良好的教育，职业高中没毕业便辍学在家；成都捐衣大学生都拥有着良好的高等教育。他们为什么却能够殊路同归，一样视道德为儿童滑梯一般不加思索就轻车熟路地滑出道德底线之外？作为共和国特殊的一代，即作为被称之为“小皇帝”万千宠爱的独生子女一代已经长大，无论他们之间教育背景何等的悬殊、低等与高等的两极呼应，说明文化并不能够完全救赎于他们。而说明他们的心理系统都出现了问题，说明我们过于重视的知识教育架构出现了问题，无论是精英教育，还是基础教育，都出现了严重而值得警觉的问题。
面临他们的道德教育，实际上是全社会面临的教育课题，是作为整体的教育内容之一。因为这样的独生子女一代，不仅在中国，就是在全世界，都是绝无仅有的一代，说他们是空前绝后的一代，绝非夸张。而他们偏偏又碰上了我们国家从政治年代到经济年代的变革动荡时期，全社会的信仰、道德的价值系统的坍塌或失衡。上一代的惶惑与迷茫，一直在摸着石头过河，不仅一时无暇顾及他们，而且在潜移默化影响着他们，正如坊间流行语说得那样：父母的更年期，正好赶上孩子的青春期。如此严峻的教育课题，应该引起我们高度的警醒，应该有专业研究和专项资金的强大投入。知识的教育，我们有了足够的重视，甚至在经济与商业因素的侵蚀下都有了畸形的膨胀。但是作为独生子女一代从心理到道德的整体教育，我们远未有足够的经验和重视。而他们将是我们国家的未来，是我们眼前必须面对的既定事实和现实。这样来看北京虐妇少年和成都捐衣大学生，我们便不会把他们看作仅仅是个案。
[关键词]孔子 教育 思想
一、孔子教育思想侧重于教育的实践意义，对今天的教育教学具有指导意义。
孔子最早提出了教学过程的阶段性，认为教学的终极目标是“行”，将教学划分为“学、思、习、行”四个阶段，使知识的学习、思考与应用形成一个统一的整体，孔子说“学而不思则罔，思而不学则殆，强调独立思维的实践意义。孔子说，“先行其言后从之”强调的是“行”，即实践的重要性。
孔子德育思想也在于实践性。儒家教育思想将人格的自我完善通过三个环节即“自省、克己、慎独、中庸、力行”来实现。下面笔者将从其中的四个方面来分析孔子教育思想的实践方式。
1.自省，即通过随时的自我反省来认识自我、修正自我。《论语》有说：“吾日三省吾身”，“吾未见能见其过而内自讼者也”，讲的都是人要进行内心自责，进行自我反省的道理。孔门大弟子曾参“吾一日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传而不习乎？”，他反省的实际上是自己对工作是否忠于职守，对朋友是否信守承诺，对自己是否把学到的东西应用到实践中去。这是通过自省是在实践中去认识自我、剖析自我。
我们的德育也可以从教会学生自省为切入点，使学生通过自省来明礼诚信。
2.“克己”，即通过自我克制、自我约束来提高自身的素质，培养自身的能力。孔子的一句名言：“克己复礼为仁”，诠释了人都有一定的欲望的这一思想。但如果不能克制欲望，人就会放弃道德底线，出现种种劣行。正如孟子所说：“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近乎禽兽”。孔子强调：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，是号召人们使自身一言一行都符合道德规范。
今天，我们在德育渗透中，也要对学生进行这种克制教育。只有克制住自己的不正常的欲望和冲动才能自觉遵守社会公德，加强自身修养。现在的孩子多数是独生子女，从小到大都是以自我为中心，缺乏的恰恰是克制。而无“克制”势力会出现社会不和谐音符，影响社会良性发展。所以对学生进行“克制”教育是必要的。
3.“慎独”是儒家对个人内心深处的一种自律要求，是一种较高的境界。它是“自省”和“克己”的发展。今天我们对学生进行“慎独”教育，使个人独处时也能严格要求自己，可以起到防微杜渐、防患未然的作用。
4.“力行”就是重视“身体力行”，强调实践价值。《论语》中有“学而时习之，不亦乐乎？”“时习”就是要经常练习，经常实践。孔子强调衡量个人的优劣要“听其言而观其行”，更看重人的实践行动。要求学生要言行一致，说：“言必行，行必果”。只有这种才能完善自我，成就不朽伟业。孔子坚持“力行”的教育思想在今天也是具有鲜明的时代特征。对学生进行“力行”教育，对改变学生不良习惯，进行养成教育具有现实意义。
我们的教育工作，应当注重实践性，将新课程的理念与传统的中华文化有机结合，走出有中国特色的，并根植于古老文明沃土的行之有效的德育之路。例如现行教育中普遍推广的学生行为习惯的养成性教育，孝敬父母的“感恩”教育活动，提倡“创新思维”的新理念，都是古代教育思想在今天的新实践、再演绎。
二、从孔子教育思想中提取精粹，从心理研究的角度去渗透德育功能，使德育更亲切、自然，能够达到“涧物无声”的目的。
孔子很注意对学生的心理分析。他对学生的“由近及远，推己及人”的教育方法就符合青少年与儿童的情感与认知特点，适应孩子对亲人的情感需求更易于为孩子接受。与我们今天提倡的“寓情于理，以情动人”有相同之处。但这更人性化，也就更易于实施。今天，我们将这套方法继承下来，古为今用，从最根本的孝敬父母做起，由亲至疏，最后达到“泛爱”，要比干巴巴的教条与生硬的灌输效果更好，也更符合人们的心理要求。
孔子将学习心理总结为三个层次：想学、好学、乐学，并认为“乐学”是最高层次。《论语・雍也》中：“知之者不如好之者，好知者不如乐知之，”说的就是这个道理。今天的新课改，要求引导学生改变心态，变“要我学”为“我要学”，就是孔子这一教育思想的再认识，再提高。我们如果将之贯彻到实际工作中去，就会起到事半功倍的教育效果。
孔子对学生的心理分析细致入微，并能够从不同人、不同心理出发去“因材施教”，所以才能有“弟子三千，七十二贤人”的教育伟业。例如同是对“仁”的解释，因樊迟鲁顿，孔子只讲最基本的概念“爱人”；司马牛多言而燥，孔子告诉他：“仁者，其言也仞”，教育他说话谨慎；仲弓为人傲气，孔子记：“出门如见大宾，使 民如承大祭。己所不欲勿施于人。……”教育他将心比心的道理；颜渊德行很高，孔子就说：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉……”以更高标准来教育他。而我们今天的教育往往千人一法，当然达不到教育目的。因此，关注每一位学生，科学分析不同个体的心理，研究他们不同的个性与特点，有的放矢进行教育，是践行德育目标的有益之举。根据学生的心理状态和思维过程不同特点而施教，妙不可言。
