时间：2023-06-08 10:58:02
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇科学理性主义，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
关键词：科学修辞；辩证法；科学修辞战略
自亚里士多德提出“人是理性的动物”以后，西方哲学都在致力于探索人类认识的理性原则，理性由此成为人类最为推崇、最多歌颂的概念，并把寻求形形的确定无疑的“第一原理”、“阿基米德点”作为其追求的最高目标。经过近代经验论和唯理论的论争以及德国古典哲学尤其是黑格尔哲学的综合思辨，理性主义无论在认识论还是方法论上都达到了登峰造极的地步，从而建立起人类理性主义的大厦。
在传统理性主义看来，科学是理性主义最典型和最值得骄傲的一项事业，通过理性，科学得到不断的累积和进步，同时也在不断推动着社会的向前发展。因此，理性的“问题”也一直是科学哲学关注的核心论题之一。在20世纪60年代之前，也就是历史主义学派兴起或者说非理性主义泛滥之前，整个科学哲学始终都在维系着理性的光环，尽管在不同时期，不同的科学哲学家都对理性概念给出了不同的诠释和重构，但他们都在试图从科学认识论以及科学方法论两个方面来建构着科学理性的大厦，而问题是这两根被视为理性主义最基础、最中心、最确定的支柱是否能支撑起整个科学理性的大厦。
首先，自然科学在微观和宏观的深入发展使得以逻辑经验主义为代表的传统科学理性再也无法支撑起所谓的“坚不可摧”的宏伟大厦，“可证实原则”显然已经成了当代科学尤其是物理学进一步发展的障碍，传统认识论中的那些所谓的标准都已经成了没有任何意义的废话；其次。逻辑经验主义内部的矛盾日趋不可调和。尽管逻辑实证主义内部一再放宽其标准——从早期卡尔纳酱提出的“可证实原则”(confirmation)到“可检验性原则”(testability)、再到“可验证性原则”(corroboration)，最后到赖欣巴哈提出的“概率性原则”(probability)，试图通过内部的调整来寻求解决困境的出路，但由于自身的矛盾和外部的批评最终放弃了所谓的刚性的方法论标准；再次，来自外部的其他哲学派别的批评也使得逻辑经验主义难以应对，其中一方面是来自以奎因为代表的整体主义的批判以及波普尔的批判理性主义的批判，另一方面则是来自20世纪60年代崛起的历史主义和科学知识社会学的消解，最终使得逻辑经验主义从科学哲学的中心舞台退出。
面对传统科学理性的困境，波普尔率先试图通过其“证伪”理论来挽救逻辑经验主义，但它和逻辑经验主义一样。都忽视了一个用经验来作为标准的致命的弱点——经验本身无法克服的私人性和欺骗性；库恩从历史的角度给出了范式理论的解决方案，但在其心理、社会因素以及不可通约性的指导下，“库恩损失”也最终走向了无标准、无进步性可言的相对主义；接着，拉卡托斯又试图通过其“科学研究纲领”的不断进化和退化的模式，来清除库恩模式中那些否认科学存在客观性、进步性的相对主义因素，但拉卡托斯这里抛开了辩证法逻辑，而完全按照形式逻辑的方法来进行简单的综合，最终成了费耶阿本德嘲笑的对象；历史学派的极端主义者费耶阿本德则把对传统理性和对传统方法的批判和反对推向了极端，并汇集了科学哲学不同学派中所有的心理主义、相对主义、非理性主义的种种因素，最终形成了一整套的非理性主义体系，如果说上述历史主义是从科学史的角度对科学的客观性和绝对性进行相对主义的消解的话，社会建构论则是从社会学角度对科学的客观性和自然本性进行社会和政治性因素的消解，但社会建构论一旦夸大社会因素在科学研究中的作用，甚至把科学看成是社会建构、为金钱、权威所左右的结果的时候，则是非理性的、更是危险的；最后，后现代思潮则从语言学角度对科学的知识论和语境无涉性进行语言学、解释学和修辞学上的消解，但某些极端的后现代主义所带有的强烈的反基础、反中心甚至是反人类的相对主义特征，却最终使后现代主义走向了更另人难以接受的反科学思潮。这些形形的非理性主义的科学观。几乎把当代科学哲学的发展领上了一条不归之路，他们共同的观点就是反对理性、反对方法，取消科学的“限制物”。认为科学并不比任何其他的智力探索更理性，企图建立一个反对传统理性、反对传统方法论的新科学图景。
面对要么仍然固守传统科学理性的堡垒，要么放弃传统科学理性事业彻底走上费耶阿本德告别理性之路，科学哲学必须重新作出选择。无论是图尔明从认识论角度为科学修辞所做的实用论证的辩护，还是佩拉从方法论视角为科学修辞所做的功能辩护都深刻地表明，作为介于绝对理性和非理性之间的一种中间战略，科学修辞战略的合理性不仅在于科学实践中时刻存在着的对理性和非理性因素进行“决定”的要求，而且也是科学修辞学本身所具有的功能和非规则叙述的本质特征之所在；也正是在这里，理性的“理由”和修辞学的“有理由”内在地结合在了一起，同时在不同论域之间构建起了由此达彼的桥梁；理性的力量可以成为最好的修辞学的设计，而修辞学的力量能够成为最合理的理性可接受性的助力。
从理论上看。作为具有实践意义的科学修辞战略的理论指导或内在逻辑，科学辩证法是负责包括裁决科学争论及交流和表达等在内的科学话语的逻辑，换句话说，如果没有辩证法，修辞就会成为柏拉图和康德所贬低的诡辩论。事实上，在科学论辩的语境中，辩证理性是由一张包括实践、标准、思维方式、论证形式、信仰体系等要素组成的网络，它既包括由科学事实、科学理论、价值以及推理等构成的实体性要素，也包括一系列负责控制正在进行辩论的和对辩论进行裁决的程序性要素，从而形成了科学修辞语境中的辩证理性的基本框架。
比较性研究表明，与黑格尔自己考察自己的自我批判式的辩证理性不同，科学辩证理性并不是一个只强调通过自身扬弃而最终实现完善的过程，而是着眼于大科学时代背景，借鉴亚里士多德意义上的辩证法优势。强调在不同科学共同体论辩语境下的辩证理性的研究，一方面克服黑格尔概念辩证法的局限性，缺乏客观性和实践性，另一方面在论辩双方形成的辩证理性更有利于把握事物的真理，有利于防止某一方形成对事物的歪曲认识，这无疑又是对辩证法在新的实践背景下的创新和发展；与逻辑经验主义的绝对理性相比，辩证理性在道义上更加宽容，因为它不是与一个特性或一组已确立的必要条件相联系，而是更正确地与自由争论的不同特性和必要条件相联系；与“怎么都行”的“非理性”相比，辩证理性更加适当，因为它保留了规范的理性概念，同时它也并不取决于权威的冲动或外在的社会因素。事实上，辩证理性的哲学魅力就在于它取决于自身的内在本性。即论证力度和效度。
可见，科学修辞语境中的话语逻辑——辩证理性为消解绝对主义与相对主义之争提供了一条适当的中间之路，同时也为科学家达成科学共识提供了一个有效的交流平台。因此，我们对科学修辞语境中的辩证理性的研究无疑具有十分重要的现实意义和理论价值。
关键词：思维方式;柏拉图;理性;非理性
一
柏拉图是古代西方文艺理论的重要代表人物。他在哲学上奉行理性主义。理式论是其哲学思想的基石。柏拉图认为若干个体有一个共同名称的，则它们就有一个共同的理式。这种理式是永恒不变的、绝对真实的。我们不能具体地感知理式，只能用思维去感悟。柏拉图认为任何事物都有理式，这些理式构成了理式世界。而且他还认为理式是一种由低级向高级发展的体系。最低级的理式是具体可感事物的理式;第二层次的理式主要指数学形状的理式;第三层次的理式是真和美的理式;第四层次的理式是善的理式;最高层次的理式是神。我们生活中的感觉世界的各种事物都是分享了理式世界中的各种理式形成的。
在理式论的哲学基础上，柏拉图从文艺与理式的关系出发，把诗分为摹仿诗和灵感诗两种。他用理性的标准来衡量两种诗，否定摹仿诗，肯定灵感诗。柏拉图认为摹仿诗只能摹仿感觉世界的表象，与理式世界相隔很远，不能表现事物的本质特征。摹仿诗也只是摹本的摹本、影子的影子，和真理隔着三层，不真实。因为摹仿诗不能反映真理，不符合柏拉图的理性原则，所以柏拉图在《理想国》中禁止一切摹仿诗存在。即使允许摹仿诗在理想国存在，那就必须为摹仿诗人制定各种规范，使他们在符合国家利益和公民道德准则的原则下进行诗歌创作。柏拉图眼中的优秀诗人必须创作出理性规范的作品即“歌颂神明和赞美好人的诗”。
柏拉图把文艺的创作目标定位在追求理性的“真”。灵感诗因为经诗人之口表达出神的语言，是神驱使诗人进行创作的。诗人只是代神立言。神又是最高层次的理式，因此灵感诗是真正意义上的能够传达真理的诗，是柏拉图欣赏的诗。
在柏拉图的作品描述中，灵感诗的创作过程是非理性的。灵感的特征就是迷狂，诗人在迷狂中代神立言，创作出优秀的诗歌。从这个意义上说，灵感诗是神创作的。灵感诗人只是诗神的传声筒，他们在失去理智的迷狂状态下受到诗神的控制进行创作，完全是被动的，不是凭借自己的理性创作，而是在聆听神的话语创造出表现真理的诗。
柏拉图从理性主义出发，把文艺创作的目标定位为理性的“真”，而且“真”的才是“美”的。灵感诗由于诗人在非理性的迷狂状态中代神立言是“真”的，所以柏拉图心目中真正优美的诗不是摹仿诗而是灵感诗。柏拉图对摹仿诗和灵感诗的比较，是对文艺创作中两种基本价值取向的判别。一种价值取向是反映外部世界，另一种价值取向是表现内心感悟。柏拉图更注重表现诗人内心非理性的感悟，诗人在非理性的创作过程中才能创作出符合理性追求的作品。这一观点触及了文艺创作的本质特征，从思维方式上对西方的文艺理论产生了深远的影响。
柏拉图的理式论实则蕴含着一种本质主义的思维方式，即他将万事万物的存在都归因于理式。而且，在建构他的理式论的过程中，他把理性置于更高的地位，但又在实际上承认了非理性对于文艺创作的关键性作用。因此，理性与非理性的作用与地位在柏拉图这里是既相对立又相统一的。理性与非理性从此成为西方文艺理论发展史上非常重要的理论范畴，理性与非理性的此消彼长也成为隐藏于西方文艺理论发展过程中的重要线索，总体上，西方文艺理论由重视理性否定非理性逐渐转变为非理性主义大行其道，其源头无疑正是柏拉图的诗学。
二
柏拉图给摹仿诗人进入理想国设定了许多限制，使我们想到十七世纪的古典主义文论、十八世纪的启蒙主义文论及十九世纪的现实主义文论。它们认为文艺要和政治紧密相连，文艺作品为政治服务，政治理性的实现是文艺创作的最终目标，因此也制定了一系列文艺规范，把文艺纳入政治管理中。柏拉图认为只有“歌颂神明和赞美好人的诗”才能在理想国中存在。十七世纪的古典主义强调文艺要遵从道德教化，艺术家要用道德规范自己的艺术创作，文艺作品要赞扬开明国君，歌颂勇敢的英雄。十九世纪的现实主义文论也要突出文艺的政治工具性。文艺为政治、国家、革命服务，文学艺术作品应该明确的传递出某种政治倾向。把政治标准作为文艺评论的首要条件。
在柏拉图理式论的哲学基础上，黑格尔创立以绝对理念为核心的古典哲学体系，绝对理念在艺术中以直观形式认识自己。“美是理念的感性显现”这一观点是黑格尔的艺术哲学的基本命题。他认为艺术理想作为美的高级形式，首要特征是感性直观性。艺术理想不再是抽象的体现理念，而是以形象鲜明的、具体可感的形式体现理念，实现了感性与理性的统一。艺术理念是理念回复到高级阶段心灵的产物，心灵是黑格尔心中体现了绝对精神的人的理想、情感和意志。它是一种自为的状态，可以外化为鲜明可感的具体形象。黑格尔批判地继承了柏拉图诗学理论的精华。在古典主义文论、启蒙主义文论、现实主义文论把政治理性作为艺术创作的唯一目标的基础上，黑格尔把艺术中的理性与感性有机的统一起来，比较深入地探讨了艺术的本质。艺术不仅要表现理性，还要通过感性的形式去表现理性。艺术不能表现抽象的绝对的理念，艺术必须通过鲜明生动的感性形式表现理念。这就说明以黑格尔为代表的德国古典哲学开始关注感性和心灵，逐渐摆脱单纯的抽象的绝对理念。黑格尔之后叔本华、尼采等人倡导非理性主义，使得理性主义与非理性主义之间产生裂痕。
柏拉图在理性主义的哲学基础上，强调文学艺术的“真”，而且认为文学艺术的理式的真实性是一种超现实的、绝对的真实性。理式世界是高于现实世界，是现实世界的本体。现实世界是理式世界虚幻的影子，是不真实的。柏拉图鄙视摹仿诗，要求真正的文学艺术要超越虚幻的现实世界，表现理式世界的绝对真实。二十世纪的超现实主义文学创作理论中的“超现实”观点和柏拉图的理式论有相似之处。超现实主义者认为现实的表象不能表现自身，它们必须追求一种“超现实”。“超现实”是一种最高级别的存在，是多样性、个体性深刻本质的表现，是上帝、灵魂、和世人聚集在一起的地方。
柏拉图对灵感诗的肯定，强调灵感诗是诗人在迷狂状态下创造的反映真理的诗，可以说是西方现代文艺理论非理性转向的先导，是文艺创作非理性主义的雏形。十九世纪后期到二十世纪前期的尼采、柏格森等人的直觉主义诗学理论都受到了柏拉图灵感说的影响。直觉主义者认为，理性不能完全认识人类丰富的精神世界;在人类的精神世界中还存在着一个非理性的心灵活动领域如直觉、意识流等。现代西方文艺理论就是在叔本华和尼采文艺理论的基础上，把研究的重点从理性原则转到非理性主义方面，强调非理性在艺术创作中的重要作用，艺术创造要凭借直觉去感悟。
尼采在柏拉图灵感迷狂说的启发下提出了酒神精神说。酒神说的核心是迷醉。尼采认为艺术家只有在一种迷醉的状态下才能进行创作。艺术家迷醉的艺术创作过程和柏拉图的灵感迷狂说非常接近。它们都是在非理性的迷的状态下拥有澎湃活跃的创造能力，熟练地使用各种艺术手法，创造出令作者满意的作品。尼采说在酒神的状态中，整个情绪系统激动亢奋，能调动全部表现手段和各种表现能力及所有表情。
柏格森也认为艺术是直觉能力的创造物。他眼中的直觉就是一种理智的融合，这种融合使人们置身于对象内与其中无法言说无法表述的东西相符合。简言之，直觉是一种非理性的心理状态。这种状态必须超出理性的逻辑的束缚，变成纯粹的超脱的心灵，才会与对象融为一体。因为艺术家具有直觉能力，所以他们可以通过艺术作品把社会现实呈现给读者。艺术家的直觉能力越强，他创作出来的作品就越优秀深刻。柏格森在艺术家非理性的创作过程的描述上与柏拉图灵感的迷狂说有着相似之处。
马利坦的诗性直觉理论与柏拉图的灵感说也有一定的相近之处。柏拉图和马利坦都认为灵感在文艺创作中发挥着非常重要的作用。灵感成为优秀诗歌的关键所在。柏拉图认为美妙的诗歌是诗人得到诗神的灵感创作的。马利坦认为灵感是文学艺术作品必备的要素。马利坦发展了柏拉图文艺创作过程中非理性的观点。柏拉图认为诗人代神立言创作出灵感诗，诗人是诗神的传声筒，诗人在迷狂中是无意识的。马利坦也认为诗在诗性直觉的驱使下产生于精神中的无意识领域中。诗人依靠非理性的、冲动的、超脱的诗性直觉进行诗歌创作。马利坦在柏拉图灵感论的基础上进一步深化自己的观点，认为不光灵感诗人而是所有人都拥有灵感，而且灵感来源于诗人灵魂中的诗性直觉。
从以上可以看出，柏拉图否定摹仿诗，重视灵感诗，这一观点导致了后世西方文艺理论从思维方式上由注重理性转变为注重心灵世界的非理性的变化，并且，分别孕育了西方的理性主义和非理性主义。而且，这一极具理论价值的诗学观点不仅对西方文艺理论的发展产生了深远而复杂的影响，实际上，由他所奠定的理性与非理性矛盾统一的思路也通过西方的非理性主义的思潮间接地影响了中国当代的文论取向与文艺创作。
三
中国的非理性主义文艺思潮产生于20世纪80年代，在80年代中期开始蔓延，成为当代文坛一股强劲的思潮。中国的非理性主义文艺思潮直接受到了西方非理性主义的影响，在文艺创作和文论取向方面都有所表现。
文艺创作方面，20世纪80年代的许多作品中都能看到叔本华悲观主义意志论的影子。这些作品从抽象的人道主义出发，通过抽象的人来摆脱现实生活的羁绊，认为皈依宗教是解决所有问题的根本途径。20世纪80年代的当代文坛还出现了“尼采热”。文艺作品中的人物形象不同程度地体现着“权利意志”和“超人哲学”精神，他们不再表现社会和群体的需要，而是把自我意识的扩张作为追求的目标。20世纪90年代当代文坛又涌现出了颓废主义的意志论创作和作品。在文艺创作中死亡和恐怖成为颓废主义作品的主题，把丑恶当作一种美进行欣赏，通过丑恶的事物去探寻事物的本质。这类创作宣扬悲观颓废的情绪，否定理性对文艺的作用，强调艺术的超功利性，主张“为艺术而艺术”。在柏格森“生命哲学”的影响下，中国当代作家还开创了具有当代中国特色的“生命意识”。文艺创作一方面体现原始自然主义生命观;另一方面更崇尚生命意志，体现个体意志与民族精神的统一。
从文论取向来看，中国的非理性主义文艺思潮批判理性主义在文艺创作中的作用，肯定非理性主义因素在艺术创作中的积极作用，强调意识流、直觉、潜意识、本能等非理性因素的作用。非理性主义者“强调文艺的自律、内部规律、特殊规律”[1]P295，认为文艺作品应该以自我个体为中心，表现自我的生存状态、生命意志和生存本能。
不过，国内的研究者对中国的非理性主义思潮的认识却是非常清醒的。非理性主义思潮重视对人自身的关注，歌颂人性和人情，这是其值得肯定之处。但这一思潮尤其注重表现人的生命本能，张扬人的自然欲望，强化潜意识、幻觉、原始欲望等非理性因素，以至于文艺创作中的直觉取代了理性因素，这样就导致了文艺创作过程中过分强调非理性因素，并使其上升到主导地位，彻底否认理性因素在文艺创作和审美活动中的积极作用走向另一个极端。因此，批判和反思非理性主义思潮的消极作用是非常必要的，如朱立元先生在《对西方后现代主义文论消极影响的反思性批判》一文中指出，非理性主义思潮的膨胀使得“艺术和审美文化世俗化、欲望化、娱乐化进程加速”[2]。文学艺术表现感官欲望，文学欣赏追求感官趣味，完全破坏了文学艺术的审美特征，“消解了艺术和审美文化的灵魂”[2]。同时“在非理性主义思潮的冲击下，美学感官主义也有所抬头”[2]，而且它“消解了对人生意义或价值的理性态度，放弃了对人生终极价值的追求，实际上把文艺学、美学从以人文精神为基础的感性学降低到缺少精神向度的感官学”[2]。
中国当代文论和文艺创作虽然都受到非理性主义的影响，但是非理性主义文艺思潮在中国当代文坛却没有产生巨大的反响。这是由于中国非理性主义思潮是西方非理性主义在当代中国的重构，它受到西方非理性主义和中国社会政治环境的影响，更为重要的是因为深受当代中国文论特点的影响而致。
首先，西方非理性主义思想和西方现代派的影响是中国当代非理性主义文艺思潮产生的外部因素。叔本华的“生活意志”、尼采的“权利意志”、柏格森的“生命冲动”等西方非理性主义思想影响了中国非理性主义文艺思潮，为中国当代文坛打开一扇非理性主义的窗口。十九世纪中期西方现代派如象征主义、表现主义、存在主义、意识流、新小说、荒诞派等流派的产生对中国当代文论也产生了深远的影响。中国当代文学作家和理论家正是在这两方面的影响下进行积极地文艺创作和理论研究。
其次，科学理性的摧毁成为中国当代非理性主义文艺思潮产生的内部因素。二十世纪六十年代中期以前，整个社会充满着科学理性。文学作品表现人们在科学理性的指导下建设社会主义新社会，把握自身的命运。然而到在时期，科学理性受到践踏，人们的理性精神被政治运动摧毁，理性权威受到挑战，人的地位、自由、价值遭到损害。这种政治环境有利于非理性主义思潮的产生。
第三，中国当代文艺学超越二元对立的思维方式是使非理性主义思潮在中国没有形成太热局面的重要原因。当代中国文艺学由于受到西方后现代文论尤其是德里达解构主义的影响，以及当代中国美学对海德格尔存在论现象学的偏爱[3]，从20世纪80年代起当代中国文艺学开始打破传统的思维/存在、内容/形式、主体/客体、表现/再现、理性/非理性等形而上学非此即彼的二元对立思维方式，并在此基础上有所超越。因此中国当代文学家和文论研究者在面对中国非理性主义文艺思潮保持着清醒的头脑。他们没有一味地表现文学作品中人的意志和本能，或者过分推崇文艺创作过程的非理性因素，把非理性置于绝对统治地位，全盘否定理性的作用，使理性与非理性对立起来，而是突破理性/非理性的二元对立的思维方式，把文艺创作中的非理性因素与理性因素有机的结合起来，既承认文艺创作中非理性因素的重要作用，也承认理性在文艺创作中的指引作用。
第四，中国当代文论多元化的倾向使得中国非理性主义思潮没有在当代文论中占据主导地位。后现代主义倡导差异性和多样性在当代中国产生很大的影响。加之20世纪80年代西方许多后现代文艺理论如弗洛伊德主义、存在主义、解构主义、现象学、叙事学等学说流派被介绍到中国，给中国当代文论注入新鲜血液，开拓了当代文论新的研究视角，这就使“中国当代文论打破单一文论体制的局面而呈现出多元共生的新格局”[4]，因此，中国非理性主义思潮仅仅是中国当代文论多元化表现之一。
总之，柏拉图否定摹仿诗，肯定灵感诗的诗学观是其由注重理性向注重非理性的思维方式转变的重要体现。这一朦胧的极具学术价值的思维方式的转变，对中西方的文艺理论都产生了深远的影响。一方面，它促使西方现当代的文艺理论发生了明显的非理性主义转向，对非理性的重视和研究成为西方现当代文艺理论的重要内容，某种程度上填补和丰富了传统意义上的以理性研究为主的学术思维。另一方面，柏拉图诗学中暗含的理性与非理性对立统一的思路通过西方的非理性主义间接地影响了中国当代文论的建设，中国当代的文艺理论工作者和文学创作者紧密结合中国语境对西方的非理性主义思潮进行了批判性的改造和吸收，既肯定了非理性的合理存在，又强调了理性的主导地位，这种理性与非理性的对立统一，其实已经是在柏拉图基础上的更高一级的循环。
参考文献：
[1]陆贵山主编.中国当代文艺思潮[M].北京：中国人民大学出版社，2014.
