时间：2023-06-08 11:20:20
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇思考哲学基本问题，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
一、哲学基本问题争论的回顾与反思
从“全球化”和“当代世界的哲学”或“世界性的一般哲学”的理论视域出发，完成对“何为哲学基本问题”的理论追思，首先涉及到对“何为哲学问题”的追问，而对“何为哲学问题”的追问，又必然导致对“何为哲学”的追问。然而，一个基本的事实是，对于“什么是哲学”的问题，却始终没有一个统一的答案；不管原因何在，但有一点是可以肯定的，这就是：它都是以本原、本体性的思维方式对宇宙人生的终极价值和终极意义的追问和思考。因此，就其本原意义而言，哲学代表的是一种人所特有的对自身生存根基和生命意义的永不停息的反思和探究活动，通过这种反思和探索，不断提升人的自我意识和生存自觉，是哲学的根本使命［2]（P5-7）。那么，何为哲学问题？或者说，什么样的问题才是哲学问题？这是我们首先必须面对的问题。
从目前的讨论来看，主要有两种大体相近的观点：一种观点认为，所谓哲学问题主要有两层含义：一是指哲学研究的对象和主题，二是指哲学家用于哲学研究的方式和范式问题。如果说前者是哲学研究必须面对的社会实践问题、生存和发展问题及其价值和意义问题的话，那么，后者则是哲学自身发展的问题［3]（P4-9）。一种观点认为，凡是被哲学家以哲学的方式来讨论的问题才能叫哲学问题，或者某些能够被提升到哲学层面加以探讨的问题才叫哲学问题。所谓哲学层面的问题，即以极致性、超越性的方式关注的关于人的终极问题：人的存在的价值和意义问题，亦即我们通常所说的终极关怀、终极价值问题。如果说极致性与超越性是哲学思维最根本的特性，那么，这种极致性与超越性则无疑是对生活世界中的现实问题的超越。既然哲学问题是对生活世界中的现实问题的超越，就不能离开现实生活世界中的现实问题关注和思考；既然哲学问题的提出是在极致性和超越性的意义上提出和展开的，就不能忽视哲学问题的普遍性和根本性；既然哲学问题表达着人的内在心灵世界与外部世界的积极互动，就不能忽视哲学问题的体验性和时代性；既然哲学问题的核心问题是对终极价值和意义的追求，那么就不能忽视它的多样性和特殊性［4]（P40-44）。
那么，何为哲学的基本问题？众所周知，“哲学的基本问题”是恩格斯在《路德维希费尔巴哈与德国古典哲学的终结》一文中提出的一个具有重大方法论意义的哲学命题和分析工具。他说：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”哲学基本问题“根源于蒙昧时代愚昧无知的观念”，“在中世纪的经院哲学中也起过巨大的作用”，“这个问题，只是在欧洲人从基督教中世纪的长冬眠中觉醒以后，才被清楚地提了出来，才获得了它的完全的意义。”［5]（P223-224）那么，对此究竟应当作何理解？换句话说，从纷繁复杂、千头万绪的哲学问题中只找出其中的一个问题并把它说成是“基本问题”，这样做的根据充分吗？这个提法的出现是否具有某种偶然性？对此，学术界自有不同的看法，而争论的焦点，主要集中在以下四个相互联系的问题的理解上。
第一，何为“哲学的基本问题”。就此而言，主要有三种大同小异的理解和解释：一种观点认为，哲学的基本问题就是那种规定着哲学的研究范围和主题，决定着哲学作为人类精神的最高形式，在人类历史发展中具有根本意义的问题。一种观点认为，哲学的基本问题就是客观地存在于哲学史发展的全过程，客观地表现在哲学其它问题的方方面面、与哲学永恒并存的问题；哲学的基本问题就是贯穿于哲学过程的始终，标志着哲学理论的特殊性，表现着哲学这种意识和理论特有的认识方式的问题。一种观点认为，哲学基本问题不是每个哲学学说的前提和基础，而是每一哲学学说、每一哲学问题所涉及到的基本关系，是其它哲学问题的最终的指向。哲学基本问题就是“基本的哲学问题”：当我们试图解决在人类的求知活动或评价活动中出现的、对一定的知识体系或价值观念体系得以成立的基本信念前提能否成立及如何成立进行追问而提出有待解决的矛盾、疑难的时候，首先需要解决的一个前提性问题即用来解决该矛盾、疑难的解释原则自身能否成立及如何成立的问题。
第二，既然哲学是个体的，哲学问题是特殊的和多样的，那么，究竟有没有一个具有普遍适用性的哲学基本问题？换句话说，“思维和存在的关系问题”是不是具有普遍性的哲学的基本问题？恩格斯所说的“思维和存在的关系问题”究竟是“近代哲学”的“基本问题”，还是“全部哲学”的“基本问题”？所谓“全部哲学”，究竟是指欧洲近代哲学，还是指整个欧洲哲学，抑或是指整个的人类哲学。对此，学术界亦有不同的看法。一种观点认为，思维和存在的关系问题依然是哲学的基本问题，也是划分哲学上唯物主义和唯心主义的根本标准。一种观点认为，恩格斯所说的“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题”，是指欧洲近代哲学，至多是指欧州哲学的基本问题，至少它不是中国哲学的基本问题。与此相近的一种观点认为，唯物主义与唯心主义的对立不仅不能囊括整个哲学史，也很难说是哲学史的主要内容。一种观点认为，“思维和存在的关系问题”是否构成全部哲学的基本问题，关键要弄清楚“意识”在哲学中所处的“本体论”地位。首先，“思维和存在的关系问题”是否构成“哲学的基本问题”，取决于该哲学对“意识”的“本体论”地位是否有承诺。只要一种哲学对“意识”的“本体论”地位有承诺，就一定无法回避“思维与存在的关系问题”。反之，如果一种哲学并不承认“意识”的“本体论”的存在，那么“思维和存在的关系问题”就不是该“哲学的基本问题”。其次，即便对于“意识”有“本体论”承诺的哲学来说，由于对“意识”的“本体论”承诺不同，“哲学基本问题”不仅在不同的哲学中有不同的表现形式，而且具有不同的性质。如对于唯心主义哲学和二元论哲学来说，哲学基本问题就是作为实体的高贵精神与作为表象的粗俗之物质之间的关系问题［6]（P55-59）。也有观点认为，“思维和存在的关系问题”是哲学的基本问题，但应当包括人与世界的关系问题。亦有观点认为，哲学基本问题不是思维和存在的关系问题，而是理性和信仰的关系问题。另外，还有观点认为，哲学的基本问题应该是人对世界的关系问题，人对世界的态度问题，也就是“在世结构”问题。所谓“在世结构”问题，也就是人与世界的关系，即天人关系问题［7]（P37）。
第三，关于“思维和存在的关系问题”作为哲学基本问题的论域，即适应范围问题。就此而言，大体有四种不同的看法：一种观点认为，恩格斯关于“哲学基本问题”的思想只反映了哲学上的“知识论”模式，是哲学的一种特殊的类型——知识论哲学的基本问题。所谓哲学基本问题不是对应于哲学而言的，而是对应于具体的哲学类型而言的，有一种哲学类型，就有一个基本问题。一种观点认为，恩格斯提出哲学基本问题的角度并不是某种具体的类型，而是“全部哲学”。我们在寻求和确定“哲学基本问题”时，必须保持“全部哲学”的视野，而不应当局限于个别类型。既然哲学确实存在着一些不同类型，那就应当进一步分析“类型”与“全部哲学”的关系，思考哪一种“类型”的哲学及其“基本问题”更能体现哲学的本真精神，由此进一步确定哪一种“类型”的哲学的“基本问题”具有更普遍、更一般也更深刻的意义，从而可能上升为一般“哲学”的“基本问题”。有论者还指出，恩格斯讲哲学基本问题是从西方哲学史中总结出来的，是否也适应于中国哲学史呢？这个问题需要深入地考察。中国古代哲学所用的概念范畴与西方不同，没有人像黑格尔一样采用“思维与存在”这个表达方式，但中国古代哲学确实也有自己的基本问题或最高问题［8]（P37）。一种观点认为，思维对存在、主体对客体的关系问题，就其充分明确的形式而言，只是西方近代哲学的问题。如果硬用唯心论与唯物论来套中国传统哲学和希腊哲学以及西方当代哲学的一切思想流派，也是显然不合适的［9]（P37）。
第四，关于思维和存在作为哲学基本问题的“意义域”问题。一种观点认为，哲学基本问题分析在以往曾被认为是哲学研究中的一个最基本也最主要的任务和方法。这种看法和做法给我们的哲学研究工作带来了许多消极影响和危害。今天，在从这些经历中总结经验教训时，有必要从“意义域”的角度去认识它，以免简单地抛弃它。哲学基本问题分析只应当应用于对涉及思维和存在关系的哲学观点的分析，超出此范围它就失去了原本的科学意义［10]（P3-7）。也有观点认为，我们过去一讲到这个问题，毫无疑问地就是“思维和存在的关系问题”，似乎这是哲学的天经地义。于是我们就得从中国哲学中去莫须有地挖掘“思维”与“存在”是怎样对立，对立以后又怎样统一的那种关系。其实这只是一种误解。我们从哲学发展的全部历史来看，哲学研究的问题很多，哲学的对象在不断变化，哲学主题也在不断转移。我们只能说，哲学思考的问题总是与人、人的生存状态、人的本性追求、人的生活意义等等相关联，至于它以什么为主题，并没有先验性的规定，而是要由人的具体生存条件和历史发展状态决定的。这是属于哲学这种理论特有的性质，在这点上，哲学与其他所有学科都不同。我们研究中国哲学就应该从中国的具体历史情况和特有的文化形态出发，按照中国的思维方式去理解中国的哲学传统，这样才能真正把握中国哲学的精神，理解中国哲学理论的特有价值。
