时间：2023-06-07 09:26:26
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇商务伦理论文，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
一、电子商务管理的研究现状
目前，国内外关于电子商务管理的研究还处于初期阶段。国内外学者大多将研究热点集中在有关电子商务的理论、方法、伦理、法律和安全等方面，很少有学者致力于电子商务管理方面的研究。从发表的学术论文的内容来看，基本都只
是从某一个方面来探讨电子商务环境下的管理理论与方法，系统性的、理论性的研究较少；从研究论文的数量来看，有关电子商务管理的研究论文也只是近几年才问世，不仅数量少，而且深度与广度都远远不够。
二、电子商务环境下管理理论与方法的研究
从国内外对有关电子商务环境下管理理论与方法的研究来看，系统性、理论性的研究较少。这些研究大多仅仅从某一个方面来探讨电子商务环境下的管理理论与方法，并没有从整体上对电子商务管理进行系统性的理论研究。20世纪末，国外在信息化引起管理变革的研究方面已经形成了一些新的较为成熟的观点和理论，如企业资源计划、客户关系管理、业务流程再造、虚拟企业、供应链管理等。这些新的管理理论与管理方法都与电子商务环境密切相关，因此国外学术界也已开始以上述管理变革的观点和方法为出发点来探讨电子商务环境下的管理理论与方法的创新问题。目前在国外，电子商务环境下新型管理理论框架已初露端倪，一种以信息流为直接管理对象，以高效率、低成本、高质量为目标的管理理念正在形成。
目前对电子商务环境下管理理论与方法的研究缺乏系统性和整体性，割裂了电子商务环境下企业所有管理活动之间的有机联系。比如，在探讨电子商务环境下物流管理时，并没有同时探讨客户关系管理、知识管理、信用管理、战略管理等管理活动及其相互之间的关系，更没有将这些管理活动纳入一个完整的系统中加以考虑。
三、电子商务管理的系统性研究
国内外对电子商务管理的系统性研究刚刚起步，虽然取得了一定的进展，但研究深度不够、范围不广、成果不多，还未能形成一套成熟、完善的电子商务管理理论体系。当前，在电子商务管理的协同问题研究中，供应链协同管理已经成为管理领域研究的热点。在国外，供应链协同管理思想受到了理论界和企业界的广泛重视，并取得了一定的研究成果。
目前国内外有关电子商务管理的协同问题的研究中，分散的、间接的研究成果较多，大多是针对电子商务活动中某一方面的协同管理进行研究。而协同学在电子商务管理中系统化、理论性的研究成果较少，没有将协同理论、和谐理论与电子商务管理理论有机地、系统地结合起来，也未触及深层次的理论研究，如电子商务管理的协同理论、方法与模式研究，电子商务协同管理的方法与模式研究等等。
四、结语
国内外学者围绕电子商务管理的研究取得了一定的进展，但是目前还处于初步阶段，发表的学术论文和著作不仅数量少，而且深度不够。具体来说，目前国内外的研究仍然存在一些较为突出的问题：
①理论研究的滞后性。尤其是在中国的电子商务管理中，理论脱离实际是一方面，但更多的情形是理论研究落后于实践，无法满足实际的需要。
②分散的、应用性的研究较多，而系统的、理论性的研究较少。目前有关电子商务管理的研究各行其是，没有条理，尚未形成系统化的研究成果，也尚不能对我国电子商务管理的实践活动提供有价值的指导。
③直接借鉴国外管理方法的研究较多，而结合我国实际，探索本土化的电子商务管理理论与方法的较少。相对于发达国家而言，我国的电子商务管理实践落后且缺乏经验。因此国内学者大多以引进和介绍国外理论研究为主，未能结合中国的管理传统和实践的特点，探索出有中国特色的电子商务管理理论。
关键词：港台；国内；荀子；伦理思想；综述
台湾的荀子研究目前方兴未艾，硕士论文已有四十多篇，博士论文的总数也将累增至接近十篇，并出版了多本专著，代表性的有牟宗三《名家与荀子》(台北：学生书局，1982年版)、陈大齐《荀子学说》(台北：中华文化出版事事业委员会，1954年)、韦政通《荀子与古代哲学》(台北：台湾商务印馆，1966年)、劳思光《中国哲学史》(香港：香港中文大学崇基书院，1968年)等，内容涉及荀子的政治思想”、“荀子的经济思想”、“荀子的道德思想”、“荀子的文学思想”等方面。而国内从建国以后至1976年，由于处在特定的历史时期，荀学研究基本上处于停滞状态。1977年后近30年，荀学及其伦理思想研究方兴未艾、如火如荼，特别是与历史学、人学、经济学、生态学等新兴学科相结合，产生了许多新思想、新观点，著述不断、创建迭出。本文试对港台及国内这一历史时期荀子伦理思想研究状况做一番梳理，以为研究者提供一点可资参考的资料和线索。综述主要以各个历史时期的专著和论文为分析原本而展开。
一、港台地区荀子及其伦理思想研究概述
三十年来港台荀学研究一种意涵就是补孟子内圣学的不足，由于过去这三十多年来牟宗三派的新儒家学者在台湾“中国哲学界”里有相当大的影响力，而且建立了一种“道德形上学”的论述架构，有部分台湾的儒学研究者可能是针对该派主张“孟子为儒学正宗”之论而阐扬荀子的。
这一时期荀子研究者主要包括七类：其一是以牟宗三和陈大齐最先出和最重要，徐复观、韦政通、劳思光三人稍晚出也稍次要；其二是以牟宗三的弟子蔡仁厚、李涤生、周群振等比较突出，他们基本上都在发扬师说；其三是台大中文系的老师龙宇纯和政大中文系的老师熊公哲，他们的格调比较近于传统训诂之学；其四是借引二次大战后的“新西学”来讲论荀子义理的台大中文系老师张亨；其五是辈份较低的大学老师；其六是近十年来有著作输入台湾的一些大陆荀子研究者，如廖名春、马积高等；其七是少数有著作被翻译为中文的欧美学者，如柯雄文等。
在此就港台地区荀子研究者之间的异同略作分说。首先牟宗三所代表的研究者可称为“道学派”，倾向于把荀子纳入所谓“内圣外王”的道学框架中讨论，着重其“性恶”之辨；陈大齐所代表的研究者可称为“文学派”，倾向于把《荀子》当作一般思想文献来处理，着重其“礼义积学”之论。与牟氏同被认定为“新儒家”之一的徐复观以及众多牟氏的弟子都属于“道学派”。与新儒家保持一定距离的韦政通、劳思光、张亨亦然。龙宇纯和熊公哲则属于“文学派”。其次，“道学派”在学术界的地位与“文学派”相互批评。再次，道学派”与“文学派”在荀子诠释上之同异点在于：两派皆同意荀子思想偏重于礼义这一面。两派之间最明显的分歧点就在如何看待荀子性恶说这点上。如果认为性恶就是指本质上的恶，那就是“道学派”；相反，如果认为荀子性恶只是指顺之而无节才恶，那就是“文学派”。又再次，“道学派”的荀子研究者行文讲话都带有训诲的意思或者求道的意味，这在“文学派”看来是不真实的，况且荀子本身就特别平实而有条理。
二、国内荀子伦理思想研究述评
1、荀子伦理思想研究的初始期
第一阶段从1977年到1986年。后，中国学术界对荀子的思想归属重新澄清，而归于儒家。同时，一些学者突破前对荀子思想的认定形式，提出一些新的观点和思想。关于伦理思想，一些学者在专著里已有涉及，朱伯崑在《先秦伦理学概论》从“礼为行为的最高准择”、“论礼的起源和意义”、“性恶论”、“修养方法”四个方面展开论述，基本上把荀子人性论定性为性恶论；并总结说，“荀况人性论的根本错误，是不懂得人的社会性……不懂得人类社会生活的物质基础，其结果向人的自然属性中寻找人生活的依据”[1]，其实，荀子提出“群分说”，“礼以养情说”，“制民之产说”，确是看到物质对道德的促进作用，此段议论有失公允。对于道德修养论，评价是客观的，反映了荀子伦理思想的基本精神，
这一阶段出版了四部著作。一部是“北京大学”《荀子》注释组注释的《荀子新注》(中华书局1979年版)，该书以王先谦《荀子集解》为底本，吸收了前人及现代人的一些研究成果，对《荀子》三十二篇进行了校勘和注释。
另一部是夏甄陶的《论荀子的哲学思想》(上海人民出版社1979年版)，该书对荀子思想的历史地位和价值作了全面阐发，基本上代表当时的最高水平。但是，作者的思想受历史的局限，因而有的结论又显得教条僵化。而且，对荀子的伦理思想也没有涉及。
第三部是胡玉衡、李育安的《荀况思想研究》，该书以论文的形式，把荀子的思想分十一个部分来探讨，尤其是该书对荀子的伦理思想第一次作了比较系统的探讨。“荀况把伦理道德的问题与治国安邦的根本大事紧密地联系在一起。在论述伦理道德时，他能跳出把礼仪道德只作为规范人们日常生活行为的狭隘小圈子”[2]，同时，作者还深刻地分析了善恶、荣辱、君子小人三对伦理范畴以及荀子的道德修养论。最后，作者总结认为，荀况的伦理道德观是以治国安邦为最高目标，使道德的内容和标准达到更高的境界，道德教育与施行法治必须紧密结合起来，不可偏废。可以说，作者基本把握了荀子伦理思想的精神，紧密结合文本去解读而没有泛泛而谈。
第四部是向仍旦的《荀子通论》。对于伦理思想没有专门探讨，而是分散于一些章节中，关于人性论，作者在分析先秦诸家人性论的基础上，提出了自己的观点，“所谓人之性恶，是破孟子性善论的；所谓‘其善者伪也’是立自己的观点，阐明人的善良德行是后天人为之功的”[3]。可见，他所认为的荀子人性论在于强调人应当主观努力去改造人的自然本性，是人性改造论，这就基本定性荀子说的人性是恶的，但作者第一次探讨了心在道德认识中的作用，认为“伪”是经过心的思虑的结果，这无疑是深刻的。同时，作者还探讨了“行”在德性形成中的意义，“但是，也必须看到荀子所说的‘行’是指个人在道德修养方面的行为”[4l，这就突破了前人研究荀子知行观仅限于认识论的局限，而是把“行”放在更广阔的道德视域中去考察，赋予“行”以更深刻的道德内涵和更深远的道德前景。但他认为荀子“行”的目标和范围是应该划定在维护封建等级制度和封建道德范畴之内的，这无疑是说荀子的“礼仪”是封建的道德范畴，从而打上了深深的阶级思维的烙印。
2、荀子伦理思想研究的发展期
第二阶段从1987年一1997年。这十年发表了近百篇研究荀子的文章。学界开始从多个角度去审视、研究荀子的思想，主要探讨了荀子的天人观、人性论、心性论；侧重于从文化学、伦理学的角度去解读荀子。如惠吉星说：“荀子思想同殷周传统文化有着密切的联系，荀子不仅对六经的传授作出过重要贡献，他的思想也深受六经的影响。”[5]樊浩教授在其专著《中国伦理精神的历史建构》中指出，“荀子继承并发挥了孔子伦理中礼的精神，成为宋明时期中国伦理精神大综合的一个十分重要的思想来源。”[6]并且通过与孟子的伦理思想比较指出：“荀子学说的使命表现为先秦思想的批判性总结，实际上标志着民族伦理精神生长的第一阶段的完成”[7]，还系统精辟地论述了“礼的精神”、“性恶论”、“化性论”，为荀子伦理思想的研究建构了框架并指明了方向。
这一阶段主要出版了三部专著，一部是惠吉星的《荀子与中国文化》，该书从人类文化学的角度去探讨荀子伦理思想，如第五章第二节的第二部分“修身与教化”；第七章第四节“荀子与中国古代道德认识论”。关于“修身与教化”，作者认为，荀子从性恶论出发，不相信人的内在本性和道德自觉，因而十分重视礼仪法度的规范作用，治国的关键还是教化，而教化百姓应以正己修身为主。此段论述已经指明荀子德性理论与孟子的区别，孟子是强调心的道德自觉的，而荀子强调后天教化修身以成德，但作者没有指出为什么教化能成德，它的条件是什么，即作者忽视心在道德教化中的人文力作用。关于“荀子与中国古代认识论”，作者分析认为，荀子以道德主体作为认识主体，以伦理道德原则作为认识客体，将认识过程作为社会道德实践过程，把人格完善作为认识的最终目标。这是正确的。但遗憾的是作者没有具体展开论述。
第二部专著是王廷洽的《荀子答客问》。作者在第六章探讨了荀子的伦理道德。包括：伦理道德的作用；国君的职责；官员的道德；士、君子、圣人、小人的不同群体；有关孝、礼、仁、义、乐的问题。关于伦理道德的作用，作者归结为三个方面：治国安邦，养情化性，辅助法治。可以说，这三个方面涵盖了荀子礼学思想的全部内容，作者重点诠释了仁义礼乐，“此四者都是伦理道德的规范，是相辅相成的，对他人敬爱应该合情合理，合情合理就应该符合礼制。”[8]其实，在荀子的思想里面，仁为质，义为本，礼为用，互为表里，相互贯通。
第三部专著是孔繁的《荀子评传》(南京大学出版社1997年版)。伦理思想主要是修养论，侧重于对文本的解释，其他方面鲜有论述。
3、荀子伦理思想研究的繁荣期
第三阶段从1998年—2007年。这一阶段是荀子研究的活跃和繁荣时期。近十年来，人们对荀子的社会思想、管理思想、生态思想等进行了深入探讨，并从伦理学、人学、历史学、等多角度去解读荀子，侧重于荀子思想向现代文化的转生研究。关于天人观，北京师范大学晁福林教授认为：“荀子的天道观也没有摆脱天命论的羁绊”[9]。关于荀子哲学特质，路德斌教授认为：“荀学与孟学的关系是‘道’同而‘术’不同。”[10]伦理思想方面，对道德修养论、道德教育论以及荀子伦理思想与先秦诸家思想的比较也多有涉及，另外，还侧重于应用伦理方面的研究。关于道德修养论，王易论说，“荀子一方面从人的自然性出发，提出人性本恶论；另一方面又从人的社会性出发，提出了化性起伪的人性改造论和道德修养论。”[11]这方面的文章还可参看《试论荀子的人生修养观》(贺莉：《燕山大学学报(哲社版)》2006年第二期)。关于道德教化理论，有的学者认为，荀子是从他的人性论预设与群居和一社会性存在的内在矛盾出发，论证道德教化的必要性，在道德教化的价值指向和依靠对象上……拓展了教化的崭新途径。[12]当然，也有学者提出不同的看法，方尔加一直以为荀子是孔孟儒家的千古罪人，荀子将道德功利化，是非道德主义。[13]关于这方面的论点还可参看方尔加的著作《荀子新论》(方尔加：《荀子新论》，中国和平出版社1993年版)。在这段期间，老一辈哲学家著作有的又重版，同时还出版了专业的中国伦理思想史的专著，其中涉及荀子伦理思想的，在此不一一赘述。荀子的应用伦理思想，从目前收集的资料看，主要有：家庭伦理思想、生态伦理思想。
在这一时期主要产生了五部专著，基本上可定性为中国哲学方面的著作。这五部著作为：韩德民的《荀子与儒家的社会理想》(齐鲁书社2001年版)；郭志坤的《旷世大儒——荀况》(河北人民出版社2001年版)；马积高的《荀学源流》(上海古籍出版社2000年版)；储昭华的《明分之道——从荀子看儒家文化与民主政道融通的可能性》(商务印书馆2006年版)；陆建华的《荀子礼学研究》(安徽大学出版社2004年版)。该书从哲学层面全面解析荀子礼学的内容、结构和体系。认为荀子礼学以礼的价值说明为思维的起点，以礼以解蔽的诸子批判为终点。论著在第四章提到荀子伦理思想——道德规范。著者认为，礼为德，而非普通之德，而是诸德之总德，礼是人际交往中必备的敬、孝、悌、慈、惠等诸德的总和，这样，礼落实于君道、臣道、父道、臣道、父道、子道、兄道、弟道、夫道、妻道中，就体现为公、忠、慈、孝等伦理道德。
三、荀子伦理思想研究存在的问题及发展态势
目前学界已开始超越唯物主义与唯心主义两极对立的模式，从多个角度去探讨荀子伦理思想，并取得了一些研究成果，从总体上看，虽然研究视角有所转换，研究方法有一定突破，在一些具体问题上取得了新的进展。但从近几年发表的研究论文看，探讨问题的侧重点仍在天人观、人性论、认识论等几个方面，选题重复，而伦理学方面研究的成果更少，更没有形成体系，虽然有的学者从人学、历史学、生态学等角度去解读荀子的伦理思想，但探讨的问题仍在人性论等几个方面。最近几年的研究虽已偏向道德教育、道德修养、道德教化，并且试图与西方的伦理思想进行比较，但如果把握不好，以西方的逻辑范畴、学术话语套用荀子的文本语言，解读荀子的文本思想，势必对荀子的伦理思想造成误解。
因而，在东西方德性伦理思想回归的大的氛围下，紧密结合荀子文本，借鉴港台的已有研究成果以及出土的最新史料，用中国哲学、更多的是道德哲学的语言对荀子的德性伦理思想进行重新挖掘整理，以彰显荀子德性伦理思想的教化价值以及荀子伦理精神在构建中国伦理精神中的作用，这不仅是必要的，也是必须的。因此，未来荀子伦理思想的研究学界应从以下几个方面去努力：第一，应紧密结合中国现代社会在市场经济建设过程中所出现的道德问题，深入发掘荀子伦理思想可资借鉴的理论资源，重点侧重于家庭伦理、经济伦理、生态伦理等应用伦理方面的研究，这是其一；其二，应紧密结合西方伦理思想的资源进行中西比较研究，可以说，荀子的人性论、教化论和基督教的原罪说、卢梭、霍布斯的性恶论以及柏拉图、亚里士多德、黑格尔等思想家的人性论、修养论都有可比较处，通过比较以深化对荀子伦理思想的理解并彰现其理论价值；第三，应紧密结合先秦孔孟儒家心性德性伦理思想，去正确、客观分析荀子思想中的天、人、心、性、人性、情、欲、礼、义等规范和范畴，并在此基础上展开对荀子伦理思想的挖掘和整理，从而重新展现荀子伦理思想德知、规范、德性、德行、德治分而互动，道德他律与自律辩正统一的道德生态。
参考文献：
[1]朱伯崑：《先秦伦理学概论》，北京大学出版社1984年版，第106、106、116页。
[2]胡玉衡、李育安：《荀况思想研究》，中州书画社1982年版，第51页。
[3][4]向仍旦：《荀子通论》，福建教育出版社1984年版，第62、66页。
[5]惠吉星：《荀子与中国文化》，贵州人民出版社1996年版，第1页。
[6][7]樊浩：《中国伦理精神的历史建构》，江苏人民出版社1992年版，第127、128页。
[8]王廷洽：《荀子答客问》，上海人民出版社1997年版，第163页。