[2]朱立元.对西方后现代主义文论消极影响的反思性批判[J].文艺研究，2014（1）.
内容提要：理性主义自来是经济学家的信条，“经济人”假设正是以理性算计为基础的。但是这一信条愈来愈受到人类社会实践的挑战。就对社会学而言，缘自古典的“社会何以可能”的基本问题，正在与经济学的基本问题即“什么是理性行为”日渐密切地结合起来，融会为一个问题，即“统一理性是否可能”，并以现代性问题的转换形态摆放在整个社会科学的面前。这或许为打破18世纪以来在社会科学专业化过程中形成的学科壁垒提供了某种契机。
一、引言
经济学家们都承认，经济学的各种现代版本，除了新增加的数学描述，基本上是从阿尔佛莱德·马歇尔（AlfredMarshall）那里传承下来的。这一百多年的经济学发展大致可以看做“经济学中的理性主义运动”，①并且由于二次大战（凯恩斯宏观经济学问世）以来各国经济学家介入政治经济政策的程度大大提高，经济制度的演变也在一定程度上沿着经济学理性主义的思路行进。除了韦伯研究过的例子外，一个最近的例子是目前正在各国（包括发展中国家）金融深化过程中迅速兴起的期权交易制度。在期权市场上，人们几乎完全按照伯莱克－肖尔斯（两位沿袭了经济学主流学派的金融理论家，1997年诺贝尔经济学奖得主）定价理论来买卖期权，偏差一般不超过理论价格的5％。相应地，1997年以来，其它衍生工具交易制度也围绕这一理论迅速发展（汪丁丁，1997a）。一般说来，市场社会里各种经济制度的创设，总是由企业家们发起，然后由经济学家们加以“理性化”阐释（有时需要理性化地修正），从而得以推广到其它地方。由此可以声称：理性主义至今仍是主流经济学家们的信条（大部分制度经济学家，虽然站在经济学主流之外，也仍然抱持着理性主义信条）。
由于对“理性”一词的诸多不同理解，我必须在阐释“经济学理性主义”的涵义之前，简要地把这一解释按其推理步骤列举出来：（1）经济学是英国经验主义的产物，而不是欧陆思辨哲学的后代。经济学家必须把自己的理论置于实证研究的基础上。（2）经济学是“经世之学”，不是书斋里的学问；经济学家必须对每日每时发生着的“日常事件”作出解释，而这些事件的基本描述只能是统计性的，只能是那些服从“众数原则”的事件。（3）在对所有那些服从“众数原则”的日常事件起了支配作用的力量中，最重要和持久的两种力量是：（甲）人的自利本性；（乙）人的宗教倾向。（4）经济学理性主义坚持人的自利本性是一切经济行为的（至少是经济行为研究者的）出发点。这是亚当·斯密（A．Smith）《原富》的核心思想，也是被认为是“经济学帝国主义”里程碑的贝克尔（G．Becker）1976年著作《人类行为的经济学看法》的核心思想。
然而，在过去二十年里，人类社会的演进发生了与经济学密切相关的三大重要变化，迫使经济学家们（为了使经济学仍然有存在的理由）必须提出足以解释这些变化的理论。这些变化是：（1）经济发展与经济增长的方式、动力、以及相应的政府政策有了极大的改变；技术进步与人力资本投资而不是物质资本投资，正在成为各国经济发展和增长的主要动力，人类社会正在进入所谓“知识社会”（汪丁丁，1994）。经济学家必须解释由此而来的问题：教育，家庭，婚姻，移民，技术演变路径，知识产权，…；（2）前社会主义经济以及非洲和亚洲经济不发达地区各国普遍向自由市场经济过渡，而构成这一“过渡”的不仅仅是经济制度，还有，甚至更主要的是整个社会（经济、政治、心理、社会组织以及文化结构）的大范围变迁（汪丁丁，1992）。经济学家必须（或试图）解释发生于这些社会制度文化背景下的、以提高经济效率为主旨的人们的社会实践及社会整体变迁过程，必须研究此类问题：新的行为规范的形成，心理偏好的演化，企业家能力的积累，政府的合法性基础，社会自组织过程，革命与宗教行为，…；（3）首先从发达市场社会里提出来的，并正在成为所有市场社会（发达的和不发达的）不得不思考和处理的“未来学”（关于“市场经济”的未来）问题，如环境与增长极限的问题（汪丁丁，1991，1997b），经济学家必须（或试图）理解这一人类基本生态过程的前景，并研究相关的问题：矿产以及包括“环境”在内的各种可再生资源的“合理使用”，人口代际间的“公平”，对个体“理性”的重新理解，对“人性”本身的重新理解，对“幸福”概念的重新界定，以及与道德和审美问题有关的“权利”界定。这些问题大部分已经超出经济学传统的研究领域，但是由于它们的提出或发生是基于上述三个经济发展方面的问题，人们自然要求经济学家给出某种经济学的解释。
当经济学家给出某种“经济学的解释”时，这一解释的实质必须是经济学理性主义的，否则就谈不上是“经济学解释”。于是，当代经济学面临着这样一个困境：要么坚持经济学理性主义，但是也许不得不放弃对上述许多重大问题的解释；要么修正经济学理性主义，而由此不得不导致对经济学基础的怀疑甚至动摇。
对于社会学理论来说，胡塞尔（E．Husserl）毕生与之纠缠而不得解决的哲学问题———“主体性与主体间性”，始终以其社会学形态折磨着社会学家们———“人类行为的私人性与社会性”。古典社会学家们（黑格尔，迪尔凯姆＇E．Durkheim，韦伯M．Weber，帕累托V．Pareto）发现了现代社会（道德共识方面）的危机；近代社会学家们（帕森斯T．Parsons，米德G．H．Mead，舒茨A．Schutz，高夫曼E．Goffman）提出各种“主义”（行为主义，功能主义，现象学符号交流主义）以图解释社会危机的各个方面；而当代社会理论家们（哈贝玛斯J．Habermas，吉登斯A．Gid－dens，以及法国学派诸家）则宣称“本体”消解之后，“社会”（各种制度的集合）本质上应当被理解为在个体与其他个体交往的过程中不断产生和再生产的“历史形态”。正如吉登斯以“反唯物主义宣言”姿态宣称过的那样，马克思所说的“人创造历史，但不能选择自己的历史情境”（《路易波拿巴的雾月十八》）对当代社会的人来说不再有效。当我们转向当代思想家们从“认识论过渡到新本体论”的视野时，我们无法忽视麦金太尔（AlasdairMacIntyre）的批评：任何理性都是在具体思维传统之内的理性。就西方传统而言，至少存在三个不同的思维传统：（1）亚里士多德传统；（2）奥古斯丁传统；以及（3）苏格兰启蒙传统。此外，有各种各样的东方思维传统（印度吠陀学派，佛教，禅宗，伊斯兰，波斯，…）。处于不同传统的个体所得出的理性判断，在许多方面是冲突的，是被处于其它理性传统中的个体认为“非理性”立场的。因而，在“文化研究”的论域里研究文化冲突固然有意义，却无法提供给我们整体性的（卢曼式的但不是“设计性的”）解决框架，也许哈贝玛斯的“交流理性”显示出最光明的前景。但是正如我在第三节里要讨论的，社会交往或博弈过程的“多均衡”可能性使得上述麦金太尔的批评具有非常大的现实意义，至少“多均衡”意味着现代社会的高度不稳定性。于是，在我看来，社会学家们，至少是那些理论社会学家们，不得不像当代经济学家们（或者理论经济学家们）一样，再次追问黑格尔和韦伯反复追问的那个古典问题：什么是理性？
二、经济学“理性”的涵义
在前述已对经济学的“理性”涵义做了简要的推理逻辑的解释后，在此引述结论性的看法如下：（1）经济学“理性”的第一个涵义是“人的自利性”假设。这只是一个工具主义（instrumen－talism）的假设。在亚当·斯密那里，人的双重本性包括（甲）自利性（self－interest），（乙）社会性（socialaffectivity）。因此，在古典经济学里面原本没有社会学与经济学的对立。这种情形一直延续到奥地利学派的熊彼特（J．A．Schumpeter，其巨著《经济分析史》最初是为韦伯《社会经济年鉴》卷一写的社会学论文）和社会学家韦伯（其主要教授职称都是经济学职称）。但是，对目前最重要的一批经济学家（例如贝克尔，诺贝尔经济学奖得主，和艾智仁A．Alchian）来说，人的社会性归根结底是基于人的自利性基础之上的所谓“启蒙了的利己主义”，（theenlightenedegoism）。而人的自利性是生存竞争和社会进化的结果。换句话说，经济学家观察到的社会竞争的幸存者都好象是按照“自利原则”行事的人；那些不按照自利原则行事的人已经消亡。（2）经济学“理性”的第二个涵义是“极大化原则”（也可以表示为“极小化原则”）。这是马歇尔《经济学原理》所做的贡献，也是奥地利学派（参阅冯·米塞斯VonMises，《人类行为》）发起的“边际革命”的结果；它承接着边沁（J．Bentham）关于“幸福与痛苦”的功利主义（utilitarianism）道德哲学，同时引进了实证主义的“行为”概念。个体对最大幸福的追求，或等价地追求最小化“痛苦”，导致形式逻辑上的“极大化原则”。这一原则要求“理性选择”将幸福扩大到“边际”平衡的程度：个体为使“幸福”增进一个边际量所必须付出的努力，相等于这一努力所带来的痛苦。但是，在马歇尔（1902年《经济学原理》第十版的序言）看来，决定人类行为的最基本和最持久的力量是经济的和宗教的。这一看法已经被现代经济学遗忘了。在萨廖尔逊（P．Samuelson，1947年版FoundationsofEconomicAnalysis）看来，宗教对人类行为的影响可以通过效用函数的参数来反映，从而一切人类行为归根结底可以由极大化效用函数来解释。（3）经济学“理性”的第三个涵义，是每一个人的自利行为与群体内其他人的自利
关键词：理性主义;危机;健全的理性精神
中图分类号：D50 文献标识码：A文章编号：1003-949X(2007)-06-0026-02
一､传统理性主义遭遇危机
在西方文化发展中，“理性判断一直被认为是思维的高级形式，而且这种理性至上的秩序统治了西方文化近两千年”。[1]19世纪中叶以前，西方的哲学家们大都推崇理性，极力地弘扬理性，把理性奉为衡量一切的最高的甚至是唯一的尺度，从而形成了源远流长的西方理性主义传统。然而，到了19世纪中期，随着资本主义社会的进一步发展，理性主义思想家们的理想目标并没有全部实现。按理性建构的官僚科层组织和机构非但没有实现自由､民主的预期社会理想，反而成为禁锢人们思想和行为的牢笼。曾是西方文化源泉的科学和技术，在资本主义社会里，“降为一种威胁”。“科学万能”､“科学造福于人类”的理性主义受到了资本主义实践的猛烈冲击。这些由于理性文明的发展而带来的种种问题，使人们对所谓的理性为基础的西方文明产生了更深刻的怀疑，从而在根本上动摇了理性的地位。现代哲学家开始对理性进行消解､解构，展开了一场声势浩大的对理性的批判，理性主义遭遇了重重危机。
在中国，虽然我们还没有象西方那样经历了理性主义的充分发展，理性主义的危机所产生的种种问题和现象也还没有充分暴露。但是，中国目前作为发展中国家，为了大力发展经济，尽快摆脱贫穷落后，大量引进了西方的科学技术，在这种引进中，如何避免过分强调科技的作用，把理性变成工具而忽视其价值性;如何避免随着科技引进伴随而来的非理性主义的思潮的泛滥和危害;如何避免科学技术和经济开发对自然环境的影响，如何避免走西方先污染后治理的老路。所问题应该引起我们对西方理性主义危机的极大关注，总结其经验教训，探讨重建科学的理性信念的可能性和培养健全理性精神的基本策略对于建设有中国特色的社会主义具有极其重要和深远的现实意义。
二､理性主义危机与中国现代化建设
构建在西方近性主义基础之上，以片面发展的工具理性为特征的西方文明体系的危机，并不等于整个理性文明的瓦解。我们也不能因科技理性带来的负面效应，就放弃科学技术和现代化建设的诉求，转而退回到传统的文化中或者在非理性的世界中寻找出路。问题的关键在于，我们不能简单地重复西方理性文化，而是要继承和发扬中华民族优秀的文化传统，以为指导，站在世界文化冲突与融合的高度，广泛地吸取全人类各主要文化传统的理性文明成果，总结理性自我认识过程中的经验教训，重建符合现代化实践要求的､体现时代精神的当性。
当代中国正在进行伟大的现代化工程。百年来的教训已经提供了铁的证明，不走现代化之路，中国就要在世界文明发展中沉沦下去。可当中国走向现代化，从传统农业文明走向工业文明的过程中，西方文明已高度发达，开始迈向后工业社会。而工业文明的理性化模式在西方已陷入危机，出现了人的异化和生态破坏，西方学者反思理性至上主义，对理性进行消解､解构。我们处在这特殊的历史文化境遇中，必然会面临这样的文化精神冲突：一方面，为了能迅速地赶上西方发达国家所达到的现代化程度，现代市场经济和工业文明是我们的必由之路，因此必须大力弘扬以科学理性和人的主体性为内涵的现代化的文化精神;另一方面，现代市场经济和工业文明将不可避免地把一个物化和异化的世界摆在我们面前，使人们只把眼光停留在解决科学和技术问题的层面上，从而不仅可能导致生态环境的破坏，也可能使文明陷入困境。于是，我们被置于十分尴尬的境地：一方面作为发展中国家我们急需现代科技实现经济增长目标，另一方面我们又忧心忡忡面对随之而来的资源､环境､社会等诸多问题。但同时这种境遇也给我们提供了一种机遇，即借西方这面“镜子”反思现代化进程中的问题，避免重蹈西方覆辙。
中国是一个最大的发展中国家，人口多，人均资源少，科学和技术相对比较落后，制约社会发展的不是理性发展过了头．而是理性的发展严重不足。在这种情况下． 我们不能跟在西方后现代主义的后面谈什么解构理性。要促进当代中国现代化事业的健全发展，我们首先就必须大力弘扬理性精神．并用理性去克服大量非理性的东西。但同时我们也应该看到，恰恰是因为理性发展的不足，在实现现代化的过程中急功近利､竭泽而渔的可能性就更大。面对这种形势，我们特别需要一种健全的理性观念，一方面，我们不能再走西方边发展边破坏，先污染后治理的老路，西方工业文明的危机标明，以牺牲环境､资源和生态换取发展，绝对不是理性的道路;另一方面，我们也不能迎合西方某种后现代思潮。那种认为只有放弃现代科技文明，走“东方”无为之路，才能“解救世界”文明的说法，不仅不是理性的，而且是反理性的。设想中国永远处于技术落后､经济不发达的状态，别说以我们的文化“解救世界”了，就是能否生存也是问题。我们绝不能回到任人宰割的贫穷落后状态，落后就要挨打。中国必须要发展，要富强，要实现现代化。这就要求我们既要进一步体现科技的地位，促进它的优先发展，重视科技的功用，推动现代化进程，增强我们的竞争力，又要自觉地对科技理性进行人文价值规范，运用价值理性调整社会经济的和政治的关系，社会生产和消费的关系，并努力在民众中培养一种人文精神与科学精神相统一的健全的理性精神，从而尽力避免发达资本主义国家面临的种种困境和危机的出现。
三､重建健全的理性精神
西方近现代哲学发展的历程从另一方面也证明了哲学的生命力。面对近性主义的危机，西方很多学者都试图为理性把脉，探寻理性主义危机的根源，他们对近性主义的弊病的批判，也具有一定的现实合理性。但他们当中绝大多数哲学家由于受历史条件的局限或自身认识的局限，自觉不自觉地规避了产生这些问题的实质。而关于实践的观念､关于劳动异化的理论和对科学技术作用的精辟论述，可以帮助我们从社会经济关系和阶级关系等更为本质的层面去寻找近性主义危机的根源。从而为我们自觉地克服理性主义的缺陷，从根本上寻找摆脱理性主义危机提供了理论上的指导。当然，自身作为科学的理论体系，是相对真理和绝对真理的辨证统一，在实践中需要我们既坚持又发展。一方面，我们不能放弃的基本立场和原则;另一方面，又必须集中自已时代有益的理论成果，其中一个很重要的方面，就是西方现代哲学中的某些合理内容。当代西方哲学中的内容归根结底是西方各种各样的社会实践的折射，它们从不同的侧面抓住了时代向哲学提出的新问题，敏锐地反映了时代的变化，具有一定程度的现实性和合理性，对我们重建符合时代要求的健全理性精神具有借鉴意义。
人类理性，经过历史的长期进化，到今天，已经结出丰硕成果，使当代的我们受用无穷，它是人类思维的结晶，是世界共有的精神财富，曾经发挥过伟大效力。但是，它仍然不是终极真理，人世间不存在永恒的理性，唯一存在的只有历史，而历史是一条不断流动的河，理性在事实上也是这样一个动态过程：它在你所在之地--河流的某段而言，或许是正确的､有效的，但是它还得继续发展，还要新陈代谢，它的面前还有个在弃旧迎新中不断期待我们去填补的空白。前人为我们创造了过去，我们也要为我们的子孙创造未来。对所有人来说，今天，永远意味着从昨天的废墟中为自己开辟新路，对于西方近性主义来说，今天，也永远意味着在昨天理性的基础上为后代提炼所必需的新理性。让我们从历史之镜中汲取经验和教训，充分发挥理性反思和批判的功能，以便使人类更加智慧和更加成熟起来。我们坚信，人类依靠反思理性一定能够解决理性自身造成的问题，在刚刚开始的人类的新世纪，为自己开创一个美好的未来。