〔关键词〕荀子,荣辱观,势荣,义荣,启示
荣辱观自古以来就受到人们的重视,它是人类社会调整个体行为从而使之符合社会规范的重要手段在先秦典籍中“荣辱”一词就已多次出现并且连用,这表明那个时代的人们就已对它进行了探讨在先秦儒家那里,荣辱取决于自己的言行是否符合于道义,而荀子对何以为“尊”何以为荣的阐释更有着丰富的内涵,对现代社会有着深刻的启示意义
一
荀子的荣辱观可以说是对先秦儒家荣辱思想比较系统的总结荀子认为,在现实生活中荣与辱可以分为两种不同形态:“有义荣者,有势荣者;有义辱者,有势辱者志意修,德行厚,知虑明,是荣之由中出者也,夫是谓义荣爵列尊,供禄厚形势胜,上为天子诸侯,下为卿相大夫,是荣之外至者也,夫谓之势荣污亻曼,犯分乱理,骄暴贪利,是辱之由中出者也,夫是之谓义辱,詈侮扌卒搏,捶笞膑脚,斩断枯磔,籍靡舌,是辱之由外至者也,夫是之谓势辱是荣辱之两端也”(《荀子•正论》)即,由个人道德高尚而获得的荣誉为义荣,由个人不道德的行为而遭到的耻辱为义辱,这都是“由中而出”,取决于己而由权势地位带来的荣誉为势荣,外界强加于己的侮辱为势辱,这都属于“外至”,与个人的善恶无关
荀子进一步说明,在实际生活中不同的人在荣辱的获得上是不同的:“故君子可以有势辱而不可以有义辱,小人可以有势荣而不可以有义荣有势辱无害为尧,有势荣无害为桀义荣势荣,唯君子然后兼有之;义辱势辱,唯君子然后兼有之是荣辱之分也”(《荀子•正论》)也就是说,无德的小人虽有可能享受到势荣,但却永远得不到义荣;有德的君子虽然往往得不到势荣,但却能取得义荣,且部分君子尚可兼得二荣小人虽可逃避势辱,但却无法摆脱义辱;君子虽有时会蒙受势辱,但却不会有义辱,且小人还有可能兼受二辱荀子进而又认为,势荣虽然也是荣,但这种荣与德行才智无关,它并不能改变其小人的性质面目;势辱固然为辱,但这种辱并非由自身无德所招致,它并不能改变其君子贤圣的评定,无损其为君子贤圣
这里需要强调的是,荀子虽然将势荣势辱也同样地称作荣辱,但他所看重的乃是义荣和义辱,认为这才是与个人德行有关的真正的荣辱因此,荀子的这一荣辱观与其他儒者“由义为荣,背义为耻”的荣辱观并不矛盾,甚至是对它的进一步充实和更深入的说明所以,荀子指出:“好荣恶辱,好利恶害,是君子小人之所同也,若其所以求之之道则异矣”(《荀子•荣辱》)
荀子说:“荣辱之来,必象其德”(《荀子•劝学》)即,荣辱与一个人的德行相符,是由他的德行定的因此,一个人努力从事道德修养,行善行义,乃是求荣的唯一正确途径事实上,孟子也曾说过,“仁则荣,不仁则辱,今恶辱而居不仁,是犹恶湿而居下也”(《孟子•公孙丑上》)就是说,要想避免辱则必须求仁;如果心欲免辱而甘居不仁,就不仅不能免辱反而要带来新辱
由上述我们可知,荀子关于荣辱的看法,是对当时社会生活中复杂的荣辱现象所作的分类和界定说明这对于我们今天正确认识荣辱现象,树立正确的荣辱观,依然具有重要的参考价值
二
必须承认的是,现代市场经济中的“求利”是合法的人们在创造财富的同时追求财富,追求生活的品质和品位,追求更高的社会地位,以荀子的话说就是追求所谓的“势荣”,其行为亦无可厚非但是如果不能把势荣和义荣统一起来,仅仅追求外在的表面的荣耀,就会变成不义不荣了在市场经济条件下,由于市场的本性使得人们对利益的追求愈加公开化甚至极端化拜金主义,这个被马克思痛挞的怪物,在当今中国似乎广有市场如果进行归类,荀子所说的“势荣”现象在今天有如下诸种表现:
其一,以富贵为荣这是以对财富占有的多少来评价人,以地位的高低来衡量人的价值这种荣辱观不问财富到底是通过诚实劳动技术创新合法经营诚信经营得来的,还是通过坑蒙拐骗逃税行贿得来的;也不问富起来之后,到底是热心公益回报社会,还是穷奢极欲,歧视鄙视坑害那些还没有富起来的劳动者;有了一点社会地位,就忘乎所以,搭架子,摆阔气,颐指气使,而不知道社会地位权力以及各种奖励和荣誉称号,都来自社会和人民地位事实上意味着对社会承当更大的责任对人民对国家有更多的义务和自身对社会的以身垂范
其二,以奢侈为荣可以肯定地说,市场经济使每一个自我生命对财富的创造欲和享受欲大大地激发了对这种生命之欲的张扬应该给予肯定,但由此要完全放弃艰苦奋斗的美德,走向骄奢逸的主义追求,那无疑是一种伦理上的迷误在生命之欲问题上,主义的错误不在于首肯张扬个人诸如对财富享受的欲望,而在于把这种对财富享受的欲望的首肯和张扬置于不合理的地位事实上,在艰苦奋斗还是骄奢逸问题上的善恶不分荣辱不辨,已经成为党风政风和社会风气改善的一大障碍在现实生活中,许多已经发生或正在发生的事例已经充分表明,忘记艰苦奋斗的优良传统,追求骄奢逸的生活方式,从来就是滋生腐败的重要诱因;忘记艰苦朴素的美德,讲奢侈比排场,更是导致社会风气败坏的不容忽视的根源
三
在现今的道德实践中,以商品交换为主导的市场经济与以道义为原则的道德建设的冲突是一个最基本的现实存在其实,对市场经济与现代道德建设关系问题的思考,应该立足于这样的前提下:正如走社会主义道路是近现代中国历史的必然选择一样,建立与发展社会主义市场经济体系同样是当代中国的必然选择因为历史已用极为沉重的经验教训,证明着我们无法跨越市场经济这一具体的社会经济形态而要解决的真正的历史课题,是如何有效地建立起有效的市场经济条件下的道德规范在这个过程中,积极汲取那些传统道德精华显然是一条重要的途径由于此,荀子的荣辱观对增强个人德行修养就有颇多启迪:
其一,荀子的荣辱观对公共道德建设的启迪公共道德又简称为公德,它作为人们在社会公共生活领域里自觉遵循的行为规范原则,对社会风气的好坏起着最直接的影响与制约作用在中国古代伦理思想的发展中,包括荀子在内的思想家尽管有重私德而轻公德的倾向,但由于中国传统伦理文化向来强调“家国同构”,强调群己合一,因而其私德规范也内在地包容了基本的公德要求其实,以荀子“以义为荣,以不义为辱”的思想为特征的儒家道德,在荣辱观方面,千百年来形成了自强不息厚德载物的进取精神和博怀;“先天下之忧而忧后天下之乐而乐”,“天下兴亡匹夫有责”的责任感和使命感;“杀身成仁”“舍生取义”的气节追求;“富贵不能贫贱不能移威武不能屈”的人格操守;“己欲立而立人己欲达而达人”,“己所不欲勿施于人”的道德准则;提倡“博施于民,而能济众”的济世情怀等等这一切构成了中华民族的传统美德规范,对于我们在公德方面的行为规范显然提供了境界颇高的原则
[关键词]索洛维约夫；道德哲学；善的证明
[作者简介]陈杨，广东技术师范学院社会科学部副教授，博士，广东广州510665
[中图分类号]B512 [文献标识码]A [文章编号]1672-2728(2010)12-0056-03
索洛维约夫的道德哲学思想主要体现在他的专著《善的证明》中。善的概念是索洛维约夫道德哲学的研究对象。善在索洛维约夫这里有三层含义：一是人性之善，二是上帝之善，三是贯穿于人类历史中的善。索洛维约夫道德哲学的基本思路是：在人性之中存在着道德的最初源泉，即人性之善。人应当在这一道德本性基础上保持、促进并且发展这种善的因素，通过人在历史中的这种善的创造，最终达到最高的道德理想也是社会理想，这也就是绝对的善的完成，因此绝对的善应该成为个人和社会主体道德行为的目标。而道德哲学的任务就是“阐述被经验所唤醒的理性在善的概念中所思考的一切，并且提供关于我们生命的应有内容或意义的主要问题的正确答案”。所以这种道德哲学被索洛维约夫称作“善的证明”。
一、人性之善
索洛维约夫认为作为全人类道德之基础，因而也是道德哲学之基础的人的道德本性就是人的三种内在感受――羞耻、怜悯、崇敬。人的这三种内在感受是人类道德的本原。人的其他道德品质都可以作为这三种基本道德感的变形，或者作为三者与人的理性方面相互作用的结果。
1 羞耻感
羞耻感是人的道德的自然根源，是人性之善的基础。“当一个人服从于某种较低级的或不完善的东西，同时又感到不能容忍这种服从，感到自己必须超越这种东西的时候，这样的人的心理感受就是羞耻。”
羞耻感的作用之一，就是把人从其他自然物中区分出来并且与其他生物对立起来。动物或未开化的人类不会为自己的生理行为羞耻，而人会因为他的动物本性超过人的本性时而羞耻。羞耻感的作用之二，就是把人从自身的自然本性中划分出来，成为精神的人、高尚的人。羞耻感在心理活动中把人本身从所害羞的东西之中抽离出来。当人在为自己的自然欲望和自身的机体本能所害羞的时候，同时也就表明他不仅仅是自然存在物，而是以道德而存在。索洛维约夫把人的存在意义划分为两个层次，即自然的存在和精神的存在。而羞耻感正是作为人由自然存在向精神存在超越的内在动因，由于人知道羞耻，使作为自然存在物的人得到了精神上的、道德上的自我确认。“理性在说明羞耻这一事实的时候，从中逻辑地得出了一个必要的普遍的道德规范，即人的自然生活应该从属于精神生活。”
羞耻感作为人的一种感受，作为一种人对低级事物的态度，导致了禁欲主义。但是因为羞耻而禁欲是不合适的，因为羞耻而保持节制和正派是合适的。索洛维约夫给予羞耻感以极高评价，认为羞耻感是道德的，一般来说也是人道的最首要成分，因此他借用笛卡尔的名言说明羞耻心的重要性：“我羞耻，因此，我不仅以肉体而存在，更以道德而存在。”
2 怜悯感
如果说羞耻感能够调节人对自己低级本能的伦理关系，使人保持自身的节制和正派，那么人对与他平等的他人的关系的善的态度和感受就是怜悯。这种怜悯被理解为一定的主体能以相应的方式感受到他人的痛苦与需要，从而自己感同身受，表现出自己和他人的或多或少的一致性。
索洛维约夫认为，怜悯不是人类社会进步的结果，因为动物也有怜悯感；怜悯也不是社会组织的需要，而是人的原始的道德本性，是个人应有的社会关系的精神之本。怜悯的最初级的和最根本的形式是母爱。在此基础上产生和发展起来了一切复杂的外部和内部的社会联系。例如仁慈、良心等特别的道德感。因此，索洛维约夫认为“怜悯是人与人之间道德联系的个人心理本质”。
怜悯感的作用之一，就是把人同整个生命世界内在地联系起来。怜悯感这种感受同时属于人和其他一切生物，为生命世界所共有。一切生物都能够和应当成为人所怜悯的对象。怜悯感的作用之二，就是唤起利他主义，怜悯感是利他主义行为规范的可能基础。正是从利他主义原则中产生公正和仁慈这两种道德规范。如果在现实生活中，我可怜所有的人，那么我，首先自己不会使他人痛苦或欺负他人；其次，当他人陷入痛苦或难处时，我会帮助他。利他主义的原则，一个是否定的，一个是肯定的：己所不欲勿施于人，己所欲施于人。否定的原则就是公正，肯定的原则即是仁慈。这两个利他原则作为权利与道德、政治与社会的精神生活的内在联系的根据是很重要的。利他主义原则不是要求物质的或数量上的所有主体的平等，而是要求个人存在和发展的平等权利。其真正的本质“不是把自己同他人简单地等同起来，而是站在他人一边，承认其存在和幸福的权利”。尊重这个权利我们应该对所有事件态度一致：杀害普通人所犯的罪应该与杀害天才或圣徒所犯的罪一样。这个权利的本质就是：“每个人的意义都是作为自我的目的，而不是他人的手段”。
3 崇敬感
人类的第三种基本道德情感是崇敬感，它与羞耻感和怜悯感同样是第一性的。崇敬感不是决定人对自身本性的低级方面的道德关系，也不是决定人与同类的道德关系，而是决定人对那种在他看来是高尚的东西的道德关系。面对这种高尚的东西，人无以为耻，也不怜悯什么，而是崇敬。人所具有的这种崇敬感或者对高尚的东西的崇拜，是宗教和世俗生活中的尊敬行为的道德基础。
崇敬感的根源或个人心理基础是子女对父母的崇敬。子女对父母的这种关系不是建立在平等、公正、怜悯基础之上的，子女直接承认父母对自己的优先地位及自己对父母的依赖性，子女对父母的这种感觉就是崇敬感。子女对父母的这种崇敬感自然而然地复杂化，最后得以升华转变成对那些高于周围一切人并具有一种神秘的强大力量的人的崇拜。子女把父母作为先知的这种宗教崇拜关系是很复杂的，历经数代对先辈敬仰，把先辈视为神物，这种体验、崇敬已经具有虔诚性，因此，索洛维约夫认为，“对逝去的父辈和前辈的崇敬在人类的宗教道德和社会关系的发展中占有首要地位，宗教的最初萌芽不是拜物教，也不是自然神话，而是人对父母之爱”。