[9]晁福林：《论荀子的“天人之分”说》，《管子学刊》(淄博)2001年第2期。
[10]路德斌：《试论荀子哲学的特质及其对儒家道统之意义》，《孔子研究》(济南)2003年第2期。
[11]王易、管章梅：《荀子的道德修养论探析》，《伦理学研究》2006年第3期。
和谐社会是公平正义、以人为本的社会，而实现司法公正、维护社会正义是司法行为的最终追求，也是司法伦理道德建设的最后目标。然而，据社会调查，人们对国家司法人员的信任程度“非常信任”的占5. 98% ,基本信任的占31. 6% ,表示不信任的占16. 6% ,不很信任的占20. 95%,还有表示因人而论的占30. 76%。[ 1 ]人们对国家司法人员的这种低信任度表明，我国的司法伦理道德建设还存在很大的问题，而这恰是能否实现公正司法，树立司法权威的重要因素。因而，针对我国司法人员伦理道德的现状，建设社会主义法治国家、构建社会主义和谐社会对司法伦理道德建设提出了更高的要求。
一、加强司法伦理道德建设的重要现实意义在于为建设社会主义法治国家、构建社会主义和谐社会提供司法公正的平台。
建设社会主义法治国家、构建社会主义和谐社会，必然要求司法公正，这是当代法治社会的基本要求。司法公正是实现依法治国的基本保障，也是实现社会正义的最后一道防线。然而，任何公正性都是建立在道德之上的，无道德就无公正。从这个角度说，司法公正的伦理价值就在于其公正性，公正是谈论司法合理性的一个必需的道德维度。按照法理学的要求，司法如果失去了公正，也就失去了灵魂，失去了它存在的价值意义。
最高人民法院肖扬院长说，公正司法，对每一个法官而言，就像阳光对于每一个人那样，是生命中的一部分。但目前确实存在一些司法不公正的现象（如湖北省的“佘祥林案件”） ,原因之一就是司法人员的道德素质和职业操守不能与司法公正的要求相一致。事实上，由于司法的性质所决定的，司法人员应当比其他职业的从业人员具有更高的职业道德要求，例如司法人员自由裁量行为就直接影响司法公正的实现，而司法人员自由裁量行为合理性的主要依据是司法人员的价值观以及伦理道德水平，因而司法人员的伦理道德是实现司法公正的必然内容。
尽管司法人员的德行对于司法活动保持公正性具有极其重要的作用，但是，我国司法伦理道德现状还存在种种问题，还有待进一步提高：首先，司法过程中存在各种社会力量对司法行为产生干扰，影响到司法人员进行独立的司法判断，一些立场不够坚定的司法人员就容易受其左右；另外由于司法机关在行政上对政府的依附，造成各级行政机关的权力干预；再有，司法腐败现象时有发生，一些司法人员在办案过程中索要或收受财物，进行权钱交易，严重地影响了司法人员执法的公正性。因此，惩治司法腐败，实现司法清廉、司法公正，需要建立一套很好的司法伦理准则和执行这套伦理准则的机制。编辑
司法权是一种中立性和终极性的权力，它对争执的判断和处理是最后的和最具权威的，这在客观上必然要求它代表社会公正。如果司法腐败，则人们最终说理的正常渠道被堵塞，社会公平和正义则必然丧失。正如弗兰西斯·培根曾说过的：“一次不公的司法裁判比多次不公平的举动为祸尤烈。因为这些不公平的举动不过弄脏了水流，而不公的裁判则把水源败坏了。”[ 2 ]所以一旦司法不公，对社会将造成极其恶劣的影响，打击的将是和谐社会的法治基础。因此，建设以法治为基础的社会主义法治国家、构建以公平公正为主要特征的社会主义和谐社会必须加强司法伦理道德建设。
二、构建社会主义和谐社会视野下加强司法伦理道德建设的基本原则。
司法伦理道德是由社会阶级结构决定的社会意识形态，随着社会的变迁而时有不同。“每一个阶级，甚至每一个行业，都各有各的道德。”[ 3 ]建设社会主义法治国家、构建社会主义和谐社会的目标就是营造民主法治、安定有序的社会环境，树立公平正义、诚信和谐的社会风气。因此，司法伦理道德建设必须坚持以下原则：
（一）公正原则。
柏拉图说过，“正义，总是从自己本阶级、本集团的利益出发赋予公正以不同的意义和模式，这就使得本质就是最好与最坏的折衷”[ 4 ] ,马克思曾经指出：“希腊人和罗马人的公正观认为奴隶制是公正的， 1789年资产阶级的公正观则要求废除被宣布为不公正的封建制度？？所以关于永恒公正的观念不仅因时因地而变，甚至因人而异。”[ 5 ]这就说明，公正作为一种调节社会利益分配的原则，乃是属于价值和价值评价的范畴，因而处于不同社会和不同利益关系中的人们对公正原则的具体规定往往各不相同，甚至相互对立，于是便产生了不同的公正观，产生了不同的关于公正的理论。
事实上，公正作为一个规范的概念，本来就是人们在社会交往中与自身所拥有的利益相符合的正当关系或行为。司法公正既是司法活动的价值目标，也是司法活动的本质要求。从人际伦理的视角来看，司法公正首先就必须坚持法律面前人人平等的平等标准。同时，司法公正与法律权威是相互相成的，从一定意义上讲，法律的权威要靠司法的权威来体现，司法的权威要靠司法信誉来实现，而司法信誉的树立，靠的就是司法机关忠实地履行宪法和法律赋予的职权，通过公正司法来赢得。所以司法人员应该从追求正义的目标出发，按照法的精神及其原则公平合理地处理事务，在一定范围内修补立法的漏洞，矫正立法的缺陷，实现法的正义。
（二）人性原则。
以人性角度来看，司法活动必须坚持人权标准，司法道德伦理建设必须坚持人性原则，做到以人为本。联合国各会员国一致通过的《世界人权宣言》
一开始就申明：人人生而自由，在尊严和权利上一律平等。司法的终极目的是指向人权，保护人权，尊重人的尊严。司法制度的人权保护目的要求司法公正应符合人权的标准。每一个司法人员都应该具有这样的基本人权意识：即在道德领域中，存在着好人和坏人之分，但在人权理论中不存在好人和坏人享有不同的基本人权。对于任何人，人权理论和实践都不应该存在双重标准，否则，法律和政府就会成为一部分人压迫和摧残另一部分人的工具。
司法伦理道德的人性原则也正体现出“人是目的而不是手段”这一最基本的伦理信条。司法伦理道德建设的人性原则就是要求司法人员按照法律的规定，在尊重当事人合法权利的前提下，对犯罪嫌疑人、被除告人以及服刑人员给予最大限度的人文关怀，尊重公民和当事人的意愿，保障其权力，维护其尊严，以公民和当事人为其主体，不能将其置于被处置甚至被凌辱，任由宰割的地位，要让当事人始终感到有一个公正、透明的“法的空间”存在，依据正当的法律程序而进行非歧视性、人道性、理性化的执法行为。
（三）平等原则。
司法伦理道德建设的平等原则是与宪法的平等权原则相契合的，即公民在法律面前要一视同仁地受到平等对待，不分性别、种族、职务、职业、社会出身、宗教信仰、财产状况，都享有同等权利，承担同等义务，不允许有任何不受法律约束的特殊公民，不允许有任何凌驾法律之上的特权，这体现了司法活动作为公权运用的特殊活动的一种特有的维护平等价值的伦理精神。如在“民告官”的行政案件中，由于行政机关处于管理者的位置，老百姓处于被管理者位置，两者在法律面前平等地位受到的挑战最大。
另一方面，司法公正的平等标准作为一种伦理价值标准，还蕴涵着浓厚的道义内涵，其中所蕴涵的扶危济困的伦理精神也成为司法公正的重要内容。如对弱势群体实行司法救助，减、免、缓交诉讼费用，使孤老残幼平等行使诉权成为可能等等，就是践履司法公正的平等标准的现实表现，也是司法公正的应有之义。
（四）理性原则。
司法公正的前提是司法的理性， 司法伦理道德建设的理性原则要求司法人员在司法活动中，能够依靠其所有的智慧和道德力量准确度量各个案间的差异，并依据法律的精神和原则作出理性的适当的判决。司法的公正一是导源于司法程序的公正，即司法活动要运用司法理性来运作司法过程；同时表现为司法实体的公正，即司法活动必须坚持事实认定的客观性、司法判决的合理性、刑罚适用的节制性，保证在法律规定的范围内，公正、合理地司法，也就是运用司法理性作出正确的判断。
当然，加强司法伦理道德建设，除了应遵循上述原则外，还应加强制度伦理的建设，给司法人员遵守司法伦理规范以外部约束；建立有效的责任与奖励机制，培养司法人员遵守司法伦理规范的自律性；还要加强社会主义精神文明建设，在社会主义伦理观这一大的社会背景下培养司法人员的价值观。 [论|文|网]
[参考文献]
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[ 3 ]恩格斯。 马克思恩格斯全集（第4 卷） [m ]. 北京：人民出版社，1972. 236.
论文摘要:黑格尔认，国家的本质在于普遍性与特殊性的结合，即个人的自由必须得到充分而活泼的发展，国家的普遍性也必须予以促进｡只有这两个环节保持平衡时，国家才能被看作一个肢体健全的和真正有组织的国家｡黑格尔的国家学说突破了传统上以自然法和社会契约理论研究国家问题的理论框架，也突破了以自由主义和极权主义界定国家权限的理论，是人类政治思想史上的伟大创新｡
黑格尔的国家学说是西方政治理论的重要组成部分｡对于黑格尔国家学说的重要性没有人怀疑过，但是，不同学派的思想家却其有着不同的甚至是完全相反的解读｡卡尔·波普尔把黑格尔当作“开放社会”的敌人，①而英国的鲍桑葵博士则竭力为黑格尔的国家哲学辩护｡②实际上，黑格尔的国家学说很难用自由主义或极权主义来概括，因为它突破了上述两种理论的框架，是人类思想史上的一次伟大创新｡要理解和领会黑格尔国家学说的创新之处，必须要考察黑格尔国家学说的理论方法､逻辑演绎和对传统自然法及社会契约论的突破｡
一､黑格尔考察国家问题的理论方法
黑格尔考察国家问题的方法深受当时自然科学研究方法和德国浪漫主义学派思考方法的影响，但他并没有拘泥于上述两种方法，而是在二者的基础上创立了逻辑辩证法，用以考察国家问题｡
黑格尔出生于启蒙运动时期｡此时欧洲在自然科学研究方面取得了重大进步，自然科学的研究领域已由对单一自然现象的研究转向研究自然现象的多样性｡例如在天文学领域，开普勒的研究重点是确定行星公转和它们各自相对于太阳距离的规律，而到了伽利略时代，自然科学已不再局限于描述某一自然领域，而是致力于研究动力学和关于自然界本身的一些运动规律｡要完成这一任务，单靠直接观察自然现象是远远不够的，必须引入新的研究方法｡伽利略采用把观察到的事物分解成各个部分，然后再对各个部分进行综合，使各个部分之间建立起联系的方法｡以抛物运动为例，如果仅凭直接观察抛物运动的现象，只能得出物体先上升后下降的粗糙结论，不可能精确描述抛物体运动的轨迹｡为了精确描述抛物体的运动轨迹，伽利略把复杂的抛物运动分解成原动力和重力，这样就能精确地计算出物体的加速度和减速度，从而测定抛物体的运动轨迹｡18世纪的启蒙思想家采纳了自然科学以“分析-综合”为特征的物理学方法论模式｡启蒙思想家高度重视人类理性的作用，因为人类可以运用理性“分解一切简单的事实，分解所有简单的经验材料，分解人们根据启示､传统和权威所相信的一切;不把所有这一切分解为最简单的成分，不把关于这些事物的信念和见解分解为最终因素，它是决不罢休的｡分解之后就开始建设｡理性不能在这一堆支离破碎的废墟前停步;它不得不从中建立起一座新的大厦，一个真正的整体｡”③这就是启蒙思想家们笃信的方法｡
启蒙思想家对理性和机械原子式个人主义的过分强调遭到德国浪漫主义思想家的批判｡德国的浪漫主义思想家崇尚天性或自然，认为理性所支配的心灵无法领会自然的神秘､魔幻与美丽｡他们发现近代以来人与自然的远离，人与共同体的远离，导致人成了原子式的个人，失去了归属感｡因此，浪漫主义学派强调共同体的价值和人的普遍性｡黑格尔所处的时代也是德国浪漫主义运动蓬勃发展的时期，黑格尔的国家思想无疑受到浪漫主义思想家的影响｡
启蒙思想家和德国浪漫主义思想家为黑格尔研究国家问题奠定了理论基石｡他把启蒙运动的理性大旗和浪漫主义思想家对整体性､普遍性观念结合起来，发展出辩证逻辑的认识方法｡当然，用逻辑方法考察政治问题在黑格尔之前并不鲜见｡英国逻辑学家兼政治哲学家托马斯·霍布斯首次运用形式逻辑来研究国家问题｡霍布斯认为，凡能构成因果关系的每一个物体都是哲学研究的对象，而物体既有自然物体也有人为物体(即人为创造的物体，如国家)｡因此，哲学也就相应地分成由物理学和心理学构成的自然哲学以及由伦理学和专门政治学组成的政治哲学｡④由于国家也是“物体”，考察自然物体的思维方法也可以原原本本地运用于考察国家｡霍布斯认为，人的思维方式说到底就是“计算”，而“计算”的前提只是弄清事物的各个组成部分｡⑤所以，只有对构成国家的终极因素进行分析，并用这些因素重建国家，才能真正地理解国家的实质｡于是霍布斯先斩断了个人之间的联系纽带，把“市民状态”还原为“自然状态”，得出了一个“一切人反对一切人的战争”的结论｡黑格尔不满意霍布斯的形式逻辑和原子式的理论方法，代之以辩证逻辑和整体主义的思想方法｡他在《法哲学原理》的序言中指出，该书的前提是“从一个论题进展到另一个论题以及进行科学论证的那种哲学方法，即整套思辨的认识方法｡”⑥这种认识方法由正题､反题与合题组成｡正题是把事物视作静止的现象来思考;反题是以运动的眼光来考察事物，分析事物正反两方面的矛盾运动;合题则是以宏观和全面的视角考察事物｡在正､反､合的三个发展阶段中，第三个阶段能够调和前两个阶段中出现的矛盾，又可以保留前两个阶段拥有的独特性，从而形成一个“完整的圆圈”｡
二､黑格尔国家学说的展开
黑格尔的国家理论严格遵循辩证法，沿着正题､反题､合题的思路展开论述｡他把单个人的“自我意识”作为其国家理论的切入点｡关于自我意识，黑格尔之前的笛卡尔､休谟､康德，以及与黑格尔同时代的费希特都有所论述，但他们多从主体的角度来论述的｡而黑格尔则选择了主体与客体的对立来彰显人的自我意识，即“自我意识”的存在取决于他人的承认｡在黑格尔看来，由于每一个人都希望得到其他人的承认，于是就出现了“一个个人与一个个人相对立的局面”｡如何解决这个“承认”难题呢?黑格尔认为战争方式才能解决这个难题｡“它们之间只有通过生死的斗争来证明它们自身的存在｡它们必定要参加这一场生死斗争，因为它们必定要把它们自身的确信，它们是自为存在的确信，不论对对方或对它们自己，都要提高到客观真理的地位｡”⑦这种“为承认所进行的斗争和对统治的服从是政治生活的起点，也是国家的开端｡”⑧自此，黑格尔在精神哲学领域内的探讨开始进入“国家学说”范畴｡
黑格尔国家学说的基础是个人的“自由”｡黑格尔认为人类天生就是自由的｡他在《法哲学原理》导论中指出:“自由是意志的根本规定，正如重量是物体的根本规定一样｡……重量构成物体，而且就是物体｡说到自由和意志也是一样，因为自由的东西就是意志｡意志而没有自由，只是一句空话;同时，自由只有作为意志，作为主体，才是现实的｡”⑨
既然人在本质上是自由的，就“必须给它的自由以外部的领域”｡这种“外部的领域”就是所有权(财产)，它是个人借以实现自由的手段｡如果没有财产，人就不可能作为“自由意志”而存在，也不可能成为合乎理性的存在，人的自由也就是纯粹主观的､没有内容的｡所以，黑格尔把私人所有权看成是理性的必然，认为“在所有权中，我的意志是人的意志;但人是一个单元，所有权就成为这个单元意志的人格的东西｡由于我借助于所有权而给我的意志以定在，所以所有权也必然具有这个单元的东西或我的东西的这种规定｡这就是关于私人所有权的必然性的重要学说｡”⑩
对自由意志来说，财产是非常重要的｡但是在“抽象法”领域，自由意志只是作为占有“财产”的人格而存在，这样的自由意志由于其具体表现是外在的东西，因而有可能受到侵占｡只有进入到“道德”的领域，自由意志才作为内在的东西体现于自身，而非体现于物，因此在这一领域，自由意志才能自己决定自己｡这样，道德就为自由“规定了一个更高的基地”｡黑格尔的道德观是从现实出发的，他反对康德的“为义务而义务”的“义务论”，也反对席勒“义务命令你去做的事情，你就深恶痛绝地去做”的论调｡他认为人有权追求自己的福利，有权把个人的特殊需要作为他的目的｡“人是生物这一事实并不是偶然的，而是合乎理性的，这样说来，人有权把他的需要作为他的目的｡生活不是什么可鄙的事｡”[11]不过，道德领域的自由也并非没有局限性，因为道德行为的主体是单个的人，单个人的主观意志､特殊意志不是客观意志､普遍意志｡所以，道德领域的自由有可能成为主观片面的东西｡为了脱离这种主观片面性，人的自由意志就必须上升到“伦理”领域｡黑格尔把“伦理”看作是“自由的理念”，[12]自由的真理｡在黑格尔看来，在“抽象法”领域，自由只具有外在性和客观性，在“道德”领域，自由虽然朝前迈进了一步，但它还是只具有内在性和主观性，只有在伦理领域，自由才实现了主客观的统一，才是真实的自由｡黑格尔所说的“伦理”指的是精神性的社会整体｡他所谓的“伦理是自由的理念”，实际上就是说只有在精神性的社会整体中才能有真正的自由，因为“国家是伦理理念的现实——是作为显示出来的､自知的实体性意志的伦理精神，这种伦理精神思考自身和知道自身，并完成一切它所知道的，而且只是完成它所知道的｡国家直接存在于风俗习惯中，而间接存在于单个人的自我意识和他的知识活动中｡同样，单个人的自我意识由于它具有政治情绪而在国家中，即在它自己的实质中，在它自己活动的目的和成果中，获得了自己的实体性自由｡”[13]黑格尔的这段话虽然拗口，但意思是明了的，即国家是个人的“实体”，个人只有成为国家的成员才能获得自己的实体性自由｡