［关键词］管理学；理性主义；经验主义；发展路径
一、相关研究述评及引言国内外学者对于管理学发展的研究，通常有三种方式：一是用古典管理理论、行为科学理论、现代管理理论等进行传统的阶段划分，表现不同历史时期的管理学发展，如郭咸纲的《西方管理思想史》（1999年）；二是按照时间顺序叙述，展示管理学的发展演变路径，如雷恩的《管理思想的演变》（1979年）；三是以某种或某方面管理思想发展进程为主线，如魏文斌的《第三种管理维度：组织文化管理通论》（2006年），挖掘管理学由经济人、社会人向复杂人转变的管理学演进路径。
第一种研究方法最为常见，这种对管理学进行古典管理理论、行为科学理论、现代管理理论等阶段划分得到了管理学界的一致认可，绝大多数管理学教材都是按这种方式来讲述的；第二种研究方法最为复杂，有点类似于历史学，甚至可以是世界历史的编年史，从古希腊人的管理思想、古代中国的管理思想、文艺复兴时的管理思想讲到现代管理思想丛林，有利于学者对管理思想从古至今的发展进行细致的研究；第三种研究方法最有创建性，可以只研究某种或某方面管理思想的发展，挖掘其内涵和意义以及对整个管理学的影响，往往能够另辟蹊径。本文依从第三种研究方法，尝试从理性主义和经验主义（又译作“理性论”和“经验论”）的哲学角度来思考管理学的发展路径。
从研究的范围来看，大部分研究针对从科学管理开始的具有现代意义的管理学发展，本文的研究范围也是如此。
从理性主义和经验主义的哲学角度来思考管理学的发展路径，主要基于以下两点：一是从该哲学角度来思考管理学发展之所以成为可能，在于理性主义和经验主义是西方近代哲学史上形成的最重要的认识论和方法论。虽然不少学者认为当代西方哲学主要存在人本主义和科学主义的对立，也可以据此来研究管理学的发展。例如我国学者罗珉所说：“管理学从一诞生开始，就有两个理论范式主导着它的发展，或者说管理学的发展一直存在着两个侧翼，这就是管理学的科学主义范式和人本主义范式”［1］。但是，这两种范式并不是各自孤立、特立独行的，而是你中有我、我中有你。江天骥在《科学主义和人本主义的关系问题》一文中指出：“关于现代西方哲学中所谓‘科学主义’和人本主义相对立或平分秋色的理解是不恰当的。……仅就有较大影响的学派来说，情况是相当复杂的。”［2］而不论现代西方哲学如何发展，理性主义和经验主义之争是一个公认的划时代的理论标志，并直接为现代科学发展提供最为重要的认识论和方法论。我国学者李醒民更进一步论证说：“整个科学的历史是在理性论和经验论的张力关系中展开的”［3］。因此直到今天，理性主义和经验主义仍然有可资借鉴的宝贵价值，可以从中探索管理学发展的路径。
二是从该哲学角度来思考管理学发展之所以成为必要，是因为管理理论丛林的存在。孔茨在1961年和1980年两次分析了管理理论的丛林现象。他认为如果管理丛林继续存在，将会使管理工作者和学习管理理论的初学者如同进入热带丛林中一样，迷失方向而找不到出路［4］。随着丹尼尔·雷恩、劳德·小乔治、哈罗德·波拉德等继续对管理理论丛林进行分类［5］，问题似乎越来越复杂了，丛林越来越茂盛。但不论管理丛林如何产生，也不论研究管理的角度和方法如何不同，我们还是要依靠基本的认识论和方法论来研究管理。因此，考察不同管理学派与理性主义和经验主义的关系，就为对不同的管理学派进行梳理提供了哲学基础，使我们能够从另一个角度思考管理学的发展。
二、管理学的理性主义和经验主义划分近性主义和经验主义的经典划分，指笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨等大陆理性主义者和洛克、贝克莱、休谟等英国经验主义者之间的对立和区分。前者中还可以将马勒伯朗士等后笛卡尔主义者包括进来，后者中还可以将培根、霍布斯包括进来［6］。在现代，一般认为罗素、艾耶尔、维也纳学派（逻辑经验主义）等是经验主义的主要代表。当然，和以叔本华、尼采等人为代表的非理性主义哲学相比，上述理性主义者和经验主义者却又都成了“理性”的代表人物了。
理性主义和经验主义的主要分歧体现在三点：认识论、方法论和可靠性。
理性主义和经验主义的根本分歧就是认识论，焦点在于知识的来源问题。一般地说，经验主义者都主张知识起源于感觉经验而否认“天赋观念”。与此相反，理性主义者则否认正确的认识起源于感觉经验而以不同的方式肯定“天赋观念”。但是，在关于认识的来源问题上，传统经验主义和理性主义也各自存在自己难以解决的问题。我国学者邹化政在《〈人类理解论〉研究》中指出：“对经验论来说，认识是否单纯是感觉的变形，是否只起源于感性，而不同时起源于理性呢？”“对唯理论来说，思维的能动理解作用是否是天赋观念，是否认识只起源于理性，而不同时起源于感性呢？”［7］理性主义和经验主义在认识来源问题上的对立，已经蕴含着关于认识的方法或逻辑的不同理解，即产生了不同的方法论。近代经验主义的拓展者培根从知识起源于经验这一原则出发，形成他的由个别的感性经验上升为普遍必然性认识的“归纳法”，这就是培根的“新工具”。与经验主义相反，近性主义的奠基人笛卡儿认为，在追求真理的出发点上，必须首先探求出一种无可怀疑的原则，并在这个原则的基础上去形成普遍性的思想。这就是笛卡儿的新演绎逻辑。
一般认为，笛卡尔的理性演绎法和培根的经验归纳法是理性主义和经验主义方法论的典范。
对于知识的可靠性，理性主义者和经验主义者都确信自己获得的知识更加可靠。唯理论者斯宾诺莎极力否认经验知识的可靠性。他继承笛卡儿的认识论思想，把知识分为三类：第一类是感性经验知识；第二类是推理知识即逻辑演绎；第三类是理性的直观。他认为：“只有第一类知识是错误的原因，第二类和第三类知识是必然真实的。”［8］而罗
素则说：“……在针尖似的逻辑原则上按倒金字塔式竖立起一个演绎巨厦，但是这个建筑不牢稳，哪里微有一点裂疵，就会使它坍倒瓦解”；“经验性的金字塔基底落在观测事实的大地上，什么地方出个裂口可以修缮而不至于全盘遭殃。”［9］认为理性主义体系一旦某一原则或原理被证伪，则整个体系化为乌有，而经验主义体系即使有些东西被否定，但就像金字塔抽去几块石头一样岿然不动。
根据以上论述，可将理性主义和经验主义的主要区别列出表1。表1理性主义和经验主义的主要区别理性主义经验主义认识论理性直观经验知识方法论理性演绎法经验归纳法可靠性原则证伪则不可靠相对可靠和易调整本文的研究方法，是将理性主义和经验主义的主要区别导入到纷繁复杂的管理理论，进而分析和判断不同管理理论的不同倾向。那么，如何将理性主义和经验主义的主要区别引入管理学中呢？这就需要分析管理理论的产生和研究过程。我国学者扬义在《现代中国学术方法综论》一文中提出了“社会科学研究过程”的理论框架：不同的本体论前提和认识论基础决定了方法论，方法论又决定了研究模式和方法，而研究成果的评估和应用最终反馈到对本体论前提的认识［10］。
对应于理性主义和经验主义的认识论、方法论、可靠性，可以考察管理思想或理论的创建原则（认识论基础）、研究方法（体现方法论）、评估和应用（可靠性的佐证）。创建原则充分体现了管理学研究者的认识论基础，是判断其理性主义和经验主义的基本来源；分析建立管理理论采取的研究方法，能够进一步确认其理性主义和经验主义立场；检验理论的可靠性，则可通过考察管理理论的应用情况和变化，辅助判断其理性主义和经验主义的倾向。
以上划分的难点在于研究方法。根据科学研究方法的最基本的分类，研究方法可以从定性、定量、定性定量结合的维度加以划分。由于研究方法的不断发展与创新，目前学术界对定性研究、定量研究并没有公认的定义。另一种对方法常见的区分是思辨方法与实证方法，这也是科学研究中两种基本的研究范式［11］。自从管理学诞生之日起，实证方法、社会建构方法、比较方法、思辨方法等各学科的研究方法都被引入到管理研究之中，甚至后实证主义方法、解释或诠释方法、后结构主义或解构主义方法等后现代哲学方法都已经出现。同时，不同视角和准则又会得出不同的分类。例如，按论证方法分为实证研究、理论研究；按研究功能分为基础研究、应用研究；按研究目的分为描述型研究、解释型研究、规范型研究［12］。不少人将实证研究对应规范研究、将理论研究对应基础研究，都是对管理学研究方法有误解所致。
对于管理学研究而言，演绎法和归纳法是最基本的研究方法，而演绎法和归纳法正是理性主义和经验主义方法论的典范。华莱士模型充分展示了管理研究过程，理论推理、经验论证及演绎推理、归纳推理的互动，形成了研究工作的良性循环我们可以做包括一个完整循环的研究工作，但有些情况下是重点做研究循环中的一部分工作。将华莱士模型按照水平轴线上下剖开得到的结果，是常见的区分实证研究和理论研究的方式。
按照演绎与归纳为一维、理论与实证为另一维的划分，可以发现学术活动有四种基本类型［13］。实际上，这是一种简化了的华莱士模型（表2）。
本文根据管理学研究者采用的基本研究方式这一角度，将华莱士模型按照垂直轴线左右剖开，可以称之为理性研究和经验研究。
表2学术活动的四种类型（简化的华莱士模型）发现（理论研究）证明（实证研究）演绎发现假说（h）检验假说（e）归纳经验概括（t）经验观测（o）对现有管理思想或理论的考察可知，某些杰出学者完全可以连上述半个华莱士循环都不做，仅仅凭借超强的洞察力和思辨分析，直接构建管理思想体系，而不去或没有条件加以检验，本文称之为纯粹理性研究；对应的，某些咨询类管理学者却仅仅进行经验观测，主要通过案例的收集概括来指导管理实践，本文称之为纯粹经验研究（表3）。表3学术活动的四种类型（增加理性研究、经验研究）发现（理论研究）证明（实证研究）演绎（理性研究）发现假说（h）——纯粹理性研究检验假说（e）归纳（经验研究）经验概括（t）经验观测（o）——纯粹经验研究本文这种研究方法的划分着重于认识论到方法论这一过程，也就是说，先考察其认识论基础，再来分析其研究方法。例如，逻辑经验主义（又称“逻辑实证主义”或“新实证主义”，本文根据我国学者江怡的观点使用“逻辑经验主义”）在方法上强调以逻辑分析为工具，但和经验主义有着以经验为根据的相同认识论，“逻辑分析的方法从根本上把现代经验主义与以前的、更具有生物学-心理学倾向的经验主义区别开来了。”“是在经验还原的基础上运用逻辑分析的方法。”［14］因此，逻辑分析或推理既是理性主义的管理学的研究方法，也是经验主义尤其是逻辑经验主义的研究方法。
只不过，逻辑经验主义的逻辑分析并不是某种理性演绎法，而是基于经验研究的逻辑分析，其认识论基础仍然是基于经验主义的。
在明确了体现方法论的管理学的理性主义和经验主义研究方法后，管理思想或理论的创建原则（认识论基础）、评估和应用（可靠性的佐证）相对而言比较容易划分，不再详述。管理学的理性主义和经验主义划分见表4，研究方法有些部分参考了艾尔·巴比的《社会研究方法基础》对演绎式与归纳式理论建构的探讨［15］：表4管理学的理性主义和经验主义划分理性主义的管理学经验主义的管理学创建原则确立基本原则或观念然后理性构建来自实践经验然后加以总结证实研究方法理性研究：推理演绎、逻辑推理、哲学思辨、感悟思辨、数理建模等方法经验研究：经验归纳、基于经验的逻辑分析（逻辑经验主义）、比较分析、实地调查分析、实验分析等方法评估和应用多数无法证实；新的原则取代大多可以证实；可以不断调整在考察不同管理学派和理论时，其创建原则是基础，辅以对其研究方法的分析，就能大体确认不同管理学派和理论的倾向。一般情况下，通过对创建原则和研究方法的考察，就基本可以确定某种管理理论是理性主义的还是经验主义的。在必要情况下，本文才会分析具体管理学派和理论的评估和应用，即检验理论的可靠性，为其理性主义或经验主义的倾向性进行佐证。
虽然确立了管理学的理性主义和经验主义划分方法，但当我们考察具体的管理学派或理论，就会发现他们的研究方法并不像是非判断那样非此即彼，而是有一些交叉和共同的东西。这正如理性主义和经验主义从彻底的两个极端走向肯定感觉经验与理性知识的各自合理性。比如，理性主义者一般并不否认经验是知识的一个来源，也会采取比较分析等方法；经验主义者也承认一定范围内理性演绎的必然性，例如逻辑分析。当然，在基本认识论的层面上，双方的区分还是十分明显的。
某些管理思想或理论的形成是一个完整循环的研究工作，抑或是实证研究或理论研究的半循环，都会和理性研究或经验研究发生交叉，就必须先考察其认识论基础，再来合理分析其研究方法。因此，本文针对管理学的理性主义和经验主义划分，只是试图说明管理学各学派发展的实际状况和倾向，一定意义上是为了对管理学的发展路径进行研究提供方便。
三、管理学的发展路径
自从现代意义的管理学开创直至成熟以来，各种管理思想、理论、学派层出不穷，尤其是二战后的管理理论丛林阶段更为复杂，不少学派还发生了研究方法的巨大转变，对这一阶段不同的管理学派进行梳理，对于管理学发展路径的分析至关重要，是本文研究的重点。通过本文分析，管理学的发展路径可大体划分为三个阶段：经验主义起源阶段、理性主义发展阶段、
经验主义回归阶段。
1.第一阶段：经验主义起源（19世纪末——20世纪40年代）虽然从历史上看管理与人类社会几乎同时产生，自从有了人类社会，人们的社会生活就离不开管理，但是直到19世纪末叶才在管理实践中出现了现代管理学的开端。泰罗于1911年撰写了《科学管理原理》，总结出了一套企业管理理论：科学管理——泰罗制。泰罗的科学管理理论来自实践和前人的经验，“是管理思想上的一次大综合，这里面蕴含着很多人的心血和经验。”［16］而法约尔把企业作为一个整体加以研究，总结出了十四条原则、五种管理职能，创立了组织管理理论。
泰罗和法约尔等人的科学管理理论和方法在20世纪初对提高企业的劳动生产率起了很大作用，但随着生产的不断发展以及劳动者因素的变化，一个专门研究人的因素、以达到调动人的积极性的学派——行为科学学派应运而生。行为科学开始于20世纪20年代末、30年代初梅奥主持的西屋电器霍桑工厂试验。行为科学的研究，无疑是经验主义的又一次胜利，奠定了初期管理学研究中经验加归纳的典型研究方法。可见，管理学起源于经验主义的认识论，无论是泰罗、法约尔还是梅奥，初期的管理理论都是从实践经验中得以创建。
从研究方法来看，泰罗的铲铁试验、梅奥的霍桑试验，都是典型的经验主义方法。法约尔的情况有些特殊，他的五种管理职能看上去像是某种理性体系的建构。但法约尔长期任职于企业，他的理论创建原则仍然是实践经验，基本研究方法还是经验归纳和分析，仍然是典型的经验主义的管理学。通过对这一阶段管理理论创建原则和研究方法的考察，可以认定管理学的经验主义起源。
2.第二阶段：理性主义发展（上世纪50年代——80年代）二战后，随着生产力水平的发展，管理变得越来越重要。因此，除了管理学者，许多社会学家、心理学家、数学家、企业家甚至数学家都积极从事管理研究，创立了许多新的管理思想和理论，出现了孔茨所说的管理理论丛林。
1961年，孔茨发表了《管理理论的丛林》，认为由于当时各类科学家的研究条件、掌握材料、观察角度及研究方法的不同，必然产生并形成不同的管理思路，他当时划分了六个主要学派。1980年，孔茨又发表《再论管理理论的丛林》一文，认为经过近二十年的时间之后，管理理论的丛林不但存在，而且更加茂密，至少产生了十一个学派。在孔茨眼里，这种门派之争为要是由以下原因造成的：第一，众多的术语，如管理、组织、决策、领导、交流、人际关系等，由于用法及含义不同，加上本来的模糊性和理解上的差异，造成了“语义学丛林”；第二，学术界对管理和管理学的定义，及其所包含的范围，没有能取得一致意见；第三，把前人对管理经验的概括和总结看成是“先验的假设”而予以摒弃；第四，曲解并抛弃前人提出的一些管理原则；第五，管理学者不能或不愿相互理解［17］。孔茨的门派划分，一般被管理学界看作经典，影响力超过了丹尼尔·雷恩、劳德·小乔治、哈罗德·波拉德等人。不过，孔茨毕竟是管理过程理论的传人，有意无意会存在一些偏见。
其实，随着科技的进步、全球化的发展、知识经济的崛起，每天都可能有新的管理问题和管理理论出现，丛林只可能越来越茂盛。作为经验论者的孔茨对管理理论丛林的梳理，只是一种简单的归纳与组合，而非建立于哲学基础上的统一与整合。不论管理丛林如何产生，也不论研究管理的角度和方法如何不同，我们还是要依靠基本的认识论和方法论来分析管理问题、研究管理理论。从这一哲学角度来思考管理学的发展路径，能够尽可能地抛开门派之争，更为清晰地展现管理学的发展趋势。对这一阶段存在的管理丛林的梳理，限于篇幅，仅分析孔茨第一次划分的六个主要学派，也能够清晰地展现这一阶段管理学发展的路径。