正是基于上面的简单回顾，我们的看法或结论是：（1）哲学基本问题以现实中的哲学问题为基础，其所遭遇的问题不同、论域不同，其基本问题不同。（2）在人类文明发展的一定阶段所面临的实践问题不同、哲学问题不同，解决的方式不同，其哲学的基本问题不同。（3）同一历史阶段上的哲学“类型”不同，范式不同，其基本问题不同。（4）一种哲学“类型”或“范式”已经形成，其中所蕴涵的哲学基本问题则具有基本的精神定向作用和相对的稳定性。（5）哲学基本问题不是每个哲学学说的前提和基础，而是每一哲学学说、每一哲学问题所涉及到的基本关系，是其它哲学问题最终的指向。尽管哲学基本问题不是哲学家必须先在地回答的问题，而是哲学史家事后概括与总结出来的问题，但这并不意味着它就是一种偶然的巧合。换句话说，哲学基本问题之所以能够成为每一哲学学说、每一哲学问题所涉及到的基本关系和最终的指向，就是因为任何哲学都是对自己时代问题的回应，其所面对问题的共同性正构成了一些哲学问题的基本性。而这也正是哲学基本问题之所以存在的内在根据。（6）“思维和存在的关系问题”是哲学基本问题，但不是所有哲学或“全部哲学”的基本问题。（7）尽管人们对恩格斯关于“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题”的著名论断有各种各样的质疑和理解，但有一点是肯定的，这就是，大家都并不否认“哲学基本问题”的存在及其方法论意义。那么，究竟什么是具有普遍性或普遍适用性的“哲学的基本问题”呢？这恰恰也正是需要我们进一步深入思考和重点研究的问题。
二、哲学基本问题的当代诠释
从“全球化”和“当代世界的哲学”或“世界性的一般哲学”的理论视域来看，我们认为，哲学的基本问题，就是主体、语言和存在的关系问题。而主体、语言和存在的关系问题之所以能够成为哲学的基本问题，首先是因为主体、语言和存在的关系问题，以人的生命活动或生命存在为基点，以其对人自身存在的意义的无限追寻为旨归，不仅集中体现了人之为人的生命本性，而且集中反映了哲学之为哲学的反思特性和生命精神。其次，就是因为它不仅涉及到人的存在及其意义问题，而且涉及到事实与价值、科学与人文、现象性生活与超越性理想的关系问题。其三，就是因为它从根本上实现了对单纯的“本体论哲学”和单纯的“意识哲学”的理性超越，不仅充分体现了人与世界的多重关系，而且充分彰显了哲学作为哲学的价值和功能，因而也是每一哲学都必须直接或间接涉及到的最为基本的哲学问题。
哲学的核心问题是人，所以，哲学又被称为“人学”。哲学关于人的研究以人的存在的终极价值和终极意义的无限追寻为旨归，所以又被称为“意义”之学、“境界”之学或“智慧”之学。哲学研究的人是作为主体的人。主体是人，但人并不都是主体。人作为主体以人的“自我意识”的觉醒为前提。正是由于人的“自我意识”的存在和觉醒，从而使人不仅能够意识到自己的存在，而且能够将自己与周围世界的事物区别来，并与自己周围世界的事物形成一种现实的存在关系、认识关系、价值关系、实践关系、交往关系，等等。人与世界的这种关系表明，人不仅内在于这个世界，而且参与了这个世界的大化流行。也正是在这种“参与”中人不仅意识到了自己的存在，而且使人成为了作为主体的人或真正意义上的人［11]（P44-48）。但问题是，什么样的人才是作为主体的人或真正意义上的人？如何才能使人成为作为主体的人或真正意义上的人？可以说，这既是哲学作为哲学的神圣使命，也是哲学作为哲学的主要功能。
从形而上学的层面看，作为主体的人，既与本然的存在相对，但同时又是存在的特定形态，作为特定的存在形态，人本身属于这个世界。与人内在于这个世界相应，人的创造活动亦参与了这个世界的演化过程。而人对存在的把握则既涉及事物的内在规定，也关联着事物对人所具有的意义；“是什么”指向事实层面的规定，“意味着什么”则以价值关系及属性为内容。存在的以上二重追问，在本体论上以事实与价值的交融为根据。“是什么”的追问要求在事实层面敞开“存在”，“意味着什么”的提问方式则从人与存在的关系上，将价值确认为存在的题中之义，正是二者的统一，赋予存在以具体而真实的品格［11]（P44-48）。与“是什么”和“意味着什么”相关联，对存在的追问，同时又涉及到人的“应然”状态和人与世界关系的“应然”状态。历史地看，哲学基本问题的理论建构，即主体、语言和存在关系问题的形成，以其对“存在”的追问为起点。而对“存在”的追问以现存秩序“合理性”为基础，不仅涉及到“是什么”和“意味着什么”，而且涉及到“应该是什么”的问题。如果说对“是什么”的追问，旨在“解释世界”，那么，对“应该是什么”的追问则旨在“改造世界”；而无论是“解释世界”还是“改造世界”，其实都是以人的“应然”存在为标准和尺度的。正因为如此，所以“存在”作为人之“在”的根据和意义，即人的存在的“应然”状态，从一开始便获得了哲学形而上学本体论的性质和意义，于是，对作为本原、本体、意义和境界的存在之存在的无限追思，不仅构成了哲学形而上学的核心内容，而且构成了一个具有内在和超越性质的“意义世界”或“境界”。
如果说对终极存在的无限追问根源于人所特有的超越本性的话，那么从其对“人性”和人的存在的“应然”状态的理解出发，完成对终极存在或存在之存在的无限追问，则不仅将人的思维引向了形而上学的领域，而且将人的思维引向了本体论的领域。因此，这里不仅涉及到对“人性”的理解问题，而且涉及到人与世界的关系问题，以及作为存在之根据的存在之存在的理解问题；不仅涉及到作为主体的人对终极存在的体认问题，而且涉及到作为主体的人对这种终极存在的语言表达问题。但问题是，语言能否完全表达人对终极存在的体认和感悟？通过语言能否完全把握人对终极存在的体认和感悟？这不仅涉及到人对终极存在的理解问题，而且也涉及到语言的本质、功能和界限的理解问题，并由此形成不同的本体论和语言观、不同的思维方式和言说方式、不同的范式和形态。从一般意义上说，语言既是人区别于动物的重要标志，也是人之所以具有超越性追求的内在根据。通过语言的发明，人不仅把自己与自己以外的事物区别开来，而且建构了一个人化的世界；通过语言的指称，人不仅认识了自己面前的现象世界，而且在现象世界之上建构了一个只属于人的本体世界或意义世界；通过语言的秩序建构，人不仅给思想以秩序，而且给世界以秩序；通过语言的演绎，人不仅建构起了一个属于人的观念世界，而且成就了人成其为人的超越本性；通过语言的表达，人不仅把自己的思想和观念物化为可以被感知的语言和文字，而且使其所承载的意义得以传承和流播。
因此，从形而上学的层面来，语言既是人之为人的内在规定，也是人的存在方式。“说”与“在”的内在统一，不仅赋予语言以哲学的中心的地位，而且赋予了语言以本体论的性质。语言作为人的存在方式和存在意义的表达方式，则不仅是联系主体与存在的桥梁和纽带，而且本身就是哲学形而上学之所以可能的充分必要条件。不仅人的思想和存在注定要受到语言的“纠缠”，而且真正意义上的哲学形而上学也要受到语言的纠缠。而哲学形而上学之所以不可避免地要受到语言的纠缠，就是因为哲学形而上学所追求的“本体”和“意义”必须通过语言的表达和诠释得以澄明；就是因为它不仅直接关系到哲学形而上学的性质、范围，及其科学性与价值性的关系问题，而且直接涉及到“可说”和“不可说”的“名言之域”和“非名言之域”及其关系这一哲学形而上学的核心问题。就语言与存在的关系而言，语言既是把握存在的方式，又展现为改变世界的力量；“说”与“在”、解释世界与变革世界本质上具有内在的统一性，以敞开与变革世界为指向，语言与人的联系呈现于多重方面。作为人把握世界及“在”的方式，语言既以人自身的存在为根据，又内在于人的存在过程。以独语、对话为形式，语言不仅在“个体之维”影响着自我的存在过程及精神世界的形成，而且在“类”的层面上构成了主体间交往和共在、实践过程及生活世界的建构所以可能的前提［11]（P44-48）。正因为如此，所以语言作为联系主体和存在的桥梁和纽带所蕴含的“语言问题”或“语言哲学”问题作为一个至关重要的哲学问题，最早便进入了哲学的论域，不仅成为哲学研究的重要对象，而且甚至获得了形而上学本体论的性质和地位。而语言之所以能够最早进入了哲学的论域，成为哲学研究的对象，并获得了作为形而上学本体论的性质和地位，就是因为：它既是人之为人的内在规定，又是人的存在方式；既是广义的存在形态，又是把握存在的形式。正是语言的这种双重品格，使语言从一开始便与人和存在形成了本源性的联系。而无论是古希腊哲学家关于“逻各斯”的讨论，还是先秦哲学关于“道”的言说，其实都是在以不同的方式论说着一个最基本的哲学问题或哲学的基本问题：主体、语言与存在的关系问题，包括语言能否把握存在？对世界的描述与规范是否彼此分离？语言与人自身之“在”是否相关？其作为哲学基本问题的具体展开，上述问题的哲学追思，既涉及认识论、逻辑学、语言学、语用学、语义学、符号学、解释学，也指向了实践论、价值论、本体论、形而上学的领域。