黑格尔对国家的强调使其长期背负着“极权主义”的恶名｡不可否认，黑格尔曾经在不同场合多次提及国家的至上性，把国家看成是“绝对自在自为的理性的东西”，“绝对的不受推动的目的”和“神自身在地上的行进”，要人们“必须崇敬国家，把它看作地上的神物”｡[14]但是，黑格尔的本意并非是要为极权主义张目｡他在这里所说的国家不是指特定的国家，而是指国家的理念｡特殊的国家或国家制度可能是坏的，但国家的理念却是神圣的｡综观黑格尔的整个哲学体系，它的精神哲学是其全部哲学的顶峰，用黑格尔本人的话说就是“最高的学问”，而精神哲学就是关于人的哲学｡我们前面已经说过，黑格尔认为人的本质是精神，是自由｡所以很难设想黑格尔会设计一个完全压制人的自由的“国家”制度｡实际上，黑格尔也没有那样做｡他设想的国家是一个保障个人自由的权力有限的国家｡他认为，“普遍的国家权力只向个人要求对自己所必须的东西，为给自己实现这种必要事宜所采取的设施也以必要为限，……保证公民的活生生的自由和固有意志，而且允许公民有巨大的活动范围｡”作为国家权力中心的政府“必须把对它组织和维持权力这种本分并非必要的事情听任公民自由处理，(因而)把以对它内外安全并非必要的事情听任公民自由处理;对它来说没有什么应该像在这些事情上能保证和保护公民自由行动那么神圣，而这样做又毫不谋取功利，因为这种自由本身就是神圣的｡”[15]
黑格尔虽然强调个人自由，但他也不是经典意义上的自由主义者，他认为国家的本质在于普遍物与特殊性的结合，二者不可偏废｡一方面，个人的自由“必须得到充分而活泼的发展”;另一方面，国家的普遍性也“必须予以促进”｡只有这样，“国家才能被看作一个肢体健全的和真正有组织的国家｡”[16]
三､黑格尔对传统自然法和社会契约论的批判与突破
说黑格尔的国家学说是西方国家学说史上的伟大创新，不仅在于他使用了辩证逻辑的方法，力图达到逻辑与历史的统一，还在于他所主张的普遍性与特殊性有机结合的国家观，是对长期流行的从自然法和社会契约的角度考察国家起源学说的一次深刻批判｡
“自然法”(Natural Law)思想早在古希腊时就已出现｡智者学派把“自然”看作“真理”或“实在”，把“自然法”看作绝对正义｡智者学派之后，自然法思想几度沉浮｡到启蒙运动时期，启蒙思想家对“自然法”进行重新诠释，使其重新获得蓬勃生机｡在这一时期，启蒙学者普遍认为人的权利是以自然法为基础的，政治社会是一个人为的安排，意在获取更好的秩序和维持共同安全｡经过启蒙思想家的不断宣传，基于自然法观念之上的自然权利思想已深入人心｡黑格尔深受启蒙运动的影响，其中当然包括启蒙运动的核心观念之一的自然法和自然权利对他的影响｡黑格尔的一生中都始终不渝地忠于启蒙思想家个人自由的理念，承认每个人都拥有伴随自由意志而与生俱来的“权利”｡他最重要的政治著作《法哲学原理》的副标题还冠之以“自然法和国家学纲要”｡但这并不能像利德尔(M. Riedel)､佩尔津斯基(Z. A. Pelczynski)那样据此断定黑格尔全盘传承了启蒙运动的自然法和自然权利思想，是自然法和自然权利论者｡如果我们仔细研究黑格尔的《法哲学原理》和他早年发表的长篇论文《论自然法》，我们就会发现，黑格尔并不同意流行于英国的经验主义自然权利理论和流行欧洲大陆的抽象的自然权利理论｡
黑格尔认为，无论是经验论的自然权利理论，还是欧洲大陆的理性的自然权利理论，都是“从人的个别性､人的自由意志以及依照他的自由意志去对待别人”开始的｡这种自然权利理论的出发点决定了“人们把社会和国家的状态仅仅认作个人的工具，而个人才是主要的目的”｡所以，这两种自然权利理论都只停留在“抽象的自在”阶段，[17]不可能真正认清个人权利和国家的本质｡如果想要真正地认识个人的权利和国家的本质，必须“首先提出自在自为的理念，然后在理念自身中揭示出实现其自身的必然性，并揭示出这种必然实现的过程”｡[18]这就是黑格尔在《法哲学原理》中研究和揭示的重点｡
在批判自然权利理论的同时，黑格尔还对社会契约理论进行了批判｡据德国著名哲学家卡西尔的研究，在黑格尔之前，“国家起源于一种契约一直是流行的观点｡这样一种契约受一定条件的约束，受法律或道德限制的约束，这似乎是一个既定的结论｡”[19]黑格尔没有囿于“既定的结论”，而是从个人自由或主体性出发，始终认为一个人的自我意识绝不可能作为一个孤立的人而获得，因此，个人权利不可能先于社会而存在，社会也不会是单个人的集合｡所以个人权利“只有在家庭开始解体”的时候才能出现｡
黑格尔不同意契约论思想家把国家设定为个人的联合，认为国家是各种团体(associations)的联合｡所以黑格尔在论证国家时，并没有从个人直接进入国家层面，而是把“家庭”和“市民社会”作为个人与国家之间的中介｡正是从这个意义上讲，黑格尔认为霍布斯､洛克所说的国家实际上只是市民社会，远未上升到国家的真实概念｡
黑格尔对社会契约理论的批判是一个创新｡他既没有像历史法学派那样把社会契约看成一种历史事件来反驳和否定社会契约理论，也没有像休谟那样用功利主义抨击社会契约理论，而是抓住了契约理论的个人主义核心，给传统的社会契约理论决定性的一击｡在西方思想界，学者们普遍认为黑格尔对自然权利理论和社会契约理论的批判是比较彻底的，它使西方国家学说的基础更加牢固｡
探讨黑格尔的国家学说并非是发思古幽情，而是为了把握全球化时代的一系列挑战｡冷战结束后，日裔美籍学者弗朗西斯·福山写作了《历史的终结和最后的人》，引起了广泛关注｡笔者认为，这本书并非是如许多人所理解的那样，是靠鼓吹“民主”取宠于西方舆论界的，而是因为福山用人类导师的敏锐思想把握住了现实问题｡就此而言，今天研究黑格尔的国家学说仍然具有很强的现实意义｡
①参见卡尔·波普尔《开放社会及其敌人》(上､下卷)，中国社会科学出版社1999年版，第一章､第十一章､第十二章｡
②[37][德]恩斯特·卡西尔《国家的神话》，华夏出版社1999年版，第305，321页｡
③[英]鲍桑葵《关于国家的哲学理论》，商务印书馆1995年版，第九章､第十章｡
④⑤卡西勒《启蒙哲学》，山东人民出版社1988年版，第9，11页｡
⑦Peter J.Boettled，The lcgacly of Frtedrich von Haye (Edward Elgar Publishing，1999)，p.121｡
⑧⑨[20][21][22][23][24][25][26][27][28][29][30][32][38]黑格尔《法哲学原理》，第1，28，11-12，55，126，164，253，175，185，309，174，259，285，261，82页｡
⑩[12][14]黑格尔《哲学史讲演录》卷四，商务印书馆1959年版，第66，273-274，319页｡
[11][英]休漠《人性论》上册，商务印书馆1980年版，第281-282页｡
[13]蔡美丽《黑格尔》，广西师范大学出版社2004年版，第24页｡
[15][16][17]黑格尔《精神现象学》上卷，商务印书馆1979年版，第121，120-121，126页｡
[18]黑格尔《哲学全书》，第433节｡参见列奥·斯特劳斯等主编:《政治哲学史》，下册，河北人民出版社1998年版，第851页｡
[19]黑格尔《历史哲学》，上海书店出版1999年，第105页｡
[31]黑格尔“德国法制”，载《黑格尔政治著作选》，商务印书馆1981年版，第29，35页｡
[33]霍布斯《利维坦》，商务印书馆985年版，第97页｡
商务传播学是一个古老却又年轻的学科。称其古老，原因在于人类的第一次商业交换，买卖双方的“讨价还价”就离不开沟通与交流。有学者还指出，人类最早的媒介工具文字是由于交易记账的商务需要而产生的。在古今中外的商务实践中，传播一直伴随其间。称其年轻，是指由于商务活动在新技术、新媒体的推动下，呈现出全新的业态与格局，改变着传统的商业传播环境。美国商务传播学有着七十多年的历史，相对于我国有较为成熟的系统。本文试图通过对美国商务传播学发展概况及趋势进行的研究，为我国商务传播学的发展提供一定的借鉴与参考。
一、研究性组织
美国商务传播学的建立可追溯到20世纪30年代中期。成立之初，商务传播学的主要内容是商业写作。例如，1936年正式成立的学会组织被命名为“商业写作大学教师协会”（AssociationofCollegeTeachersofBusinessWriting，ACTBW），以伊利诺伊州大学为大本营，共有会员七十二名，除了一位来自加拿大，其他全部是美国人。次年改称为“美国商业写作协会”（AmericanBusinessWritingAssociation，ABWA）。随着时代变化与知识更新，商务传播的研究性组织经历了两次重大的演变。第一次是1969年更名为“美国商务传播协会”（AmericanBusinessCommunicationAssociation，ABCA），其原因是60年代之后，人们对商务传播学的研究兴趣迅速扩大，超出了单纯的商业写作的范围，朝着口头演讲、商业谈判、非语言传播等方面发展。第二次是1985年确定为“商务传播协会”（AssociationforBusinessCommunication，简称ABC），其原因是协会成员越来越国际化，并且随着跨文化传播与跨国商业活动的兴起，协会原有的“美国”不再适合商务传播研究的趋势。现如今，ABC演变成为致力于推进商务传播的研究、教育与实践的国际性组织。据1995年的统计，ABC的会员达到一千三百个，遍布世界各地。会员构成在ABC的发展史上经历了四个阶段。第一个阶段始于1968年，此时的会员平均年龄四十八岁，主要是有英语教育背景的写作人员，和擅长于英语写作的商务咨询人员、商务工作人员。第二阶段始于1985年，经过约二十年的发展，会员成员中来自实践领域的商务工作人员人数激剧下降，取而代之是受过学术训练的高校教学人员，他们具有较强的学术写作与研究能力，并且定期发表学术类论文。ABC会把这两个阶段的交替称为“业者向学者的转变”（fromapractitioner／consultant／instructormodelintotheacademicmainstream）。第三阶段始于1993年，ABC越来越倾向于吸收具有博士学位的会员，希望借助实证科学的研究方法提升商务传播学的学术地位与学科价值。可以说，ABC追求学术性研究方向更加明确。第四阶段即进入2008年后，虽然美国商务传播学80％设在商学院，但具有博士学位的会员98％的专业背景主要是英语、传播学、大众传播、新闻，传播学对商务传播学学科建设影响力上升。现在商务传播协会下面有两个学术期刊《商务传播季刊》（BusinessCommunicationQuarterly，BCQ）与《商务传播》（JournalofBusinessCommunication，JBC）。
BCQ创办于1937年。早期BCQ作为ABCA的新闻公告（Bulletin）出现，直到1994年才更名为BCQ。BCQ的宗旨是“致力于在多学科背景下的商务传播学的教学工作”，主要讨论课程设置、课时计划、课堂教学、多媒体教学、经验总结、教材编写等。JBC创办于1963年，其初衷是对BCQ的补充，将研究的视野扩充到商业写作、写作技巧之外，提高商务传播研究的学术性与理论水平。正如ABC网站上对JBC的定位所言，“JBC将通过行政学、管理学、人文艺术学与社会学等路径促进商务传播学变成一种独立的、有特色的、多层次的学科。”ABC作为一个学会组织，较大程度上反映了美国商务传播学的实际水平与整体状况。它是美国商务传播学发展的领导者、组织者、推动者与保护者，是美国商务传播学生存与壮大的核心阵地。具体而言，ABC主要在七个方面发挥其影响力：培训教师；制定课程、教学计划，以及申报博士学位；推动商务传播学的国际交流；提供商务传播的实践机会；发出本行业的专业声音；一个学术研究的家园；促进研究水平的提高。ABC通过学术会议、会员网络、专业期刊、出版物等多种形式使商务传播学获得学科身份，并保持一定的学科独立性。与此同时，ABC作为研究性组织长期坚定不移地致力于提高商务传播学学科的研究能力，因为自从正式确定为ABC之后历任学会会长达成共识：研究是学科成熟的关键之路（Researchisthekeytomaturingasadiscipline）。
二、大学课程设置
商务传播学作为一门正规的大学课程诞生于美国，其教学目标是培养学生在复杂的商业环境中形成高效灵活的传播与沟通能力。商务传播学早期的形成根植于商业信函、备忘录、报告的写作技巧与修辞手法的训练之中，重点强调商业领域中各种文书的语言、文字、格式等问题，所开设的课程一般隶属于英语学系。美国商务传播学界一般称这个时间段为“规范期”（formativeperiod）。随着商业信息传播环境的改变，仅局限于商务英语写作的商务传播学课程显得过于单薄狭窄。为了适应新兴的商务实践，商务传播学在原有的基础上不断地扩充，内容涉及到经济、文化、伦理、法律、传播、媒体技术等各个相关的领域。现在美国商务传播学所面临的最大挑战就是需要通过多学科（multidisciplinary）的定位，教授学生适应日益复杂多元与全球化的商业交流环境，主要包括学会使用新技术与新媒体，此外是学会与不同语言、文化与情境的人进行互动。目前，商务传播学所开课程与教师的60％在商学院，16％在英语系，11％在传播系。虽然美国院校对于商务传播学的课程设置各不相同，各有重点，但课程内容大致可由五个部分组成。#p#分页标题#e#
第一部分，传播学的基础理论与知识。该部分对传播进行定义，将传播学理论应用到商务活动之中，指出商务传播的模型、特点、层面与流向。
第二部分，传统商务传播。语言与文字是人类使用最为悠久的媒介工具。该部分主要分析如何在商务环境下进行有效的口语传播与文字传播，强调团队沟通、商务演讲、商务信函、报告写作、面试求职等，保证商务活动的正常运行。
第三部分，新媒体技术条件下的商务传播。进入20世纪以来，人类将电子技术、网络技术运用到了商务活动之中。电子邮件、视频会议、多媒体演示等在商务传播中扮演越来越重要的角色，呈现出新的传播特点。第四部分，大众媒体与商务传播。该部分主要是分析如何通过大众传播的方式进行商务营销、广告、市场推广、公关活动、客户维护等，属于一种劝服式的、组织外部的传播。第五部分，多样化、跨文化与商务传播。随着科技的发展，商务传播面临着来自全球化、跨文化、法律、伦理等各种领域的挑战，商务人员将在更为开放、多样、变化的环境中进行沟通与传播。美国福特汉姆大学（FordhamUniversity）商学院传播学专业的拉斯（TravisL．Russ）副教授在2008年对商务传播学的课程设置进行了一个调查。调查显示，最受欢迎的课程内容是书面传播（writtencommunication），包括好消息与坏消息的写作、商务文件的格式、语法与句式结构；其次是公共演讲，包括个人演示、设计与使用视频文件、团队演示。这些被称作为商务传播的核心课程内容。劝服式传播与传播中的伦理也是较为重要的课程内容，还有电子邮件、简历的写作等。最不受欢迎的课程内容是传播学理论、商务谈判。
除了上述的五类分法设置课程之外，美国商学院学生促进协会AACSB（AssociationtoAdvanceCollegiateSchoolsofBusiness）提出一个基于学科背景的三分类，即商学、英语语言、传播学，以此开设商务传播学的课程，具体课程内容可参见表1。从课表上看，传播学的课程在美国商务传播学学科建设与课程设置中占据着最高随着Web2．0，Web3．0时代网络媒体新应用的出现，美国商务传播学课程也在不断地创新，甚至提出一个口号“向学生学习”（LearnfromStudents），促进教学创新与师生互动。比如说北卡罗来纳大学教堂山分校的MichaelJ．Meredith教授正在为MBA学生开设一门新课程“战略传播与社交媒体”，以课堂讨论与问题导向为授课形式，带领学生以商务传播学的视角研究如何将社交媒体作为一种企业与市场建立有效沟通的全媒体渠道，与网络消费者保持动态联系与积极互动，构建企业管理战略实施的新平台，并且由此产生一种新的职业名称：社交媒体经理（socialmediadirector）。
三、学科合法性
美国商务传播学为了应对新技术、新经济做出了积极主动的调整，广泛吸纳了其他学科的理论与知识，为商务传播学注入丰厚的养分。正如美国商务传播协会在官方网站上所述的———商务传播学是一种交叉性学科，涉及管理学、修辞学、组织行为学、写作、演讲、大众传播、心理学、语言学、倾听技巧、信息技术、教育学与历史学等学科的基础理论与研究方法。然而，在一派繁荣的背后，有学者频频对商务传播学的学科合法性提出质疑，其认为商务传播学的学科边界越来越模糊，套用一句话，“如果传播学无所不包，那么它将什么都不是”（Ifcommunicationiseverything，thenitisnothing．）。所谓学科合法性，本质上是一种学科身份的认同。根据经典心理学的定义，所谓“身份认同”是一种有效的与他人进行沟通交流的基础，并以强烈归属感的自信与乐观的姿态赢得同行的认可与审视。有学者如DaleCyphert教授认为商务传播学的学科合法性问题准确地说是一个“青春期问题”（adolescence），而不是一个“中年危机”（mid－lifecrisis），而青春期问题似乎比中年危机听上去更让人愉快，说明商务传播学正在活力充沛地成长，而不是到了失去方向的迷茫中年期。之所以造成身份认同危机，主要是来自不同的学科背景过于平行发展，缺乏一个学科的核心主干部分（corestrengths）进行强势聚焦，从而导致商务传播学研究者处于一个多元性的人格失序状态之中（multiplepersonalitydisorder）。