索洛维约夫把崇敬感视为宗教道德的基础，把崇敬感归结为对上帝的崇敬，他认为这种对上帝的崇敬有着巨大的现实意义。首先，这种崇敬使人们的一切行为都服从于上帝的意志，而上帝不是别的，正是最高道德准则的化身，是理性和良心的体现。其次，人们对上帝的依赖不是直接实现的。因为人类存在的直接决定者是继承性，也就是人们的前辈及其所创造的环境。因此，对上帝的崇拜首先
要求对前辈的崇敬。最后，崇敬感虽被称作宗教感，但是宗教感也完全可以具有世俗性：可以是对前辈、对把个人培养成为文明人的师长、家庭、民族和国家的崇敬。索洛维约夫说：“不能不感激和崇敬那些以自己的劳动和功绩引领我们的民族由蒙昧无知走向现代文明的人们。”
4 人性之善在道德中的意义
人的这三种第一道德感，即羞耻感、怜悯感、崇敬感是人类道德的本原。“道德生活的其他规定性或者说其他一切美德，都可以作为这三种基本道德感的变形，或者作为三者与人的理性方面相互作用的结果”E2](P195)。人的理性从这三种实际存在的道德基础中引出道德生活的普遍原则和必要规范。这三种道德感包括了人所可能具有的全部的道德关系：包括了人对比自己低级的东西、与自己平等的东西和比自己高级的东西的伦理关系。可以概括为对的驾驭、与生物的团结、对超人原则的内在服从。
二、上帝之善
道德在客观存在的人性之中找不到自己的完善形式，人的道德领域不仅是实在，还是应有，人有道德责任和义务。但道德义务还只是一个任务，它可以被履行，也可以不被履行，所以，人的道德就要诉诸道德完整性概念。当我们由于履行了道德义务而达到生命完整时，我们也就恰好完成了向超人领域的过渡；如果义务总不被履行，那就破坏了完整性。但是可以设定一个情况，其中义务被完全履行，完整性牢不可破，这就是超越了人的现实，在这里。局部的和被损坏的实在被代之以普遍的和坚不可摧的存在，这也就是自上帝之善。上帝之善不仅代表着道德的最高形式，同时也是人追求至善趋向至善的具体过程。上帝之善本身就要求人与它的结合。
索洛维约夫认为，上帝之善是一个很具体的概念，因为人能够感受到上帝之善的现实性，在这种现实性基础上逻辑地形成了宗教感，即：(1)人类的不完善；(2)上帝的完善；(3)走向完善是人类的生活目标，从而生成了对上帝之善的崇敬，最终产生趋向它并与它结合的愿望。为了实现上帝之国，即完善的道德秩序这个最高目的，先是存在(无机界)，然后是有生命的(植物界)，然后是有意识的(动物界)，接着是有理性的(人的世界)，最后是完善的(上帝之国)。每一种类型，即从无机界、植物界、动物界、人的世界到上帝之国，在自身中都包含着低的一级，世界过程既是发展和完善的过程，同时也是吸纳所有层次的过程。植物从生理上吸收无机物质的养分用以成长；动物则以植物为食；人除此以外，用理性把不能直接感觉到的存在吸收到自身；最后，神人实现完善的道德秩序。
这样一来，由宗教感逻辑地发展出的绝对道德本原上帝之善不仅是善的完满，而且找到了实现它的现实力量，创造出完善的道德秩序或上帝之国。在这里一切生命的绝对意义都被实现了。
索洛维约夫希望人们都信仰上帝，显而易见，索洛维约夫的上帝不是哪个宗教流派的代表，而只是人心里的信仰，一种寻找完整美好世界的始因，一个人类得以道德永生的支点和依据。信仰上帝是实现绝对的道德秩序的条件，而神人和神人类则是实现上帝之国的途径。索洛维约夫把神人基督的诞生称作神人的过程。索洛维约夫还特别强调了基督不是出现在历史过程的终结，而是出现在中间阶段。这是因为世界过程的目的是建立上帝之国，上帝之国的建立是由来自神人的新人类来实现的，所以，显而易见，作为个人的神人就应该出现在普遍的神人类诞生之前。索洛维约夫是这样表达这种观点的：“如果说基督教世界发展全过程的前一半历史准备了基督个人诞生的外部条件或环境，那么后一半历史则应为基督的普遍启示或天国的出现准备外部条件……所以基督之后的历史过程的普遍目的是这样一个基督教国家，其中世俗成分(如国家)已不再孤立存在，而是融入了基督王国。”
三、贯穿于人类历史中的善
关键词：领导集体；伦理精神；思考
领导班子形成集体力量要综合考量多个因素，这其中既有技术性的组织结构合理，也有科学有序的权利分配和运行的制度安排，还有起内在作用、在潜移默化中显现力量的精神文化现象，其本质就是领导者个人的德性和由这种德性相互发生和影响而构成的整体伦理精神，并通过这种精神达到领导者个体与整体相统一、领导者个人之间共生共容、整体运行和谐有序的状态。本文从建设和谐领导集体的角度，探讨在现代社会条件下应该树立什么样的伦理精神。
一、伦理精神的内涵和价值作用
伦理精神是一个哲学概念，从伦理学元点出发，元伦理学的根本问题是“应该”与“事实”、“应该如何”与“事实如何”的关系问题，元伦理学的最基本的概念是“应该”，所有伦理学的概念以后都是围绕“应该”来展开的，由此形成了伦理学的概念系统。“应该”的上位词是“善”，下位词是“正当”，“价值”是这个概念系统的开端，然后是具体于价值的“善和正当”，这也就是道德上的善，所以伦理学精神的实质就是个体通过对道德的价值判断，发自于内心对社会伦理秩序的自觉认同而注重对“善”的追求。薛桂波、倪前亮在《科学技术与辩证法》2006年第五期《科学精神与伦理精神》一文中对伦理精神做了非常好的阐释，“按照中国文化的理解与诠释，伦理精神是社会的人伦精神，强调的是整体的和谐与秩序，体现的是社会内在生活秩序的精神。……根据德国古典哲学家的考察，‘伦理精神是个体与共体相统一的精神，是一种实体精神，它具有自在自为的特性，因为它不仅在本身内包含着作为其成员的个体，而且保持其自身于那些个体的反思之中’。而道德精神则不同，它是个体对其自身具有确定性的精神。在道德精神的领域，‘精神得到了恢复和愉悦（就精神是思想而且保持为思想而言），并且知道这种包含在自我意识中的存在（即思想）是完善的和独立的本质。’因而道德精神强调的是个体对整体的自我确认，体现了个体的道德自我确证。”从内容上来讲，伦理精神包含了道德精神，既具有道德理性，又具有实践理性，具体而言，伦理精神指的是我们在涉及到处理人与人、人与社会、人与自然关系时，从“善”的追求出发，遵循理性的道德价值原则和规范，达到个人道德品质的自我完善和整体运行秩序有序性的有机统一。