尽管不同的哲学家在对主体、语言和存在及其关系问题的理解上存在着很大的不同，但都不能或者无法回避对主体、语言和存在及其关系问题的运用和思考。正是从这个意义上说，主体、语言和存在的关系问题，既是哲学形而上学之所以可能的内在根据，也是贯穿哲学形而上学始终的本质性的内在问题。而无论是对存在作何解释，通过什么方法进入其所指示的境界：价值世界或意义世界，都必然涉及到语言的表达和理解问题；而无论是表达或理解则不仅与语言有关，而且与对作为主体的人的本性或本质的理解有关。正是从作为主体的人的本性或本质出发，通过对作为主体的人的存在的内在根据和终极意义的形上追思和语言表达，从而构建出了一个既内在于日常生活世界，又超越于日常生活世界的境界：价值世界或意义世界，从而不仅赋予哲学以形而上学本体论的性质，而且赋予哲学形而上学以引导作为主体的人有意义的生活，使人成其为人所特有的价值和功能，而这恰恰也正是主体、语言和存在的关系问题之所以能够成为哲学的内在性的本质问题或基本问题的内在根据和深层原因。
而依据哲学家对这一问题的或隐或显的回答，我们进而可以将哲学的基本问题归结为主体、语言和存在之间是否具有“同一性”的问题，并具体体现为两个主要的或基本的方面：其一是以三者之间的“同一性”为价值取向、致思趋向、理论和方法的方面；其一是以三者之间的“非同一性”为的价值取向、致思趋向、理论和方法的方面。如果说“同一性”者，是从作为主体的人所特有的本质属性，即“理性”和人类语言（包括名称、概念）所具有的天然的指称功能出发，主张主体、语言和存在之间的“同一性”，而趋向于作为主体的人的本质力量的对象化、趋向于日常生活世界的秩序建构，趋向于科学，并具有本质主义或逻辑中心主义性质的话，那么，“非同一性”者，则是从作为主体的人所特有的本质属性，即“德性”，以及作为存在之存在的最高本体或终极价值的非实体性出发，认为在主体、语言和存在之间并不具有“同一性”，即在承认语言的指称功能的同时，又对语言的这种指称功能做了形而下的限定。后者在肯定作为存在之存在的最高本体和终极价值的存在及其意义的同时，又强调了作为存在之存在的最高本体和终极价值的非实体性，而更趋向于作为主体的人的生命价值的完美和日常生活价值、意义的提升，更趋向于人文、趋向于价值世界和意义世界的建构，并具有非本质主义和非逻辑中心主义的性质。所以，作为哲学基本问题的两个方面的对立又统一，既是哲学作为哲学的内在根据和哲学之所以区别于科学和宗教及其其它人文社会科学的显著特征，也是我们划分不同的哲学派别、范式和形态的基本依据。
三、哲学基本问题的基本形态
主体、语言和存在的关系问题作为哲学基本问题，以其对存在或存在之存在的理解和语言表达为滥觞，既涉及到对作为主体的人的存在的本质和意义、语言的本质和界限的理解问题，又涉及到人的现象性生活与超越性理想的关系问题；既涉及到对作为主体的人的存在的本质和意义、语言的本质和界限的理解问题，又涉及到人的现象性生活与超越性理想的关系问题。以主体、语言和存在之间是否具有“同一性”为核心，哲学基本问题具体呈现为两种截然不同的理论范式和形态：其一是以“存在论悖论”为表征的西方形态；其一是以“言道悖论”为表征的中国形态。而其作为哲学基本问题的两个基本方面和两种主要形态，则不仅充分彰显了哲学基本问题的普遍性和特殊性，而且也向我们充分展示了哲学基本问题及其思想内涵的本原性和全面丰富性，是我们理解和把握哲学之为哲学和中西方哲学之所以为中西方哲学的一把钥匙。
限于篇幅，关于哲学基本问题的基本形态问题，我将另文阐述。
参考文献：
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责任编辑：陈剑
关键词:中国哲学;概念;范畴;宇宙论;本体论;工夫论;境界论;形上学;知识论;伦理学
一、前言
当代中国哲学的研究,在各学派各系统的分门研究上,当然已有相当的成果,虽然尚不能说各学派及各专家体系皆已形成了专业学者群,但对各领域研究的地毯式覆盖,也已有了相当可观的成果。
但是,关于中国哲学研究方法与方法论的议题,却很难说有明确的成果,这个议题的重点在于:作为当代哲学研究对象的中国传统思想,如何在经过西方哲学洗礼后的当代学术氛围中,以清晰的哲学问题意识与解释架构予以表达。面对这个问题,除了要有对传统中国思想深刻且准确的理解之外,还需要对以哲学理论体系的方式来诠释及表达中国思想有正确的认识。过去的一百年来,中国学者对于以哲学体系的方式讲述传统中国思想的工作,尽了极大的努力,经历了不同的尝试,但能否系统化以及系统化的程度,各家有不同的方法。这个系统应如何定位?究竟是在西方哲学传统所使用的基本哲学问题上,还是另求他途?抑或就将系统定位在中国哲学的概念范畴上?
一种做法是以西方哲学基本问题或某一家西方哲学体系来谈论中国哲学的系统,这种做法缺点很多,本文将予说明。另一种做法是以中国思想中的概念范畴建构中国哲学体系①,它有优点,也有缺点,这也是本文要分析的。第三种做法是将基本问题与概念范畴结合起来,认为概念范畴是必要但不够充分的研究方法,应以概念范畴为材料,以哲学基本问题为讨论中国哲学的解释架构,至于这个哲学基本问题则不能直接平移西方哲学的系统,而应建立专属于中国哲学的基本哲学问题。
笔者所采取的工作态度就是第三种,本文即是对于第三种工作态度的合理性申述。本文将首先讨论概念范畴研究法,反省其作为研究中国哲学的方法的优缺点,其次将定义及讨论基本哲学问题
研究法的相关方法论问题。
二、概念范畴研究法的问题意识及其优缺点
所谓概念范畴研究法,是以传统中国哲学词汇为对象,将这种研究当作整个哲学体系研究的中心,认为特定的概念范畴代表了特定的哲学问题,甚至是明确的哲学立场,整个哲学系统的建构目的就是对于几个核心概念的论述及定位。其结果是,一则以特定概念范畴为研究中国哲学某家某派或各家各派甚至是整个中国哲学的核心问题本身①,二则以不同的概念范畴代表整部中国哲学史内的不同学派或同一学派内的不同分支系统②,前者是以概念范畴为哲学基本问题的研究方法,后者是以概念范畴为哲学基本立场的研究方法。
概念范畴研究法之所以会普遍地发展成为研究中国哲学的方法,是因为以西方哲学基本问题作为研究中国哲学文本时充满了错置、歧义与失真的种种缺失,而中国哲学问题的表述及解答都是聚焦于几个核心概念之中。这种方法首先是将中国传统思想中的概念范畴作为中国哲学的问题意识,从而取代西方哲学传统以来的基本哲学问题,其次是将特定概念的强调及运用视为各家系统内的不同哲学立场,因此它们一方面被视为哲学问题的本身,二方面被视为理论主张的本身。
(一)作为问题的概念范畴研究
被视为中国哲学的基本哲学问题来对待者,就是演变成“理”、“气”、“心”、“性”、“道”、“物”、“天”“、人”等几个最核心的中国哲学概念范畴。这样的研究方法,展现了具有中国特色的哲学问题的内部实况,它作为促进传统中国各学派系统的内部知识细节之呈现的研究方法而言,有重大贡献。关键在于它甩开问题意识极不相应的西方哲学基本问题的研究视野,而直接以中国哲学的核心概念为研究对象。这就像是在西方哲学研究中直接将个别哲学系统中的“实体”、“上帝”、“心灵”、“物质”等概念拿出来研究,而不是从形上学或知识论的问题意识来进入个别的哲学系统。这种从基本问题或从核心概念来研究一个哲学体系的不同方法,对西方哲学研究而言,或许产生不了太大的差异,且必定是交互使用以为分析工具的。但是,以概念范畴或以哲学基本问题作为分析解读哲学体系的工
具,这在中国哲学的当代研究中就会有差别,关键在于哲学基本问题的相应与否上,也就是用西方哲学的基本问题来讨论中国哲学体系是否相应的问题,这也正是在西方哲学的讨论中以哲学基本问题为分析哲学体系的方法,到了中国哲学就必须转为以传统中国哲学概念范畴为分析工具的原因。
然而,概念范畴研究法在当代中国哲学研究中所获致的成果,虽然有其功能与贡献,但也有它不能充分解决的问题存在,那就是问题意识的不明确以及体系性建构力的不足。
11问题意识不明确
就问题意识的不明确而言,任何哲学理论的表达当然都是透过文字的,而任何的文字都负担了表意的功能,作为重要概念范畴讨论的中国词汇,主要有两类,它可以是作为存有类项的概念范畴,
如“:
理”“、气”、“心”、“性”、“天”、“道”、“才”、“情”,也可以是扮演抽象功能的概念范畴,如“动静”、
“有无”“、一多”“、阴阳”、“体用”,但它们都仍然是为表意而形成的单字或复合辞。当然它们也可以被视为是提出问题的概念,但是单一概念所扮演的问题意识的功能之重点并不在概念而还是在问题本身,是问题藉由这个概念来述说,而不是这个概念本身就承载问题意识,概念本身就是在提问题的话,那就是“如何”“怎么”“是吗”等等概念,但显然这些并不是我们所正在讨论的中国哲学的概念范
畴。就一个概念在一个系统中负担的功能与扮演的角色而言,它首先是被用来讨论问题及提出主张
①这里指的就是张立文先生的方法。
②这里指的是宋明儒学研究中的将不同哲学家的体系定位为理学派、心学派、性学派及气学派的做法。例如:王立新《:胡
宏》,台北:东大图书公司,1996年。向世陵《:善恶之上:胡宏·性学·理学》,北京:中国广播电视出版社,2000年。以上二书皆是以胡宏为性学派的创作者而有别于宋明儒学中其他理学、心学、气学立场者。
中国哲学的基本哲学问题与概念范畴51