为了回应学科合法性的质疑，首先需要对“商务传播”这个概念给出明确的界定。例如，JBC主编Reinsch先后给出了两个定义：第一个定义从人类符号学的角度认为，商业传播学专门研究为了满足人类需要，在提供物品与服务并以获利为目的的商业过程中，如何对语言、符号、标识进行使用、编改与创作；第二个定义则从刺激－反应的传播学理论出发，认为商务传播学研究各种生物或非生物对于外界的刺激而作出的直接或间接的经济利益上的反应。Wikipedia（维基百科）给出了一个较为通俗简易的定义：商务传播学是指通过使用传播的手段促进生产、服务与组织；在法律范围内传播各种商务信息，沟通商务活动的各个环节。作为一个交叉性的学科，由商业（business）和传播（communication）两个领域所合成，事实上很难给商务传播划定清晰的边线。因此，最后JBC主编Reinsch先生无奈地认为商务传播的确有一种在商业与传播两个领域来回游摆的学术境地，即没有主次，又缺乏边界（boundaries）。但他又指出，虽然商务传播学边界模糊，却不能放弃商务传播学七十余年来已经开创出的专业地位，更不能简单地与其他有关联学科等同起来，而是强调本学科的差异性与核心专业，坚定地树起一面旗帜（Banners），呐喊飘扬，吸引更多的学者投身到商务传播学的研究之中。化解学科合法性质疑的第二个方面是对商务传播（businesscommunication）、组织传播（organizationcommunication）、管理传播（managementcommunication）的区分与辨析，从而确保商务传播占有一席之地。三者之间有一定重叠，都是针对企业经营管理活动而展开，其区别主要体现在：商务传播强调传播的技巧性、操作性与实务性，旨在完成商业目标，实现股东利益的最大化；组织传播强调传播的理论性、抽象性与规律性，旨在宏观地调整、完善、修复组织架构，利于组织的高效健康的运转；管理传播强调传播的信息性、参考性与决策性，旨在保障管理者各项决策的科学准确。虽然大多数学者认为只有将商务传播学与其他学科进行细致区分是应对学科合法性质疑的有效措施，但也有学者指出商务传播学的非排它性与可杂交性，认为强制性区分没有必要，只有开放式的姿态才能更有助于学科合法性的建立。#p#分页标题#e#
四、未来趋势
美国商务传播学一直随着时代脉搏而变化。20世纪30年代美国商务传播学诞生之初，美国商务传播学主要从传统书面沟通的角度，训练学生的商务信函、文件的写作能力。第二次世界大战特别是50年代之后，美国传播学学科的建立，为商务传播学提供了系统的传播学理论基础。60年代，符号学、语意学成为传播学关注的新领域，同样影响到商务传播学的知识内容，强调商业符号的创意性、可读性。70年代，美国商务传播学主要关注商务传播如何解决经营管理问题，训练口头表达、视觉演示、人际传播、非语言交流的应用。80—90年代，危机传播、企业文化、国际传播、团队合作等成为商务传播学研究的新课题。现在，传播学理论、新媒体技术、全球化进程，这些使得商务传播学这一门实践性很强的学科，时刻处于一种更新、补充、转变的状态之中。美国商务传播学在未来将面临着诸多挑战，主要体现在以下三个方面。
（一）新媒介技术与商务传播新媒体技术对商务传播的影响主要体现在两个方面，即组织内传播与组织外传播。“组织内传播”是指通过运用新媒体技术提高内部行政管理水平、各部门的协调合作、企业文化建设等，如电子邮件、视频会议、语音信箱、短信、内部定期出版物等，为组织传播、团体传播与人际传播带来新的内容。“组织外传播”主要是研究如何通过新的媒介手段进行商业营销活动、公关活动、客户管理等，开拓新的赢利模式与商业模式，如电子商务、网络营销、E－mail营销、手机短信营销等。在媒体技术、用户需求和企业商业利益诉求三方面因素推动下，商务传播关注新的传播形态与传播价值。
关键词：感性直观；唯心史观；原子论；偶然性
中图分类号：A811 文献标识码：A 文章编号：CN61-1487-（2016）10-0005-05
“新唯物主义”是《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思指称自己所主张的与旧唯物主义相区别的唯物主义。正因如此，人们往往把1845年的《提纲》与时间上相差不远的《德意志意识形态》视为马克思新唯物主义建立的标志，认为马克思是在吸收、借鉴和转化费尔巴哈的唯物主义的基础上构建起辩证唯物主义和历史唯物主义的，这种主流叙事甚至最早可以追溯到恩格斯。然而从马克思的《博士论文》中就已经可以看到其新唯物主义思想的端倪，因此武断地把马克思的唯物主义仅仅看作是对费尔巴哈唯物主义的移植是不够严谨的。
《博士论文》是马克思为数不多的以古希腊自然哲学史为主题的研究作品。马克思的兴趣显然既不在哲学史实的考察，也不在自然哲学的论证，而是力图通过对古希腊两位原子论者唯物主义观点的对比，发掘出足以冲破黑格尔观念论藩篱的思想资源。这在唯心主义哲学大行其道的后黑格尔时代，无疑具有理论上的革命意义。
在马克思的《博士论文》的研究上，人们往往把重点放在其第二部分（德谟克利特和伊壁鸠鲁物理学上的差异），特别是伊壁鸠鲁原子偏斜的讨论上。实际上正如马克思在论文的题目中表明的那样，他探讨的是古希腊两位哲学家自然哲学的差异，而原子论只是其中的一个部分。如果仅关注对原子论的讨论，就会把《博士论文》矮化为自然哲学或哲学史方面的研究，实际上，马克思在论文的序言中早已阐明，他的研究不是细节的研究，而是“为了唤起对于这些体系的历史重要性的记忆。”[1]14换句话说，马克思力图通过对特殊问题的考察，探寻希腊哲学走向暗淡命运的普遍性原因，并借此达到挽救德国古典哲学的现实性目的。不以这一宏观的眼光来审视《博士论文》，就很难明白这一作品对黑格尔哲学的批判意义，无法理解马克思唯物史观的整个发展历程。
实际上在后黑格尔时代，批判和超越黑格尔的观念论几乎是一切有野心的哲学家所努力的方向，而马克思《博士论文》所展现的批判也只是其中的一种。但是与其他人不同，《博士论文》对黑格尔的批判更多体现对一种尚未完善的唯物史观方法的潜在运用。那么马克思这种唯物史观的武器来源于何处呢？长久以来，人们有这样一种印象，即马克思是借助费尔巴哈唯物主义的基本内核才得以打破黑格尔观念论的桎梏的，这实际上是受恩格斯《路德维希・费尔巴哈和古典哲学的终结》一书的影响。可是必须指出，虽然恩格斯晚年的这部著作力图阐明马恩两人对黑格尔和费尔巴哈的吸收和继承，但是恩格斯更多地是回应两人唯物史观成熟时期的理论来源，其关注点并不在《博士论文》时期的马克思。在序言部分，恩格斯明确提到，“在这篇稿子送去付印以前，我又把1845-1846年的旧稿找出来看了一遍。其中关于费尔巴哈的一章没有写完。已写好的部分是阐述唯物主义历史观的；这种阐述只是表明我们在经济史方面的知识还多么不够。”[2]4就此来说，《博士论文》时的青年马克思究竟在多大程度上受到费尔巴哈的影响恩格斯并未言明，故而是值得商榷的。
况且费尔巴哈的《基督教的本质》直到1841年才出版，此时马克思《博士论文》已经完成。从其对唯心史观所采取的批判方法来看，马克思运用了历史分析法，即回到历代哲人对伊壁鸠鲁讨论的语境和细节展开分析，并以此来驳斥黑格尔以精神发展逻辑所推演的哲学史框架，这跟直接否定精神造神运动的费尔巴哈大异其趣，因此简单地将其视为受费尔巴哈的影响是很难成立的。
那么青年马克思这种的唯物史观的萌芽会不会来源于时间上稍早一点的法国唯物主义者们呢？应该说，就唯物主义的某些自然观念方面，马克思可能受益于法国的唯物主义者，但是就唯物史观的构造方面，法国的机械唯物主义则受自身局限性而难当重任。正如恩格斯在《自然辩证法》中说，“十八世纪上半叶的自然科学在知识上，甚至在材料的整理上是这样地高于希腊古代，它在观念地掌握这些材料方面，在一般的自然观上却是这样地低于希腊古代。”[3]9这倒不是说古希腊的唯物主义成就一定比近代的唯物主义要高，而是说在具有奠基性意义的元哲学的工作上，古希腊自然哲学规定了后来唯物主义者的看待世界的思维导向，在这一点上法国的唯物主义者并没有实质上的超越。
因而马克思的这种唯物史观来源，很可能就是其主题所表达的，来源于古希腊的唯物主义。这里古希腊唯物主义既是他研究的内容，也为他的研究方法提供了启示。马克思没有借助近代的费尔巴哈或法国唯物主义者的方法来反对黑格尔，反倒是求助于古希腊的唯物主义的源头，从活生生的历史语境中和感性直观来反思黑格尔唯心史观所预定的“必然”逻辑。因而，其主题选择比较伊壁鸠鲁对德谟克利特的超越就有了非同一般的方法论意义了。
伊壁鸠鲁追求快乐主义的恶名及其与德谟克利特类似的原子论，往往令许多哲学家们武断地认为其思想无非是对德谟克利特的抄袭；然而马克思却发现了伊壁鸠鲁的独到之处，并坚信如果能够将伊壁鸠鲁自然哲学的精华予以析取，进而将其优点引入唯物主义，就有可能克服当时观念论哲学的困境并发展出真正的可以影响世界的的实践哲学。而要进行这项工作，就要完成这样几个任务：首先就必须阐明伊壁鸠鲁在哲学史中被误解的原因，并通过这一过程揭示出唯心史观固有的内在矛盾性；其次必须指出伊壁鸠鲁不同于亚里士多德之前的古希腊唯物主义的理论优势；最后，借助伊壁鸠鲁的唯物主义来重构被唯心史观一再歪曲的哲学发展史。遗憾的是《博士论文》最后一部分亡佚了，结果如何不得而知。但是前两个部分却被完好地保存了下来，而从这一部分及相关的七个笔记中可以看到，马克思此一哲学工作的步骤与我们所设想的逻辑基本符合。
一、马克思对黑格尔以唯心史观解读伊壁鸠鲁的批判
马克思首先对历代先哲们关于伊壁鸠鲁的种种误解进行了批判。这一批判工作实际上包含了两个任务，一是从肯定方面看，要重新显示出伊壁鸠鲁哲学的价值；二是从否定方面看，要批判之前的哲学史中的错误看法。而在进行哲学史批判的过程中，马克思实际上批判了三个对象：1.哲学史中对伊壁鸠鲁产生误解的哲学家们的具体观点；2.哲学史中误解伊壁鸠鲁的一般性的唯心主义思想倾向；3.黑格尔所继承并系统化的唯心史观。
为什么要区分这三者呢，这是因为归根到底马克思的任务是指向对黑格尔唯心史观的批判，但是为了论证的需要，这些不同层次的批判又必须被综合起来。如果不能准确地区分，就有可能迷失于细节而忘记了马克思的任务。
实际上，“哲学史”概念本身就是黑格尔的发明，正因为有了“哲学史”的视域，历史上的哲学争论才不致沦为偶然随意和无目的的诡辩，而成为可以被系统化综合看待的演进历程。马克思接受这一概念的积极因素，但是却不认可其所谓绝对精神的神秘必然性。马克思在论文中说，“希腊哲学看起来似乎遇到了一个好的悲剧不应遇到的结局，即暗淡的结局……说发生、繁荣和衰亡是每一个人事方面的事物所注定了必定要走一通的铁环，这确是一个老生常谈的真理……不过英雄的死亡与太阳的西落相似，而不像青蛙鼓胀了肚皮因而破裂致死那样。”[1]13
正是在唯心史观的逻辑推演下，伊壁鸠鲁的命运就被黑格尔裹挟到其绝对精神的运动系统中。在马克思看来，这恰恰暗示了伊壁鸠鲁不同于唯心史观的真正价值，因为只有具备唯物主义价值的东西才会被黑格尔刻意整合并忽略。
同时，黑格尔对伊壁鸠鲁的偏见也不是空穴来风，而是历史中唯心主义传统的模仿和必然结果。即，正因为历史上各个时代的哲学家都对伊壁鸠鲁怀有偏见，认为其思想是亚里士多德之后的唯物主义的别子，才会有黑格尔对其的轻视。因此，马克思要想驳倒黑格尔，就要先揭示出历史上的唯心主义哲学家们对伊壁鸠鲁的理解为什么是错误的。
（一）从形而上学的角度看
如果以亚里士多德（约公元前384―前322）作为古希腊哲学的最高峰，那么德谟克利特（约公元前460―前370年）和伊壁鸠鲁（约公元前341―前270年）两人恰恰处在分水岭的两边。人们自然就会根据历史顺序，认为后者剽窃了前者，普鲁塔克甚至把两者的不一致解释为伊壁鸠鲁只吸收了错误的东西。
然而仅凭时间上的先后和学说上的相似这两点就得出后者剽窃前者的结论就未免过于武断了，因为不同之处也可能恰好是后者对前者的改进。马克思发现，历史上的确也曾经有人看到过这一点，但遗憾的是由于罗马帝国和基督教意识形态的偏见，这种理解在历史上被湮没了。马克思说，“当西塞罗说伊壁鸠鲁把德谟克利特的学说弄坏了的时候，他至少还承认伊壁鸠鲁有改进德谟克利特学问的意向，还想张开眼睛去看它的缺点；而当普鲁塔克说它的思想不一贯，并说他对于坏的东西有一种天生的偏爱时，因而也就怀疑他的意向，那么莱布尼茨则甚至于连他善于摘录德谟克利特的能力也都否定了。”[1]18这其实揭示出哲学史逻辑之外的问题，即历史的和文化的现实环境对哲学思想的筛选。就此而言，并不存在真正超越历史与阶级之上的所谓价值中立的评价，某种思想能不能被尊重和接受，必然要受某时某地意识形态的影响，而这现象本身就是时代经济生活的反映。
在欧洲主流的神学和哲学影响下，唯物主义的哲学非但不会被重视，而且无法逃脱被边缘化的命运。且不说普通人不会关注其细节，即使饱学之士也往往会忽视不同的唯物主义哲学家之间的内在差异，而把他们进行粗略的归类。正是在这些原因的作用之下，伊壁鸠鲁被当做对德谟克利特的粗略模仿才成为唯心主义哲学史上的共识。
（二）从知识论的角度看
伊壁鸠鲁的哲学强调感性直观能力，这对于以沉思为主要特征的西方哲学传统来说必然属于异端。对此黑格尔是心知肚明的，“伊壁鸠鲁并不把存在看作一般的存在，而看作感觉到的东西，把以个体的形式出现的意识看作本质的东西……这样也就很明显，既然把感觉到的存在认作真实的东西，那么概念的必要性也就根本被取消了，一切便分崩离析而失去了思辨的意义，而是肯定了对于事物的一般流俗的观点；这样，事实上它并未超出一般普通人的常识，或者毋宁说是把一切降低到一般普通人的常识观点”。[4]48黑格尔的讽刺，实际上代表了整个西方哲学传统对伊壁鸠鲁的否定，这并不难理解，特别是在康德之后，德国唯心论的发展已经越来越远离感性直观。然而，马克思却看到这种对伊壁鸠鲁哲学狂妄自大的否定恰恰说明了西方哲学已经病入膏肓，哲学必须再一次从理性的天上走入感性的人间。
（三）从伦理学的角度看
伊壁鸠鲁的哲学最容易被误解为享乐主义，因为伊壁鸠鲁把感性直观作为一项原则，所以如果不仔细分析就难免就会演绎出这样一种理论结果，即伊壁鸠鲁承认肉体的欢愉就是幸福，所以在中世纪伊壁鸠鲁的作品会被列为禁书。另一方面，历史上的哲学家们虽然能够比较公允地对待伊壁鸠鲁的伦理学，黑格尔甚至说道德学是伊壁鸠鲁哲学中最好的部分，但是却总是力图把这种伦理学变为自己唯心主义道德系统中的教条。马克思讽刺天主教的伽桑狄时说他总是力图“使他的良心和他的异教的知识相协调，使他的伊壁鸠鲁和教会相适合，这当然是白费气力的。这正如一个人想要在希腊名妓雷伊斯的皎洁美好的身体上披上一件基督教尼姑的道衣。”[1]9由此可见，历史上对伊壁鸠鲁伦理学的两种极端态度，实际上都不可救药地误解了伊壁鸠鲁。
对马克思来说，这些误解在另一个侧面反倒证明了伊壁鸠鲁的特殊价值。在形而上学上坚持原子论的唯物主义态度，必然会反对空洞的纯粹思辨；在认识论上坚持感性直观的原则，必然要求伦理学上对幸福目标的践行。这就给予正在寻找突破黑格尔唯心主义困局的马克思最为有力的武器，然而这一武器究竟能不能被运用，还需要被进一步检验和阐明。也就是说，马克思必须证明伊壁鸠鲁的哲学具有超越其他唯物主义的优势，即他的原子论不能仅仅是某种突发奇想的先验设定，而必须是能够获得合理证明的认识条件，这实际上就是马克思《博士论文》第一部分的主要工作。
二、两种唯物主义自然哲学的差别
一提到两位古希腊哲学家的差别，就难免让人想到原子论；在继续讨论之前，这里有必要稍微对古希腊的原子概念进行一点澄清。在古希腊哲学中所运用的“原子”概念不同于近代物理学中的“原子”概念。近代物理学把原子假定为组成事物的最小颗粒，这就意味着借助一定的手段和工具，原子是可以被经验到的。而古希腊的原子说到底是一种形而上学概念，它绝不在经验之内，而毋宁说是保证经验得以成立的某种理念。亚里士多德在谈论德谟克利特时，也没有把原子作为其哲学的核心概念来看待。他说，“留基伯与他的同门德谟克利特以“空”与“实”为元素，他们举“实”为“是”，举“空”为“无是”：他们并谓是即不离于无是，故当空不逾实，实不逾空。”[5]14亚里士多德的意思很清楚，即德谟克利特哲学的根本原则是“实”与“空”这一对相互对立统一之范畴，即使把此处的“实”定义为原子，这个“实”也不是经验意义上的“实物”，而是先验意义上的“是”。因此要理解马克思对伊壁鸠鲁自然哲学的评价，就必须清楚这一论证的关键并不在经验领域，而是在形而上学领域。
《博士论文》第一部分第三节对两者自然哲学的区分是一般性的区分，这不同于论文第二部分对两种原子论具体细节的区分。这里就存在一个问题，既然一般性的区分是两者的主要区别，那么为何篇幅只占用了一节，而原子论只是形而上学中的一个部分，为什么还要把它单独拿出来并用一章的篇幅来讨论呢？
马克思的这一设计大概出于以下考虑，即原子论虽然只是形而上学的一个部分，但却是最为关键的一个部分，因为它直接决定某种唯物主义的基础是否牢固。如果丝毫没有论证，只是凭空把原子和虚空作为自然哲学的基本原则，那么这种自然哲学即使是唯物主义的，也仍然是一种独断的迷信。在马克思看来，伊壁鸠鲁的唯物主义之所以能够超越德谟克利特，最为核心的原因实际上就是他对原子的规定和说明，因此必须给予最大的篇幅。但是这并不意味着一般性的区分不重要，恰恰相反，一般性的差异暗示了马克思以伊壁鸠鲁哲学为武器批判黑格尔唯心史观的目的。
综合考虑《博士论文》对两种自然哲学的一般和具体的双重论证，可以从以下三个角度来考察伊壁鸠鲁对古希腊唯物主义的创新与超越。