这一阶段，一方面管理学继续依靠经验主义的指导得到了极大的丰富。以德鲁克、戴尔为代表的经理主义学派主要从管理者的实际管理经验方面来研究管理，认为成功的组织管理者的经验是最值得借鉴的，并且用比较分析的方法来研究和概括管理经验。无疑，经理主义学派创建原则是基于实践经验，而研究方法和培根的经验归纳法一脉相承。从这点来看，经理主义学派被称为经验主义学派或经验管理学派并不为过，从事比较典型的纯粹经验研究。另外，孔茨根据法约尔的组织管理理论，重新将管理职能分为计划、组织、人事、领导和控制五项，而把协调作为管理的本质。孔茨利用这些管理职能对管理理论进行分析、研究和阐述，建立起管理过程学派。孔茨的管理思想非常重视实践经验和前人的经验，他继承的不仅是法约尔的组织管理理论，还有法约尔的经验主义认识论和方法论。
另一方面，巴纳德在二战前后开创了社会系统学派，提出了组织、正式组织、非正式组织以及经理人员职能等独创性的观念。巴纳德和法约尔类似，长期任职于企业，丰富的经营管理经验对他的认识论有深刻的影响，其理论的创建原则大多来自实践经验。但是，从研究方法来看，巴纳德除了经验总结，应用了体系建构、思辨分析等较多理性主义方法，这和法约尔完全不同。可以认为，社会系统学派是现代管理学从经验主义到理性主义的过渡，起源于经验主义，最终倾向于理性主义。到了后期，巴纳德甚至具有纯粹理性研究的兴趣了。
巴纳德之后，以西蒙为代表的管理决策理论拓展了巴纳德的组织理论，着重研究为了达到既定目标所应采取的组织活动过程和方法，并形成了一门有关决策过程、准则、类型及方法的较完整的理论体系。西蒙热衷于纯粹理性研究，通过透彻的演绎分析方法创建决策理论学派，并在管理学界最早提出事实与价值的区别，大力倡导理性对于管理的重要，是非常有代表意义的理性主义者。因此，基于经验主义的管理过程学派成为了西蒙的批评对象。在《管理行为》中，西蒙对法约尔的管理原则进行了系统的、尖锐的批评。他指出，法约尔的管理原则虽然看似简单明了，但内在的逻辑往往存在着矛盾；这些原则缺乏相应的理性证明和推理演绎，所以具有自身的局限性［18］。随后，孔茨在评价管理学各学派的分歧原因时，许多都是冲着西蒙而来的，如“把前人对管理经验的概括和总结看成是‘先验的假设’而予以摒弃；曲解并抛弃前人提出的一些管理原则”。
行为科学学派在霍桑试验后，经过数十年的大量研究工作，许多社会学家、人类学家、心理学家、管理学家都从事行为科学的研究，逐步完善了人际关系理论。这一阶段行为科学学派的发展，也从经验研究转向了理性研究。例如，代表人物马斯洛提出的层次需求理论，主要根据观察和分析，并没有严密的试验材料作依据。以后有的学者试图用大量试验来验证马斯洛的这个理论，却发现马斯洛的说法中有许多缺陷，不能为试验所证实。
另外，伯法通过对生产管理的分析将数学学派或“管理科学”学派推向极致。数学学派把管理看成是一个数学模型和程序的系统，一些知名的运筹学家或数学家就属于这个学派。这个学派的主要方法就是模型推导，也是典型的理性主义学派。这个学派有的人士颇为自负地给自己取上一个“管理科学家”的美名，认为自己才是真正解决管理问题的科学家，这种唯理论倾向曾经让不少管理学者感到反感。
决策理论学派和数学学派的理论，都是典型的理性主义的管理学。他们成功地通过理性原则构建管理理论体系，运用理性证明和推理演绎，使管理学沿着理性主义的方向发展。初期管理学经验归纳的典型研究方法被认为具有自身的局限性，而理性原则、体系构建、模型推导甚至唯理论成为了这个阶段管理学的主要思潮。
我们还应当注意到，除了以孔茨为传人的管理过程学派，经理主义学派、社会系统学派、行为科学学派都存在
着起源于经验主义，最终倾向于理性主义的发展趋势。例如，作为行为科学学派得鼻祖，梅奥的霍桑试验奠定的经验加归纳的典型研究方法被他的后辈们纷纷抛弃。
这一阶段，还有一个人不得不提，他就是战略管理之父波特。波特开创的企业竞争战略理论，无疑将管理学在20世纪80年代初推上了理性主义的顶峰。波特基于个人洞察力和理性思辨，创建了里程碑式的战略管理理论，“五力模型”、“三种通用竞争战略”、“价值链”等，构成了非常完整宏大的管理思想体系。
3.第三阶段：经验主义回归（20世纪80年代至今）20世纪80年代以来，面对信息化、全球化、经济一体化等新的形势，管理出现了深刻的变化。正是在这样的形势下，管理学出现了一些全新的理论和趋势，比较有影响力的有非理性主义倾向、企业再造理论、“学习型组织”理论等。
始于20世纪80年代初的非理性主义倾向，是相对于传统管理理论中唯理论的管理思想而言的。非理性主义倾向的主要观点有：批判原有管理理论中的唯理性主义、倡导对管理实务的研究、重视对企业成功经验的总结、高度重视企业文化。可见，非理性主义倾向依托于非理性主义哲学的人本精神，但大量使用经验主义方法如比较法和经验归纳法，非理性主义倾向的本质是基于经验主义的认识论和方法论。例如，威廉·大内经过调查比较日美两国管理的经验，出版了《z理论——美国企业界怎样迎接日本的挑战》。泰伦斯·迪尔、艾伦·肯尼迪的《企业文化——企业生存的习俗和礼仪》是在集中对80家企业进行了详尽的调查后写成的。彼得·圣吉是学习型组织理论的奠基人。他用了近十年的时间对数千家企业进行研究和案例分析，于1990年完成其代表作《第五项修练——学习型组织的艺术与实务》。彼得·圣吉提出了学习型组织的“五项修练”，指出企业应建立学习型组织，以维持竞争力。软件工程师和管理咨询顾问出身的迈克尔·哈默在总结企业案例研究后，首先提出了“再造”，并于1993年出版《再造企业》，正式提出了企业再造理论。
这些新的管理思想和理论都是基于经验总结创建，采用对比分析、案例分析和调查分析等研究方法，表明经验主义的基本观点深刻地改变了前一阶段管理学思想的发展，经验研究又卷土重来。
美国学者徐淑英（anne.s.tsui）教授在2005年中国管理研究国际学会（iacmr）主办的中国管理学研究方法论研讨会发表演讲，她研究了本世纪以来在《美国管理学会学报》（academy of management journal）上发表的1500篇文章，认为调查研究、二手数据研究、定性与案例研究、实验室研究和准实验研究是目前经常采用的5种管理研究方法［19］。这一数据清晰地说明了当代国际管理学的研究现状，注重统计分析的经验主义方法成为当前管理学研究的主要方法。
目前这一阶段，理性思辨、体系洞见等理性主义方法渐渐陷入低潮，尤其是唯理论受到非理性主义倾向的强烈批判，经验主义的认识论和方法论重新成为主流。不少管理学者甚至认为，必须有数据或实证的文章才是理论贡献。我们还应注意到，自从波特于上世纪80年代初提出战略管理理论后，管理学界再也没有出现如此需要个人洞见和理性建构的思想体系。
四、结束语
经验主义和理性主义的基本观点，贯穿了整个管理学的发展过程，也必将对今后管理学的发展继续产生影响。通过对管理学的理性主义和经验主义进行划分和分析，管理学的发展路径可分为三个阶段：第一阶段：经验主义起源（19世纪末——20世纪40年代）。从19世纪末出现的科学计划管理开始，直到泰罗的《科学管理原理》（1911年）和法约尔的《工业管理和一般管理》（1916年），并在梅奥出版《工业文明的社会问题》（1945年）前后达到高峰；第二阶段：理性主义发展（20世纪50年代——80年代）。20世纪50年代开始，决策理论学派、数学学派推动管理学的理性主义发展，代表人物西蒙于1978年获得诺贝尔经济学奖，在波特出版《竞争战略》（1980年）、《竞争优势》（1985年）时期达到高峰，其他管理学派纷纷倾向理性主义；第三阶段：经验主义回归（20世纪80年代至今）。上世纪80年代初，经验主义的回归以《z理论——美国企业界怎样迎接日本的挑战》（1981年）和《企业文化——企业生存的习俗和礼仪》（1981年）等为标志，《第五项修练——学习型组织的艺术与实务》（1990年）、《再造企业》（1993年）都是这一阶段的重要成果，基于经验研究的方法重新成为管理学界的主流。
在不同的阶段，管理学发展呈现出理性主义和经验主义某一方面主导、另一方面趋淡的状态，并与其对立面保持了必要的张力。因此，正如李醒民对整个科学史的论证，管理学的发展也是在理性主义和经验主义的张力关系中开拓前行。
我国学者李怀祖在《管理研究方法论》一书中敏锐地指出，科学研究将不断地蚕食思辨研究的内容，但管理领域的思辨研究将永远存在，管理领域中总有科学研究无法完成的内容［20］。管理学发展的经验主义回归，使得研究方法过于注重经验研究，当代管理学基本没有出现需要个人洞见和理性建构的伟大思想体系，值得我们探讨和深思。也许，某种杰出的思想体系正在孕育之中，管理学又将迎来理性主义的春天。
关键词：理性 非理性 实践 合理性
中图分类号：B811 文献标识码：A
文章编号：1004-4914（2013）02-032-02
在现代社会实践活动的不合理性促使人类开始思考实践的合理性问题。实践出现了问题，归根结底是指导人们实践的理性出现了问题。自古希腊以来，人们把理性放到了至高无上的地位，哲学家们不是过高地估计理性，就是片面地理解理性的作用，甚至割裂理性和非理性的关系，从而导致人类的实践出现了问题。
一、对传统理性主义的考察
理性问题开始受到人们的关注还是在古希腊罗马时代的时候，并且这一问题贯穿于整个西方哲学发展史，逐渐地占据主导地位成为哲学家们关注的焦点问题之一。当然，对于理性内涵的理解，不同时代、不同国度、不同派别的哲学家各有不同的体悟和解释。但总的来说，“对理性的理解主要有两个视角，一个是本体论的视角，另一个是认识论和人性论的视角”。本体论意义层面上的理性，也被称之为传统理性。传统理性观历史比较悠久。在古希腊时期，阿那克萨哥拉的“努斯”；赫拉克利特认为万物皆由之产生的“逻各斯”；巴门尼德指出了不生不灭、不变不动的“唯一的存在”都是对于理性的一种理解。之后柏拉图和亚里士多德将理性主义推向了至高无上的地位，尤其是亚里士多德把理性看做人类品格中的最高部分，认为人的真正本质就是他的理性智慧，人与动物的根本区别就在于人是理性的存在物。不仅如此，他们还把理性看做如同神学的上帝一样，具有一种超自然的力量，使人能够解决面临的一切问题。最后，黑格尔把西方的理性主义发展到了极致。他认为“理性”是世界的主宰，“绝对精神”是理性的最高形式，它是宇宙的最高本体和本原，自然、人类和社会不过是绝对精神的外化和表现，是理性本质的一种展示。
另一个是认识论和人性论的视角，把理性理解为是人的能力。这种理性主义又叫启蒙理性主义，是古代传统理性主义同现代科学技术相结合而产生的技术理性主义。文艺复兴时期科学和技术的飞速发展增强了人的本质力量和自由，此时的思想家们可以说是这种理性最为积极和典型的倡导者。他们将“理性”作为时代的中心课题，相信通过理性和科学可以完成以前只有依靠上帝的超自然力量才能成就之事，他们强调理性至上，理性万能，他们的目标是确立人对自然的无限统治权。传统理性精神发展到极端变成了纯粹的工具或技术理性。
理性主义作为一种主导性哲学思潮在西方哲学中一直占据着统治地位，上述两种理性主义归根结底都是源自于对理性的绝对崇拜和毫无批判，只不过是在不同时期的不同具体表现而已。然而，人的理性的超常发展和过度关注在一定程度上导致人们对非理性方面的抑制、压抑，似乎在这个世界上有了理性一切问题就迎刃而解，结果人性的不健全、不完整带来了更为深刻的人性问题。
二、对非理性精神的探究
当理性的超常发展带来的人类生存危机直接呈现在世人面前时，人们开始从传统理性的迷梦中惊醒过来，不再无限崇拜和毫无怀疑，于是非理性精神应运而生。非理性是指人的情感、意志、欲望、动机、信念、习惯、本能等意识形式。非理性主义者认为理性并非是人的本质，他们试图用非理性的世界观取性的统治地位，将人的天性、本能、欲望从理性的牢笼中解救出来，认为这才是人的本真存在。这些非理性精神在人本主义思潮的哲学家那里得到了极大的推崇与张扬。叔本华的“生存意志”、尼采的“权力意志”、柏格森的“生命冲动”、弗洛伊德的“力比多”，这些观点都是这一思潮的典型代表。他们认为人的一切实践活动都源于非理性的支配和推动，而理性只是人们认识世界的工具、手段，将理性至于至高无上的地位只会阻碍人类前进的脚步。非理性主义给一直占据统治地位的理性主义以沉重的打击。应该说，非理性主义强调了非理性因素在人类精神生活中的作用，看到了人不仅是理性的存在，人更是非理性的存在。但是正如同理性主义者把人的理性片面夸大一样，非理性主义者也把非理性片面夸大，同样犯了顾此失彼的错误，将人类精神中这两个重要的因素割裂开来。由于两种理论都具有局限性，不能够为人类的发展指明前进的方向，于是合理性哲学凸现出来。
三、现代西方哲学家对合理性哲学的界说
美国哲学家L·劳丹说：“20世纪哲学最棘手的问题之一是合理性问题”，从以上对传统理性主义和非理性主义的分析中可以看出，正是为了克服传统理性主义的危机及对非理性主义思潮的不满，合理性研究逐渐兴起。下面我们着重来看一下近代历史上两位西方哲学家对合理性的看法和理解。
合理性的问题首先是在社会学的领域内得以展开和论述的。其中韦伯以合理性概念为中心说明并分析近代资本主义社会，认为整个资本主义在组织形式和制度化方面是依据理性原则建构起来的。在韦伯看来，从合理性的角度分析资本主义有助于人们对世界的解释或理解，而且实际影响到生活世界的普遍法则化。韦伯还说明了在“行动”、“价值领域”和“社会结构”等方面合理性的反映。基于他的行动类型论他把行动分为四类，即目的合理行动、价值合理行动、情感行动以及传统行动。具体地说，“社会行为也可以由下列情况来决定：第一，目的合乎理性，即通过对外界事物的情况和其他人的举止的期待，并利用这种期待作为‘条件’或者作为‘手段’，以期实现自己合乎理性所争取和考虑的作为成果的目的；第二，价值合乎理性的，即通过有意识地对一个特定的举止的——伦理的、美学的、宗教的或做任何其他阐释的——无条件的有价值的纯粹信仰，不管是否取得成就；第三，情绪的，尤其是感情的，既有现实的情绪或感情状况；第四，传统的、有约定俗成的习惯。”这其中韦伯认为目的合理性成为近代社会最为关注的的行动类型，源于这种行动标准最直接最具体的现实表现就是资本主义经济和近代国家体制的出现。但恰恰是这种行动标准的支配导致西方资本主义国家只注重目的，追求利益，而忽略了过程和结果，使得现代社会经济危机、生态危机等问题频频出现。可以说，韦伯从合理性的角度说明了西方近代社会的诞生，并且也指出了由目的合理性所支配近代文明潜在的负面影响和危机因素，具有一定的说服力。
另外一位哲学家哈贝马斯则认为，一切传统的社会学理论核心论题就是“合理性”。依哈贝马斯看来，资本主义社会晚期面临着巨大的危机正是由于工具合理性所造成的“生活世界被体系殖民化”。他从交往行为中引发实践合理性论题，建构批判的社会理论。交往行为简单地说就是个人与他人、个人与社会相互联系的行为，“交往行为既不能在被选择手段的技术方面，也不能在手段选择的战略方面被理性化，而只能在行为主体的相应性、行为规范的可证实性的道德——实践方面被理性化”。这样，交往合理性概念就深入到了人类社会实践的合理性层面。那么，什么样的实践活动会带来合理的结果呢？他认为，参与者能够通过合理的交往达成真正的意见一致，这样才能带来合理的结果。因此在人们的交往中，能够找到普遍合理的价值判断，即作为参与者互相都应该满足可领会性、真实性、真诚性、正确性等四个有效性要求。哈贝马斯还认为，为了进行真正合理的交往，社会成员在社会生活中应当遵守最基本的道德准则的社会规范，这样，有了这些前提人们的的交往才能合理化，从而也能够解决以往的一切问题。
哈贝马斯对合理性概念及形式的理解具有很大的合理性，克服了以往工具理性的片面性、狭隘性，通过把合理性视为主体的一种能力，即在语言之中进行交往的实践，来达到一致和共识。但实际上企望通过语言交往而达到意见一致并协调行动，显得过于理想化而不切实际。