以“善”作为价值判断的取向具有崇高的个人精神价值和社会实践价值。从个人价值上讲，它指导我们在自身行为的选择和评价他人行为时具有价值目标的一致性，解决了行为动机与效果不一致的矛盾，驱使我们每一个人向善、行善，从而实现道德品质的完善与提升，升华内在精神品质，达到自身的和谐，不断接近圣人的至善境界。从社会价值上来讲，依据伦理精神的概念而行动，个人具有自觉追求社会体系和谐有序的自觉意识，能够以最理性的方式安顿自己和调节秩序，解决了个人的非理性冲动和社会约束的矛盾，达到了个体与整体、个人与社会的一致，实现了整体和社会的安定和谐。
二、对领导集体构建的伦理精神反思
尽管东西方文化对伦理精神的诠释遵循不同的思维路径，但是对伦理精神的本质理解却是高度一致的，即伦理精神是个体与整体相统一的共体精神。以儒家文化为主要内容的中国传统文化从整体、大局、集体、民族、国家等大的组织概念出发，强调整体利益至上，个人利益服从整体利益，强调个人对国家和民族的贡献，然后是国家、集体对个人需要的满足，在先予后取中达到两者之间的平衡和统一，由此而衍生出了“先公后私”、“大公无私”的政治伦理规范，“重义轻利”、把讲“义”与“利”作为判断是君子还是小人的标准，形成了“义利对立”的经济伦理观，推崇“和为贵”、“己所不欲勿施于人”的推己及人的人际伦理观等。而西方从个人主义的价值观出发，在个人与组织的关系上，强调的是个人价值的实现，个人的自我需要和满足，鼓励和提倡个人奋斗，个人对金钱和权利的追求，在先取后予中达到两者之间的统一，因而衍生出了充分尊重个人权利和自由的政治伦理观，“时间就是金钱”、敢于言利并追求利益最大化的经济伦理观，公正与平等的社会观，敢于思考、勇于突破的创新精神等。这两种不同的伦理规范究竟哪一个真正体现出了伦理精神，更能够促进社会经济和事业的发展，我们不好做出单一的判断，从表面上看来，中国传统文化好像更容易创造和谐，西方文化更容易创造效率，因此有必要在处理个人与整体的关系上对我们中国的传统文化做一个反思，才有利于丰富和发展我们中华民族伦理精神的内涵，弥合民族文化和精神的不足。
中国传统的伦理精神是以儒家思想为主要内容的儒家伦理精神，这种伦理精神是自然经济和封建宗法制度的产物，在处理人与人之间、个人与组织之间、个人与社会之间的关系上具有人伦亲缘、人伦和谐、人伦等级等特征。
1、重爱讲情
“仁爱”是中国封建社会最基本的伦理规范，崇尚“仁爱”原则，主张“仁者爱人”，并且把“仁”与“礼”结合在一起。孔子曰：“己所不欲，勿施于人”， “己欲立而立人，己欲达而达人”，强调“推己及人”，关爱他人。孟子曰：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。”在论述什么是“仁”时，孔子曰“克己复礼为仁”，“孝悌也者，其为仁之本与”，意思是对父母尽孝、对兄弟讲爱是“仁”的根本。孟子也强调：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”荀子则强调“仁者自爱。”与儒家爱有差等不同的是，墨子提出了“爱无差等”、“兼相爱，交相利”的思想。如何为仁？孔子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”，朱熹对孔子的为仁作了进一步的解读：“仁者心之德，非在外也。放而不求，故有以为远者；反而求之，则即此而在矣，夫岂远哉？”他们从心即主观愿望、个人需要出发来讲仁爱，具有很大的片面性、偏狭性。
儒家重爱讲情的伦理价值取向的基本面是积极的。几千年来，国人相互之间与人为善，推己及人，建立了友善互助的人际关系；中华各民族始终互相交融，和衷共济，形成了团结和睦的大家庭，这也是中华文明得以延续的文化基因。在组织中，讲情重爱的伦理价值取向，要求宽容人，谅解人，融洽了集体中人与人之间的关系，形成了团结和睦的工作氛围，稳定了组织结构。但是儒家所提倡的先爱自己的双亲、再兄弟、然后是普通的民众和世界万物的“爱有差等”的思想以及“仁存吾心”、“我欲仁，斯仁至矣”价值判断标准，模糊了伦理精神的理性价值，混淆了道德价值标准，引起了道德判断的混乱。特别是过分强调讲感情，淡化了原则是非，轻视了制度法律的作用，所以在孔子哪里，在回答如何为“仁”时，他本身也出现了逻辑上的混乱。孔子在和一个叫叶公的人讨论什么是“直”时，叶公问他：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之”，这是“直”吗？孔子曰：“吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”父亲犯了偷羊的错误，儿子应该隐瞒事实而不应该去举证他，很显然，这是混淆了是非观念。这与我们现代社会既讲爱人、讲同情和关心，又讲原则、讲法理是不相容的。直到现在，在组织行为中还可以见到那些讲原则的人私下受到指责和排斥，而抛弃原则讲哥们义气的人却大行其道，很吃得开，被认为是很有本事的人；在社会生活中认为揭发违法犯罪是不讲道义，检举人或者做证人往往被人误解，认为这样的人不可交，不可信，不可用，这些观念和现象对我们建立法治文明的现代社会有很大的负面作用。
2、重和息争
“和”是中国传统伦理精神的核心内容，也是儒家所追求的理想社会的道德目标。孔子提出的“中庸之道”其本质就是“和”，在人生修养上主张的“执两用中”、“致中和”的思想，强调的也是事物的度与和谐。其弟子有子曰：“礼之用，和为贵”，认为治国处事、内外交往，应该以“和”为标准，这就更加鲜明地肯定了“和”的价值。孟子提倡“人和”至上说,“天时不如地利，地利不如人和”，认为“人和”是取得成功的首要因素。荀子提出“群居和一”说，认为人只有生活在一起，才能团结一心，形成力量。墨子主张“兼爱”、“尚同”，他把人们“能相和合”作为求得社会安定的原则。墨子认为，和合是处理人与社会关系的根本原理，指出天下不安定的原因在于父子兄弟结怨仇，存有离散之心，所以“内之父子兄弟结怨仇，而有离散之心，不能相和合”，只有“和合”才能使家庭、社会群体凝聚在一起。