（一）在真理问题上的分歧：两者对现象与本体关系认识的差异
马克思发现，两位古希腊唯物主义哲学家的共同点在于两者都承认“原子和虚空”的形而上学原则，但是德谟克利特在对这一原则的运用中却出现了巨大的矛盾。
这个矛盾最先表现为“真”的问题。真理问题表面上看是属于知识论问题，实际上涉及形而上学问题，因为知识论问题只关注认知的条件及过程，而真理问题却关注认知的对象和前提，涉及对世界的设定。德谟克利特在这些问题的表述上的确粗糙，一方面由于他坚持现象与本质的差异，认为除了本体（或者说原子、实有）为真以外，其他一切现象都是主观的因而是不可信的，这样他就把真理存在的基础给否定掉了。而另一方面他又发现现象显然是被灵魂所把握的，而灵魂则是实有的本体，既然如此，那么被灵魂所把握的现象显然也应该具有真理性，这样他又把真理性的标准从认识论上树立了起来。马克思将这一情况称为德谟克利特的“二律背反”。其实说到底，出现这种情况的原因就是德谟克利特在追求本体的同时不愿意承认感性所获得的现象的真实性，这就等于在本体论上坚持唯物主义的同时，在认识论上却坚持唯心主义，如此一来怎能不产生矛盾呢。
而伊壁鸠鲁却克服了这一矛盾，他坚持感性确定性的第一原则，认为“一切感官都是真理的报道者”，而概念必须以感性所获得的现象为标准进行校正。这样来看，伊壁鸠鲁的原子理念就不是一种先验设定的东西，而是借助经验所推演出来的东西，当然由于并不具有更多文献上的支持，马克思也没有就此继续展开。
这却给人们留下一个问题，一个如此重视感性确定性的人，为何没有将这一经验论原则贯彻到底，反倒还笃信原子论的形而上学，休谟不就是太强调经验而最终成为了怀疑论者吗？马克思后文中的解释一定程度上回答了这一疑问，实际上伊壁鸠鲁区分了“始基的原子”与“元素的原子”，前者是质料性的，类似于近代物理学中的原子概念，而后者则是构成性的，具有形而上学原则的意味。因此不要小看伊壁鸠鲁强调感性确定性的认识方式，这一认识方式本身其实就是他的原子论原理。马克思说，“正如原子是他的原理一样，同样他的认识方式本身也是原子论。发展的每一环节，对于他，立即就转变成一个固定的、仿佛通过空虚的空间从它们的联系中分离开了的现实；一切规定性都采取了孤立的个体性的形态。”[1]45因此虽然表面上看，伊壁鸠鲁可能有坚持感性确定性原则而放弃原子论的倾向，但是实际上他以另外一种动态的方式理解并承认了原子论。也就是说，他坚持的感性确定性本身实际上是“元素的原子”的实践过程，而他借助这一行动所否定的原子，则是质料意义上的“始基的原子”。而这种放弃也不是彻底的放弃，最终它必然通过元素原子的运动重新被构建出来。
（二）寻求知识与追求幸福：两种哲学目标的差异
由于德谟克利特在形而上学问题上坚决区分本体和现象，因此处于本体领域内的原则就不可能对现象界产生影响。但是同时由于他在认识论问题上，又坚决认为只能通过经验才能达到本体的认识，所以他又必然广泛地涉猎一切实证知识。“古代的轶事就算是一个传闻吧，但也不失为一个真实的传闻，因为它描述了德谟克利特的本质的矛盾。据说德谟克利特曾经自己弄瞎他的眼睛，以使感性的目光不致蒙蔽他理智的敏锐。正如西塞罗所说，这个自己弄瞎眼睛的人也就是那走遍了半个世界的同一个人。但是他没有获得他所寻求的东西。”[1]21
而伊壁鸠鲁恰恰相反，尽管他一再强调感性直观的重要性，但是他却并不因此就毫无节制地汲取一切经验。这是因为，伊壁鸠鲁唯物主义的哲学目标不是为了获取纯粹的知识，不是那种把握本体，而是最终指向幸福的生活。因此伊壁鸠鲁始终把他的哲学看做活生生的实践哲学，具有伦理学意义上的现实关怀。“伊壁鸠鲁在哲学里面感到幸福和满足。他说，‘你必须为哲学服务，如是你才可以获得真正的自由。一个人倾心降志以从事于哲学，他用不着等待；他立刻就会得到解放。因为服务于哲学本身就是自由’。”[1]22通过伊壁鸠鲁，人们最终发现哲学最根本的任务不是“真”，而是“善”，这也是人们寻求知识的目的和真谛。如果知识无助于人们获得生活的幸福，那么此类知识的价值何在。
通过这一比较，马克思发现德谟克利特虽然是唯物主义，但是他在本体论和认识论上的内在矛盾性却决定了他的唯物主义最终不但会走向怀疑论和不可知论，而且无论拥有多少知识，也只能在空洞的理念世界中徘徊。反观伊壁鸠鲁的哲学，则始终把感性直观的现实作为判断的基础，把生活幸福的现实关怀作为实践的原则，因而伊壁鸠鲁的哲学是健康的实践哲学，这才是马克思努力寻找的打破唯心主义哲学的钥匙。
（三）必然与偶然：现实的可能性是自由的条件
如果说实践的原因是要把握本体，实践的结果是要获得幸福，那么德谟克利特哲学的内在矛盾就注定了他这种唯物主义的悲剧，即一方面无法追溯到实践的原因，另一方面无法获得实践的结果。哲学家实践的过程，实际上也是对世界和思想之间建立一般性关系的过程。而这一悲剧就造成了德谟克利特把必然性作为现实世界的反思形式。换句话说，德谟克利特对必然性的强烈要求实际出于他对待实践问题上的绝望。
伊壁鸠鲁不但避免了这一困难，而且更重要的是他进一步对必然性和偶然性进行了重新规范。在他看来，必然性是根本不存在的，他的意思是指必然性由于超出了人类经验认知的范围，因此必然性不是可以被直观把握的概念，而是被推论出来的概念。也就是说，偶然性和主观任性都是可以通过直观被把握的，人们只有在观察到偶然性和主观随意性之后，在掌握了经验资料后才有可能推论出事物发展顺序的规定和联结，即必然性。因此，马克思指出伊壁鸠鲁的必然性是一种有条件的必然性，即“在有限的自然里，必然性表现为相对的必然性，表现为决定论。而相对的必然性只能从真实的可能性推演出来，这就是说，有一系列的条件、原因、根据等等，那种必然性是通过这些东西的中介的。真实的可能性就是必然性的显现。”[1]24而偶然性对他来说则只是一种具有可能性价值的现实性，而抽象的可能性则正是真实的可能性的反面。所以偶然性要么是被感性直观直接捕捉到，要么则是通过理性自身的想象所获得。以这样一种视角来看待世界，当然不免有其消极意义，但是伊壁鸠鲁的本意并不是否认一切联系和原理，而是认为物理学中的定理恰恰不是第一重要的，说到底定理所规定的必然性的出现也是建立在人类构造的偶然性基础上。因此，自由才第一次在真正意义上向人类敞开，人们通过实践去追寻自由并获得幸福，才是可能的和可以被期待的。对自由的规定才成为马克思进一步来论述原子偏斜的目的。
三、结语
麦克莱伦在评论马克思《博士论文》的动机和旨趣时写道，“马克思选择这一题目是想通过考察希腊历史上相似的时期来阐明当代的后黑格尔哲学境况……黑格尔哲学正是由于它的完整性和普遍性，从而具有非现实性，并且反对着这个继续被分裂的世界……马克思认为在这样的时期会出现两个可供选择的替代：要么无力地模仿以前的东西；要么进行真正的彻底的变革。”[6]27的确，当唯心史观成为新的宗教，绝对精神化身新上帝的时候，如何能够打破这一悲剧的命运，重新发现一条自由之路，就成为后黑格尔时代哲学家的必然使命。
马克思在为唯物史观寻找出路的过程中，再次发现了古希腊唯物主义的丰富资源。与德谟克利特的内在矛盾相比，伊壁鸠鲁对感性直观的重视、对幸福生活的追求以及对偶然性与自由辩证关系等问题的阐释无不令人印象深刻，正是在此基础上，马克思看到了哲学中另一条隐蔽的林中小路。虽然青年马克思此时还没有投身于“改变世界”的革命实践，但是他对伊壁鸠鲁的哲学史意义上的辩护和他对伊壁鸠鲁感性直观的褒扬，已经迸发出了哲学革命的火种，就此而言《博士论文》在某种程度上应该算作唯物史观的理论萌芽。正是在马克思的重新诠释下，由伊壁鸠鲁开启的具有朴素辩证意味的唯物主义实践哲学最终为马克思在20世纪重写哲学史提供了锐利武器。
参考文献：
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[论文摘要]《法哲学原理》是关于权利的哲学。黑格尔通过抽象的法、道德、国家三篇的论述阐明了自由意志或者说自由从客观、主观到主客观相统一的过程。在其客观精神阶段实现了国家这一伦理实体的绝对精神内涵,而这其中法哲学从其理论原点自由精神出发完成了自身的运动过程。通过法哲学中对作为人之为主体的“自由意志”的分析,来透视对法哲学的基本理念的理解。
黑格尔哲学体系之庞大、思辨之深刻让人有几分望而生畏,他的智慧在于他对时代脉搏的把握和对理论自身的穿透。他的理论在今天看来无疑是超出时代的,我认为其中关键在于他对理念的理解。抛开唯物与唯心的对立,他对世界把握的方式无疑存在着深刻的影响并将延续。法哲学在黑格尔的思想体系中处于应用逻辑的客观精神阶段。法,是取权利之意。黑格尔认为:哲学所研究的是理念,从而它不是研究通常所称的单纯的概念。定在与概念、肉体与灵魂的统一便是理念[1]1。那么,由此法哲学的价值应在于自由精神,法哲学的研究应在于自由意志的运动过程中的抽象与现实、主观与客观、特殊与普遍的统一。
一、自由意志与自由意志的意向性
在《法哲学原理》中黑格尔是将意志与自由作为基本等同的概念来使用的,意志本身就是自由的。而自由意志则是更凸显了意志内在的自由本性。这里首先在于自由意志与思维的关系,意志是特殊的思维方式,它将思维认识的内容以特殊的目的性呈现。意志有着对象化的冲动,其本身具有着实践性。它具有着主体特殊的目的性,或者可以讲理论包含于实践之中。而自由意志的发展经历的三个环节:纯无规定性、特殊性作为普遍性而存在。“我能摆脱一切东西,放弃一切目的,从一切中抽象出来……对他自身的纯思维,只有在思维中人才有这种力量给自己以普遍性,即消除一切特殊性和规定性。”[1]15规定性,自我意识——种差异的平等性;这是一个过渡性的环节,从自我的无差别、无规定过渡到规定性的内容。普遍性的特殊性,独立的自我拥有普遍性即自由精神的现实存在。这个环节是反思,是意志自己的规定。意志的可能在于自己的规定。自由意志从其原初的状态来讲是一种自然的自在意志,更是一种无规定性的存在。人并非先天的被注定而是现实的丰富性不断的注入其新的内容与规定。自由作为意志的概念或实体性,其构成了我们分析法哲学的一个自因。自由可以意味着非先定的、自我引起的东西。而意志是一种自我对待自我的态度,是一种决定的因素。那么,自由意志就可以是创造一系列效果的能力。自由意志在经历了第一个环节后自身就会表现出明显的意向性。意向在一般层次上代表了一种目的性,这种目的性是自由意志主体在现实中所需要作出的选择。而如果我们再深入来看,这种意向性也正反映出自由意志主体的自由意志的有限性。意向性所反映的目的性与有限性只是其一,即人本身的目的性与历史性。
其二,自由意志的意向性还透视出意志自身在冲动之中的自我选择性。“意志只有作为能思维的理智才是真实的、自由的意志。”[1]31欲望是一切道德的原点,在意志的可能性中存在着欲望与选择的多样性。冲动欲求的多样、选择方式的多样等等,但对于自由意志主体而言,所有的多样性只是存在于自由意志本身之中,或者说这种多样含着自由意志理论上选择的自由性。这种意向性在现实中并不等同于单一性,只是意向自身需要在选择中定在为单一的有所放弃。实践不等同于自由意志,或者确切的讲实践是实现了的自由意志。而相对于实现了的自由意志而言,自由意志自身具有着无限的多样性就如同思维相对于自由意志具有着无限的多样性与开放性。
其三,自由意志的意向性同时预示了自由意志并非任性。自由意志的自由意味着我们有任性的可能,即我之为我存在着偶然。但这种冲动与任性只是自由意志需要否定的一个环节。这种冲动会表现为一种意识事实,并以义务的形式出现。例如,对权利、对财产的冲动,所以意志需要经过反思进行自我确立,通过外部方法加以选择。这其中就渗透着黑格尔所言的教养的绝对价值。通过对意志任性的揭示,看到了自由意志的有限与无限,自由与不自由构成自由意志自身发展的辩证法。这种对冲动的反思使意志扬弃特异性,从而使自由意志成为现实的一个环节。
自由意志的意向性本身就揭示了自由意志的行为性,这也是自由意志与思维(精神)的区别之一。或者我们可以更明晰的称为自由意志的实践性。自由意志的统一在于经历自身的否定,否定之否定后主客观的统一。这种统一的意义在于自由意志实践的程度与延续的生命。而意向性与行为性的特征恰好体现了此点。
二、自由意志的行为性
自由意志的特征之一在于其要定在为自在自为的意志,自在自为的意志才是真正无限的。“自由意志中真正无限的东西具有现实性和现在性。自由意志本身就是在自身中存在着的理念……自由意志是真正无限的,因为它不仅仅是可能性和素质,相反地,它的外在定在就是它的内在性,就是它本身。”[1]32可见,黑格尔看到了外在定在是自由意志自身的又一环节。自由意志自身内含着行为性,这种行为性显现了自由意志自身的运动。自由意志作为个体的内在特质时需要外化为具体行为,作为类的特质时也同样要在伦理实体中实践。自由意志的行为性使得自由意志自身在运动中实现主客观的统一。同时,这种行为性也内含了自由意志的其他内质。
首先,自由意志的行为性要求行为主体在将自由意志外化中做出理性的行为选择。在反思感性的欲望与冲动中,使自身的行为获得普遍性的价值。理性此处的作用在于抑止欲望的无限和适应社会伦理价值的无奈,生活世界本身要求着伦理次序。伦理生活本身是普遍的、伦理生活的样式也是无限的,自由意志主体的行为需要符合普遍的价值才会实现真正的自由。这并非抹煞主体的特异性,只是在普遍中保有着的特殊,或者是质的同一性与样式的多样性的共存。但我们需要看到此时的意志还是具有着黑格尔所讲的客观的片面形式,所以理性会使意志摆脱主观性成为客观的现实存在。但还不等于自由意志的现实的实现化。
其次,自由意志的客观片面化在于它会成为没入它客体的状态。所以,自由意志的行为性还在于行为主体获得他人的平等的承认。“自由意志的活动在于扬弃主观性和客观性之间的矛盾而使它的目的由主观性变为客观性,并且即使在客观性中同时仍留守在自己那里。”[1]36自由意志的自在性在于它的自然性,自为性在于它的创造性。这种创造要从可能性实现到现实的转化就必须要有他者的承认。这个思想在《法哲学原理》中尤其体现在黑格尔对国家的论述,人无法做到离群索居,人需要在“承认”中提升自身。包括主奴的争斗、国家得以建立的基础,甚至我们今日所为之努力的平等、公正的实现无不依赖于他者的承认。就自由意志自身而言,如果不能得到承认就不会有真正意义上自由的实现。当然此处自由意志的实现具有着阶段性与妥协性的特征再次,自由意志的行为性内含着自由意志自身内部的革命。单独的自由意志本身是一个抽象的形而上学的理念,但其具有的性质要求它在不断的否定与开放中实现自身。这种否定本身就是一种内在的革命,这种革命既在概念上给自由意志以更为丰富的规定,也在现实中赋予其更加丰富的内容。这恰恰包含了主体个体感性与社会实践的双重意义。在黑格尔的哲学体系中一个重要的原则就在于逻辑与历史的统一,如果我们接受了法哲学属于应用逻辑,那么这其中通过抽象的法(主要是人格定在的所有权)到道德(主要是个体的意图、目的)到伦理(家庭、市民社会、国家),黑格尔法哲学的理路就是这种逻辑与历史的统一。他的思维方式有着巨大的历史感作为基础,这是恩格斯在《政治经济学批判》中早已肯定过的观点。这种历史感虽处在唯心体系之中,但其伟大的内部革命价值已经显现。新晨
三、意向性与行为性的统一
黑格尔在《法哲学原理》中把自由意志看作“自身上现存的理念”,把“通过思维把自己作为本质来把握的自我意识”的“自由”作为“构成法,道德和一切伦理的原则”,即法哲学体系的原则(参见《法哲学原理》第21节),那么就自由意志的意向性与行为性而言,其自身应是一种在逻辑与历史中,在理论与实践中的统一。这是自由意志自身的要求,也是现实定在的要求。其体现在法哲学中对抽象的法、道德和伦理的论述之中。我们无疑承认这种统一在逻辑上是可以达到的,那么现实呢?如果现实中也达到了这种统一,那么统一之后是否面临着终结?在黑格尔严密的思辩体系面前,任何思考都显得软弱无力。如哈耶克所言:“人们一旦接受了他的出发点的那些前提,就不能逃避它的逻辑。”[2]但其实,我们在所谓的唯心体系对世界的把握中所继承的也终究是抽象的形式,毕竟任何时代都有着自己的时代内容。自由意志本身可以具有着内容与样式的多样性,但其本质的自由理念却是任何时代所必须的。而自由意志的意向性与行为性所体现的统一性在现实中所体现的是一种有限的自由。这种有限的自由是个体与整体的自由的相互承认与实现,从而在有限中不断的推动着伦理实体的进步。
意向性与行为性的统一一旦在现实中实现,就会面临一种终结。任何社会的美好终究要体现在个人身上,而个体的有限存在预示了意向性与行为性统一后的终结。在此种意义上,我们可以讲理论源于生活但也死于生活。黑格尔为历史或者说为人类设定的终极目的是自由。历史是趋向自由的,历史变化是有规律的,规律将导向一个最终的目的。但顾准早就针对这种思想进行过反思,顾承认革命意义上的终极目的,但科学精神与政治民主与哲学上的一元使得终极目的成为一种形而上学或权威。但终极目的自身的乌托邦性质又会引导我们以存在之力量。
在对自由意志的意向性与行为性的分析中,我们所终结的不是终极目的,而是终结现实。现实个体的有限性、历史的时代性、社会的有序层次性,都会有阶段性的终结。这种终结体现了人类自身的否定与扬弃,体现了人类自身的革命。
[参考文献]
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[2][英]哈耶克.通往奴役之路[M].北京:中国社会科学出版社,1997.