如上所述，韦伯和哈贝马斯同样从社会学的角度来研究合理性并进行近现代社会分析，但是他们所使用的合理性概念在其功能性质上还是有所不同的。韦伯的合理性概念只是分析近代资本主义社会的叙述工具，他指出目的合理行动成为最具支配性的行动类型，资本主义社会及其所包含的负面影响就是这一行动标准所导致的。而哈贝马斯主张现代社会的根本危机是生活世界被体系殖民化，于是他从合理性概念中想要寻找克服现代危机的线索，提出通过合理的交往可以化解这种矛盾。通过分析两位西方哲学家对合理性问题的理解，我们可以看到，西方所理解的“合理化”与社会组织形式和社会结构有密切联系，德国哲学家施奈德巴赫就将“合理性”视为人从事思维或别的活动的一种能力：“当我们谈到合理的思想、论证、理论、认识、行为和行为效果的时候，作为现实人的合理的思想、认识、行为之能力的合理性，往往是预先设定好了的。我所强调的是，我们一向只是在假借的意义上谈到合理性的。如果没有人的合理性的安排，世界也就无所谓合理的东西。”所以使用“合理性”以此来取代传统哲学中的“理性”概念，打破了理性概念在人们头脑中的神秘，我们已经不必再像过去一样把理性看作一种实体、本质的东西，合理性不过是人在实践活动中理性安排世界的能力和如何更好更和谐地生活的一种方式。
合理性研究关注的不是“我们已经知道什么”，而是“我们究竟是怎样知道的”，不是对现有事实的一个理解和解释，而是以批判和反思的方式来追问知识存在的各种可能的合理性条件，这种哲学与旧本体论哲学和先验主义哲学有着明显的界限和区别。因为“对合理性条件进行形势分析这样的目的，既不适于对自然界、历史、社会等物质内容理论抱有本体论的希望，也不适于对非经验的类主体、对意识一般的结构进行先天性重建抱有先验哲学的希望。”作为一种合理性理论的当代哲学，表明了自己反实体主义的意向。
参考文献：
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5.[德]赫·施奈德巴赫.作为合理性之理论哲学.德国哲学（第7辑），北京大学出版社，1989
6.哈贝马斯.交往行动理论（第1卷）.重庆出版社
克里斯蒂娜?科尔斯戈德在《规范性的来源》一书的开始提出，道德的“基础”问题是近代以来的道德哲学家关心的一个核心问题。作为人类的特殊现象的基础必然植根于人类的特殊能力之中，因此伦理学家在回答这个问题的时候找到了两种资源――理性和情感。理性主义者将道德的基础定位在理性之中，情感主义者则针锋相对地将道德定位在情感之中。理性主义者和情感主义者各自构建了自己的理论体系，衍生出了延续至今的争论。
所有的道德行为都是有一定的目的，出于一定的理由。因此当我们做出道德行为时，我们既要考虑该行为是否是正确的这样的规范理由，也需要考虑该行为的驱动理由，由此构成了规范理由和驱动理由的区分。本文认为情感主义和理性主义分别在回答道德行为的规范和驱动理由方面虽然具有一定的优势，但是由于忽略了道德主体的因素，它们都没有办法把道德的规范理由和驱动理由真正统一起来。德性伦理学提出道德是以人这样的道德主体为中心，突破了情感主义和理性主义对道德基础的说明方式，认为情感和理性都不是道德的本质和基础，行动者的品格才是道德基础的承担者。而德性伦理学的这种将关注点转移到道德行为的主体的做法，使得其理论具有更强的张力，具有将两种理由统一起来的先天优势，提供了一种更具说服力的道德哲学版本。
一、理性主义
（一）理性主义的基本主张
理性主义认为当我们做道德判断时，依靠的是理性。由于对“理性”的不同理解，理性主义的道德理论也呈现出不同的形态。在近代科学世界观产生以前，人们基本上将理性视为与激情、欲望相对的，用于反思、推理、计算、判断、抽象等活动的一种特殊能力，它象征着平静、纯洁、秩序、崇高等人类特有的道德品质。但是经过近代科学的去魅，理性被赋予的道德品质的含义逐渐被剥离，更加强调的是人们拥有理由去行动的能力。
理性主义的哲学传统在西方历史上源远流长，在道德哲学领域，早期的理性主义的版本是苏格拉底提供的。苏格拉底提出“知识即是美德”，他认为人们之所以会作恶并不是因为本性使然，而是因为无知。这种理性主义认为：“如果某个主体认为做某件事情对他而言是正确的，那么他就会去做那件事”。在他们看来，理性提供的规范理由与驱动理由只有表面上的差异，规范理由本身就提供了驱动理由。
但是这样的观点面临一些明显的反驳，首先，我们可能认为某些事情是对的，但是由于意志力或者能力不足而不去做，或者我们没有那样做的欲望。休谟曾提出过一个“明智的恶棍”的反例，他试图说明，即使我们具有正常的理性能力，我们有理由相信某些判断是对的，我们也不一定就会依照他说的去做。现代的心理学实验也提供了许多类似的案例，有些心理变态者可以做出与正常人一样的道德判断，但是他们还是会做出他们认为是错误的行为。其次，有可能对笔者而言是正确的事情，对别人而言并不是正确的，比如可能笔者认为废除死刑是正确的，那笔者就会致力于废除死刑，但是别人可能会认为保留死刑是正确的，他就会致力于保留死刑。那么，究竟我们谁是对的呢？我们谁的行为是道德的呢？面对这样的困难，这种版本的理性主义并不能解决。传统的理性主义之所以会出现这样的问题，是由于它们所主张的理性概念过于模糊，混淆了实践理性和理论理性。哲学家们把人们根据理由去行动的能力叫作实践理性，与之相对应，根据某些理由而采取某种态度或者持有某种信念的能力叫作理论理性。因此有理由的持有某种信念与基于某种理由而去采取行动是不同的问题。规范理由和驱动理由并不只是表面上的差异。
当代的理性主义是建立在某种对实践理性和实践推理活动的说明上的。当性主义者的基本主张是：“如果对某个主体而言，做某事是正确的，那么对他而言，他就有理由去那样做。”换言之，道德是一种规范性的行为，它本身就要求由理性提供采取某种行动的理由。当性主义者试图在道德的实践推理与道德的实践理性之间建立联系，他们认为当且仅当我们运用理性的能力时我们才能做出真正的道德判断，回答并解释道德的规范性问题和价值问题。
当性主义的主流是康德式的，康德通过构建一个庞大的道德理论系统来回答一系列的道德问题。他认为道德规则是从一个最高的“绝对命令”的要求中推理出来的，这些规则构成了人类义务的基础和道德判断的基础，康德的论证和思路非常复杂，但是他的一些主张和前提为理性主义者所共享。①主要包括：绝对命令是所有道德判断的依据；理性的主体通过把握到绝对命令以及意识到他与绝对命令的关系来构建自己的理性；借助于理性我们可以认识到绝对命令的有效性；违反绝对命令是一种不理性的行?椋坏赖碌募壑狄怖醋杂诶硇运?要求的义务，一个有道德价值的行为必须是运用理论理性发现义务并且根据实践理性以义务作为行为动机的。
总之，理性主义者都坚持道德判断的基础在于理性。唯有通过运用理性的反思的判断才能做出正确判断，做出正确行为。
（二）理性主义面临的挑战和回应
理性主义者面临着一个共同的问题，如何将道德的规范性因素和驱动性因素统一起来。这也是休谟对理性主义的最重要的批评。在休谟看来，理性是惰性的，它可以为行动提供辩护的理由，但是无法产生驱动理由。除了少数人否认这两种理由的区别以外，主流理性主义者的基本想法是调和两者之间的冲突，通过某种方式赋予理性以驱动性的因素。
针对“明智的恶棍”的反驳，理性主义者的回应方式是认为那些心理变态者并没有做出真正的道德判断，他们做出的只是表面上的道德判断，是加引号的“道德判断”。但是这种回应的前提是有一个真正的道德判断，而真正的道德判断是具有驱动性的，而加引号的“道德判断”是仅仅具有规范性而不具有驱动性的。但是这个回应并不令人满意，因为，首先，这样的回应并不能算真正的解释了道德判断的驱动理由从何而来的问题；其次，这样的回应会导致它为道德判断设定的标准过高，会把许多我们通常认为的道德判断排除在道德判断之外；最后，以是否具有事实上的驱动性为区分真假的道德判断的依据实质上是一种循环解释。
理性主义者面临的另一个困难是理性主义者并不能给出一个理想的论证以支持“道德的基础是理性”这个命题。康德在《实践理性批判》中提到“绝对命令”的客观实在性虽然是无法通过演绎推理得到证明，但是却是先天就给予我们的，是纯粹理性的事实，如果违背了就是自相矛盾。科斯戈尔德认为，如果我们不认为人性是有价值的，那我们就不会有理由做任何的事情。她认为有一些价值是我们无法放弃的，一旦放弃，我们的人的同一性就遭到了破坏。而作为理性的主体，自相矛盾是不可能的事。这样的回应方式是在问题的一开始就排除了其他的回答的可能性，将问题变成了一个闭合性问题，难免有独断的嫌疑。
二、情感主义
（一）情感主义的基本主张
情感主义是近代才出现的一种道德理论，它的基本主张是道德的基础是情感。情感主义认为人们做出道德行为并不是因为我们在理性上判断出那是好的，而是某种情感驱使他们做出那样的行为。当我们做某件事情的时候，我们甚至不需要知道这件事本身的对错，我们只是在表达某种特定的情感，当我们说做某件事是好的时候实际上就是说我赞同这样做。情感主义早期的代表人物主要有哈奇森、休谟，当代的代表有史蒂文森、布莱尔和迈克尔?斯洛特等。
情感主义作为系统的道德哲学理论是从休谟开始的，他在哈奇森等人的基础上发展出了一套与理性主义相对立的情感主义的理论。休谟的道德理论与他的认识理论有着密切的关系。休谟首先驳斥理性作为道德基础的观点，然后通过引用他的认识论的相关内容对道德做出情感主义式的分析。休谟在他的认识理论中区分了印象和观念，他认为印象是直接的感觉经验和心理状态，观念则是通过特定的方式对印象的重构得到的。与之对应，在道德哲学中，休谟把情感分为直接情感和间接情感，直接情感直接作用于我们的感官给我们以刺激，而间接情感则是通过反思和回忆得到的。直接情感属于个人的心理状态，是无法交流，无法被他人感知的，但是间接情感是可以通过同情的机制被共享的。间接情感产生的一种特殊的苦乐感受就是道德基础。比如说当笔者看到一起暴力事件，虽然不是受害者，无法亲身体会受害者的痛苦，但是可以通过同情的理解感知受害者的痛苦，可以设想处在那样的侵害下的感受，通过同情的传递效果，这样的痛苦也会在笔者心中造成一定的痛苦，这样笔者就会产生对暴力的痛恶，这样的对恶的不适感和对善的赞同的感情就是道德感，通过道德感我们可以做出道德判断。
迈克尔?斯洛特借鉴了休谟的模型和当前的心理学研究成果，提出了一种用共情机制来取代同情机制的思路，斯洛特认为共情是道德的基础，在他看来，我们有两种类型的共情，一种是直接的对于苦乐感受的共情，还有一种是对于是否具有共情能力的共情。在斯洛特看来，第二种的共情能力才是道德判断的基础。在上述的案例中，当笔者目睹一起暴力犯罪的时候，并不是因为对于受害者同情而产生痛苦，而是考虑到施暴者并不能体会到受害者的痛苦，笔者对于施暴者不具有共情能力而产生一种寒意，这种对于别人不具备共情能力的谴责和对于拥有共情能力的主体的认同就是道德善恶的判断基础。在这里，笔者并不需要借助于某种特定的苦乐感受和情绪。斯洛特舍弃了休谟观点中模糊的道德感的概念，用心理学的共情感解释了道德产生的心理机制，并且解决了传统的情感主义将道德判断诉诸于苦乐感受会遭遇的反驳――苦乐感觉并不总是与我们的道德判断相一致。因此被视作是当代的情感主义的代表。
（二）情感主义的批评及回应
首先，情感主义没有办法解决规范性的问题。情感主义者认为我们做出道德判断时只是在表达我们的一种情感，不需要预先设定一个正确的道德标准。但是实际上我们做道德判断时，我们都会考虑这样的判断是否正确这样的问题。即使是表达我们的情感，我们也会关心我们表达的情感是否恰当。科斯戈尔德在《规范性的来源》一书提到，对于成功的一个道德理论，它应该不仅能够提供对道德实践和心理效应的解释的完备性，还应该提供规范的完备性。情感主义似乎可以提供解释上的完备性，但是在提供规范的完备性上是无力的。如果我们只是凭借我们的道德感做出了道德判断，我们确实可以一直追问为什么会是这样，而且每一次面临道德选择的时候也会纠结到底是否真的要如此的行动，我们没有办法在一开始就说服我们做一个确定的普遍抉择，也无法逃避内心的情感纠葛。
其次，有些道德评价并不需要依靠情感做出。比如说医生有做好本职工作救助伤病者的义务，而不管医生是否会对伤病者表现出同情还是冷漠，只要医生履行了他的义务，我们就会说他做的是道德的事情。在这里，医生是否有同情和情感既不影响他是否履行他的义务，也不??影响对他的行为的道德评价。在这个问题上，情感失去了做出道德评价的效力。情感主义者可以说，情感本身并不产生义务，但是情感提供是否使义务得到实现的驱动力。也就是说，那位医生救助伤病者的义务也许并不是出于情感，但是他是否按照义务的要求去做则取决于他的情感因素。我们评价他的行为是他是否做出了符合义务的行为而不是他是否有这样的义务。即使他是通过理性认识到他的义务的，他如果没有对于伤病者的同情，或者对工作的喜爱，或者出于对利益的考虑而想要保住这份工作的诸如此类的欲望和情感的话，他根本不会去继续他的本职工作，他完全可以把工作抛诸脑后而做其他的事情。他的义务有其他的来源并不代表我们评价时就必须依照义务的来源来评价他的行为的道德属性。
理性主义者会进一步说，道德的要求并不只是具有义务，而是履行相应的义务，而履行义务的驱动力就是理智上对义务的肯定。情感主义会认为理性主义在这里对理性的能力做了过度的承诺，理性主义者会认为情感主义者对理性的理解过于狭隘。
三、德性伦理学
（一）美德与道德理由
通过上述的分析可以看出，理性主义者对理性主义的辩护策略――引号理论和先天论证的有效性有待商榷，而情感主义对于规范性问题的回避也是不能够令人满意的。理性主义在解释规范性理由方面具有很大的优势，但是在驱动性理由方面则效力有限，而情感主义在提供驱动理由方面有着更大的优势，但是在解决规范性理由方面却也显得力不从心。这主要原因在于将行动作为道德判断的对象。当我们问一个道德行为时，实际上既是在问一个规范性理由的问题，也是在问一个驱动性动机的问题。我们不仅关心为什么应该这样做，还关心到底是什么原因促成我们这样做。以道德行动为探究中心的模式对两者都有提及，但是无法将两者很好整合起来。因此，道德的基础问题需要一种新的解决思路。
休谟在《人类理解研究》中提到，我们对待道德哲学的两种不同方式，一种是像个解剖学家一样以一种科学而冷静的态度细致而深入考察问题的每个细节，对所有复杂的事物做出准确而深刻说明；还有一种是像画家、诗人或者政客一样，通过诗意的表达，动人的技巧和雄辩的口才来教导规劝世人。休谟的说法启发我们关注一种以道德主体作为基本的评价范畴的道德理论――德性伦理学。
毫无疑问，道德的知识扮演的是综合了两种特征的角色，道德如果只关注于道德律令的制定和思辨的论证，那么道德就失去了自身的意义。德性论者就是出于对现状的不满而出现的，主张可以借用德性伦理学的资源解决理性主义与情感主义理论中的一些困难。
德性伦理学可以追溯到伦理学的起源，亚里士多德在《尼各马可伦理学》一书中提出区分善恶的方式就是看一个主体是否按照有德性的人行为方式行事，一种品质和稳定的品行。德性伦理学解答道德理由的问题的关键就在于德性一词。德性论者认为，单纯的一个行为很难被看作是一个道德上好的或者坏的行为，行为者的行为要看行为者本身的德性来判断。德性是一个稳定的东西，是可以通过培养和教育养成的。通过对行为者主体的判断可以有效避免碰巧做出正确的道德判断的运气成分。斯洛特提出德性伦理学的理论化可以有效避免这种运气的情形出现。
通过将道德的基础放置在德性上，德性伦理学可以将理性和情感的因素都整合在主体的行动当中。如说上面提到过的医生的例子，一个有德性的医生依照德性的要求而做出的行为才是一个善的行为，他会对自己的行为表示认同和欣赏，并且他会正确地做出选择和行为。医生的行为既不会根据其产生的后果来评定，也不会根据医生的动机来评定，而是根据医生是否是一个有德性的人以及是否他的行为是出于德性。
（二）德性伦理学可能遭到的反驳和回应
首先，理性主义者和情感主义者可能认为德性伦理学其实根本就没有解决道德基础问题。德性论者可以回应道：将道德判断的基础从行为转到行为者本身就是一种研究范式的转换，理性主义与情感主义问题的根源在于将探讨的对象搞错了，道德评价是一个综合的评估，既不像依照法律做出判决一样只根据某些行为是否符合特定的条款，也不是看某些行为是否表达和激发了特定的情感。
其次，德性论者对德性的说明可能被认为是一种循环论证。以亚里士多德的德性伦理学为例，因为当我们问什么是善的时候，他会说是人们按照有德性的人的方式去行事就是善。但是当我们问什么是有德性的人的时候，他会说有德性的人就是按照有德性的人行事的方式所行事的人。当我们问什么是有德性的人所行的事，他会说有德性的人所行的事就是有德性的事。在这里有一个没有得到解释的概念――德性。但是亚里士多德在随后的文本中解释了德性的概念并列举了种种德性进行分析和说明，所以，这里并不存在循环论证的问题。德性论者对德性本身有许多解读，本身也有许多划分方式。