正是从“和”的理想道德目标出发，中国传统伦理讲究处事待人谦敬礼让，不要闹矛盾，争短长。“恭敬之心，礼义也。”孔子曰：“不学礼，无以立”，还强调要克己复礼。君子无争，是孔孟的一贯思想。“君子矜而不争，群而不党。”意思是君子矜持、自重而与人无争，合群而不结党。史书记述了孔子关于何谓君子之争：“子曰：‘君子无所争。必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子。”译成现代汉语大意是：孔子说：“君子对什么事情都不争。如果说有所争，那一定是射箭比赛吧！双方互相作揖，谦让，然后登场；射完箭走下来饮酒，这种争是君子之争。”显然，孔子把“无所争”作为君子的道德标准之一，也是针对如何处理人际关系而言。庄、老从天人合一的哲学观出发，提出了“无为”的概念，引申论述做人要“怡养性情”、“清心寡欲”，达到“无为至极”的境界。庄子在《南华经》中《缮性》篇中写到：“古之治道者，以恬养知……知与恬交相养，而合理出其性。”老子认为，人与人之间应该应该“无欲”、“无为”、“无争”，彼此和谐相处，宽大为怀，人人“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”，这更是消极遁世、回避矛盾的人生价值观。
重和息争的伦理精神，固然有利于培养国人的善良本性，形成和谐的人际关系，保证组织团结和社会的安定有序，但是容易造成“和稀泥”的态度，否认现实生活中的矛盾和事物的复杂性，不利于组织讨论问题时相互之间展开充分的讨论和争论，求得对事物真理性的认识，因而造成组织缺乏活力和创造性，形成“不敢为天下先”的保守心里和明哲保身的人生态度，导致整个社会的死板和僵化。
3、节忠尚从
中国传统伦理崇尚“忠义”、附从，这种思想文化产生于封建社会等级森严的制度并且为维护这种制度服务，“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，强调的是臣子、百姓对君王的绝对服从。中国封建社会的自然经济是以小农经济为主体的经济结构，以家庭或者再扩大一点以家族作为主要的经济生产单位，人们交往狭窄，非常重视血亲、姻亲关系的作用，人的知识和生活的本领主要依靠上辈人的教育和传授，因而这种生活方式反映到人伦关系和政治制度中就形成了宗法制度和家国同构、君权至上的封建专制和官僚体制，使得社会形成了宝塔式的等级制结构。在宗法制度下，最基本的人伦关系是父子、君臣、夫妻、兄弟、朋友等五伦关系。孔孟从“仁爱”原则出发论及了五伦关系，“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信。”荀子曰：“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是谓大本。”自从汉代确立儒家思想的统治阶级意识形态地位，这种节忠尚从的思想不断得到强化。系统阐述等级伦理的汉代大儒董仲舒说：“君臣父子夫妇之义，皆取于阴阳之道。均为阳，臣为阴；夫为阳，妻为阴。阴道无所独行”，从而确立了君权、父权、夫权的绝对地位，于是形成了以“三纲”，即“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”为核心精神的等级伦理精神。董仲舒还说：“王道之三纲，可求于天”，进而将“三纲”神学化。宋明理学家又提出“君尊臣卑”的观点，并说：“父子君臣，天下之定理。”进一步将等级伦理理学化。在这种伦理精神支配下，封建宗法制和等级制固化了人们的地位，强调臣对君、子对父、妻对夫的绝对服从，由此衍生出了“君要臣死，臣不得不死，父要子亡，子不得不亡”的宗教式的大众教义，对女子强调“三从”，“未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子。”凡是忠于君、忠于父、忠于夫、朋友互忠的就是讲“义”，就是讲“德”。
这种强烈的等差观念强调的是绝对的人身依附，“血缘基础上形成的‘自然道德’的阻力就在于，它不承认人与人是平等的，它一定要‘爱有差等’”。从组织权利结构来讲，君权至上，决定一切；下级权力绝对服从上级权利，各级官员惟命是从；普通百姓只能任由命运主宰。
这种节忠尚从的伦理精神对于上级命令的绝对执行，维护决策的严肃性、保证社会的稳定的确具有积极的作用。但是它也衍生出了盲从、官本位观念、特权思想等，这种从上到下的纵向权力来源容易导致下级对上级的依附，下级为了保住官位盲目执行错误的决策；执行错了的，则文过饰非，百般掩饰，推脱责任；为了升迁则阿谀奉承，溜须拍马，甚至行贿营私，形成关系圈和利益链，更严重的结成朋党，阻挡正常组织权力行使的通道，造成权力的异化。古代皇帝清除的朋党，大多以“圈”的形式出现的。现代社会反腐惩贪，扒起萝卜带起泥，一打一大片，就是这种关系圈、利益链把他们捆绑在一起。
三、关于领导集体的伦理精神思考
领导班子作为一个有组织的集体，它既有团结，也有分歧，既有统一也有对立，既有肯定，也有否定，既有求同，也有存异，既讲服从统一意志，也讲个人心情舒畅，但不管是那一对哲学矛盾，他最终的目的是为了实现共同目标而达到“合”，即达到团结统一，这样“从善如流”的领导班子始终充满活力，富有积极性和创造性。如何样保持这样的活力，需要我们创造性地继承和弘扬中华民族的优良传统文化，又需要结合现时代的要求正确处理好几种关系，构建现代领导集体的伦理精神。
1、讲究真诚与友善，正确处理好肯定与否定的关系，树立正确的情谊观
领导干部要做“君子”。在《论语》中，提到“君子”一词的有一百多处，什么是真正的君子？这就是要在讲真诚与友善的基础上，处理好赞成与反对、颂扬与批评、肯定与否定的关系，凡是认为主要领导说的话都是正确的，做的事都拥护，这样的人不一定都怀着好心、真心，不是真正的君子。《论语》曰：“巧言令色，鲜仁矣”，《阳货篇》、《公孙长篇》中对“巧言令色”的斥责还有两次。曾子曰：“胁肩陷笑，病于夏畦”，意思是耸起肩头做出讨好人的笑脸，这就好比顶着夏天的毒日带病在地里干活一样。