[3]谢泳编.思想的时代[M].长春:吉林文史出版社,2000.
关键词：技术伦理；技术人才；高职教育；德育价值
作者简介：吴太胜（1965-），男，安徽五河人，硕士，浙江省台州职业技术学院副教授。
中图分类号：G712 文献标识码：A 文章编号：1001-7518（2008）02-0055-04
技术伦理是技术人才的职业伦理，是社会伦理在技术活动中的具体体现，它主要调整技术人员之间以及技术人员与社会、自然之间的利益关系。技术伦理对技术应用的指导和技术人才的成长都具有重要的作用。以培养技术应用人才为根本任务的高职教育，应以社会的可持续发展为出发点，在注重学生的技术、技能、专业能力训练的同时，加强技术伦理教育，使学生在掌握现代科学技术的同时，提高技术道德行为能力和技术道德评价能力，降低和缓解技术人才的技术伦理风险，减少技术伦理问题造成的事故和损失。
但是，目前由于认识不足，技术伦理教育尚未引起高职院校的普遍重视，绝大多数高职院校不仅没有开设技术伦理相关课程，而且对技术伦理问题的关注也相当欠缺。许多高职院校不仅学生对技术伦理不知所云，就是教师也多缺少技术伦理教育的知识,甚至缺少技术伦理教育的意识。高职教育的“能力本位”、“就业导向”使为数不少的高职毕业生精于技能，鄙弃人学；重于利益，荒疏精神。在受过高职教育的人群中，滥用技术、误用技术和引发“技术污染”等不良社会现象屡有发生，技术伦理教育的疏忽已经成为当今高职的一项教育缺憾。为适应经济、社会可持续发展对技术应用的“人本化”要求，迫切需要提高技术人员的技术伦理水平。教育高职生在技术活动中遵循技术伦理要求，最大限度地服务社会，实为当前高职教育不可缺少的德育主题。
一、技术伦理教育与高职专业技术人才的道德素质拓展
高职技术教育的根本目标是为国家培养深谙工程技术并具备较高综合素质的高级人才。这些人才不仅需要有深厚的专业知识积淀,更应当具有较高的道德素质。工程技术人员如果仅仅掌握专业知识,而缺乏有关与专业活动相关的伦理准则和道德判断的知识,不能从不同的视角看待自己的职业责任,就不能很好理解不同服务对象的利益,也不能很好处理各种责任之间的冲突。因此，开展技术伦理教育成为高职专业人才道德素质拓展的必然要求。
从高职人才培养过程看，如果说高职专业训练专注的是培养“技术人”,那么在高职专业教育中融入技术伦理教育，则是培养有道德的“技术人”必不可少的条件。张岂之先生曾设想：“如果将自然层面的技术与人类层面的理论相融合,即通常所谓科学与人文精神的结合,这就会给人的全面发展创造必要的条件,从而实现马克思所说的‘自然史’与‘人类史’的整体研究。”而技术伦理“这一主题恰好体现了这两者的内在融合。”技术伦理教育是促进高职学生树立技术公平、技术正义的观念和崇高职业操守的重要途径。也只有当高职学生兼备了这些技术应用的品质,我们才能负责地说为社会培养了“合格”的专业人才。
从高职毕业生的工作实际看，高职所培养的技术人才，在一线工作岗位的许多抉择，并不总是技术性的，他们时常要为一些技术伦理问题所困扰。某些专业如化工、建筑、计算机等涉及的环境伦理、信息伦理、网络伦理等应用性伦理难题,客观上要求他们必须从技术对社会、对自然的影响,来理解他们的职业职责和伦理责任。然而，目前高职学生对工程技术领域的伦理原则和技术人员的责任、义务以及道德底线并不是十分明确的。很多人认为“技术精神”就是精确和效率,技术人员要做的就是求真、求实和求精，就是把本职工作做好，开发、设计和生产出高质量、有效益的产品，至于这些产品如何在社会上起作用,可能起什么作用，依然认为是政府、企业家和使用者的问题，技术人员没有责任管、也管不了。即使是工程项目，也只是实现社会价值的工具，工程的目的和结果是外在的、固定的、与技术人员无关。高职毕业生遭遇的这些道德困境，迫切需要高职教育加强技术伦理教育以发展高职学生基本的技术伦理判断和选择能力。
技术伦理教育作为一种融合了工程技术和伦理道德的交叉学科,它为高职学生的道德品质赋予了一定的专业特征。它在专业技术教学的同时，使学生自然地接受工程设计、实施、评估和验收所应遵循的道德原则和规范,自觉地形成以伦理标准来衡量工程技术的责任感。这种结合专业进行的德育不仅更生动具体、更具说服力,对高职生技术道德行为和道德信仰的养成将具有良好的效果。
二、技术伦理教育对高职生技术道德价值观的教化功能
技术伦理教育匡正高职学生的技术行为目的。技术伦理教育指导学生正确认识科学技术与自然、社会、人之间的关系，对这些关系的正确认识，有利于学生扫清对技术认识上的障碍，确立正确的技术行为目的。有关技术伦理方面翔实的资料、充足的证据、严密的逻辑证明以及科技正负作用的巨大威力，能为学生选择善的目的提供认识上的依据和情感上的动力，学生在道德选择时会更理性、更明智。
技术伦理教育增强高职学生的社会责任感。技术功能的两面性要求每个从事技术活动的人都要具有强烈的社会责任感，以便保证技术沿着正确的方向发展。爱因斯坦说：“在我们这个时代，科学家和工程师担负着特别沉重的道义责任。”“关心人的本身，应当始终成为一切技术上奋斗的主要目标，关心怎样组织人的劳动和产品分配这样一些尚未解决的重大问题，用以保证我们科学思想的成果会造福于人类，而不致成为祸害。”通过介绍和分析技术发展曾经给人类带来的巨大利益和造成的巨大危害，能够增强学生的技术应用的使命感；同时，借助历史上许多工程师为人类幸福和社会进步奋斗的事例，还可以正面引导学生培育社会责任。
技术伦理教育能够发展高职学生技术伦理认知能力。技术伦理认知能力是个体对各种技术伦理现象和关系进行感知、抽象和概括的能力，对各种技术伦理规范的理解和掌握能力。在科技巨大发展的今天，人们的技术行为离不开伦理判断和评价。而缺乏必要的技术伦理知识，是难以辨别技术应用后果是善良还是邪恶、诚实还是欺诈的。丰富的技术伦理知识和相应的评价方法，能帮助人们对技术行为是否合乎道德作出肯定或否定的评价。因此，学习技术伦理无疑有助于发展与提高学生的技术道德判断能力和评价能力，能帮助学生透过技术伦理现象认识技术伦理本质，把对技术伦理规范的简单记忆上升到深刻的理性认识，并成为自己的道德需要。
技术伦理教育可以提升高职学生技术伦理行为决策能力、控制能力。技术伦理行为决策能力是个体所具备的一种确定技术伦理活动策略的能力，它包括技术伦理行为选择方式和方法的能力。技术伦理行为决策能力是个体意志品质的重要表现。只有基于对社会发展规律和道德必然性的深刻认识，并具有坚定的道德意志，主体才可以面对冷峻的现实而无所畏惧。技术伦理教育旨在引导学生加深对这些规律和必然性的认识，因而有利于学生技术伦理决策能力的发展。技术伦理行为控制能力是个体通过自己的意志抑制、消除与目的不符合的意愿和行动的一种能力，它是主体在对自己的活动不断进行调控的过程中发展起来的。在技术应用过程中，主体需要不断地运用技术伦理知识、技术伦理方法、技术道德指导自己、调节自己。在?技术活动开始阶段，主体需要运用技术伦理知识、科技道德审视自己的活动是否合乎道德。在技术伦理活动过程中，主体需要运用技术伦理方法分析活动过程和活动结果，以指导自己下一步的行动。通过技术伦理教育，丰富学生的科技知识、规范学生的科技行为和科技道德品质，对于学生技术行为控制能力的发展具有重要意义。
三、高职院校技术伦理教育的目标定位与基本任务
高职院校技术伦理教育的基本目标是使各专业的学生具有良好的专业道德修养，有比较成熟的专业技术伦理认知，养成专业技术伦理实践的习惯；对于本专业曾经涉及的技术伦理议题有一定认识，熟悉本专业常涉及的一般技术伦理问题和解决思路，并能做出正确的事实判断。高职技术伦理教育的具体目标可分为三个层面：
在技术伦理认知方面，要教育学生认识技术发展对人类社会发展，尤其是对丰富人类精神世界的积极意义。认识技术成果的运用是一把双刃剑，在带来道德进步的同时，也会引发一系列伦理冲突。了解当代技术特别是所学专业技术运用中出现的主要问题及其原因；了解当代技术所面临的伦理难题；了解当代技术伦理特别是所学专业技术伦理方面的基本问题，以及解决这些技术伦理问题的一般途径和应遵循的道德原则；认识技术人员工作的重大社会责任。
在技术伦理辨别能力方面，要通过技术应用对社会发展存在积极和消极影响的案例，培养学生用全面的观点理解技术应用中的伦理困扰，进一步提高辩证思维的能力；通过认识机械工程技术、网络技术、生物技术以及建筑工程技术等应用中出现的伦理问题，探寻技术发展中应遵循的基本规范，提高正确的价值判断和行为选择的能力，进而发展学生有关技术价值信息的收集、筛选能力，提高学生主动参与社会生活的能力。
在技术应用的价值观方面，要使学生关注技术发展和社会生活，明确技术应用中应遵循的伦理原则，增强社会责任感、使命感；正确看待技术发展中新出现的伦理困惑，在道德判断与行为选择中提升道德境界。
高职技术伦理教育的主要任务，就是使学生在未来生产、服务、管理第一线，树立明确的社会责任感、社会价值意识和对技术效应的道德评价意识，掌握对现代工程活动进行社会评价和道德评价的基本规则，以使他们在工程活动中能够做出符合人类共同利益和可持续发展要求的判断和抉择，以科学的态度和严谨的敬业精神为社会提供优质的产品和服务。具体包括：探讨所学专业技术领域的道德课题，如以土木工程技术、机电工程技术、电气工程技术、生物制药技术、计算机网络技术等工程技术学习为切入点,通过案例分析,预测和展望各工程技术领域面临的伦理难题及其解决的前景；思考技术伦理问题解决的基本方法，着重寻求对技术实践中的价值选择具有约束力和共通性的指导原则；对技术伦理进行理性的审视，通过对技术应用的价值冲突和道德问题的讨论,引导大学生对技术活动中伦理课题的关注与研究；加强对技术应用过程和应用结果的伦理鉴定，探究技术运作中道德审视与约束的内容，理解技术应用的目标和社会影响。
四、加强高职院校技术伦理教育的实践理念与基本着力点
（一）确立技术与技术伦理和谐发展的高职教育理念，推动教师的专业技术教育观念的转变
教育理念是人们在理性思考和亲身体验基础之上形成的关于教育本身及其价值和价值实现途径的、坚定不移的根本性判断与看法。高职教育的本质是培养人，而不是仅仅着眼实用目的传授知识与技术，它最终是帮助学生在无法预料的未来技术实践中能够做出有意义的自我选择。学生不论将来从事何种具体的职业，也不论日后的社会实践、专业实践上积累多少经验与本领，他必须有相当的专业技术素养，具有社会参与的热情与能力，有对技术的理性的批评态度。技术的卓越和技术伦理的完整应是高职技术应用型人才的两个基本素质。为实现这一目标，高职教师的技术教育观念要实现五个转变：转变片面的职业技术应用观，树立全面发展的人才观；转变职业教育的短期效应观，树立人才的可持续发展观；转变技术教育评价的专业倾向性，树立技术教育的综合评价观；转变技术伦理教育的形式主义倾向，树立技术应用的社会责任观；转变职业道德教育的单向度，树立德育与技术伦理教育的辩证统一观。要积极引导学生从技术伦理视角看待技术活动，在科技与伦理之间寻求合理平衡,自觉做到有所为有所不为,从而促进人与人、人与社会、人与自然之间的协调发展。
（二）完善专业教学计划，将技术伦理纳入课程体系，在专业课和人文素质公共课中融入技术伦理内容
技术伦理课程既可以融入专业技术课程，也可以融入非技术类的人文社会科学类课程。首先，与人文课程的结合形成如技术与伦理道德、科技与社会、工程技术与伦理等课程。这些课程应以选修课形式编入教学计划，以便避免学生产生接受技术伦理教育的被迫感，使学生能够在无学业考试压力前提下，自主地、潜移默化地思考所学职业技术目前正面临的人文问题。特别是与“科学、技术、社会”整合,还能帮助学生充分了解工程、技术发展的社会背景,完整理解工程伦理责任的重要性,同时也可以提高工程学生的兴趣。另外，在思想品德课或其它社会科学课中适当增加的技术伦理内容，可拓宽学生的技术人文视野，激发学生对技术多元性的思考，使学生发展和建构新的技术伦理观。
其次，结合专业课进行的技术伦理教学，可根据学生的不同专业制定相应的教育计划，把技术伦理与技术运用紧密结合。这种将技术内容密切有关的技术伦理案例分布于某门课程的渗透式教育,不仅具有实践性,而且不需要增加任何新的课程分量，它可以使学生结合技术学习来认识伦理问题,并将技术伦理问题作为工程技术的一部分，培养运用所学知识解决实际工程技术案例的能力。如计算机网络课程中，计算机教师能借助合法软件教学主题，与学生探讨著作权、计算机病毒、智能财产权、软件合法化等问题；土木工程施工管理、市政工程等课程，可以组织学生讨论专业人员的社会责任与专业伦理，提升工程道德的辨识与抉择能力；生化教师在讲解制药技术时，在指导学生掌握过硬的操作技能的同时，培养学生对社会的人文关怀理念。
（三）加强专业课教师和技术伦理教师的交流与合作，促进工科教师和人文教师的智力整合
人文社会科学教师承担的学科内容本身就赋予他们一定的“育人”职责，而专业技术类课程的教师往往局限于具体的原理、定理、公式等的讲解，疏忽专业的伦理意义，学生将来出于什么目的、如何运用这些知识，他们往往觉得与自己无关。结果一些学生虽有高深的专业技术，却难以正确有效地加以运用。学校如果对教师无技术伦理方面的要求，社会赋予高职对学生进行技术伦理教育的职责就难以施行。因此，在学校层面，要为专业教师创造探讨技术伦理的平台，有意识的提高教师的技术伦理意识。首先推进教师层面的交流和探讨，帮助教师对所从事专业的社会意义的理解，培养科技道德意识和科技道德判断力。其次，通过技术哲学教师的技术伦理流派讲解或案例分析，提升教师的技术伦理认知水平，培养融专业与伦理于一身的合格教师。再次，要有计划地对工科教师进行技术伦理教育和培训，提高技术伦理教学方面的理论素养和教育能力，使他们在专业教学中注重培养大学生的技术伦理意识，把课堂教学作为技术伦理教育的主要途径。最后，教师应发挥自身的表率作用,以自己的正直去构筑学生的正直,以自己高尚的品德去培养学生高尚的品德,促进大学生在技术伦理的认知、情感、意志等方面全面、和谐、健康地发展。
（四）注重高职专业教学体系的实践环节，指导学生领悟技术活动蕴含着的伦理价值
社会实践是工科专业教学的重要环节,也是伦理教育不可或缺的必要过程。为此，可以利用生产实习等机会让学生接触社会现实,通过科技利用的正反事例使学生意识到虽然科学技术在价值上是中性的,但科技成果的应用却渗透了社会、经济、文化、伦理和道德等多种因素。同一项技术可以为不同的力量因不同的目的所利用,产生完全不同的社会后果。只有正当、正确地运用，技术才能发挥应有的作用，因而在解决实际问题时一定要审慎考虑，自觉运用伦理价值规范制约其活动。学院在专业实践教学中，要充分利用与企业联系的优势，邀请企业专家和技术人员，讲授技术运用中的道德标准，介绍他们所体验到的技术误用、滥用给自然、社会带来的危害，帮助学生设身处地地思考技术以及技术与人类、自然、社会的相互关系，为学生将来从事技术工作奠定正确的思想基础。
在学生的毕业设计及毕业论文中,应强调技术伦理意识和规范原则，并以此作为评定学生毕业设计及论文的一个重要标准。有计划地安排大学生到工程活动的第一线去亲自实践，参与工程设计、管理、考核与评估等方面的工作，使他们在这一过程中亲自感受和认识工程技术活动对社会持续发展的重要影响，领悟工程活动中蕴含着的伦理价值。
参考文献
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[5]王冬梅,王柏峰.美国工程伦理教育探析[J].高等工程教育研究,2007(2):41.