的工具,只有当它作为特定问题的讨论材料时,它才附带性地获得了作为问题的角色功能。然而,概念作为单字本身虽然不能改变,概念被赋予的问题意识却会被改变,因此就会出现同一个概念范畴却被使用在各种不同的问题意识中,以作为表意材料的现象,这也正是同一核心概念在不同哲学史时期的不同哲学系统中,使用意义会转变的原因。然而,转变的都是问题,把问题说清楚了,理论就清楚了,至于用什么概念作为表意的材料,其实并不影响理论的关键问题,也就是说,概念本身作为哲学问题的角色功能只是附带性的,因此也是不易锁定的,企图将哲学问题放在概念范畴中讨论,是不易说清楚问题的,而这也就连带地影响到体系性的问题。
21体系性建构力不足
就体系性的建立而言,将传统中国思想作当代性研究的特点,就在于作出系统性的架构以形成理论,但是,系统是发生在问题与问题之间的命题的关联,命题是个别哲学体系的主张,主张是回应问题而提出的,问题清楚了主张才能被真正了解,从而形成不同问题间命题的关系,并建构出一套套的哲学理论。例如孟子的性善论是结合了在人性论、修养论及本体论中的各项命题而形成的性善理论,而人性论、修养论及本体论之间的关系是清楚易说的。如果不把孟子的性善论放在人性论、修养论及本体论中说,而放在“心论”“、性论”“、道论”等概念范畴中去说,就不易形成系统性的结构,这就是以概念范畴作为哲学问题论说哲学理论时,体系性建构力不足的意思,原因在于“心”、“性”、“道”、
“理”“、气”等概念之间问题意识的区别不明确,虽然学界企图建立这些概念范畴间的逻辑结构,但是逻辑结构的背后还是问题而不是概念,因此直接以问题建立系统结构,比以概念建立结构来得清楚,更何况中国哲学还有儒释道三大传统在,事实上概念在三大传统之间不易有统一的使用意义,除非我们潜意识里以其中某家的立场建立体系,而这就会导致不能平等对待三教的缺失。
当然,这又导向了另一个问题:当代中国哲学研究中是否已将传统思想的哲学问题说清楚了?说清楚问题就是说清楚问题意识,说清楚问题意识之后才知道各种理论主张的意思,如果不以概念范畴作为问题,那么各种直接表述问题的词汇是否能有清楚的意旨呢?例如:本体论、本根论、宇宙论、世界观、人性论、人体宇宙学、修养论、修练论、修行论、工夫论、工夫次第论、境界工夫论、境界论、伦理学、政治学、价值论、道德论、心性论、形上学、存有论、认识论⋯⋯显然这些关于问题的词汇需要一番调整,知道各种问题的意思之后,就能将各种哲学问题整理、汇编、统合,形成少数几个哲学基本问题,并由哲学基本问题收摄或剔除其他所有发生在中国哲学讨论中的各种哲学问题,形成由哲学基本问题所组成的中国哲学解释架构。在这里,中国哲学研究才真正进入了哲学研究的当代化及全球化的国际视野中,因为它的问题意识及系统性建立都达到了清晰的要求。至于哪些问题才是中国哲学基本问题,以及这些哲学基本问题如何组成系统性的解释架构?这是下一节要谈的主题。
(二)作为主张的概念范畴研究
就概念范畴作为哲学主张而言,即在当代研究中,将特定概念在某一哲学系统中的角色视为就是这个系统的哲学立场,例如宋明儒学研究中理学派、心学派、或性学派、气学派的讨论模式①,这是将各家哲学系统主要讨论的概念视作仅是该系统关于儒学问题的主张,这样的研究方法比起将概念范畴视为哲学问题的讨论方式,有着更不易落实的困境。关键在于概念本身主要是讨论问题的材料,而不是哲学问题的主张,因此以概念范畴作为哲学立场的研究方法,对于分辨哲学主张而言是十
①这不同于在易学研究中,将易学传统分为象数派、图书派、数学派、义理派等等的模式,易学中这种分类法毕竟还是依研究方法及哲学立场来作的区分。参见朱伯崑《:易学哲学史》第二卷,台北:蓝灯文化事业股份有限公司,1991年,第8、132页。这也不同于佛教哲学研究中,将佛学分为般若系统与唯识系统或佛性论系统的区分模式,般若与唯识都是佛教哲学的主张,因此确实扮演了哲学立场的角色,它的问题只在于这些不同的立场本身是否有着对立冲突?这是佛教哲学本身的问题,笔者不主张它们有立场的对立,认为它们只是对几种不同哲学基本问题的佛教立场上的主张,因此就哲学立场而言,它们的立场甚至是相同的。以为它们立场不同的研究者其实不能深入这些命题背后问题意识的不同,可以说是有各种不同的问题及不同的主张共同构建了佛教哲学的理论体系,因此厘清哲学问题永远是哲学研究的第一要务,而不宜停留在表面上的文字同异、纠缠在概念范畴的研究中。
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分不足的。并且,任何一个系统都不会只使用某一概念,因此断定某一特定系统属于以哪一个概念范畴为中心的哲学立场,是缺乏明确标准的,例如,被称为理学派的朱熹一样大谈心性概念,心学派的象山更谈理概念。再者,任何概念在各个系统中都可以在不同问题的讨论中被使用,强硬地以特定概念范畴为特定哲学体系之哲学立场的做法,不易分清它究竟针对什么问题提出什么样的主张,因此一旦拿来作系统区别时,极易沦于文字表面上或同或异的论断。
总之,不论是以概念范畴为哲学基本问题,还是作为哲学立场,都是哲学基本问题研究法不成熟所致,问题在于以西方传统的哲学基本问题来讨论中国哲学体系是不相应的,但我们能否在中国哲学研究中找出哲学基本问题呢?这个问题作为一种任务时,它就是当代中国哲学研究的目标。
三、哲学基本问题研究法的相关方法论问题
在传统西洋哲学史的认知里,形上学、知识论、伦理学是其中的三大哲学基本问题,所谓哲学基本问题,就是个别哲学体系所讨论的问题莫不属于这几个哲学问题之中。通常的情况是,个别哲学体系所谈的哲学问题就是形上学、知识论或伦理学问题中的某一个问题,当然也有同时谈其中某两个问题的,甚或三个问题都谈到。总之,这三大哲学基本问题并非时常同时出现在同一家哲学体系中,依照哲学史的发展来说,启蒙运动时期之后的哲学史才主要是知识论问题上场的时代,在此之前所谈的主要是形上学的问题,至于伦理学问题则是一直出现的,但也可以说它伴随着形上学思路或知识论思路在进行。就此而言,哲学基本问题在西方传统中与在中国传统中尚有一角色功能特殊性之差异在,那就是作为分类项目还是作为解释架构的差异。
(一)哲学基本问题的分类项目与解释架构的角色功能之差异
就西方哲学传统而言,无论个别哲学体系对基本哲学问题的或一或二或三怎么谈,它都仍然贯通着各个哲学体系自己的思路脉络。因此一般来说,研究某一家传统西方哲学理论体系时,是在研究了其哲学体系后才将之划归为形上学、知识论或伦理学的,而不是用形上学、知识论及伦理学共构一套哲学基本问题的解释架构,来研究这个哲学体系三方面的问题。这就是说,西方哲学史上的个别哲学体系,是以它自己所创造的哲学问题意识作为其哲学理论发生的要件,在其系统中,分属不同哲学基本问题之间的理论关系不必然具有推演性,亦即未必有内在一致的理论推演关系,所以哲学基本问题在西方哲学传统中只是哲学体系问题意识的分类项目而不是解释体系。
所谓解释体系,是用来分析个别哲学理论的系统性架构,它将个别哲学理论所涉及的哲学问题设定为必然属于这一套解释架构中的某些部分。作为一套好的解释体系,当然尽可能地要关涉到个别哲学理论所涉及到的哲学问题,更重要的是,架构中的不同哲学问题之间是有着互相推演关系的。我们说西方哲学传统中的哲学基本问题对于个别哲学理论系统的研究意义主要在于作为问题意识的分类项目,但是,中国哲学传统中的哲学研究,哲学基本问题所扮演的角色却必须更多地作为解释架构,而不只是问题意识的分类项目而已,关键就在于这个推演关系上。
这是因为,就学派分类来说,整个西方哲学史并不存在中国哲学史的三大主流学派的现象,而是一家一家自成学派,各家当然会有贯穿于漫长哲学史的继承者及推崇者,但是后来的哲学家之所以成为哲学家就在于他的哲学理论又是自成一派而成为哲学家,亦即他总是了前人的问题与结论而重新定义问题与重新提出解答的体系。而中国哲学史上的哲学家至少在两汉以后就几乎都属于儒释道三家中的某一家,这就导致在漫长的两千年来的发展中,同一学派中各位哲学家的理论,莫不是为捍卫特定的哲学立场而在创造新问题提出新解答中完成的。如此一来,这许多理论之间就势必要有某种关系,将这样的关系模型化地架构起来,就形成了解释体系。中国哲学史因为是在漫长的时代中有创造有继承地发展起来的,因此寻找个别学派的各家理论之间的解释体系成了理解各家的关键任务,也唯有解释体系的形成才有中国哲学的系统性的建立。
中国哲学的基本哲学问题与概念范畴53
传统中国儒释道三学的思想,在当代研究的意义上,之所以能够成为哲学理论的关键就在于它们的理论被系统性地架构了起来,这个系统性就在于解释架构之中,而解释架构中的个别项目就是中国哲学的哲学基本问题。个别西方哲学体系既然不以形上学、知识论、伦理学为一套解释架构,则它们的哲学理论的系统性是个别地发生在形上学、知识论及伦理学的个别理论内部的,而个别中国哲学理论体系既然以整个学派理论为更大的腹地,因此它们的系统性便可以发生在类似于形上学、知识论、伦理学这样的哲学基本问题所形成的解释架构之内①。
(二)以西方哲学基本问题作为中国哲学研究的限制与转化