再次，德性论者的判断标准似乎是不透明和不彻底的，德性论似乎无法对道德判断和道德行为做出十分精确刻画，它不提供一个清晰透明的决策机制。它提供的解?诉诸于某种私人性的东西，难以成为公共的理由。在这个问题上似乎德性论者很难有有力地回应，这也是德性伦理学的内在困难。但是，就道德现象本身而言，这样的理论更加贴近人类的道德心理和经验，也对我们的道德培养和实践有更好地指导作用。他似乎是休谟理想中的解剖学家和画家的结合体。
政治哲学家的哲学追问源自对自身所处时代困境的密切关注和深刻反思。被誉为“自密尔，甚或伯克以来盎格鲁一撒克逊传统中最伟大的政治哲学家”欧克肖特面对的难题是近现代政治中理性主义所带来的灾难。伴随文艺复兴对中世纪价值观的颠覆，人类逐渐摆脱上帝的主宰并重新发现自身——世俗生活世界终归属于现世中的芸芸众生，人类需要自己掌控现世生活。启蒙运动则为人类掌控自己的生活找到了一把钥匙——理性。“理性无疑是人类最宝贵的财富”，具有理性使人类区别于世间其他万物。人类确信，凭借自身的理性认识能力，通过观察与思考可以获得真确的世界图景，从而摆脱对神话传说、等外部权威的盲目依赖。理性要求置身于现实世界的个人亲身观察、独立思考、探求知识，以便真切地认识、适应客观世界，指导自身的生活，从而有助于廓清迷信，破除虚幻，明智审慎地追求和行为。然而，理性的这种功能却隐含着一种危险——走向理性主义，即对理性的无限夸大乃至崇拜。特别是近代以来，在自然科学成就的鼓舞下，人类对自身的理性能力呈现出明显的自负倾向。
以培根、笛卡尔为代表的启蒙哲学家们开始谋划寻求确定性的知识，试图从一个确定无疑的逻辑起点，经过理性的推理演绎，建构逻辑上自洽的知识体系，从而获致某种具有确定性的结果。理性成了最高的法庭和裁判者，一切都要放到理性的天平上进行评判。“在某种意义上来说，现代性是以人对‘神’的反抗开始的：人把自己虚幻中观念化的超自然力量拉下了神坛，把人及其理性放在了原来上帝的位置。原来以神圣天意为基础的世界秩序和道德秩序，不得不让位于以人的‘理性’为基础的关于自然和社会的知识。”理性思维完成了向理性主义的蜕变。这种理性主义倾向不仅体现在哲学认识论上，而且开始渗透到现实的社会生活领域。
人类不仅试图凭借理性实现对自然世界的控制，甚至开始计划依靠理性实现对社会生活的彻底重构，建立一个至善的俗世天堂。人类相信，社会生活的至善、人类的解放通过自身的努力而不是借助于外在的力量即可实现，仿佛依靠理性设计能够完全控制社会的运转，带来意想中的进步并进而达到“至善”的境地。“这种从笛卡尔那儿传给现代的理性主义，不但抛弃传统，甚至声称不需要任何这样的媒介，单纯的理性就可直接为我们的欲望效力，它仅凭自己的力量，就能够建立一个新世界、一种新道德、新法律，甚至能建立一种全新的纯洁语言。”II至此，在理性主义的鼓舞下，人类试罔实现从上帝的救赎到人类自我救赎的转变。
欧克肖特观察到，近现代以来，政治领域受到理性主义的主宰，人类期望依赖政治的手段自己在人间建立一个完满的天堂。政治被认为在人性完美的过程中起到决定性的作用，政治被理解为为了实现人类完美而对人类活动进行的控制和组织。一种新的信仰随之诞生——欧克肖特称其为“信念论政治”。各种满怀完美理想的理性政治设计在近现代世界大行其道，整个社会似乎也开始朝着这个目标转向，“幸十会主义理想”和新自由主义开始在欧洲呈现繁荣之势并占据了主导地位。然而，正当人们信心满满之时，传统模式的社会主义计划经济与西方的福利国家分别遇到了难以克服的困难，极权国家盛极一时，战争与奴役成为时代的表征，最后导致了种种疯狂的行为和结果，人类文明面临着严峻的考验和巨大的灾难。哈耶克警言，人类“致命的自负”正引领自己走向一条“通往奴役之路”。对政治中理性主义的怀疑、反思和批判成为当代政治哲学致思的时代任务和难题。身置现代性社会的欧克肖特，自觉承担起破除政治中理性主义神话的重任。
二、经验及其类型与知识的二分：欧克肖特政治致思的哲学基石
史上伟大政治哲学家深刻的政治哲学洞见是建立在其深刻的哲学基础之上的。作为政治哲学家的欧克肖特，认为哲学在人类精神活动中具有基础性的地位，构成其他领域沉思的前提。“一种政治哲学如无形而上学的前提为基础，或建立在根本错误的形而上学前提之上，注定不会演绎出真理，而只能是谬误。”此，要真正理解欧克肖特的政治哲学，当以理解其哲学思想为前提。欧克肖特从澄清哲学概念开始，系统阐释了自己的“观念论”哲学学说，为“哲学”正名。与众多包藏野心的哲学家们试图在哲学追问中发现并提供所谓的真理、规律等福音以指导和规划人类生活不同，欧克肖特认为，哲学是一种没有预设、没有限制、没有限定的经验。这里的关键是如何把握“经验”的含义。作为观念论者，欧克肖特反对经验主义赋予“经验”的含义——认为“经验”是外在于思想主体的客观事物，“经验”与“思想主体”是割裂与对立的，面对“经验”，思想主体处于纯粹的被动地位。
在欧克肖特看来，经验即是意识到某事物，而意识到某事物总是在某种程度上将其识别或等同于某类特殊事物。这样的识别已经涉及到思考、判断——无论感觉、知觉、直觉、意志或推理莫不如此，其问的区别仅在于复杂或清晰等的程度。以思考、判断形式呈现的经验意味着没有任何形式的经验是独立自存的，而是与思想主体密不可分的，是经验活动与被经验的东西的统一。在思考时，我们不是解释独立于并先在于解释的纯粹材料，而是重新解释已认识到的、对我们有意义的原有的解释。“经验不仅在任何地方都与思维不可分离，而且它本身就是一种思维形式。”；经验的世界实则是由思考建构的“观念世界”——个联系在一起、相互确立和解释的意义整体。虽然经验是经验活动与被经验的东西的统一，但“它们之间的关系肯定不是因果关系。在最严格的意义上，被经验到的东西的特征与它被经验的方式相关。”l9在欧克肖特看来，实在世界具有多样性的特征。面对这样的世界，主体可以从不同的维度和方面对其加以理解和解释，从而获得不同的经验，构成不同的观念体系。这些观念体系既无等级之分，也无先后之别，彼此之间不可替代和混同，但自身都构成一个逻辑完整的系统。欧克肖特称之为主体经验或理解世界的不同“模式”。其中最主要的三种经验模式为历史、科学和实践。
欧克肖特认为，“历史是一个观念世界，是历史学家的观念世界。”历史不是独立于人的经验之外的客观事件，历史之所以成为历史是因为它进入了历史学家的视野，并得到了他们的思考、判断和建构，从而使过去的事件变得具有连贯性。因此，“历史学家的任务并不是发现、重获、甚至不是解释；而是去创造，去建构。”哪历史学家建构的依据仅仅是“证据迫使我们相信的事情”，并不是过去“实际所发生的事情”，造成“历史的过去根本不是过去”，而是历史学家当下的观念世界。科学作为一种经验模式是通过定量化的方法建构一个本质上稳定的、可言传的观念世界。在此过程中，科学家排除一切不具有确定性的特殊的、偶然的事物，从中抽象出普遍的规则和一般的关系。与通常接受的观点“科学研究的内容是作为实在世界之一部分的‘自然”’不同，欧克肖特认为科学经验中的“自然”是“通过摈弃日常经验世界或实践经验世界”建构的一种数量化的抽象物，一个抽象观念世界。
悯-昕实践经验是最常见的经验形式，包含着属于生活操行的一切事情。不同于历史和科学皆假定一个固定不变的实在，实践的经验模式面对的实在具有易变性的特征。『在一个可变的实在世界中，人们用道德、宗教等来判断事物、指导生活，并且由一种系统性、连贯性观念加以支配，对“实然”进行改造，使其与“应然”相符合。然而，“实然”与“应然”之不符从来都未得到解决，实践生活的每一次成功皆是片面的，并孕育着新缺陷的种子和未来的任务。在欧克肖特看来，每个经验模式都是一个同质的抽象观念世界，但只是在某个特殊层面上和预设前提下达致的连贯统一，有其适用的领域和范围。因此，任何经验模式对世界的理解和把握都是局部的和有限的，其真理性依赖于其条件预设，故而是相对的。不同的经验都是在不同的模式条件下获得的“限定物”，因而也是一个“缺陷物”。无论历史、科学或实践都不能为我们提供有关人类社会的运行规律或发展模式。与其他经验模式不同，“哲学是一种没有限定、没有限制的经验，并且这种经验始终是批判性的，它不为一些次要的、片面的、抽象的东西所干扰和曲解。”在欧克肖特看来，哲学既不是人类精神成就的最高阶段，也不是要建构一个完美的整全体系以取代其他诸种经验模式，而是无条件地对各种经验模式的前提、预设和条件的审视、批判和检验。各种经验模式无法质疑其赖以存在的基础性条件，否则就难以为继。
哲学则运用其批判性的功能，检视各种经验模式的根基以驱散心智迷雾，使观念清晰化。一种更加明晰的经验只有通过持续地批判和否定的过程才能够获得。哲学始终在不断地质疑、批判和否定中前行，它努力纠正偏见、澄清模糊、破除迷信、解构虚幻。因此，哲学虽有目标，却没有终点；致力于批判，却无意于建构。在这里，欧克肖特回到了哲学的最初本义——爱智慧，是不断地理解、追问和反思。欧克肖特政治哲学致思的知识论基础在于其对知识的分类。在他看来，正是关于人类知识学说的模糊不清导致理性主义政治的滥觞。“一切科学，一切艺术，一切实践活动，都需要某种技艺，实际上无论什么人类活动，都包含知识。一般说来，这知识有两种，任何实际活动总是都包含这两种知识。”其一是技术型知识，其二是实践型知识。前者是指可以被精确地制定为规则、条例、指示等被学习、记住并运用的知识；后者则无法用言语精确表达、也无法传授和学习，只能借助长期反复的实践才可能习得，内蕴着睿智、创造力、鉴赏力等心灵品格。两种类型知识的区分只存在于理论中，在实践中两者则浑然一体、合二为一。澄清知识的类型及其内在关系对于批判理性主义政治至关重要。
三、意识形态政治之不可能：欧克肖特对理性主义政治的批判
基于对哲学的性质以及知识的类型的认识，欧克肖特对政治哲学的属性和功能进行了创造性的理解和阐释，对理性主义政治展开了富有洞见的反思和批判。在欧克肖特看来，近现代政治的病症表现为各种意识形态大行其道。“一种政治意识形态意味着一个抽象原则，或一套抽象原则，它独立地被人预先策划。”它以抽象理念的形式预先给一个社会提供一个(套)明确表述的、有待追求的目的(组合)，如自由、民主、正义、幸福、至善等，为实现诸如此类的目的，它将人的欲求区分为值得鼓励追求的与必须禁止追求的，并为此设计一套看似完美的行为准则和制度安排，借助国家的名义和力量加以推行，人民被强制纳入某种固定的生活方式甚至思想体系。这样，“政治活动被理解为保证一个社会的安排符合或反映所选的抽象观念的事业。”
结果是“全体人民已经被它们弄得服服帖帖”。_假如这种趋势不受抑制，必将证明是一个自我毁灭的行为。欧克肖特指出意识形态政治的盛行来自于对政治哲学的性质和功能的误解。一般认为，当苏格拉底将“哲学从天上召唤下来，并且迫使它对人生和礼俗以及善恶之物进行研究”，助推政治哲学从自然哲学的母体中孕育后，政治哲学即沿着自然哲学的路径致力于“探寻变化中的恒定和多样性中的统一性”，从此，对人类政治事务进行理性建构和实践指导成为政治哲学当仁不让的追求和任务。欧克肖特认为，这恰是由于对哲学的误解而带来的对政治哲学的误解——苏格拉底只是提醒人们用哲学的方式审视习以为常的观念，却从不提供所谓的真理。“政治哲学本身不是一项政治计划，不是据以建构一项政治计划的某个基础或一套基本原理。”政治是实践生活，而哲学是理论反思。
如同哲学是无条件地对各种具体经验模式的前提预设的理解、反思和批判，政治哲学是一项无限制的反思政治经验前提的事业，是批判性地理解El常政治实践的诸种预设和范畴。它的任务在于不断分析和澄清政治活动中的一般观念，有助于减少犯错误，但却不能提供一套既定的解决方案或行动指南，指向通往政治真理的方向和道路。而所谓的政治哲学家们试图用哲学的方式建构意识形态政治的深层根源则在于对理『生的误解和崇拜。理性作为人类特有的禀赋本无可厚非，理性主义者的错误在于将理性仅仅理解为“工具理性”，将知识等同于“技术型知识”。结果是，试图通过政治的手段以机械操作方式全盘计划乃至重构人类的社会结构、秩序和形态，成为某些野心勃勃的哲学家的孜孜追求，意识形态政治随之产生了。基于上述对哲学、政治哲学及知识的分类，欧克肖特解构了理性主义政治的神话。
首先，社会是一种动态的复杂综合体。在欧克肖特看来，人类社会生活的多样性是一种本体论存在，它无所谓好或坏，而是本来如此，任何人都无权去破坏这种多样性。在活生生的社会生活中，存在着极其多样的活动方向、目的和追求。理性主义者试图将人们极其多样性的活动通过政治的方式强制纳入同一个模式或同一个方向，去追求所谓的“完美”目标，不啻是走上一条绝路，也是一种不可能，结果将是“恐怖”政治的出场。我们所熟知的几乎所有的政治哲学理论体系都是建立在单一而又自认为确定无疑的抽象原则之上，它能够合乎逻辑地推导出某个看似完美的结论；然而当面对一个复杂多样而又变动不居的世界时，它逐渐显露出自身的简单、狭隘和贫乏。其次，近现代政治制度和政治词汇充满了复杂性、模糊性和异质性。欧克肖特指出，近现代政治制度不仅是多样的，而且每一种制度都是杂合而成的，所有的政治制度都不是为实现特定单一的目的而刻意设计，甚至在各种制度之间包含着冲突和制约。
“组成我们统治样式的习惯和制度都不是理性的组合，也不是偶然的积聚，而是历史的混合物。”而且，人们用以谈论和解释政府活动的语言和政治词汇也是杂合的。作为一门近现代语言，政治词汇是词语和表达方式的混合物。这也不足为怪，因为所有词汇、表达方式本身就有着多样化的起源。由此，每一个政治词汇和表达方式都是一个含有多重意义的复杂体。特定的时空环境赋予某个词汇难以消除的特定含义，不同的使用主体对同一个词汇的理解存有差异，甚至截然相反。确定、简单且获得普遍认同的“科学的”政治语言难以形成，实际使用的政治词汇只是一种活的、大众化的语言，每一个措辞因用法、环境、使用主体的不同而获得不同的意义和理解，因而充满了异质性。一政治制度和词汇的上述特征显然与理性主义政治的目标相去甚远。再次，对政府的怀疑。
现代宗教对科学的批判和否定
在19世纪与20世纪之交，在一些教堂的圣冥中回荡着批判和否定科学的微弱余韵。直至1920年代，这些隐蔽多年的余韵开始聚集、膨胀。像荷兰神学家、宗教学家莱鸟曾隐曲地说道，在神秘的入迷状态下是体验不到任何可作为客体的东西的，主体与客体融合在一起。天主教哲学家马里坦直接向科学发动攻势，他断言：“科学带来了‘否定永恒真理和绝对价值’的‘致命的疾病’。”诸如此类的批判和否定层出不穷。其中，以个体形式批判和否定科学的宗教言论对科学本身发展虽然没有产生根本的破坏作用，但是，却为敌视和颠覆科学找到了借口。然而，以群体形式批判和否定科学的宗教行为，不仅形成了一定规模和群众基础，而且阻碍着科学本身发展的进程，这是需要我们严加防范和警惕的。
莱维特与格罗斯告诉我们，恐惧科学、批判和否定科学的直系后裔可以在基督教原教旨主义者，特别是各种各样的创世论团体中找到。创世论者主要是以福音派和世纪末分离主义为代表，主张人文、生命和宇宙是超自然作用创造的结果，拒绝任何与其信仰相违背的科学结论。在1922年，美国的反进化论运动提出口号，“把达尔文主义驱逐出学校”。这场运动横扫了美国各个角落。创世论成为了科学解释的“标准替代品”，在反进化论者看来，真正的教育是围绕创世论开展的，不是围绕进化论而建构的。当年3月，美国田纳西州颁布法令，禁止在课堂上讲授进化论。标志这场反进化论运动达到顶点的事件是1925年5月5日发生在田纳西州的斯科普斯审判（Scopes Trial）。一个名为斯科普斯的高中教师有意违反禁止讲授进化论的法律，在课堂上讲授达尔文生物进化论，因此遭到政府的传唤和审判。从科学史角度看，这个事件的作用不逊于1860年发生在牛津的主教威尔伯福斯和赫胥黎之间的辩论，开启了反进化论运动序幕。反进化论运动的影响一直延续到1970年代，其间，一小撮创世论者还成立了一个所谓的“宗教和科学协会”，其目的是创立一个反对进化论的统一前沿阵线。虽然，1967～1970年，反进化论法在田纳西州、阿肯色州和密西西比州被废除，然而，1972年9月对田纳西州代顿的一所高校的调查表明：75％的学生相信《创世纪》中的记载，而不相信生物进化论。德克萨斯州教育理事会要求各种讲述进化论的教科书要在前言里做一声明，提醒人们注意进化论只是一种理论，而不是一种事实。《华盛顿星报》的主编在华盛顿特区提出诉讼，要求在生物教科书中写上圣经中的创世故事。因此，创世论反对科学的言论和主张在教育中的泛滥极大阻碍了科学在社会发展中的健康发展。