孔子提出的君子标准有三条：第一有善良之心；第二“士而怀居，不足以为士矣”；第三“矜而不争，群而不党”关于第三点我们在下一个问题再论及。第二个标准意思是说一个人只想着自己的小家，想着自己的利益，这样的人不是君子。孟子是从“居仁由义”的原则出发来论述君子的，在他那里，君子叫做“大丈夫”，“杀一无罪非仁也，非其有而取之，非义也。居恶在？仁是也；路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。”意思是说，杀一个无罪的人这是不讲仁德的行为，假如一个人不是罪有应得而取了他的性命，这是不讲道义，为何我们的居所、行走的路上有恶行呢？那是因为我们对“仁”、“义”理解、应用不当造成的，所以，我们讲“仁爱”要看我们的行为是否符合“道义”，是否适当，这样的话，你做大事的条件就具备了，这也是一个君子应该做的事情。后人进一步按照孔、孟思维的逻辑发展线索拓宽了君子的涵义，即品德高尚正直、与人为善、做事讲道义且符合大多数人愿望的就是君子，不能以个人的好恶为标准来作为判断君子的标准，即使是封建帝王也不能把反对他意见的大臣说成是小人。因而我们“不可以一时之誉，断其为君子，不可以一时之谤，断其为小人”这就需要我们因情而析，因事而断，看其一贯的言行表现。
领导干部之间的关系要讲“君子之交。”“君子之交淡若水，小人之交甘若醴”，“君子与君子以同道为朋，小人与小人以同利为朋”，这个道就是道义、正义、真理、理性。那么，我们应该交什么样的人，即什么样的人才是好搭档、好同事？孔子曰：“古有朋友，三益三损。友直、友谅、友多闻，为益；友便辟、友善柔、友便佞”，孔子告诉我们交正直的朋友，心胸开阔的朋友，博学多闻的朋友。不要去交那些脾气暴躁的朋友，优柔寡断的朋友，心怀鬼胎工于心计的朋友。“君有过则谏”，主张大臣对君王的过错要加以劝阻。后梁拜安城王国侍郎周兴嗣在《千字文》中写道：“交友投分，切磨箴规”，“以文会友，以友辅仁”，君子交往应该以做学问、做好人来相互砥砺，增进彼此的仁德。《弟子规》写道：“善相劝，德皆建；过不规，道两亏。”当主要领导的要特别警惕下级中的谄媚者、阿谀奉承者、溜须拍马者，因为这些人都有共同的目的，即都是奔权势而来，奔利益而来，都想谋一己之私利。清朝山阴金先生在《格言醒壁》中论述对这种人的态度时说：“能媚我者必害我，宜加意防之；肯规予者必肯助予，宜倾心听之。”尽管在“能媚我者必害我”之处有绝对化的倾向，但是对于领导干部有非常大的警醒作用。凡“以势交者，势倾则绝；以利交者，利穷则散。”我们要百倍警惕那些领导在台上就百般献媚奉承，领导离岗退休或者下台失势就态度冷漠、置之不理甚至还要踩上一脚的小人。马克思说：“真诚的、十分理智的友谊是人生的无价之宝。你能否对你的朋友守信不渝，永远做一个无愧于他的人，这就是你的灵魂、性格、心理以至于道德的最好考验。”
2、讲究团结与统一，正确处理好求同与存异的关系，树立正确的和谐观
领导干部还要做“群而不党”的君子。一个领导班子的团结一致并不是说全体成员铁板一块，唱着同样的音高，没有矛盾。一个和谐的领导班子应该是在个人意见对立、展开充分辩论的基础上求得相对正确结论，还要允许个人或者少数人保留不同的意见，这就是“。”据上所论，孔子提出君子的第三条标准是“矜而不争，群而不党”，意思是君子应该是“矜持”、内敛而不争名夺利，与别人搞好团结而不拉帮结派与另外的人搞对抗。孔子曰：“君子和而不同，小人同而不和”，意思是道德高尚的人讲团结、和谐，但他不一定对别人的意见表示赞同，而品质低劣的人表面上赞同你，但他在内心反对你，背后捣你的鬼。孔子把对“和”与“同”的不同取舍作为区分君子与小人的标准，体现出了孔子“重和”的价值取向，但从论述中国鲜明地看出孔子是主张“”的。又曰：“君子周而不比，小人比而不周”，即君子普遍地厚待人们，而不偏袒阿私；小人偏袒自己周围的人，搞自己的小圈子，而不公正、普遍地厚待大多数人。
然而，“凡有血气者，皆有争心。”“争”，不仅是动物的本能，也是人身上的动物性的表现，或说是人出于本能的一种情绪表现。墨子曰：“人之于就兼相爱，交相利也，譬之犹火之就上、水之就下也，不可防止于天下。”司马迁曰：“天下熙熙皆为利来，天下攘攘皆为利忘。”这里讲的“利”，有权利、利益、名誉、地位、威望等。前面讲的，孔孟是不主张争利的，孔子连射箭这样的娱乐活动都主张不要分出胜负，执手登台、退而饮酒不去算输赢。孟子曰：“上下交争利而国危矣。”但是世界没有争论是不可能的，特别是我们领导干部争的大多数不是利，多数情况下是站在不同角度对问题的不同主张，没有绝对的对与错。有了争论怎么办呢？中国古代传统文化的代表者都主张“调和”，孔子从人生修养的角度提出“执两用中”、“致中和”，孟子的“人和”，荀子的“群居和一”等。宋代哲学家张载对中国的“调和”哲学做了很好的诠释：“有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。”调和的手段是什么，即以什么标准来调和矛盾？孔孟等主张从“义”出发，惟从是义。孔子曰：“君子之于天下，不逋也，无莫也，义与之比”，也就是说领导要做到不强求别人，不刻意去反对人，一切惟道义行事。孟子曰：“仁，人心也；义，人路也”，“羞恶之心，义之端也。”董仲舒也说过，君子正其义而不谋其利，张载更是从上天赋予的理性观念出发，把正与反、对与错、是与非、分与合的检验标准看成是上天的意志。