要谈中国哲学的基本哲学问题,还是要从西方哲学传统的基本问题之使用经验上做反省开始,以下分别从形上学、知识论、伦理学问题来讨论中国哲学的基本问题。就形上学问题而言,20世纪中国哲学家们所创作的中国哲学理论中,从形上学进路解说并建构传统中国哲学理论的做法是最常见也最有创获的一路,几乎谈中国哲学的理论系统没有哪一家能忽视形上学在中国哲学各学派哲学问题中的重要地位,这跟西方哲学传统中从启蒙运动之后便更重视知识论进路的哲学问题,以致到了当代哲学更几乎要否定传统形上学作为哲学基本问题之理论地位的工作态度大相径庭。
11形上学
虽然中哲史上各家都有形上学理论,但却有其形上学问题的特殊性在,因此在当代中国哲学讨论中,便跟中国哲学儒释道三家实践哲学的问题混杂在一起,或者以为这就是中国哲学形上学的殊胜之处而高于西方形上学,或者挑出与西方形上学讨论极为类似的理论部分来强调之,而忽略了其他更为核心的具有中国哲学特色的理论。从熊十力到牟宗三及其以后的当代新儒家哲学理论,将具有中国哲学特色的与实践活动相关的理论嫁接入中国哲学的形上学讨论中,以致认定中国哲学的形上学具有实践及实证的特色而优于西方形上学,却遭学界批评,认为是混乱了西方形上学的问题意识②。而在《贞元六书》中提出“新理学”系统的冯友兰先生,却是将类似西方哲学思辨讨论的新理学思维提出来,建构一套新的中国哲学的形上学系统,结果遭受学界批评,认为是只见到西方哲学的思路却看不到中国哲学的特质③。
问题的关键就在,形上学在西方有它自身的问题意识,它并不是没有歧义,更不是定于一尊,但硬要以中国哲学具有实践特质的思路镶入形上学概念意旨时,则不易取得当代中西方哲学各界的认同,如果不从传统中国哲学具有的实践哲学特质来谈中国哲学的形上学,又不能让当代中国哲学界满意。于是这便逼使我们必须在中国哲学自身的问题意识特点中找到既能沟通中西又能区分中西的形上学表达方式④。
21知识论
就知识论的讨论而言,西方哲学史上正式的知识论课题始自启蒙运动后的理性主义与经验主义
①但是依据本文最终立场,我们会提出依据思辨哲学及实践哲学的区分,能够对应中国实践哲学特质的另一套哲学基本问题
的解释架构。
②参见张汝伦先生的批评意见“:现代中国谈形而上学的人,大都不但对西方metaphysics的深刻内容不求甚解,对它自身的
批判发展更是一无所知。⋯⋯不仅无法使西方哲学思想真正成为中国哲学的他山之石,反而使我们在对中国本土哲学的理解和对西方哲学的理解两个方面都受到损害,更不用说在会通中西的基础上发展中国哲学了。”张汝伦《:邯郸学步,失其故步———也谈中国
哲学研究的反向格义问题》,见《中西哲学十五章》,上海:上海书店出版社,2008年,第7374页。
③陈荣捷先生批评冯友兰“:冯氏最大的革新当然是他将理学的观念转变为逻辑的概念。他这样做就根本改变了理学。理学
在实质上本是内在的哲学,现在却换成了超越的哲学。⋯⋯丢掉理学的内在哲学,他也就损坏理学的实践性和入世性。这是与中国哲学坚持的趋向直接反对的。”陈荣捷《:冯友兰的新理学》,见单纯、旷昕主编《:解读冯友兰·海外回声卷》,深圳:海天出版社,1998
年,第186187页。
④笔者的倡议是,以宇宙论及谈价值意识的本体论作为中国哲学的形上学的两大核心型态,以工夫论及境界论共构为实践哲
学的基本哲学问题,四方架构彼此互相推演形成中国哲学的实践哲学的解释体系。而另外再开出思辨哲学型态的存有论,作为宇宙论及本体论之外的另一套形上学,但是存有论的讨论与宇宙论本体论工夫论境界论的四方架构的推演关系,就要另外议定了。参见杜保瑞、陈荣华《:哲学概论》,台北:五南出版社,2008年。
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学派,我们当然也可以说在希腊哲学时期就有认识问题的讨论,但尚不能说当时已将所有哲学命题的成立诉诸认识能力的可能性基础上,这是启蒙运动以后才有的工作态度,因此知识论课题可以说是与形上学课题相当不同的问题意识与哲学理论。在认识的可能性基础上建立普遍命题的思考方式,这在中国哲学的讨论中确实极不充分,先秦名家墨家有为于此,但在随后的哲学史发展中讨论中断,直至佛教哲学传入后才有新传统,但却再度与实践活动紧密关联。也就是说,西方哲学传统意义上的、以知识论课题为对象讨论哲学问题的中国哲学传统思想材料是有的,那就是名家、墨家以及佛学中的若干理论,但是以知识论课题为对象来研究儒释道三大主流学派时,这样的讨论传统是不存在的。儒家的格物致知之学与佛教的心性之学与其说是认识能力的讨论毋宁说仍然是修养理论的讨论,因而实践哲学的形态与它的形上学理论结合在一起不可分割。
因此,笔者认为,知识论课题在中国儒释道三教哲学讨论中可以是一个全新的当代新课题,而不能只就传统材料寻找它们已经谈过的意见,因为这些意见与整个学派的理论成立问题不甚相关。至于这个新课题,就是要就着儒释道三学具有实践哲学特质又有形上学普遍命题的事实去研议它们的知识成立的问题,亦即从它们的实践哲学的命题中去讨论如何实证的问题,以及从它们的理论系统的解释架构去说明它们的知识客观性的问题,并因着它们的实践性格去研究不同教派的实用性问题以及学习者如何在三教中选择其一的问题。因此,仅就理解与诠释而言,在传统中国儒释道三教哲学思想中找寻知识论命题与理论的做法与三教理论成立问题无关。所以,针对中国哲学的特质进行知识论的研究绝对是一个崭新的领域,这将会有辉煌的成果。但是,知识论问题是一套独立的新问题,就三教传统的理解与诠释所建构的解释体系之哲学基本问题而言,知识论问题将不在这个架构之内,而另为一独立的新问题。
31伦理学
就伦理学的讨论而言,可以说中国儒释道三学的理论都是西方伦理学意义下的个别伦理学派,以形上学、知识论、伦理学的哲学基本问题项目来讨论中国哲学儒释道三教时,可以说三教都是伦理学,但是三教之学又具有中国哲学的特色,因此有更多问题超出传统或当代西方伦理学议题之外,当然有的议题在传统或当代西方伦理学已充分讨论而并未在中国三教哲学中被处理。中国三教伦理学课题中最有特色的是修养理论,亦即人格养成理论,但三教的理想人格目标各不相同,因此完整的中国伦理学讨论还必须配合实践哲学的特质结合形上学的普遍命题而为一整个体系的讨论。
当前的中国哲学研究的主要任务,首在理解与诠释,这个工作有了大量的成果与足够的共识之后,才能有效地针对哲学问题作创新讨论。针对形上学、知识论、伦理学或其他重要哲学问题的讨论,而由中国哲学的思想基础出发的工作当然可以合法地进行,但是基于以哲学这个学科作中国哲学这些思想材料研究的任务,仍然只是这一百多年来的新课题①,中国哲学的哲学研究还纠缠在理解、诠释、创新的种种研究态度问题时,建构一套适合中国哲学的充满实践哲学性格的解释架构,以做正确理解准确诠释的工作,实为目前的首要任务。因此我们要追求的就是形成解释架构的中国哲学基本问题,它并不是形上学、知识论、伦理学的三大哲学基本问题项目,而应该另有其他的架构。
(三)中国哲学的基本哲学问题的学派性格与实践性格谈到中国哲学的基本哲学问题以及解释架构问题,必须先定位好它的理论形态的两大特点。其
一为前述的学派性格,即各家哲学理论都是属于儒释道三教中的某一学派下的创造发展,因此同一学派的个别哲学理论彼此之间必然是有关系的,否则就属于不同学派的体系。可惜的是,在同一学派内却时常发生不同体系间的批判辩争,因此一套好的解释架构必须是能厘清学派内部争议的重要
工具,藉由问题意识的厘清而解消表面上的差异;其二为其实践哲学的性格,亦即其理论建构是为着
①中国哲学的当代研究的困境,在于这个学科在中国仍然是个新事件,而过分丰富的中国思想材料则既是中国哲学的当代研究的资产也是负担,在做好研究方法及方法论的澄清工作之后它们便是资产,否则就是负担。
中国哲学的基本哲学问题与概念范畴55
实践的目的而提出的思想体系,因此当以学派为单位,就着许多不同的哲学体系订定理论系统时,实践哲学的基本哲学问题便成了系统中必要而不可或缺的理论单元,因此一套好的中国哲学解释系统必须包含实践哲学的要素①。就是为什么当我们以西方哲学传统的形上学、知识论、伦理学的基本哲学问题项目来讨论中国哲学时,会有问题的原因。因为这个架构不能有效处理实践的问题,因此会有种种扞格不入的现象,以致令人不得不另辟蹊径。前述的概念范畴研究法就是这条新的路径,这个路径固然有它真能深入各家系统说明知识细节的绝对优势,但是却不能同时兼顾建构中国三教思想的系统性哲学理论的要求,当企图仍然以哲学基本问题来作中国哲学研究时,就碰到了究竟是哪些才是中国哲学的基本哲学问题,以及是否能够扮演好解释架构功能的问题。
(四)中国哲学作为实践哲学的基本哲学问题解释架构
为着建立解释架构而定义的、以儒释道三教的实践哲学为主的中国哲学基本哲学问题,依笔者之倡议,应该是“宇宙论”“、本体论”、“工夫论”、“境界论”四项哲学基本问题。宇宙论是论说世界观的知识系统;本体论是论断价值的系统;工夫论是就着宇宙论的知识进行的身体修练工夫,或就着本体论的价值意识进行心理修养工夫的系统,或是同时进行身心两路的修行工夫系统;境界论是依据宇宙论、本体论与工夫论而说的理想完美人格的理论系统。这是四项哲学基本问题,也是一套解释架构,形成内部一致的严密性推演系统,适合处理儒释道三教具有实践性格的哲学体系②,当然也适合处理中国三教哲学以外的其他实践哲学类型学派之理论。