那么，反进化论者怎样从其所谓的“理论上”批判和否定以进化论为代表的科学呢？在1974年，创世研究会的创始人莫里斯出版了《科学创世论》一书，目的是将“新的生命活力”注入反进化论的创世论运动。他在书中贬低进化论，抬高创世论的地位。他批判进化论仅仅是将多种学科——像物理学和古生物学——的观察联系起来的模型。在他看来，“六天创世模型”比进化论模型能够联系更多的事实，可以被“实验验证”，这个六天创世模型将是可以被信任的。他欺骗人们说，只要信仰它是真的，那么它便是真的。不仅如此，莫里斯还认为人和世界不是进化过程的产物，而是神的特殊创造。他将符合科学的标准和原则直接嫁接到基督教上，并认为基督教是以客观事实，而不是以主观压制为基础，基督教中的创造、跌落、拯救和复活事实具有有效性，服从于客观探究的一般标准。他对进化论的极尽歪曲，以及对创世论的极度褒扬误导了人们对科学的理解，在社会中产生了极大的破坏作用。宗教创世论对科学批判和否定究其原因为：他们面对科学的迅猛发展，出于自身利益的维护而和科学抗衡。早在詹姆斯·穆尔的题为“新教原教旨主义的神创宇宙”一文中就指出了这个预兆：世纪末的原教旨主义同“占统治地位的进化启蒙的假设”在一场文化战争中将会彼此对抗。但其无力与科学进行角逐，于是将自己粉饰成科学，披上科学的外衣，行恶劣的欺骗行为，这是应该引起我们警惕的。
作为原教旨主义的一个分支——创世论者认为自己的主张和科学的主张一样具有同等的解释事实的权威性，甚至给进化论贴上伪科学的标签。他们从不承认自己反科学，并一再强调他们反对的不是科学，而是没有被证明的进化论，在他们看来，进化论没有揭开“进化的实际模型和过程”。创世论对进化论的批判和否定主要集中在生物机体、思想和地质史的进化、太阳系的形成和宇宙的起源问题上。其中严格创世论者相信，进化不能够描述地球上生命的历史、多样性和复杂性。例如他们断言，化石记录在远祖和后裔之间缺乏过渡形式。例如放射性同位素衰变率在过去是不同的，如若衰变率比现在快的话，那么就会误导古代日期的计算。他们认为进化论者只是简单地主观接受他们预想的结果，而抛弃其余结果。创世论者拒绝科学家的理论和研究过程有两个方面原因，一是因为进化论不能符合证据问题。实际上，后来该问题由间断平衡论所解决。二是因为科学无法解决心灵、情感等问题。在罗特看来，创世论等能够很轻易地为人类的生死问题提供答案，而科学中那些抽象的理论无法感动凡人的心灵或激发愿望。如果这个原因成立的话，那么，不仅会误解科学与创世论之间存在的界限，而且势必抹煞科学在未来发展中对人类心灵世界的关切和介入。然而，人类心灵、情感等问题是科学研究的一个重要内容，随着各门科学不断发展，这个问题必然会在未来得到解决，所以创世论者否定科学的理由是站不住脚的。
现代神秘主义对科学的批判和否定
从人类诞生开始，神秘主义对科学的前身，即自然知识和自然哲学的批判就出现了。从古代的朴素神秘主义开始，一直影响至今。古代朴素神秘主义怀疑理智的、本体论的思辨，批判面向自然的探索活动。中世纪时期，异端神秘主义教派诺斯替教将古代自然哲学理论综合到自己的神秘体系中，主张通过体验对象，并与对象同一的方式获得真理。从本质上讲，这是一种与科学认知模式相对立的神秘主义认知模式。中世纪时期的神秘主义上升为一种非理性主义哲学，主张人们可通过内在的神秘启示来直接与上帝相通，不需要教会作中介。它鲜明反对人的理性认识和逻辑思维。在近代，神秘主义与浪漫主义密切地交织在一起。施密特甚至将浪漫主义看作神秘主义的同义词。自卢梭以来，神秘与浪漫共同表现为一种人的自然天性的内在脉动，这是一种决定着人类行为的普遍因素以及与自我保存的欲望的要素。这些要素促使浪漫主义作家、文学家和诗人倡导“回归自然”，批判和摒弃科学理性方法。现代神秘主义大部分都产生于1890年代至1970年间。现代神秘主义来源于19世纪的浪漫主义作家、文学家和诗人，并逐渐外溢到19世纪中叶科学家群体内部。当时，古老的巫术复活了，出现了各种催眠术、降神术、通灵术、唯灵论，神秘学也开始复兴起来。
从德国到英国，从欧洲到新大陆，在社会生活的不同层面，都在经历着一场“神秘主义复兴”运动。在当时，这一现象被恩格斯捕捉到了，并且反映在他的《神灵世界中的自然科学》一文中。例如他描写了华莱士在迈斯麦尔催眠术讲演基础上做催眠术实验，以及发现了化学元素铊和辐射计的威廉·克鲁克斯先生使用许多物理仪器着迷地研究降神现象。在恩格斯看来，这些现象都是由于错误的思维导致的。而这些错误的思维一旦贯彻到底，就必然要走到和科学理性道路相反的地方去，即神秘主义。所以，这是轻视辩证法必然导致的后果。
神秘主义思想家的主张与宗教创世论者的主张如出一辙。他们主张确实性的源泉位于内在的经验、感情和本能中，并武断地认为最高级的真理是不能被证明的，而只能去感受。他们视信仰、感情和本能是认识较高级的阶段。在他们强调，凡是有限理性不能探究的，可以在宗教、审美或道德的感悟中感受或预测到，思辨的理性不能深入到实在的帷幕，而真理由感情、信仰或某种神秘的洞见所产生。这样的言论有失偏颇，因为即使有限理性不能探究到的，宗教、审美或道德的感悟也不一定能够探究到。他们批判和否定理性思维和实在，推崇信仰思维和心灵。正如小西奥多·希克、刘易斯·沃思在《新时代的信仰的总结》中刻画了神秘主义者批判和否定科学的激进主张，即“在我们通常获取知识的方式之外，还存在其它精神的、神秘的、内在的、更高级的认识事物的方式。如果某种体验你觉得是真实的，那么它就是真实的。如果一种思想你认为是正确的，那么它就是正确的。我们无法获得任何关于世界真实本质的认识。科学本身是非理性的和神秘的。它只不过是另一种信仰或信念的体系，或者是一种神话，没有更多的可证实性”。这种激进主张对科学的批判和否定一方面表现为，将心灵的直觉、感受和体验捧到天堂，将科学理性、逻辑打入地狱；另一方面表现为，颠倒黑白，模糊科学与神话之间的界域，因而暴露出其对科学本质的歪曲。大浪淘沙，神秘主义的荒唐论调必然被历史所淘汰。
现代激进宗教和神秘主义不仅是成熟文化的异己力量，而且还是社会动荡的根源之一。当神秘主义渗透到不同思想领域的时候，它常常表现为与当时的主流文化、制度性宗教和占统治地位的哲学意识形态相对立的性质。因此，我们应该深入现代宗教和神秘主义内部考察和发掘其产生和发展的规律和机制，才能有效地遏制它们导致的严重危害。另外，面对现代宗教和神秘主义与政治运动相结合的趋势和现实，霍耳顿已经严正告诫过要警惕这种危险的结合，因为它们将变成“沉睡野兽的唤醒者”。
关键词：仪器；物化；现象技术；巴什拉；科学哲学
中图分类号：G321.9 文献标识码：A 文章编号：1008-2646（2011）06-0061-05
一、引言
巴什拉的思想与英美主流的科学哲学与科学史研究有着密切的联系，巴什拉的思想是由批判实证主义开始的，并对科学知识社会学（SSK）有着深刻的影响。巴什拉的科学哲学始终突出认识论和科学史的重要地位。巴什拉的认识论紧密连接起了科学与科学史，科学是非连续性和跳跃式发展的、科学没有直线式的进化只有螺旋式的发展，新旧科学思想之间存在着认识论的断裂。相对论与牛顿力学之间不存在过渡而只是前者包含了后者。相对论没有否定牛顿力学，而是超越和重构了牛顿力学，将牛顿力学合并到爱因斯坦的物理学系统之中。新理论可以推导出旧理论，反之则不可能。巴什拉将科学史划分为三个思想时期：前科学时期（18世纪前）、科学时期（18世纪末到20世纪初）和新科学精神时期（1905年狭义相对论提出以来）。巴什拉区分了构成谬误根源的七种 “认识论障碍”［1］15：原初观察障碍、一般认识障碍、言词障碍、单一的和实用的认识障碍、实体论障碍、泛灵论障碍以及量化认识障碍。科学的发展历程中存在着约束科学精神、阻挠科学发展的“认识论的障碍”。新科学精神的形成需要跨越认识论的障碍，用理性来纯化经验以避免传统的理性主义和实用的经验主义。
金森修将巴什拉的思想分为三个世界领域：第一个世界，包括科学哲学方面的全部成就；第二个世界是作为“元素诗学”的世界，其理论支柱是物质想象力理论；第三个世界是巴什拉现象学转向后的世界。巴什拉对仪器的论述主要出现在其第一个世界，第一个世界的最重要理论性基础就是技术•工程反实在论这一实体论。这种实体论的核心中包含着这一构想，即“不把我们生活于其中的实在理解为与我们人类活动没有关系的自律性存在，反倒把它现在的状态理解为长期人类历史创造出的工程性介入的结果”。［2］247巴什拉的思想除了是科学哲学和科学史的重要资源以外，他的技术工程反实在论这一实体论思想也是技术哲学和工程哲学的知识宝库。巴什拉在关注精神的理性思考的同时，突出了理性活动借助物质使得自身在技术世界中得以具体化。巴什拉所研究的是“理性根据工程设计而创造出来的技术性对象。这是关于轧钢机和椅子的哲学，而不是关于铁矿和树木本身的哲学。” ［2］52
二、仪器作为物化的理论
在《新科学精神》中，巴什拉对仪器的认识论作用有单独的论述。“一旦采取的步骤由观察转到了实验，知识的引起争论特征表现的更加明显。”“现象必须被仪器选择、过滤、纯化和塑造；实际上，正是仪器首先产生了现象。仪器恰是物化的理论。出自仪器的现象带有理论各方面的印记。”［3］13巴什拉认为仪器就是物化的理论的观点反映了法国哲学赋予优先性给理论而不是实验的传统［4］。巴什拉将仪器与理论有机地联系起来，仪器和理论的二元性不是对立的，而是相互的。“测量工具最终总是成为一种理论，应当明白，显微镜与其说是眼睛的延伸，不如说是精神的延伸。”［1］252因为巴什拉对仪器作为物化理论的诠释主要集中在《新科学精神》蕴含的科学哲学思想之中，所以以下先结合《新科学精神》体现的唯实论和唯理论辩证统一的“技术唯实论”巴什拉在《新科学精神》中的“技术唯实论”是与英美科学哲学中的科学实在论相对立的。如果要用科学实在论定位技术唯实论，可以将技术唯实论理解为金森修概括的技术――工程反实在论。思想展开论述。唯实论和唯理论辩证统一体现在巴什拉指出虽然唯理论与唯实论持有对立的认识立场，但在讨论科学时，两者的论证扮演着类似的辩护角色。双方都赞成二元论，一方是自然，另一方是正确揭示自然秘密的理性程序。［5］
在巴什拉心中，科学的地位是高于哲学的。“科学实际上创造了哲学。如果哲学要表现当代思想的微妙和变动，哲学就必须调整自身的语言。”［3］3巴什拉的哲学出发点是其科学哲学立场。他的科学哲学思想批判单纯的唯理论和经验论，试图做到二者的辩证结合以说明科学认识的历史就是经验论和唯理论不断交替的历史。“针对法国存在的过于强调精神自明性和强调直观、主观经验的这两种倾向，巴什拉提出认识论的出发点是科学，科学定义的存在是知的进步，它证明的是思想着的存在的进化着的实存。”［6］1巴什拉是个彻底的唯理论者，并自称是纯粹的唯实论者。
巴什拉的《新科学精神》与波普的《研究的逻辑》都于1934年出版，并且都对实证主义进行了批判。巴什拉指出“科学哲学既没有绝对的唯实论也没有绝对的唯理论，科学思想的评判不应当由一般的哲学态度所表达。科学思想早晚都将成为哲学争论的中心主题；科学将告诉哲学家如何用原则有争议的、受实验确认支配的系统来取代直觉的和直接的形而上学系统。”［3］2-3
《新科学精神》的目的主要是研究物理科学的哲学，关注于物理实验中理性的现实化。这种现实化在技术唯实论中存在自身的对应物，这是当代科学的显著特征。当代科学不同于几个世纪以前的科学，它尤其远离了实证主义的不可知论和实用主义的宽容态度，也与传统的哲学唯实论没有关系。“技术唯实论由实现的理性组成，理性受到实验的支配。”［3］5与技术唯实论相符的实在没有被转移到不可知的物自体的领域中去。物自体是排除现象的本体，而科学实在存在于适合确定实验轴心的本体语境中。科学实验因此是被证实的理性。科学的新的哲学观点就为再次引入实验的有效性（experimental validity）铺平了道路：因为任何给定实验的必要性在被观察揭示以前就已经在理论中得以证明，物理学家的任务是充分地纯化现象以恢复有组织的本体。［3］5-6
巴什拉很重视对实验的研究。“巴什拉一再强调，实验能够丰富概念、更新思想，思想又反过来丰富实验。这一‘物质化’活动，与其说是人类自我肯定和统治欲的表现，不如说是对思想调整的一种刺激。新的、真正的实验必然会使用新的实验方法，迫使思想不断否定自己。”［6］21巴什拉指出实验和理性的辩证结合。巴什拉强调实验实践和理性之间的积极关系，辩证结合了实验唯理论和理性唯实论。任何科学工作不会变得完全使人信服，除非它跨越了理论和实验的界线：实验必须让位于论证，论证必须求助于实验。每一次运用是一种形式的超越。［3］3-4 “理论和实验是如此明确地相关以至于没有理论的或实验的方法论可以无限期地确保维持方法论的有效性。”［3］10
巴什拉对仪器的诠释体现在其对实验经验的研究之中。实验现象是受到仪器可靠限定的现象、是得到数学很好描述的现象。巴什拉强调使用科学仪器来进行实验以建构现象，这使得现在科学的研究对象已不再是没有经过加工的自然而是由人类理性加工的人为产物。世界并非原本如此，而是人类工程性介入的创造结果。“没有自然而然的东西，没有给出的东西，一切都是建构出来的。”［1］10科学世界是我们证实的世界。“在主体之上、超越客体，现代科学基于策划（project）。在科学思想中，主体对客体的思考总是采取策划的形式。”［3］11-12尤其在产生某种有组织的现象的事例中，人们不是指出实在而是证明实在。仪器创造出来的现象不是自然界原有的，而是理性创造出来的非自然对象。
四、结束语
SSK学者（特别是拉图尔和伍尔加在《实验室生活》［8］中在巴什拉仪器是物化的理论以及“现象技术”概念的基础上，指出科学仪器作为铭写装置产生铭文。）虽然将巴什拉的思想作为他们的理论源泉，但是他们的外史主义取向与巴什拉的内史主义取向形成了鲜明的对比。巴什拉提及要理解科学必须理解科学所处的社会关系，但是这一提法是为其联系理性主义（理性主义参与到相互关系网络之中）服务的。虽然他提出过“科学家共同体”，但是这只是作为知识共同体的分析，还没有达到社会学意义上的分析。［2］259总的来说巴什拉的科学哲学思想缺乏社会学的基础，这与他的科学史的内史主义取向以及对理性主义的重视不无关系。
巴什拉与历史主义科学哲学一样重视科学史对科学哲学研究的作用，关注理论的修正和更替以及科学中的断裂所体现的非连续性。历史主义强调科学革命中的非理性因素、相继理论之间的不可通约性对科学的合理性提出了挑战，而巴什拉没有认为科学中的断裂对其理性主义有什么威胁而将断裂看作科学的理性发展的产物。“思想通过实验而稳定成熟，一旦把思想与它努力建构的实验相分离，人就会迷误。巴什拉的认识论主要阐述理性与自然之间的这一关系。正是因为意识必须通过它的计划或成就而存在，正是因为宇宙是有组织的知识之体现，所以，当二者之间的联系被切断后，空虚的思想与不可知的世界便会同时衰退死亡。”［6］14-15历史主义试图给出科学发展的统一进步模式，而巴什拉认为科学哲学随着科学和科学精神的发展而不断前进，所以不存在一个普适的科学哲学能够与不同学科及其不同历史阶段完全吻合。
巴什拉认为仪器是物化的理论。仪器是物化理论的思想接近于波普认为科学仪器既属于世界1又属于世界3的划归。波普对世界3的界定是不断变化的，由最初的将世界3限定在客观知识层面到后来扩展到人工制品层面。结合科学仪器具体来说，波普最初将科学仪器划为世界1，最终他可能认为科学仪器既属于世界1也属于世界3。仪器是物化理论的思想突出了仪器具有物质维度，认为仪器是物化理论的思想还表明他认为仪器渗透着理论。但是试图将仪器划归到理论上加以诠释进而削弱了仪器的自主性，使用理论来定义仪器的还原论手法使得他忽视了仪器不但科学承载理论还可以承载知识的内涵。在科学史中，在望远镜最初发明时，望远镜工作的光学理论还是很不成熟的甚至是错误的。在很多情况下，仪器由独立于理论的生命。巴什拉“现象技术”的思想突出了现代科学的建构性。现代科学的研究对象不再是自然给定的，而是由于由于人们通过仪器和理论等干预自然而建构出来的。巴什拉关注到了仪器在现象技术上的建构性特征，仪器有助于使得抽象具体，正如只有仪器能实现由科学理论所产生的可能之事。