摘 要： 伦理与道德是西方管理类专业教学的热点，也是近年来我国管理专业教学中的薄弱环节。本文通过对伦理与道德概念的中外词源探究，以及理论观念发展与理论要素的辨析，从而修正了管理学界在概念与理论中的一些分歧与误传，并对如何创新管理学教材提出了建议。
关键词： 道德观念与理论 中西比较辨析 教学启发
道德（ethics）是西方管理学中一个比较热点的章节，我国的管理学教科书中，道德（伦理）却没有受到应有的重视。除此之外，学术界一般将道德和伦理混用，不但造成了概念上的模糊不清，而且使目前的道德伦理研究陷入了误区。基于此，有必要对伦理和道德进行更深入的研究，以引起管理学专业研究与教学人员的重视。同时对《管理学》教材中的不足做弥补。
一、伦理和道德的中西词源探究
从古汉语开始探究，伦理和道德各是两个字。“伦”原意是“常”和“类”，“常”的意思是“恒”和“久”，这就是规律、规则。在《论文解字》中，“伦”的意思是“辈”，“类”，延伸为顺序、条理。因此，“伦”实际上是指社会生活中人与人之间应该遵循的规则。“理”放在“伦”字后，实际上是日式汉语中同义词复例的结果，现代汉语取其道理、规律、原则等释义，并结合了“伦”与人有关的内涵，形成了“伦理”一词。“道”，在古汉语中是“路”的意思，引申为道理、事理等释义。就“德”而言，古人云：“行道，有得于心，谓之德。”也就是说，“德”是对“道”的内心感悟。将“道德”二字放在一起，也是日式汉语的发明，现代汉语的借用。在现代汉语中，道德成为“社会意识形态之一，是人们共同生活及其行为的准则和规范，它通过社会或一定阶级的舆论对社会生活起约束作用”。（《现代汉语词典》商务印书馆1995年・北京），“道德”一词则完全改变了古汉语的意思，定义为人们共同生活及其行为的准则和规范。因此，从现代汉语的词义内涵上看，伦理和道德两个词基本上可以认为是同义词或近义词。
如果细加考究，二者又是有区别的，伦理主要是人与人之间相处的各种道德规则，其他部分不是伦理的范畴。即，伦理是道德的组成部分，道德是在伦理基础上的扩展。道德除了规范人与人之间相处的关系外，还规范了人与组织、组织与组织、人与社会、人与国家、组织与社会、组织与国家等方面的关系。虽然伦理和道德都是通过社会的或一定阶级的舆论对社会生活起约束作用，但道德约束比伦理约束要来得宽松。需要指出的是，伦理和道德作为现代汉语所赋予的内涵进入中国社会时间很短，而且是在中国社会的更替变更期间，所以，其内涵还没有被广大人民接受，传统文化中的伦和德行等内涵却有比较广和深的影响，这造成了人们对这两个词理解上的混乱。
在英文词源方面，现行教材经常将ethic翻译成伦理、道德规范。同时，将moral作为名词时译成道德。在Longman Dictionary of Contemporary English （2004年版）中，其释义：
ethic：“a general idea or belief that influence people’s behaviour and attitudes”
影响人们行为和态度的思想和信念
ethics：“moral rules or principles of behaviour for deciding what is right and wrong”
用于决定对和错/是和非的行为原则和规范
moral （n）：“principles or standards of behaviour， especially in matter of sex”
名词：好行为的标准或原则，特别是
moral （adj）：“connected with the principles of what is right and wrong behaviour， and with the difference between good and evil”
形容词：行为对和错/是和非的原则，也是区别善和恶的原则
从上面的释义中可以看出，ethic和moral的内涵与现代汉语的伦理与道德有相当多一致的地方，但也有不少不同的地方。首先，它们都是针对人的行为和态度的规范，但英文更着眼于对和错的基点。其次，moral似乎更接近汉语伦理的内涵，主要是人与人之间的行为原则，在对和错之外，还增加了善和恶的区别。但总的说来，这两个词翻译成道德比翻译成伦理更符合现代汉语的释义内涵。
二、中西伦理道德观念在经营活动中的比较
（一）中国传统伦理道德中与经济活动有关的观点
中华民族的伦理道德观主要是“伦”，也就是中国古代处理人与人之间关系的最基本准则。虽然儒家、墨家、道家、法家等各派思想家提出了丰富的伦理思想和细密的行为规范，但就民众认可并且广为影响人们行为的主要观点是儒家概括出的仁、义、礼、智、信五个字，也称“五常”。
儒家的“重义轻利”的伦理道德观念对中国传统商业道德的发展起到了非常关键的作用。围绕这种思想学说，商人们在实践中形成了许多寓意深刻的格言，这些格言薪火相传。虽然“仁”、“义”与“利”是相对立的，但这并不是说，在经济活动中完全忽视利。也就是说，经济活动中图谋利益是正常的，但不能采取违法和不道德的手段牟取“不义之财”。更重要的是要善于根据市场供求关系的变化，取予合时，公平交易，善于营。“信”在五常中被认为是立人修业之本，而我们今日所言之诚信，在传统伦理道德观念中是两个不同的概念。“诚”更趋向于本体论意义上的天道和伦理学意义上的为人之道，或者通俗地说，是人的内心道德水准的一种修炼。而“信”则是一个人的外在行为准则，他所关心的是自己的言行对他人的影响及他人对自己的态度。中国古代的企业在经营中把儒家的“信”演化成一系列经营理念和道德信条即取信于民是万利之本，可以提升企业的口碑。
（二）西方近现代与经济活动有关的道德观点
新教道德观在资本主义的发展初期和中期起到了非常大的精神作用。但在资本主义发展到当代，对物质产品和财富的追求已和天职观念产生了冲突，西方社会的道德观念相应地发展成以下几个主要观点：
（1）双大道德观（utilitarian concept），其在国内通常译为功利主义观。但是，该词的英文内涵主要是效用、实用和为绝大多数人获取利益的行为。在达夫特[1]的《管理学》第7版、罗宾斯与柯尔特[2]的《管理学》第7版中对其定义都明确地指出：“这是一种能为行为所及的绝大多数人带来最大利益的道德观。”同时，在使用这个观点时，主要考虑的影响是直接的行为所及人群。一般情况下，不太多地考虑那些间接受影响的人群。
（2）个体自由道德观（individualism concept）指出，在不触犯法律和他人利益的前提下，个体的自由应该受到尊重，这是西方价值观中的重要元素。在英文中，individualism有两层含义：一是在思想和行为上不盲从他人；二是在信念上认为人应该有最大限度的个人自由。
这里要注意的是，不要误解个体自由观在鼓励和支持人们获取短期的个人利益，因为在今天这样一个高度组织化的社会里，这种追逐短期个人利益的行为是很难实现的。反之，每个人都追求最佳的长期利益，最终会导致更大的善果。
（3）正义道德观（justice concept）认为，经济生活中的决策和行为必须建立在平等、公平和公正的标准上。对于管理者来说，分配公正、秩序公正和赔偿公正三种正义道德观要认真对待[2]。其中，分配公正是指员工待遇的决定因素是和组织目标和任务相关的个人技能、经验、绩效或职责，而不是其他无关的特质；秩序公正是指规章制度应该明确表述，并在实施过程中应该保持一致性和公平性；赔偿公正是指个体如果受到由于团体责任造成的损害，那么理应得到损失赔偿。
三、企业道德责任与管理道德
企业的道德责任是以组织与组织、组织与个人、组织与社会之间诸多关系中对与错、是与非的评定做出行为规范。那么，如何判定对与错、是与非就成为一个关键问题。不同的企业对道德责任有不同的认知和态度，由此产生的行为就会引发“企业道德不应该是企业经济运行和企业管理活动中的‘价值附加’，而应成为企业管理素质内在构成的一个重要部分”的定位，管理道德才可能也应该成为管理学的一个重要组成部分[3]。
什么是管理道德？在国内外的教科书中都没有明确的定义，因为道德因素太多，也太复杂，但是，可以借鉴管理大师德鲁克先生的“绝不明知其害而为之”（primum non nocere）给其下一个定义[4]。管理道德是一个组织的管理群体在实施管理职能中将道德范畴内的原则和价值观作为组织进行管理时的强制力量，从而规范组织的内、外部行为。除了应该给出管理道德的定义外，管理教学还应该包括管理道德的特征和主要影响要素的重要内容。
（一）管理道德的特征
1.管理道德是一种制度性、体制性的力量。管理道德的实施者是一个管理群体。虽然违背管理道德的行为常是某个管理者所做出的，但这并不能就定义说管理道德的实施者是作为管理者的个体。因为不管是企业的规章制度、组织架构还是价值观和领导力风格，都是企业根据法律和道德观念所形成的。
2.管理道德是责任感和以人为本理念的体现。虽然，责任感和以人为本的理念属于精神范畴，但在管理职能的实施中，有很多矛盾与责任、以人为本观念有关。在这些冲突中，承担责任可能意味着经济损失。但是，整个企业责任体系是否形成，人本理念是否以各种形式落地，都是衡量一个企业管理道德的标尺。
3.在管理职能实现的过程中真正做到“明知其害而不为”。管理职能的实现离不开规章制度和各种管理模式和方法。在使用各种管理模式和管理方法时，都要有“明知其害而不为”的道德观念。真正做到这一点，不但要求企业的管理群体和全体员工自律，还要求企业管理群体和全体员工要互相他律。
（二）管理道德的影响因素
管理道德的具体影响因素很多，也很复杂，但概括起来，包括两大类：人和组织。人指的是参与管理的管理群体和与其一起工作的人，组织则是指管理群体所在的组织。
1.个人的因素。首先是道德层次发展阶段。在个人处于道德发展的三个层次和六个阶段中的较高水平时，其越不受外部因素的影响[2]。管理者的道德层次将直接影响到管理决策、人际关系的处理和诚信经营程度。当下属认为做好工作是“天职”，勤业敬业是自己职业应有的道德时，授权管理和团队管理就能取得好的效果。其次是个人品质因素。一个管理者为人正直、尊重他人、遵守规范，具有社会公德，他就不会因个人情绪和其他想法而影响组织利益。对于企业员工而言，个人品质中最重要的是诚信和道德的自觉性。诚信和道德自觉性越提升，其和道德层次较高的管理者的匹配度就越高。
2.组织因素
包括组织机构和组织文化。组织机构对管理道德的影响是非常直接和巨大的。试想，一个组织内如果没有必要的权力制衡和监督，没有明确的道德规范，没有符合道德规范要求的考核和薪酬制度，那么企业如何能够将道德作为内在素质？组织文化中，有关道德价值观念的建立和普及，也是提高企业道德素质，减少不道德管理行为的重要工具。从这个意义上讲，组织因素应该必须成为管理道德建设的重点。
四、相关结论与教学启发
一是把ethics和moral译成道德比译成伦理更符合这两个词的现代汉语内涵和人们对这两个词的传统理解。因而，在教学中要明确，ethics和moral只是强调行为的规范和原则，而没有强调行为的主体和行榈姆段АU饩褪窍执汉语道德的“人们共同生活及其行为准则和规范”的内涵。
二是中国传统的伦理道德观念不但在历史上而且在近现代对经济活动都影响巨大。由于儒家长期将伦理道德作为一种道德理想而存在，离现实太远，大多数人在实际经济生活中难以做到。因此，这种伦理道德就成为一种需要长期教化和修炼才能达到的理想境界，而大多数商务人士很难在实际经济活动中践行。
三是西方的伦理道德观念将道德理想和现实生活中人们的宗教、个性自由、权利等精神活动联系起来，较好地缓和了道德、理想与实践之间的关系。但不可否认，西方伦理道德观念在经济发展中常常被人们对物质产品和利润的追求所冲破，曾出现“企业非道德经营”的流行期。虽然这种价值观不再是主流，但常常会在当今的经济活动中看到它的影子。
四是管理道德来源于企业对道德的认知和态度，它的本质是“绝不明知其害而为之”。作为概念，管理道德在教学中应该进一步明确定义在一个组织的管理群体在实施管理职能中将道德范畴内的原则和价值观作为组织进行管理时的强制力量，从而规范好组织的内、外部行为。
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论文摘要：通过对逻辑实证主义科学知识观，科学发展观和科学方法论的分析，认为人文价值的缺席导致了对科学的片面理解，对逻辑分析与实证精神的绝对化导致了逻辑实证主义自身理论的困境。
1 纯粹的科学知识观与统一科学观
作为以相对论为代表的现代物理学的产物，在逻辑实证主义者认为，真正的科学知识只有一种，就是自然科学。自然科学知识是通过客观中立的观察，按照严格的逻辑程序从经验数据得到的规则，并且能够被经验数据所证实，因而与客观自然是相一致的。自然科学具有绝对的经验性、客观性、可证实性。科学知识必须是经验主义和实证主义的，而且是以逻辑分析的运用为标志。
逻辑实证主义认为，科学知识是逻辑分析的结果。石里克说：“任何认识都是一种表达，一种陈述……所有这些可能的陈述方式实际上表达了同样的知识，正因为如此，它们就必须有某种共同的东西。这种共同的东西就是它们的逻辑形式。所以，一切知识只是凭借其形式而成为知识”。如此一来，科学就是形式化的，逻辑推理性的理论。在逻辑实证主义者的观点看来，科学，首先是一种知识；同时是客观的，是与价值中立的，不存在价值判断；科学的语言是表述性的，可被证实或证伪，表述经验事实，不表达个人情感。“形而上学的虚构句子、价值哲学和伦理学的虚构句子，都是一些假的句子；它们并没有逻辑的内容，仅仅能够引起听到这些句子的人们在感情方面和意志方面的激动”。
逻辑实证主义者的科学观的另一个突出特点就是统一科学。“科学之为知识理论体系，就是一种真理的系统。真理从本质上而言，是统一的整体的联系而不可分离的。”而科学的统一建立在物理主义之上。“一切自然定律，包括对有机体、人类和人类社会有效的定律，都是物理定律也即为解释无机过程所需要的那些定律的逻辑推论。”。所有自然科学外的科学，都不过是“统一科学”的一个部分，而“科学的任何领域内的语言可以保存原来的内容翻译成为物理学语言。”，因为物理描述的语言具有绝对的客观性，所描述的事件可以被一切使用该语言的人们所观察(经验证实)。
从逻辑实证主义者的科学观里，可以看到，科学“被当作是一种脱离了它赖以产生和发展的人类的状况、需要和利益的母体的‘事物’”，而忽视了科学产生发展的历史背景和人文因素。然而，科学的“观察总是有选择的。它需要选定的对象、确定的任务、兴趣、观点和问题。”作为观察者来讲，同样的客观事实，由于不同的知识构成，不同的逻辑思维方式/角度，所观察记录到的经验数据都是渗透着价值判断的。“每一事实都含有价值，而我们的每一价值又都含有某些事实。”对于同一客观事实，所得出的结论是不同的。如爱因斯坦所言：“物理学家的最高使命是要得到那些普遍的基本定律……要通向这些定律，并没有逻辑通道，只有通过以对经验的共鸣的理解为依据的直觉，才能得到这些定律”，汉森则提出是“人”的眼睛在观察，“观察渗透理论”。完全独立，中立的不掺有观察者个人情感因素和价值判断的，这只是一种理想化的状态。
用物理语言统一科学的主张否认了自然科学的人文价值，以及人文精神对科学的作用，事实上缩小了科学的空间并限制了创造性的发挥。将自然科学与其它科学文化之间横亘了一条无法跨越的鸿沟。加塞儿说：“哲学家震慑于物理学的气焰之下，感到十分羞耻——因为自己不是物理学家而感到羞耻。由于真正的哲学问题不能用物理学的方法来解答，哲学家只好把它们搁在一旁，任由物理学把它摆弄。”——事实上，其他学科何尝不是如此呢。
2 直线累积式的科学发展观
逻辑实证主义的科学发展观被称为“中国套箱式”的发展观。所谓套箱，就是一套容积逐个递增、依次套装的箱子。培根的归纳主义观点认为科学知识的增长是不断归纳的结果，如不停增高的金字塔。逻辑实证主义在继承这个观点的同时，把简单的归纳演变为了“经过逻辑推理，且有较高的经验证实概率依据”。就是把科学的发展看作是经过逻辑推理和经验证实(当然这里的证实在逻辑经验主义的发展过程中经历了从强证实到弱证实再到概率标准的发展演变过程)的科学命题和科学理论的累积。“一个相对自足的理论为另一个内涵更大的理论所吸收，或者归化到另一个内涵更大的理论。”科学的发展并不否定曾被证实的理论，被经验证实后的某个理论只是被新的理论吸收或通过逻辑演绎被纳入一个内涵更加丰富更加全面新的理论之中，这个新的理论没有原来的理论/规律所包含的概念。科学发展的过程就是被证实了的科学理论的积累、归并的过程。
不可否认，逻辑实证主义的科学发展观反映了科学不断进步的趋势，也揭示了科学理论变革的一种形式。但是，由于其科学观中人文价值的缺失，科学既然只是知识的累积，也就无所谓科学理论内部的变革与科学框架的变化。逻辑实证主义的科学发展观看不到科学发展的革命性进步，忽视人的创造性和创新精神在科学发展中的作用，只看到科学发展中量的积累，却忽视了质的飞跃。爱因斯坦说：“科学不能仅仅在经验的基础上成长起来，在建立科学时我们免不了要自由地创造概念，而这些概念的适用性可以后验地用经验方法来检验。这种状况被前几代人疏忽了，他们以为理论应当用纯粹归纳的方法来建立，而避免自由地创造性地创造概念。近来，改造整个理论物理学体系已经导致承认科学的思辨性质，这已经成为公共的财富。”这里，爱因斯坦深刻地揭示了实证主义的局限性和创新精神的重要性。
3 逻辑分析与经验证实的科学方法论
正如逻辑实证主义的科学观所认为的，经验的科学知识首先通过逻辑分析得以“澄清各门科学的各种概念，明确了各种概念之间的形式逻辑联系和认识论联系”，同时命题的含义就是他被证实的方法。艾耶尔对此的解释是，一个陈述被证实“就在于它被经验的观察所检验”。即所谓“经验证实原则”。