(五)以思辨哲学的基本哲学问题作中国哲学研究的意义
西方哲学传统下的形上学、知识论、伦理学,是一套思辨哲学形态的基本哲学问题项目,这种类型的理论工作方式在中国哲学传统中亦非全然缺乏,只是并非主流大宗,因此我们一样可以找到中国哲学的素材来作这些哲学基本问题的讨论,这些问题讨论中的意旨,并非与实践哲学四方架构内的意旨无关,而是问题意识不同,因此不必形成内部的推演关系,两造之间就是针对同样的材料进行不同哲学问题之研究的关系,这种讨论的形态有两类:其一,发掘传统中国哲学素材中本来就类似于这种思辨进路的理论,以为讨论对象,并且可以相当切题地进行中西相同问题的理论交流;其二,依据传统素材的实际内涵为材料来进行思辨哲学的创新讨论,并且就在这种形态的研究中,以具有丰富内涵的中国哲学为材料,正是最具有创造力的当代中国哲学之所以现身的条件。
11以中国哲学的类似素材进行思辨哲学研究的传统形态
形上学问题第一种形态的讨论,是过去已经进行过许多尝试的项目,例如将老子哲学与希腊哲学及斯宾诺莎哲学进行比较,将朱熹哲学与柏拉图及亚里士多德哲学进行比较,这确实有具体成果的研究③。但是,无论是老子的道论或朱熹的理气论都不只停止在思辨哲学问题意识的讨论中,许多实践哲学的思路与问题没有办法在这种方法中被充分呈现,这也就是为何需要前述的以实践哲学的解释架构为角色的哲学基本问题四方架构来谈中国哲学的原因。也就是说,从中西交流的层面我们可以研究思辨哲学形态的中国形上学讨论的既有成果,但如果从深入理解的层面来说,我们就需要进入相应于中国哲学本身的解释架构,来研究具有实践哲学性格的中国哲学。
就知识论问题的第一种研究而言,墨家及名家的议题就与西方知识论的相关课题极为相应,过
①笔者以实践哲学定位中国哲学的特质,这是相对于西方哲学思辨哲学之性格特质的说法,而这也正是劳思光先生屡屡强调
的重点,他指出“:我愿意诚恳地表明,我确信中国哲学的基本旨趣,不在于思辨,而在于实践。说得更确切些,中国哲学是以‘自我境界’为主题的引导性的哲学。”劳思光《:关于“中国哲学研究”的几点意见(刊辞)》,见刘笑敢主编《:中国哲学与文化》第一辑《反向格义与全球哲学》,桂林:广西师范大学出版社,2007年,第7页。因此劳先生的中国哲学史巨著便是以心性论为论述旨趣,批评中
国哲学史中的形上学及宇宙论思路。
②此义笔者已在其他著作中申述极多,不在此处展开。参见杜保瑞,陈荣华《:哲学概论》。
③最明显的例子便是冯友兰先生借程朱理气论谈新理学的一路。
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去相关学界在这方面的研究成果已十分可观①。但是有若干研究其实是将具有实践哲学性格的中国哲学素材当作知识论课题在阐述②。这样做,一方面就中国哲学的理解而言不准确,另一方面就知识论的研究而言也不能有积极的贡献。
21将中国哲学的实践特质置入思辨哲学研究的创新形态
第一种研究方法的问题意识,基本上是西方哲学的思辨形态,因此无法掌握中国哲学的实践哲学性格,而一旦企图掌握中国哲学的实践哲学性格,就势必要有新的问题意识与概念使用。
就形上学而言,当代中国哲学学者纷纷提出具有中国哲学特色的形上学理论,提出具有超越甚至颠覆西方形上学问题意识的论点。例如:可以实证的中国形上学、动态的形上学、无执的存有论等等③。这种做法争议很多,主要是混淆了中西不同的哲学问题,而企图以改变形上学的概念定义来统一中西哲学。如前所言,笔者倡议,一方面以第一种形态的形上学研究来讨论中国哲学中思辨形态的形上学理论,另一方面以实践哲学的四方架构来理解与诠释中国哲学的相关形上学问题。亦即分形上学问题为思辨哲学的讨论传统与实践哲学的讨论传统两部分,不企图议论高下,更不妄冀结合。第一种形态有它可贵的成效,不必舍弃,但不能以为就是中国哲学的全部。第二种形态是最重要的当代中国哲学的创作,但必须放弃结合第一种形态的形上学议题,而以实践哲学性格的中国哲学的形上学问题作全新的讨论。笔者以为,冯友兰先生《贞元六书》中的“新理学”建构,在纯粹谈“理气道大全”四概念及四命题时④,正是形上学的第一种研究的成功范例,但是当他在《新原人》及《新原道》中谈“四境界说”及“中国哲学的精神发展”等理论时,就是以第一种研究进路为基础跳到了第二种研究中,但并没有舍弃第一种形态的问题,以至于将具有实践哲学特质的“四境界说”及“中国哲学的精神发展”与思辨哲学特质的“新理学”四命题复杂地纠缠在一起,因而不能算是当代中国哲学形上学研究的成功范例。
就知识论的第二种形态研究而言,这种讨论可以说是尚未展开,硬要找一些素材来进行这种研究,反而既不能对应于西方哲学也无法作中西交流,而且对中国哲学的理解与诠释并无助益,应有的做法是,在前述基本哲学问题的四方架构下,将儒释道各家的素材藉此架构展现出来,然后就着这样的成果,进行具有实践哲学性格的中国哲学特殊形态理论的知识论问题反思。这就包括了:解释体系的客观性及主观性问题、哲学系统的实证性问题、三大学派的经验有效适用性问题、个人生命实践的选择性问题等。新晨
四、概念范畴与基本哲学问题的视域交融
当前,研究中国哲学一个有意义的工作,就是在比较层面上,通过西方哲学问题意识下的形上学、知识论、伦理学展开相关中哲素材的讨论,但更有意义的研究是站在创造的层面上以中国哲学的
①参见李贤中《:中国哲学概论》中《中国认识论》《、中国逻辑》等章节,台北:五南书局,2005年。
②方立天就将佛教的禅观、中观、顿悟等工夫论观念置于知识论章节下讨论。参见方立天《:
佛教哲学》,台北:洪业出版社,
1994年。
③可以实证的形上学是熊十力的观点,他指出“:今人言综合各科学之原理,以求得哲学上普遍之根本原理。此其说非无似
处,而实不通哲学。哲学是智慧的学问,非仅在知识上用功,可悟一贯之理。⋯⋯盖哲学之究极诣,在识一本。⋯⋯儒之体认,佛之内证,皆非今人所诮为神秘,而是应实证会之境。所以于科学外,必有建本立极之形而上学,才是哲学之极诣。”“谈哲学,如不能融思辨以入体认,则其于宇宙人生,亦不得融成一片。”“《新论》根本精神,在由思辨趣入体认(亦云证量或证会),即从智入而极于仁守。”见郭齐勇编撰《:熊十力学案·熊十力新儒学资料选辑》,方克立、李锦全主编《:现代新儒家学案》上册,北京:中国社会科学出版社,
1995年,第477、485、486页。动态的形上学,参见牟宗三《:四因说演讲录》,台北:鹅湖出版社,1997年,第95页。无执的存有论,参
见牟宗三《:圆善论》,台北:学生书局,1985年,第340页。
④冯友兰《贞元六书》中有《新理学》《、新事论》《、新世训》《、新原人》《、新原道》《、新知言》六书。总体为提出新理学的理论系
统,内部还有涉及三教辩证而高举儒学的“四境界说”及“中国哲学的精神发展”两套理论在其中。
中国哲学的基本哲学问题与概念范畴57
实践哲学性格的特质建立解释体系,就着相应于中国哲学的实践哲学思考模式及术语使用的哲学基本问题,进行各家哲学体系的理解与诠释工作,使中国哲学的义理内涵因为问题意识的准确与系统性建构的成熟,而能获致易于取得理解共识的研究成果。站在这个基础上,还可以再回到西方思辨哲学意义下的哲学基本问题项目,进行纯粹哲学问题的创新讨论。此即前节的讨论重点。而准确理解的工作,还应该结合传统中国哲学概念范畴研究法的长处,但是,从概念范畴切入中国哲学研究应该注意几个研究方法上的问题,以便与哲学基本问题研究法有充分的交流。
(一)概念范畴在语句脉络上的属性要作出区分
在一个哲学论述语句中,概念的语意属性既有材料、也有问题、也有主张,例如孟子的人性论,藉由恻隐、羞恶、辞让、是非四端心,主张仁义礼知我固有之的性善论。这其中人性论是问题,四端心及仁义礼知之性是材料,性善论是主张。一个性概念已经同时出现在问题、材料、主张的语意使用之中,这就是通过概念范畴研究时首先应该要处理的问题。就问题而言,性概念也不只是会出现在人性论的问题之中,在其他哲学体系中,它也会出现于宇宙论、本体论、工夫论、境界论之中。就主张而言,在不同的哲学体系里,性概念也不会只作为性善论的主张而已,荀子就主张性恶说。因此以概念锁定问题与主张的做法将出现理论分析的重大混淆,应该要将概念范畴仅仅作为材料的功能来分析讨论,才最不会有问题。而欲定位问题时,则以哲学基本问题的模式提出,如实践哲学的宇宙论、本体论、工夫论、境界论,或思辨哲学的形上学、知识论、伦理学。而提出主张时则以命题的形式来提出,如荀子主张人性为恶,大乘起信论主张一心开二门,庄子主张逍遥的价值本体。问题定位不清楚,文本分析就不能清楚,要将问题与问题之间的结构关系弄清楚,才能形成具有分析讨论功能的以基本哲学问题为架构的解释体系,从而将哲学主张以命题的形式表述清楚。谈问题与谈主张时并不适合以概念范畴的方式进行,这样才不会有哲学理论的混淆。概念范畴就是被用来分析讨论问题的材料,这样定位传统中国思想中的概念范畴,则概念范畴的知识表意功能才能清晰呈现,而有助于中国哲学当代研究的系统化及清晰化的需求。
(二)概念范畴在指涉意义上的类型要作出区分概念范畴在指涉意义上的角色功能是有多种类型的,将之区分后可以看出概念范畴在文本脉络