但不管是将“心”作为原点的主观唯心主义还是将“绝对观念”、上帝意志作为标准的客观唯心主义，都否认了“调和”的客观基础。但他们在主张调和哲学的思辨中都闪耀着辩证思想的光辉。例如如何行“义”？孔子曰：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余；则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”作为具有决策权的领导，在碰到争议的事情时，多听听大多数人的意见，不要先表态，这样就少招致很多怨恨；多观察和调查研究，没有把握的事情先放一放，这样做就少了很多失误的地方，自己也少了很多后悔。在这里讲的“行义”就不是按一个人的主观好恶办事，而是集中大多数人的意见和集体的智慧，就是哲学上讲的“探索真理”和追寻事物的客观存在性，也就是我们今天讲的“求实。”汉武帝在位时的大学博士韩婴曰：“与人以实，虽疏必密；与人以虚，虽密必疏，”也就是说领导决策只有尊重事实，把真实情况说清楚，才能够消除隔阂，把人团结起来；如果靠虚张声势，以势压人，会使亲密的人变得疏远。王夫之后面在解释张载的观点时说：“内者，心之神，外者，物之法象，法象非神不立，神非法象不显。多闻而择，多见而识，乃以启发其心思而会归于一。”意思是内心为神，外为天地万物，万物之各种现象只有通过人的内心才能认识，人的认识能力也只有通过万物才能表现出来。多闻多见，则启发人的心智，增长智慧，最后万物与人的认识归于统一。在“多闻”、“多见”、求“实”的基础上从义，“求同”和“存异”就统一起来了，领导班子之间的矛盾调和也找到了正确方法。
3、讲究平等与尊重，正确处理好集中与民主的关系，树立正确的权力观
从整体上讲民主平等思想没有成为中国传统文化的主流思想和主流意识形态，但其中包含了比较丰富的民权思想内容，从维护统治者的权利和地位出发，其主要观点是：仁政爱民、齐之以德、君臣同心、用人唯贤等。怎么样处理好统治集团内部的关系，如何样行使权力，形成具有统治力的内部组织结构，中国古代思想家的论述充满了哲学的智慧。孔子提倡君臣有等级的以礼相待，鲁定公问孔子，“君使臣，臣事君，如之何？”孔子对曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”与孔子不同的是，孟子充满了反叛的精神，提倡君臣有情谊的平等交往，君主要重视大臣的作用。多次提出“圣人之于民，亦类也，”“圣人与我同类”、 “人皆可为尧舜”，虽然他是从道德修养的角度来说的，但包含了人格平等的思想，所以发出了“如欲治平天下，夫当今之世，舍我其谁”的呐喊。“君之视臣如手足，则臣视君如心腹；君子视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如仇寇。”“君有大过则谏，反复之而不听则易位。”在孟子看来，人天生就是平等的，当君主也没有什么了不起的，必须要把大臣看成自己事业的一部分，重视大臣的意见，发挥整体的作用，否则大臣可以联合起来罢免君主。墨子从如何“为政”的角度，论述了君王应该如何遴选大臣、对待大臣，认为“古者圣王之为政,列德而尚贤,虽在农与工肆之人,有能则举之,高予之爵,重予之禄,任之以事,断予之令,曰:爵位不高则民弗敬,蓄禄不厚则民不信,政令不断则民不畏,举三者授之贤者,非为贤赐也,欲其事之成。故当是时,以德就列,以官服事,以劳殿赏,量功而分禄,故官无常贵,而民无终贱,有能则举之,无能则下之,举公义,辟私怨。”这里墨子提出了圣王不仅要举贤，还要授权，关心大臣的生活，这样做不是为了贤者本身，而是为了自己事业的成功的需要。西汉戴德、戴圣叔侄编撰的《礼记.祭统》强调“政事之均焉”,“贵者不重,贱者不虚,示均也。惠均则政行,政行则事成,事成则功立。功之所以立者,不可不知也。俎者,所以明惠之必均违,善为政者如此。故曰,见政事之均焉。”意思是，为政者不要厚此薄彼，要平等地对待每一个人，这样才能取得事业的成功。
从朴素的平等观出发，当领导的应该如何行使权力呢？一是仁者见仁，智者见智，倾听于民。《周易.系辞上》曰“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智。”要允许别人发表意见，各抒己见。孔子曰：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”，作为一个领导者，只要有宽厚之心，他就不怕别人给他提意见；善于听取别人的意见，他就不会被蒙蔽，成为有智慧的人；勇敢的领导者要勇往直前，不要有什么担心的。孟子是极力主张兼听不同的意见的，特别是要听取下属和大多数人的意见，“左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之。”那些事情可以做，那些事情不可以做，不要只听自己亲信的话，也不要只听班子成员的意见，要多听一听群众的意见，这就是所谓的兼听则明偏听则暗。二是博采众长，从善如流，倾听于臣。封建社会的皇帝具有至高无上的权利，但是他要实现自己的权力也不是随意所欲的，在他下面设立了三公九卿，明智的皇帝决策也是要听取大臣的意见，决策之后还是要交由大臣们实施。中国古代的权谋之术是隐讳之术，没有人论证过君臣如何行权。孔子只是从“为学”的角度来论述如何学习别人长处。孔子曰：“三人行，必有我师焉：择其善者而从之，其不善者而改之。”韩愈在《师说》中论述了如何“闻道”，“闻道有先后，术业有专攻”，所以，“吾闻道也，夫庸知其年之先后生于吾乎？是故无贵无贱，无长无少，道之所存，师之所存也。”作为领导者或者一个班子的首长，所见所闻毕竟有限，精力时间也有所不济，要多“闻道”，然后“从义”，才能干好事情。三是见贤思齐，闻过则改。孔子曰:“见贤思齐焉,见不贤而内自省也。”作为领导者在自己内心里要建立起强大的精神支柱，要有自我批评的主动性和勇气，惟贤者尊，惟贤者学，惟贤者用，用则予权，做到“勇者不惧”。孟子曰：“爱人者，人恒爱之；敬人者人恒敬之”，“贵德而尊士，贤者在位，能者在职；国家闲暇，及是时，明其政刑，虽大国必畏之矣。”要保证权力的正确行使，必须要敬贤哲，做到贤者有位，贤者有为。
当然，公正与平等、集中与民主是近代资产阶级革命的产物，也只是到了十九世纪末二十世纪初才来到中国，在中国的封建社会是绝对没有人敢提与皇帝讲民主的，封建皇帝为了实现自己的统治只是自觉或者不自觉地与自己的统治集团分享了权力，但这种分享也是非常有限的，来自于皇帝的授权，这与我们现代社会所提出的尊重民意、提倡民主完全是两回事情。
参考文献：
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[2]迟成勇,郭广银.论市场经济背景下儒家伦理精神的现代转换[j].北京科技大学学报(社会科学版),2009年3月,第25卷第1期.