逻辑分析的作用有两点。一是通过对语义的逻辑分析，确定科学命题的概念和意义性条件，二是通过对句法的逻辑分析，建立形式化的科学知识体系。现代科学带来了科学思维的转变，一个显著特点就是用精确的具体的概念来把握客观世界的规律。在逻辑实证主义看来，只有掌握足够清楚的基本概念，才能够成为一门科学。石里克举了爱因斯坦“从分析时间、空间陈述的意义”作为出发点来创立狭义相对论的例子说明了对概念进行逻辑分析加以澄清的重要性。但是如此一来，所有的自然科学外的，如社会学、心理学、美学、伦理学都被科学一脚踢了出去。因为他们的概念是体验意义上的，表达个人的一种主观情感，不是精确的客观的概念，“没有逻辑的内容，仅仅能够引起听到这些句子的人们在感情方面和意志方面的激动”。同时按照逻辑实证主义的科学发展观，科学发展成了每个理论彼此孤立，互不干涉的独自发展。每个理论都在自己的概念基础上独立存在，科学理论的发展只需要不断的发展自己的概念，语言是所有理论之间的联系的媒介。科学的进步与科学传统、历史背景或者科学家自身的情感、意志便没有了关系。对此抱有怀疑的布鲁尔在1976年提出了科学知识社会学的强纲领理论，其核心就是科学知识是要受社会影响的，作为知识，是有一定的社会根源的。尤其是以当今大科学的时代的视野下，逻辑实证主义者的观点显然是过于片面了。
经验证实原则是科学命题的意义标准。在逻辑实证主义者看来，除了数学和分析命题，其他命题必须是可以被“经验证实”时才有意义。证实原则从被提出便不断受到质疑和反驳，也在不断的被修正和退让。卡尔纳普提出了直接证实和间接证实，但是由于逻辑命题本身的有限性，导致了间接证实无法达到绝对的客观，在波普尔的批判下，卡尔纳普提出用“可检验性”来代替“可证实性”，即可能事实上无法被验证，但“原则上可以被验证”。后来艾耶尔提出了针对“强证实”提出了“弱证实”，即不完全的证实，或然的证实。莱辛巴赫又提出了概率意义说：“可以绝对地加以证实的命题是没有的。因此，一个命题的真值断定纯属虚妄，它只有在理想的科学世界中占有地位，而实际科学不可能利用它。实际科学倒是始终应用权的断定。我们认为高权相当于真，低权相当于假，中间区域称为不定。”逻辑实证主义的“证实原则”的涵义的演变，恰恰表明了证实原则的脆弱。同时证实原则本身也存在着悖论，比如，不管是从实际的可证实性还是原则的可验证性，从强证实的角度还是弱证实的角度，证实原则本身该如何被证实呢?如果本身不能被证实，那就是无意义的命题了；同时作为全称命题的自然科学规律，事实上是不能被证实，只能被证伪的，如此一来，几乎所有的科学理论都要被否定。
逻辑实证主义理论自身的悖论使他们陷入了困境，部分逻辑实证主义者便把目光转向了实用主义。证实主义的原则的根本缺陷在于他的主观性。逻辑实证主义所谓的经验，终究还是人的主观经验。以主观去验证一个命题，如何保证命题的客观呢。
4 总结
综上，我们看到，逻辑实证主义的科学观中包含着很多积极因素。他将数理逻辑与实验观察结合起来，探讨了对概念进行澄清的步骤，把外在世界的客观性和对于意识的独立性作为一种既定前提，致力于区分科学与非科学，追求知识的准确与可靠，把传统的形式逻辑的科学方法发展为严谨的数理逻辑方法论，这种思维对于科学的发展、技术的操作有着积极地意义。逻辑实证主义强调实证精神也是一种务实的态度。但是人文价值的缺席导致了逻辑实证主义在科学观上割裂了科学的历史人文背景，用物理主义统一科学，忽视了科学与文化的联系，抹煞了科学的人文意义和人文价值，把科学简单化为有意义的命题，是一种过于狭隘的科学知识观；从科学的发展观来讲，未能揭示科学发展的内在动力，看不到科学革命的机制；从方法论角度来讲，对人的创造力和创新精神的忽视，以及作为方法实施者的人的主观性的回避，对逻辑分析和实证的绝对化更是直接导致了自身理论的困境。
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肖瑶（1987.10―），女，河北保定人，硕士，助教，研究方向：西方经济学。
摘要：西方经济学研究自学说创立之初就有两种根源，一种是对增加人类财富的关注，一种是更深层的精神价值的追求。因此，梳理古典经济学中的伦理思想脉络能够有效弥补高度数理化的经济学研究的偏颇之处，使经济学发展步入更为平衡与健康的轨道。本文将归纳和总结具有代表性的经济流派与经济学家的经济伦理思想，并在此基础上提出经济伦理研究对我国现阶段研究的现实指导意义。
关键词：古典经济学派；理性经济人；公正旁观者；经济学伦理
一、西方经济学研究对象
西方经济学的研究对象主要包括资本主义市场经济的运行规律及政策建议。近年来，西方经济学的研究逐渐出现高度数理化和“工程学”方法泛化的发展趋势。现代经济学的发展为总结人类社会经济运行的一般规律，往往采取高度抽象概括的数学模型，通过设定苛刻的假设条件来研究某些要素变动对总体经济规律产生的影响。从而，以弗里德曼为代表的经济学家把亚当・斯密提出的理性经济人假设进行了延伸，认为人作为市场经济的主体属于纯经济动物，因此在经济学研究中无需重视道德关怀和伦理价值，企图从工具主义的角度对经济现象进行解读。然而，如果对经济运行规律的研究需要运用逻辑推理等工程学原理，那么基于客观经济规律基础之上的政策建议往往要考虑更为复杂的伦理因素与道德因素，从而使经济政策能够促进更广大意义上人类的福祉，而不是沦为扩大贫富差距、引发社会动荡的推手与帮凶。
二、古典经济学派伦理基础
亚当・斯密在其《国富论》中主要探讨了国民财富的基本性质及产生根源，并提出了西方经济学理论形成的基本假设：即理性经济人假设。亚当・斯密认为，人的本性是懒惰而利己的，每个人都以自身利益最大化为目标。理性经济人在市场经济中是各经济主体人格化的体现，即消费者追求效用最大化，厂商追求利润最大化，要素所有者追求收益最大化，政府追求目标决策最优化等。亚当・斯密同时推断出在理性经济人的假设下，市场将通过‘看不见的手’推动社会改进，市场主体在追求自我利益最大化的同时对社会福利的增加也做出了更大贡献，而这种社会贡献虽然不源自市场主体的初衷，但客观上往往比源于单纯的利他性动机能对社会发展产生更大的推动作用。然而，斯密的论述并没有从结论上或道德上肯定了功利主义乃至工具主义的观点，即人可以在追求自我利益最大化的基础上不加任何限制于道德约束，而任何一种自我利益最大化的追寻都在客观意义上导致了社会整体福祉的增长。斯密在道德上并没有对人类的追求自身利益最大化的动机加以否定，而是一定意义上肯定了其正当性。但同时斯密也指出，这种正当性不是自发的，而是需要靠一整套伦理机制加以制约。而斯密将这种机制称为‘公正的旁观者’，而其内涵又是极为丰富的：包括理智、原则、良心，内心的仲裁者以及由此建立的一系列政治制度、法律制度、道德体系、伦理体系等，并同时强调这一整套机制对理性经济人自利行为的引导约束作用。德国古典哲学创始人康德曾在他的《实践理性批判》中提到“有两样东西，我思索的回数愈多，时间愈久，它们充溢我以愈见刻刻常新、刻刻常增的惊异和严肃之感，那便是我头上的星空和心中的道德律”。其中，我们也能体会到康德对源自人类内心深处并且与生俱来的道德律的敬畏与尊崇。这与亚当・斯密在其另一部伦理学经典名著《道德情操论》中也表述了与康德类似的观点，并在其经济学论述中强调了源自人类自身道德律、良心、理智乃至由此建立的政治、法律、道德、伦理等上层建筑对人类自利本性的约束与制约。
三、国富论中的经济伦理思想辨析
亚当・斯密提出“看不见的手”的原理，表示在市场经济运作中存在一种凌驾于其上的力量，推动人类在主观谋取自身利益最大化的同时，客观导致了社会整体效用的最大化。然而，斯密并未对何谓“看得见的手”做出明确解释，后世经济学家将其理解为源于市场经济运行规律本身的力量，即客观规律本身。但根据《国富论》中对这一规律的描述，不难发现斯密本人对“看不见的手”的概念内涵具有更宽泛的理解，其中包括源于市场经济运行规律中源自利己性的利他行为，例如鞋业生产者为了降低成本、实现利润最大化的同时，必然要采取提高生产效率、改进工具、改善经营管理方式等行为，这一定意义上就促进了整个制鞋工业生产力的提升，从而给消费者乃至整个社会带来福利。其次，除了市场经济自身的运行机制外，“看不见的手”还包括源自人性深处的理智、原则、良心、道德等利他主义倾向，以及由此衍生的道德、伦理、政治、法律等上层建筑的制度约束机制。这些都有利于把理性经济人在追求自身利益最大化过程中对他人及社会的破坏性因素降到最低。关于此种机制的解释，斯密在其《国富论》中称之为“公正的旁观者”或者“理智、原则、良心、胸中的栖息者、内心的人、我的行为的大法官和仲裁者”。在此种意义上，斯密的经济学原则与伦理学原则出现了重合与统一。由此可见，斯密的“看不见的手”以及“理性经济人假设”并未给市场经济及资本主义制度歌功颂德，也没有从功利主义的角度过度提升自由竞争、市场经济的重要性。而是希望通过能够促进社会正义的一系列制度设计及诉诸人类内心深处的理性与道德对人类实现自我利益最大化的本性加以约束限制，从而充分发挥市场经济的调节作用，促进社会整体利益的提升。
四、启示
西方经济学作为研究资本主义市场经济体制的基础学科，为探索市场经济运行规律、推动市场经济深入发展起到了不可估量的重要作用。通过对古典经济学派经济伦理根源的探究，不难发现西方经济学的经济伦理源源主要建立在三大思想体系的基础上：其一、以性恶论为基础的理性经济人假设。其二、产权界定的基础为私有制，并进一步重申了私有制是资本主义经济发展的根基，是神圣不可撼动的。其三、强调以自由竞争为基础的市场运营机制，主张应将政府干预限制在最低水平。基于上述理论基础，西方经济学伦理思想确认了以追求个人权利、财富最大化为核心的思想体系，并得出结论：只有确保充分的市场竞争及降低政府干预才能导致社会福利的普遍增加。20世纪初，美国经济学家凯恩斯开始揭示古典经济学派的伦理学弊端，并指出西方经济学的经济伦理思想在社会财富急剧增加时，将无法达到福利经济学理论指出的社会福利普遍增加。相反，容易导致社会风气的普遍下降以及社会大众对财富占有欲的无限膨胀，从而把整个社会拖入经济危机的谷底。因此，西方经济学的教学过程中应重点强调古典经济学派的经济伦理缺陷，充分融合政治经济学中政府干预、道德约束等基本思想，最终引导社会风气更加趋向公平正义。（作者单位：河北金融学院国际教育学院）
参考文献：
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[2] 维克多・J・范伯格：《经济学中的规则和选择》，陕西人民出版社2011年，第38页
关键词：领导成员交换；自由选择；机会平等；效率
中图分类号：F240文献标志码：A文章编号：1673-291X（2014）16-0062-02
一、LMX理论的内涵与机会平等
（一）LMX理论的内涵
领导成员交换理论由葛伦等人首次提出，根据理论“由于资源与时间的有限性，领导者只能针对组织中的少部分成员建立相对特殊的关系”[1]。由此，领导者出于个人意愿将周围的追随者划分为“圈内”和“圈外”，“圈内”成员被看作是“信任的助手”，他们受到信任，得到领导更多的关照，也更可能享有特权，而作为交换，领导也将得到这些追随者的信任、尊重和感情上的认可，从而建立一种较高水平的相互作用；“圈外”成员被看作是“雇用的帮手”，他们的领导下属关系是在正式的权力系统基础上形成的，很少得到领导者更多的注意，在这种情形下的交换关系缺乏一种积极的互动力，往往表现为任务导向。这种不同的领导成员关系反馈于交换上更明显的体现就是低质量的LMX，主要受制于雇佣合同，是一种不超出雇佣合同要求范围的经济性或合同换。高质量的 LMX 是超出了雇佣合同要求范围之外的社会换，会引发超过正规工作描述以外的更高水平的信任和情感支持。
基于LMX理论分析，我们可以看出，在形成了“圈内”和“圈外”的领导成员关系之后，领导对于“圈内”和“圈外”成员的待遇是有区别的，也就是说，“圈内”成员和“圈外”成员在各方面都会得到不同的对待，根据领导成员交换理论，由于领导者时间和资源的有限性以及金字塔式组织结构的限制，管理者不可能“一视同仁”地对待每一位下属，同时下属也会对管理者做出不同的反馈。简单来说，领导与“圈内人”之间有较多、较紧密的接触，通常这种接触不仅涉及日常工作层面还包括一些非工作性质、在非工作场合发生的联系；反之，“圈外人”与领导的接触一般只停留在工作层面[2]。那么关于这个不同是否符合组织公平的原则？
（二）前程为人才开放
在1980年首次出版的《自由选择》第五章《生而平等》中，弗里德曼从经济学的角度为我们阐述了他的平等观，并且进一步分析了自由、平等和效率的关系，虽然侧重点不同，但不妨碍我们用其中的一些精辟的思想来理性地看待领导成员交换理论中的“圈内”、“圈外”待遇不同的问题。
弗里德曼把平等分为三种，笔者此文主要讨论的是机会平等和结果平等。所谓机会平等，“即每个人应凭自己的能力追求自己的目标，谁也不应受到专制障碍的阻挠。”[3]弗里德曼将其表述为“前程为人才开放”。而结果平等指的是收入分配上的平等。像推行“结果均等”的分配的方式而所造成的结果就是经济利益的不平等[4]。但在目前在许多部门中，结果平等依然盛行，不胜枚举。相反，如果因个人私利的差别性，导致为结果付出不同的劳动，其实就是差别的平等，承认这种平等，实际上就是认同了个人各自利益的平等。弗里德曼将一种根据产品计酬的分配方式列为实质平等的分配方式之一，因为根据产品计酬造成的收入不均等，是由于每个人对产品付出的代价不一样，而产品又能反映各种“差异均等化”和人们的不同爱好[4]。弗里德曼说：“凡是容许自由市场起作用的地方，凡是存在着机会均等的地方，老百姓的生活都能达到过去做梦也不曾想到的水平。相反，正是那些不允许自由市场发挥作用的社会里，贫与富之间的鸿沟不断加宽，富人越来越富，穷人越来越穷”[3]。
作为捍卫自由市场的经济学理论，其表述可能更注重于经济事实的陈述和分析，但是，机会平等和结果平等背后的逻辑关系相当明确地佐证了本文所分析的领导成员理论中的公平问题。正如弗里德曼所说”即每个人应凭自己的能力追求自己的目标，谁也不应受到专制障碍的阻挠。”[3]“前程为人才开放”，在领导成员交换理论中无处不体现着这种思想，简而言之，“圈内”人员较好的经济待遇、情感待遇，所享受的资源待遇、话语权待遇都是一种差别的平等，同样的，领导者所享受到的“圈内”人员的更好的忠诚度、更多的贡献、喜爱和职业尊敬也是一种差别的平等，而这种差别的平等都是源于付出的劳动的不同，包括付出精力的不同，“圈内”人员对于领导的付出更多地在于责任的担当和工作的能力，领导对于“圈内”人员的付出更多地在于报酬的丰厚和地位的提拔。而这样运作结果，弗里德曼将其表述为为整体生活水平的提高。除此之外，最重要的是，这种机会的平等同样受用于“圈外”人士，因为机会平等实际上是一种过程的平等，取决于个体对于机会的投入，而领导成员模式的形成过程本身就是一种机会平等下的协商过程。
二、领导成员交换关系的形成模式与两种意义的自由
（一）领导成员交换关系的形成模式
我们可以看出，整个“圈内”、“圈外”人员的协商界定过程，实际上核心在于绩效与授权的互动过程。因为，作为一种共同获利的合作方式，成员一切情感上的喜爱，尊敬与忠诚，成员的人格特征，成员的向上影响行为，对于领导来说集中体现在绩效的贡献上；而领导者的一切认可方式，同样地体现在授权和基于授权的利益待遇上。在互动中，究竟是领导还是员工能够更多地控制互动过程和交换关系的发展，并没有定论，但是，可以确定是，员工掌握着过程中展现自我的自由，而领导掌握着过程和结束的自由。
（二）自由选择条件下的机构效率最大化
弗里德曼认为自由有两种：一种是和人们之间关系有关的意义的自由；另一种意义的自由关系到个人如何用他的自由[5]。在第一种“和人们之间关系有关”的自由中，弗里德曼认为，在协调好经济活动的同时，人的自由应该得以保存。在这样条件下，只要交易双方是自愿而不是带有欺骗性的，那么进行经济交易的双方都可以从中获利，并能实现各个人之间的经济活动的自动协调。这种交换的核心在于自愿、合作而不是强制。另一种意义的自由关系到个人如何用他的自由，弗里德曼认为人是不完善的实体，绝对的自由是不可能的。而对于自由的限制，既保护自由，又威胁自由。在弗里德曼的自由观中，他主张个人的自愿合作，通过合理条件下的竞争来促进社会、经济的发展。
效率一般表述为对社会资源配置和利用的合理性、有效性的评价和量度。弗里德曼提倡优化资源配置的经济秩序从而追求经济上的最大产出，追求最大的经济效率，弗里德曼肯定了个人私利的至上性，肯定了个人财产的合理性，多劳多得，不劳无获甚至无法生存，因此，能充分调动人的积极性、智慧和创造性，追求个人最高的经济效率，在逐私利的本性驱使下，“确实，他通常既不打算促进公共的利益，也不知道他自己是在什么程度促进那种利益……在这场合，在其他许多场合一样，他受一只看不见的手的指导，去尽力达到一个并非意想达到的目的。也并不因为事出于本意，就对社会有害。他追逐自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情况下更有效地促进社会利益。”[6]由此可见，由于突出了个人的主体性，既带来了个人效率的最高，也带来了社会效率的最高。弗里德曼认为，某种程度上 竞争是一种节约与效率。
事实上，我们所看到的领导成员交换关系的形成，与弗里德曼在经济学中的结论何其相似。领导成员交换关系的形成，本质上就是一种在自由竞争，自愿合作，共同获利的条件下，成员出于逐利目的通过充分发挥个人能力，以求能够获得授权，即得到更优势的资源配置的权利，并且产生一种基于感情上的信任的稳定的合作关系，而优势的资源配置在这种条件下同样也可以发挥最大的效率，从而实现整个机构效率的最高。在这一竞争过程中，领导者的义务在于保护自由，从而实现其自身的自由。可以说领导成员关系的形成是领导者和追随者同时理性运用自由的可能结果。对于一个机构来说，领导者和追随者在盘算个人需求的同时，不约而同地倾向选择了更高效率的合作。正如亚当斯密所言，参加一项交易的双方都能得到好处，而且，只要合作是严格自愿的，交易双方得不到好处，就不会有任何交易。在大家都能得到好处的情况下，不需要任何外力、强制和对自由的侵犯来促使人们合作[3]。
三、结论
本文旨在探讨自由选择理论中自由平等和效率的关系，借以尝试着说明存在于领导成员交换理论中的机会平等和选择自由对于机构整体效率最大化的有利作用，通过对领导成员交换理论的内涵和形成模式的分析探讨，从领导者和追随者两个角度说明了机会平等和选择自由在这一理论中的体现，并且沿用弗里德曼的逻辑推理，阐明了这种内在于理论的深刻思想对于领导成员合作群体利益最大化的促进作用。
伟人的思想和发现总是不约而同地能在历史的场合中巧遇，或许他们所发生的领域有别，表达形式也相去甚远，但是，当我们将这些璀璨的明珠放在一起，很多时候，我们发现，他们竟好像熟识的朋友一般默契。
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