中扮演的角色,而有助于文本理解。参照哲学基本问题意识来区分时,主要可分为存有类项、价值意识及抽象功能的三种概念。首先,存有类项的概念是其中最重要、种类最多的一类,又可再区分为:谈人性位格存有者的理气、心性命才意念、君子贤人圣人、至人真人神人仙人、鬼神、精气神形魂魄、眼耳鼻舌身意末那阿赖耶识、居士菩萨佛天人阿修罗地狱恶鬼畜生等;谈整体存在界的天地、道器、理气、法界、太极阴阳、法界、世界等;谈最高概念范畴的天道、上帝、真如法性实相佛性如来藏阿赖耶等。其次,谈价值意识的仁义礼知、诚、善、无为、逍遥、至虚、般若、空、苦等。最后,谈抽象功能的有无、体用、动静、本末、一多、阴阳等。而以上的区分还可就哲学基本问题的宇宙论、本体论、工夫论、境界论再度为之,这样就可以明确看出,同一概念范畴可以在不同哲学问题中担任重要核心材料的角色,而有助于文本的分析及理解。
(三)概念范畴在不同哲学学派间的使用差异要作出区分概念范畴在学派之间的使用也是有差别的,应将之作出区分,区分之后可以看出共同问题与不
同问题在概念的可共用性和不可共用性上的差别。一般而言,谈整体存在界及存有者类别的和宇宙论相关的概念,在不同学派间是不能共用的,如道教与佛教的宇宙论概念难有共用的可能,因为事多涉及它在世界,且没有共同的超越性经验,故而只能各用各的。而儒家与道家的宇宙论概念却多有
共用的现象①,这是因为它们都是直接就着经验现象世界而说的宇宙论。价值意识的概念在三教之
①一般而言,三教指儒释道三教,但是就宇宙论而言,道家一派仍应区分在经验现象世界谈智慧的道家,与具有它在世界的道教两型。
58文史哲·2009年第4期
间也不宜共用,就算共用了意旨也不相同,如无为一概念在三教中都被拿来使用,但意旨重点各不相同,并非都用了“无为”一词就有共同价值。至于抽象功能的概念在三教中都被充分地用来谈各种问题,但是它们的意旨却最不能一概而言,即便在同一体系中甚至都会有不同的使用意义,因此最难建立通用的定义,抽象功能的概念完全必须就着各家各系统甚至各文本分开讨论才会有确定的意旨。
(四)对概念范畴在不同哲学基本问题上的使用要进行区分每一个概念通常主要被用来讨论的哲学问题,但是不少概念被用来讨论的问题却十分丰富,尤
其是抽象功能及存有类项的概念。问题在于,概念都是在文本的脉络中出现并被使用,就其文本脉络的问题意识而讨论它的问题以及主张才是哲学研究的宗旨,并非本来作为材料的概念能独立于文本脉络之外而有它自身的性质。就着材料理解问题、研究主张,这就是最能使概念范畴研究得到系统化研究的方法。例如“道”概念,它就同时可以被使用在宇宙论、本体论、工夫论、境界论的各种哲学基本问题上,因此研究老子的道论,并不需要去争议它是什么样的性质,而是要分析在不同的哲学问题中,老子使用“道”概念所提出的意见为何即可①。这就是说,概念本身既不是问题也不是主张,而是被用以讨论问题、发表主张的材料。只是因为它既在问题的脉络中也在主张的脉络中出现,因此总是被以问题的角色或以主张的角色来定位,这样就会永远说不清楚问题也会说不清楚主张。问题是个别哲学文本正在谈什么哲学问题,使用什么概念,提出什么主张,只有在这样的系统性研究下结合概念范畴与哲学问题研究方法,才能有效地处理传统中国哲学思想的当代研究。
哲学学科的研究领域较为广泛，有哲学、中国哲学、西方哲学以及科学技术哲学、道德哲学等具体门类和分支；哲学学科所研究的问题也较为复杂，有的是一般的哲学问题，有的是各哲学门类或分支的特有问题，还有的是哲学不同分支之间以及哲学与其他学科门类因交叉而出现的问题。因此，通过cssci收录论文所标引的关键词，通过分类处理、具体分析来考察学科研究的热点，是一个较为客观的方法。本文通过分析2005－2006年度cssci哲学论文关键词标引数据，对2005－2006年的哲学热点从以下几个方面加以分析：哲学门类；哲学基本问题；哲学；中国哲学；西方哲学；科学技术哲学；道德哲学。希望通过这样的分类处理，既把握哲学学科的基本热点和研究趋势，也能够说明各哲学门类和分支的具体热点与趋势。
2005－2006年cssci共收录哲学论文8278篇，这些论文所标引的关键词有16000多个，其中被标引15次以上的有160个左右。下面分类对这些标引频次较高的关键词加以分析，了解2005－2006年哲学研究的热点和趋势。
一、哲学门类关键词分析
根据我们对哲学研究成果的观察和了解，哲学论文中如果直接标引哲学或哲学各门类的名称为关键词，则所研究和分析的内容大多与学科或各门类的自我描述、反思或建设有关，即便是具体人物、流派或问题的研究，也与上述内容有密切的联系。如表1中被标引的哲学(60次)、哲学研究(22次)、哲学观(18次)，显然都是学科相关问题的标示。
分析表1中的关键词可以看到，在2005－2006年间的哲学研究中。哲学、中国哲学、科学技术哲学和西方哲学是哲学研究的重心。
如果合并哲学(324次)、(133次)、马克思(132次)、马克思哲学(87次)、西方(33次)等高度相关的关键词的标引数量，可以看到，在2005－2006年间哲学研究中，与哲学有关的关键词标引数达到577次。因此，哲学的自我描述、反思和建设是哲学研究领域的一个热点。
如果合并中国哲学(112次)、中国哲学史(33次)和中国古代哲学(15次)，与中国哲学相关的关键词的标引数达到了160次，排名第二，但与哲学有较大差距，这种差距主要是由研究力量和研究成果的规模决定的。但就中国哲学自身来说，学科的自我反思和建设显然也有较高的热度。如果将科学哲学(83次)、技术哲学(54次)和工程哲学(20)这些通常视为科学技术哲学的关键词相加，其标引数为157次。与西方哲学相关的关键词标引数，如西方哲学(61次)和西方哲学史(15次)，共76次。这表明科学技术哲学和西方哲学的学科反思和建设也有一定的热度。
分析表1还可以看到，一些具体分支和方向是2005-2006年的研究热点，如政治哲学、实践哲学、道德哲学、语言哲学、分析哲学等。特别是政治哲学、语言哲学和分析哲学，通过关键词的标引数来看，2006年比2005年有大幅度提升，增热趋势明显。
二、哲学基本问题关键词分析
哲学作为一个形态较为成熟的人文学科，学科研究所围绕的核心问题通常包括一些历久弥新的“老问题”。同时，哲学在发展过程中，也会不断致思于一些“新问题”，这些“新问题”往往是在新的理论和实践境遇中出现的，需要展开新的探索。
表2给出了2005－2006年哲学论文中有关“哲学基本问题”的标引关键词。
通过分析表2可以看到。一些哲学学科中的基本问题，如形而上学、本体论、认识论、实践、辩证法、方法论、自由、存在论等，仍是哲学研究所关注的热点问题，虽然这些问题的探讨不一定是专门进行的，往往更多地是在具体研究中加以涉及。另外一方面，一些现当代哲学研究中所凸现的“新问题”也受到广泛关注，如现代性、后现代主义、生活世界、人类中心主义、真理、主体间性等，作为关键词的标引数排列较前，且基本上呈上升趋势，成为哲学研究所关注的对象。特别是现代性、后现代问题的讨论，显然成为热点。
三、哲学关键词分析
表3给出了2005－2006年cssci哲学论文所标引的哲学关键词的统计情况。
根据表3，有关哲学的自我描述、反思和建设是该领域研究的一个重要话题。我们注意到，一些关于科学社会主义实践的具体理论问题也成为研究的热点，如和谐社会、科学发展观、以人为本、可持续发展、荣辱观也成为重点的关键词或标引数上升幅度较快的关键词。在经典作家的研究中，除马克思之外，关于恩格斯的研究也有增强。在哲学问题的研究中，唯物史观、历史唯物主义的研究也是重点。此外，西方、后也获得了持续关注。
四、中国哲学关键词分析
表4给出了2005－2006年cssci哲学论文所标引的中国哲学关键词的统计情况。
根据表4，有关中国哲学学科的自我描述、反思和建设是该领域研究的一个重要话题。从哲学学派的研究看，先秦儒道哲学、周易哲学、宋明理学、现代新儒学等仍是研究的重点。从研究的重点人物看。先秦的孔子、老子、孟子、荀子，汉代的董仲舒，宋明理学家中的朱熹，明清之际的黄宗羲，以及现代新儒家中的冯友兰、牟宗三等，是研究所关注的对象。就哲学问题而言，天人合一、和而不同、人生境界等中国哲学所蕴含的独特问题，仍有广泛的理论效应。此外，关于中国文化、民族精神的思考，也成为中国哲学研究者所关注的重要内容。
五、西方哲学关键词分析
表5给出了2005－2006年cssci哲学论文所标引的西方哲学关键词的统计情况。
根据表5，在西方哲学的研究中，古希腊哲学、德国古典哲学、现象学是研究的重点。此外，西方哲学中的语言哲学、分析哲学等研究热度有较大上升。古希腊哲学家柏拉图、亚里斯多德，德国古典哲学中的康德、黑格尔，现代哲学家海德格尔、哈贝马斯、胡塞尔、德里达等是研究的重要对象。
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六、科学技术哲学关键词分析
表6给出了2005－2006年cssci哲学论文所标引的科学技术哲学关键词的统计情况。
根据表6，有关科学哲学和技术哲学的描述与思考，是科学技术哲学研究领域的重点，虽然相关描述
与思考更多地通过具体问题的研究而展开。就问题而言，对科学的反思以及技术哲学领域中的技术创新、技术理性等，是研究领域所关注的重要对象，与这些问题相关的关键词的标引数也呈现出较大幅度的上升。