技术哲学家伊德指出：“对仪器的决定性关注的到来是类似于哲学演进的事情”［9］，仪器可以作为整合科学哲学与技术哲学的交界面。仪器是科学哲学、技术哲学与科学技术学（Science and Technology Studies）的共同关注对象，仪器可以作为整合科学哲学、技术哲学与科学技术学的交界面。巴什拉的建构主义是SSK的思想源泉，他对科学仪器物质维度的强调又与后SSK以及科学仪器哲学的关注点重合。后SSK研究的代表是拉图尔（Bruno Latour）、皮克林（Andrew Pickering）以及哈拉维（Donna Haraway），科学仪器哲学的代表是哈索克.张（Hasok Chang）、贝尔德（Davis Baird）和盖里森（Peter Galison）。巴什拉的科学仪器思想可以作为整合后SSK与科学仪器哲学研究的切入点。
参考文献
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一、在经济理性主义视角中探析大学生经济社会化的必要性
根据阿尔佛莱德?马歇尔和亚当?斯密等经济学家对理性“经济人”的理论表述，经济理性是“经济人”对利益最大化追求的一种理，而判断经济学理性和人类经济行为理性与否的唯一标准是是否有利于利益最大化，这种新古典主义的经济思潮称为经济理性主义。在信息全球化、市场经济化、价值多元化的今天，大学生通常能以校园亚文化群体的独特视角来关注社会改革、转型、发展时期所经历的巨大变迁，树立正确的世界观、人生观、道德观、价值观，逐渐形成较为健全的经济人格。但与此同时，大学生在经济社会化过程中，其自身的经济文化、行为、技能、消费观念等逐步内化为个体的经济认知和经济行为，在这个过程中，由于大学生本身的经验、阅历、知识、能力的不足，难免会产生经济价值观淡薄、经济诚信意识缺失、择业利益化、消费盲目性、道德价值观模糊等现象。结合经济理性主义理论，可以得出这样一个结论：如果跨越经济理性，造成非理性的经济表现，则会影响人们正常的社会生活。由此，也可以这样说，经济理性跨越对国家的栋梁——大学生这个群体而言影响会更显著，不仅会影响他们的价值观、道德观、行为方式，还会影响他们的成长成才，继而影响大学生经济社会化的进程。因此，以经济理性主义的视角来探析大学生经济社会化，一方面是时代变迁和社会发展的需要，另一方面也是高校教育与培养以及大学生成长的需要。
二、经济理性主义视角下大学生经济社会化的缺失与偏离
1.经济价值观薄弱。受市场经济利益观念、功利主义、竞争上岗就业机制的影响，大学生思想意识滋生享乐主义、拜金主义、极端个人主义，其生活方式、消费理念、经济道德观等发生动摇，于是，许多大学生把富商和大款当成自己努力的方向和崇拜的对象，金钱和物质的追求则成了他们人生追求的目标。大学生择业选择观就是经济价值观薄弱的最好体现，有的大学生把工资、待遇、工作环境等作为职业选择的评价标准，过多地注重职业的经济价值而忽视职业对人精神、毅力、奉献意识及成才的培养。在面临职业选择时，要么高不成低不就，要么这山望着那山高，跳槽成了许多大学生工作转换的代名词，也是当下大学生认为最时髦和最有魅力的选择。
2.经济独立意识欠缺。大学生的生活来源主要还是家庭给予的生活费，而家庭是个人与社会接触的第一站，父母的经济观念、意识及家庭的物质水平均会不同程度地影响大学生的经济意识，父母对于金钱的观点对大学生的金钱观也有潜移默化的影响。对一些家庭经济宽裕的大学生而言，由于父母平时给的生活费远远超出其基本的生活需求，他们习惯了大笔花钱、安于享受。可一旦家庭突然发生变故，便无所适从，不能面对困难和挫折，走出困境，取而代之的将是一种失落与自卑。有人曾针对“90后”新生做过经济依赖的调查：有51.4%的在校大学生表示若生活费透支将向家人索要，只有18.1%的学生打算通过打工赚钱、自力更生的方式来弥补。①这反映出大学生对家庭的严重依赖，也反映出他们经济独立意识的缺乏。当然，也有一些学生通过创业或投资的方式参与到经济生活中，但是由于市场情况不稳定、投资经营经验缺乏、社交关系网络狭窄等原因，增加了这种经济参与失败的可能性。大多数大学生心理素质偏弱、抗压能力不足，在遭遇挫折后，不仅自己心理会留下阴影，甚至会因此一蹶不振。
3.经济诚信品质缺失。诚信是社会主义市场经济运行的道德基石，是社会主义市场经济对大学生提出的基本道德要求，是一种合同与契约。诚信缺失已经成为我国社会主义市场经济发展过程中的突出问题，也是大学生经济社会化过程的突出问题。大学生经济诚信缺失的主要表现有：一是国家助学贷款还款率低。据新华网提供的资料显示，长沙市某大学2002年享受助学贷款的学生按期还贷率仅为25.4%，有高达31.5%的学生没有表明会“自觉遵守合同、按时还贷”。②二是在申请国家助学金、困难补助时，部分学生为了得到国家助学金或困难补助而蓄意夸大困难程度，有的甚至采取开假证明的方法来获得补助，这一系列的行为都增加了国家助学金、困难补助发放工作的难度。三是恶意欠缴学费。个别学生并没有将家长多方筹措的学费按时交纳，而是用于上网、吃喝、玩乐，既给家庭造成新的经济负担，又给学院解决特困生问题带来干扰和困难。四是有的大学生在择业的时候先为了保底起见先签一个单位，等考上了研究生、公务员或找到了更好的单位便与先前的单位解约。这样的行为在一定程度上保障了大学生的利益，但其经济诚信的缺失却不是值得推崇的。五是大学生在与外界的经济活动中存在投机侥幸心理，例如，大学生手机打爆就换卡，信用卡随意办、随意刷，甚至恶意透支，严重地损坏了大学生自身的形象。
4.经济消费具有盲目性。大学生消费行为的不成熟指由于大学生缺乏消费知识和经验，或由于片面或错误的消费观，而使自己受到不良影响的消费。其主要表现在四个方面：一是大学生盲目性消费。大学生盲目消费是由自身需要自觉意识程度低、经验不足、消费目的不明、决策失误等原因引起的。大多数学生上大学第一次自己支配各种费用，开支无计划，理财能力弱，导致盲目消费和高消费。二是大学生攀比性消费。由于大学生自尊心、虚荣心较强，在消费行为上自然滋生攀比心理，甚至假扮阔气，以穿着讲究、出手大方来表现自己。三是大学生从众性消费。从众性消费是大学生的自主意识不足、缺乏判断力，看到其他同学拥有一些物品，在大众拥有的群体氛围影响下尽管不是很需要也去购买，导致无端浪费。四是大学生超前性消费。今天花明天的钱是对超前消费最贴切的描述。近年来，社会上流行借贷消费、超前消费，受这种社会导向的影响，许多大学生也追逐时尚借款消费、透支消费，给家庭增添负担。
三、经济理性主义视角大学生经济社会化重构的优化策略
1.切实加强大学生社会主义核心价值观的引导。高校要高度重视大学生在经济社会化过程中出现的价值观偏离、思想道德模糊、心理不健康等问题，加大对大学生思想政治教育和心理辅导的力度，帮助大学生科学认识复杂的社会意识现象，从精神文化的主旋律中吸取有利于大学生身心健康发展的价值观，自觉摒弃有害的、错误的价值观因素，确立一套符合时展与大学生成长需要的主导价值观，即社会主义核心价值观。为此，高校要开展形式多样的教育活动，建立长效的学习机制，把社会主义荣辱观教育贯彻到课堂内外，通过课内老师的旁征博引和人文思想的剖析、校外生动且直观的实践活动的开展以及和谐的校园文化环境的渗透与熏陶，促使大学生理性地分析经济社会化过程中社会主流价值趋向和变化，摒弃物化主义、拜金主义、个人极端主义，确立适应社会变化和发展需要的主导价值观。
2.建立以科学的经济价值观为导向的独立人格。独立人格是指人的独立性、自主性和创造性，人的主体性是独立人格的直接体现。人只有具备了独立的人格才能成为真正的主体，才能在社会中表明“自我”的存在，而丧失了独立人格则失去了“自我”，则不能称其为主体。③武汉大学法学院院长肖永平在接受一位记者采访时曾说过：“现代的大学生个性独立，在独立思考与选择上有很强的自主性，加之大量的网络信息使他们的思想更为早熟，对经济现象与趋势有着自己的独特见解，对个人未来的经济发展有着长远的打算。”但是，由于大学生的价值体系处于不稳定和不完整阶段，当社会与周边环境一旦发生变化，大学生价值认同特别是经济价值观也会受到影响。因此，要全力倡导自立自强的艰苦奋斗精神，痛斥依赖思想和依赖行为，培养大学生平等与竞争的意识，学会正确驾驭自己的经济行为，使大学生习惯用正确的经济价值观来指导自己的言行，并迅速地融入社会，敢于承担责任，接受生活的挑战，关爱社会和他人，以独立的人格适应社会未来的需求。
论文关键词：外语教学 语言知识
论文摘要：本文从外语教学的历史发展，特别是我国当前外语教学的特点出发，全面论述了把语言知识作为外语教学基点的合理性。
语言知识是指基于语音、语汇、语法等元素而形成的语言系统，只要我们承认学习外语不是鹦鹉学舌，就必须通过语言知识以养成某种外语能力。本文试就外语教学应立足于语言知识这一问题展开讨论，以此求教于专家。
一、外语教学方法的历史发展证明了语言知识的基点作用
在外语教学方法的历史嬗变中，人们反复地从经验主义和理性主义的角度提出不同的外语教学理念，但无论哪种模式，都没有忽视语言知识的教学。
早在两河文明时期，人类就开始学习外语了，只是那时无固定的教学形式，主要是在地中海沿岸的经商活动中进行，基于生活的目的学习外语，又无今天外语学习者所处的固定语言环境，所以他们的具体学习活动只能是接触模仿。
在逾千年的教学实践中，有两次影响较大的外语教学改革。第一次发生在11世纪。改革内容是将讲解语法的单句或课文改为对话，即以对话形式背诵语法例句，这无疑隐含了培养交流技能的意图。第二次是“文艺复兴”后的16、17世纪，改革内容主要是以连贯课文为中心，删减语法例句，倡导学习者听、说、读、写的技能。其中尤以夸美纽斯的经验外语教学理论和梅汀尔的理性主义外语教学法对后世影响最大。到了19世纪末期，资本主义以商品为炮弹席卷全球，海外殖民使得口头交流成为外语教学的首要目的，而且最广阔的教学区域是市场所在地，其教学情景类似于公元前地中海沿岸的“经商习语”。这样便引发了1882年欧洲外语教学的改革运动，进而形成了要求语义与实物直接挂钩的直接教学法，这当然属于经验主义的范畴。
20世纪40年代，结构主义语言学家研制了听说法或结构法，这种教学方法以句型操练为其独有的特点，句型被看作是语言结构的缩影。到了20世纪70年代，交际教学法应运而生。一方面，经济发展提出了普及外语的需要；另一方面，科学技术的高速发展使人类应学的东西越来越多而必须提高学习外语的速度。两种需要的综合使外语教学走向了现实主义。
通过对外语教学的历史检索，我们可以看到人类外语教学的道路可以从哲学的高度概括为两条：理性主义和经验主义。多少年来，人们一直在从理性主义或经验主义出发建构一种理想的外语教学模式。理性主义的特点在于运用知识去认识事物，依靠知识从已知认识未知。因此，各个理性主义的外语教学方法都是重视语言知识（尤其是语法知识）的。至于经验主义的外语教学，是通过接触模仿，积累经验。但从认识论的角度讲，经验上升为理论才能保证认识的不断发展，并使其主体取得创新的能力。故经验主义的外语教学也离不开语言知识的作用。
二、我国外语教学的特点决定了必须把语言知识的教学放在首位
与欧美和一些前英美殖民地国家的外语教学相比，我国外语教学具有许多特点。这些特点可以从教学客体、教学主体、教学环境等方面加以考察。其集中体现则是对语言知识学习的首位需要。下面分三部分阐述。
（一）教学客体的特点
教学客体指目的语语言（如英语）。虽然我国学生和外国人同样学习英语，但我国学生学习的是作为中国学校中一门科目的英语课，它受到各级学校课程结构的制约，因而具有以下特点：
1. 英/外语科和其他科目具有同样的教育任务并须包含人文教育的内容，这些须得通过知识的吸收与建构而完成。
2. 英/外语科学习的对象是外语，不是第二语言。外语是学生可能用到的工具，学生对之选择性大。二语则是学生的生活条件，学生对之选择性小。
3. 英/外语科开设于小学、中学、大学，目的连贯而学程不一定连贯：学生有的只能读小学、初中，有的只能读高中，有的只能读大专，有的可读到本科以上。所以我国学校的外语教学是分阶段完成的。并且各学段的毕业生都可能终止在校的学习，而在某一个时间自学外语或上学继续学习外语。这样，各级学校的外语教学都必须把可持续学习放在首要地位，而能保证可持续学习的语料，首先是语言知识。
4. 由于上述三个特点滋生出在教学对象方面的第四个特点，那就是学习内容有限。外语教学既不追求绝对的双语水平（ambilingual），也不可能像二语学习那样全面地面向生活。与“生活中需要什么就学什么”相反，外语课所学的目的语内容是相当有限的，因为它要求达到的只是相对外语沟通水平。所以它需要学习再生力强的结构、中性的功能以及使用频率高的词汇；结合生活需要的内容只能占很小部分。从这些内容看，外语课的学习内容主要应立脚于语言知识。
（二）教学主体的特点:教学主体指学习外语的学生。在这方面，我国学生具有四个特点。
1. 我国学外语的学生哪怕是小学低年纸的学生，他们的思维能力已相对成熟，缺乏的是目的语语言形式。比如，我们小学一年级的学生在掌握汉语拼音之后，便能阅读“十万个为什么”以及具有相当难度的童话、故事等读物。如果不借助汉语拼音突破语言形式关，大致得在小学四、五年级以后才能阅读。在外语教学中这种思维实际超前于语言发展的情况，说明教学必须立足于语言知识以尽快掌握目的语语言形式。
2. 我国学生学习外语的时间投入有限，不可能通过大量接触模仿去学会。儿童习得母语估计要用一万小时。根据全国初、高中英语教学调查[1]，我国中学生学习英语每周课内课外共投入6小时45分（以每学时45分钟计，含不合规定而多用的时间，下同）。每学期以上课20周计共135学时，初、高中总共1620小时。小学每周约2小时，全程240小时，大学每周至多与中学等同，但仅2-3年，故全程约540-810小时。这样，我们的学生即使从小学一年级学到大学本科，至多能投入2400-2670小时。实际上还很可能投入不到这么多时间。因为课程标准规定中学、大学每周的英语课时仅四学时，目前每学时仅40分钟；每学期实际上课时间也不足20周。除了学校的课堂内外，我们的学生又很难得有其他接触外语的机会。因此我国学生唯有充分利用语言知识，以求学一用十。
3. 我国学生对于使用外语含有前瞻性，大多数学生只是为了将来的发展需要而学习外语。这使外语教学只宜把“学了要用”作为远景性目的，而不是现实目标。因此不必，也不可能主要在模拟交际中学习，而适宜以语言知识的学习作为起点。因为即使使用交际教学法，不少知名学者，如哈佛大学的里弗斯教授，也主张外语教学应从认知知识着手再进入产出，以取得技能；然后通过应对（interaction）去运用技能，以进入真实交际活动。
4. 中华文化的超稳定结构，使得国家很少分裂。此种文化的一个特点是自上而下，由一般到特殊。在封建时代，人们的大小活动都以“圣旨”为依据，在当代则以“红头文件”为依据。虽然两者的内涵及其履盖的阶级利益绝不相同，但自上而下的逻辑相同。世世代代按此逻辑活动，使我们的学生很自然地易于采用演绎式的学习方法，这也为外语教学以知识为基点提供了方便。
（三）教学环境的特点:外语教学是在学校环境教学生学会外语，这不同于在目的语环境中的自然学习，环境对学习会有极大的制约作用。而综观我国的外语教学环境，仅在操作层面就有四大特点。
1. 班大人多。当前小学英语班级有多达80余人者；中学则可能每班超出100；最
小的班也是50来人。一名教师同时教这么多学生，师生的接触面很窄；在短短的20-40分钟里，学生之间以目的语为媒介的接触量也极为有限。课堂以外，学生又难得有其他外语信息源，有了也不见得能够抓住（如电视）。唯有循知识——技能——综合——运用的路子学习，才能保证学生学有所得。
2. 我国幅员辽阔，发展极不平衡。在相当长的一段历史时期，我们的学生仍会缺
乏目的语环境，学生在生活中自然学会的机会极少。这也限制我们采用经验主义的教学方法，而较多地采用理性主义的教学方法。而后者必须以知识学习为引导。
3. 据改革开放后外语教学经验的统计分析，我国学生学会外语在很大程度上得靠
自学[2]。自学外语须得有学习手段和正误的检查。拼读能力、语法能力、词汇知识正是学习的手段，也是检查输入与产出语言之正误的工具。为此，外语教学必须以语言知识为立脚点。
4. 我国学生最现实地运用外语的场合是考试。不论测试理论和试题结构如何变化，
应教、应考能力的基础仍是语言知识，只是或隐或显而已。
三、结束语
本文无意论述在外语教学中除了语言知识为基点以外的任何问题。至于以语言知识
为基点的内涵则指两个：一个是语言知识可以成为外语教学所要培植的运用语言能力之大树的根：一个是语言知识可以成为外语教学这个“三极跳远”的弹跳点。所以，语言知识不是外语教学的目的，外语教学的目的是培养运用目的语的能力。基点作为根是为了长成大树，作为弹跳点是为了跳得更快更远。
参考文献：