七、道德哲学关键词分析
cssci在哲学特别是道德哲学的考察中，将伦理学的内容也纳入其中，因此设计了表7，对2005－2006年哲学论文中道德哲学方向(包括伦理学)标引关键词加以统计并作分析。
根据表7可以看到，与道德哲学自我描述相关的关键词道德(60次)、道德哲学(38次)有较高的标引频次，说明相关问题是讨论的热点。在道德哲学的理论方面，如价值观、道德规范、道德价值、人性、人性论、德性等，这些问题是道德哲学研究所关注的基本问题。此外，在有关道德的具体实践领域，也有相应的理论思考，如道德建设、道德教育、公民教育、社会主义荣辱观等，成为研究的热点。值得注意的是，社会主义荣辱观作为关键词标引出现于2006年，并达到27次。显然这与由国家所主导的道德建设活动密切相关。
根据表7，“伦理学”作为关键词标引频次达到71次，说明伦理学领域的自我描述是一个重点。伦理学领域的热点还体现在具体的伦理学方向和分支的研究。在中国学者这里，除了传统的儒家伦理受到重视之外，当代的生态伦理、环境伦理、经济伦理、政治伦理等，获得了广泛的关注，应用伦理学的理论和实践问题也受到重视并成为热点。
八、结语
本文就哲学研究的自我描述、哲学基本问题和哲学各分支学科研究热点进行了分析。通过分析对哲学研究的热点和趋势有了客观的了解和把握。下面通过关键词标引频次的升降趋势对相关问题加以总结和说明。
笔者注意到，有些关键词的标引频次有显著增长，说明相关的研究处于上升态势，学者较为关注，研究正在加强。如哲学的自我反思和描述。是目前哲学研究领域中的一个重要问题，这可以从哲学的标引频次的显著上升得到印证。语言哲学和分析哲学作为关键词的标引频次也有迅速上升。语言哲学在2005年被标引8次，2006年则被标引30次；分析哲学在2005年被标引5次，2006年则被标引21次。这说明。在2005－2006年间，以分析哲学和语言哲学为中心的研究显著增强。
在哲学问题的研究领域中，除了形而上学、本体论、认识论、实践等传统问题受到关注外，一些与当论发展和社会实践密切相关的新问题也成为研究的重点对象，其增长的趋势明显。如现代性与后现代问题，科学发展观、和谐社会以及社会主义荣辱观等问题。
就哲学各学科门类自身来看，哲学领域中的历史唯物主义和西方研究，中国哲学领域中的天人关系研究以及孟子研究，西方哲学中与语言哲学和分析哲学相关的学派和问题研究，科学技术哲学领域中的技术哲学(如技术创新和技术理性)研究，道德哲学领域中的生态伦理和经济伦理研究等，增长趋势明显。
肇始于20世纪80年代的国内行政哲学研究很少系统地探讨行政哲学的研究对象。从近年召开的哲学或行政学研讨会上的发言和已经发表的少量涉及行政哲学的有关论著看，国内对这一问题的研究主要有以下三种观点。第一种观点认为“行政活动”是行政哲学的研究对象，行政哲学是“关于行政活动的普遍本质和一般规律的科学”。事实上，对“行政活动的普遍本质和一般规律”有成效有意义的研究只能属于行政科学研究范围，是理论行政学的研究对象。“行政活动的普遍本质和一般规律”在行政哲学研究中，是终极意义的研究对象，行政哲学不可能也不能够取代行政科学去直接研究行政活动。第二种观点认为，行政哲学是以行政科学、行政理论为研究对象，是行政科学的一个分支学科，即元行政学。这种基本思路是可取的，在一定程度上也是符合逻辑的，但由于把行政哲学当成了行政科学的一个分支学科（元行政学），因而存在两个难以自圆其说的问题：其一是如果把行政哲学当成行政科学的一个分支学科，即名曰行政哲学又是行政科学的一个分支学科，显然就会产生一个学科性质问题。人们必然要产生行政哲学究竟属于哲学学科还是属于行政学科的疑问。虽然行政学家和哲学家是可以而且应该联盟的，但行政学属于社会科学，它与超越科学的哲学在知识性质上有本质的区别，因而行政哲学不可能既是哲学的又是具体科学的。否则，只会产生一种非哲学非科学的怪异知识和学科。目前出现的那种把哲学的概念、术语往现实行政生活贴标签的“研究”，和直接借用哲学的原理、规律构建的种种行政哲学体系的“研究”，无不是受此种观点的影响。其二是把行政哲学当成行政科学的元理论，即元行政学，也不符合国际通行的学科研究规范。行政科学的元理论准确地说应该是“行政学学”或“行政学学理”。行政哲学属于“行政学学”的范畴，但行政哲学不同于“行政学学”，只是其一部分。行政学学或元行政学从不同的角度和领域对行政科学进行研究，行政哲学则是从哲学角度研究行政科学的行政学，它可以属于元行政学的一部分，但不能等同于整个元行政学。因此，行政科学、行政学学（元行政学）和行政哲学是三个不同的概念。第三种观点认为，行政哲学的研究对象是行政科学，是对行政科学的哲学考察。即，行政哲学以行政科学为研究对象的哲学。就学科性质而言，行政哲学属于部门哲学，是哲学的分支学科。
对行政哲学的研究内容，国内一些学者在涉及到行政哲学的论著中也作了一些简略的描述。如王沪宁认为，行政哲学主要研究和分析一定行政活动和行政关系的性质、行政活动的目的和宗旨、行政活动中的价值观念、道德规范伦理原则等基本理论范畴[1]。薄贵利则将对人性的基本判定、政府的价值取向和现代政府的责任问题作为行政哲学研究的基本问题[2]。颜佳华在《行政哲学论》一书中构建了一个行政哲学的研究框架：行政活动论（逻辑起点）、行政主客体论、行政认识论、行政实践论、行政方法论、行政价值论[3]；后来，他又在《行政哲学：一个亟等进一步开拓的领域》一文中，将行政哲学的研究内容界定为：行政哲学导论、行政学对象论、行政学结构论、行政学功能论、行政学评价论、行政学发展论等[4]。
仔细分析国内行政哲学研究对象和研究内容的界定我们不难发现，在我们称之为“行政哲学”的名称背后，实际上存在着两种行政哲学：一种是以行政活动为研究对象的行政哲学，一种则是以行政科学为研究对象的行政哲学。为了研究的方便，我们分别用“行政活动的哲学”（简称为“行政哲学”）与“行政（科）学的哲学”（简称为“行政学哲学”）这两个称谓来标示行政哲学研究的上述两种主题、两个方向。这两种行政哲学，一个涉及“实际的行政活动”领域，一个涉及“理论的行政科学”领域。
行政活动的哲学主要研究行政的本质及其分界、行政的基本假定、行政的目的和宗旨等问题。由此可见，行政活动的哲学是对“行政活动中的问题”或简称“行政问题”做出根本性的寻根究底的反思，以便为行政活动提供一些根本性的实践原则或“行政观”。这些根本性的实践原则不等同于各种具体行政行为的“规范”、“准则”，而是后者的“原理”、“基础”或“根据”具体行政行为的“规范”、“准则”除了要依据于这些原理之外，还要考虑具体实践过程中诸多的内部和外部条件，包括那些隐而不显的“缄默因素”。
行政学哲学则主要研究行政科学发展的模式、行政科学理论评价、行政科学研究方法及其评价、行政科学研究的价值判断等问题。由此可见，行政学哲学是对“行政学活动中的问题”或简称“行政学问题”进行根本性的寻根究底的反思，以便为行政学研究提供一些根本性的指导原则或“行政学观”。同样，这些根本性的指导原则也不等同于各门具体的行政科学的研究规范、方式、方法，而是为后者的研究提供认识论和价值论的“原理”、“基础”或“根据”。
二
行政哲学的上述两个研究主题之间存在着逻辑的与历史的联系：
从逻辑上看，对“行政学问题”的哲学研究是对“行政问题”研究的“次一级”的研究，是对实际的“‘行政问题研究’之研究”，具有元研究的性质。之所以如此，是因为人们对任何行政问题的研究总是先在地包含一个方法论，即总是从某一个特定的角度、立场来研究的。这种角度、立场尽管可能不为研究者自己所知道，但却客观地存在着。而且，这种角度、立场本身就制约着对行政问题的认识结果。不同的人从不同的角度、立场出发往往得出不同的结论。要对这些结论的可靠性做出判断，就必须检讨他们的方法论。按照荷兰著名经济学家库普曼（1975年诺贝尔经济学奖获得者）的研究，无论是在自然科学中，或者是在社会科学中，任何系统的理论体系均表现为一个“价值观假定＋逻辑推理”的结构[5]。库氏的这一逻辑式提示，至今尚未遇到有力的挑战。显然，任何行政学理论体系，均是从某种价值观或方法论见解出发的逻辑推理系统，其中的价值观或方法论假定，只能表现为某种行政哲学。因此，任何行政学理论体系都是以某种行政哲学的逻辑展示的，它不能不内含着某种行政哲学。从这个意义上说，“行政学哲学”是以“行政哲学”为思想资料的和最终归属的。我们也只有对行政学的根本问题进行了哲学的研究，才能真正地把行政问题的研究提升到一个自觉的、理性的水平和高度。
从历史上说，对行政活动根本问题的哲学研究是古已有之的事，历史上许多伟大的哲学家、政治家都对此做过深入的论述。而对行政学根本问题的研究则不过是近100年来的事。按照时间顺序，对行政活动的研究先后产生了行政思想、行政理论、行政学说或行政学、行政科学、行政哲学。其中行政思想是先于行政理论的分散的、不系统的、粗浅的行政理论；行政理论则是后生于行政思想的比较完整、系统、深刻的行政思想；行政学说或行政学往往是较为完整、系统的关于行政的知识体系；而行政科学则是更加系统化、科学化了的行政思想、行政理论、行政学说、行政学，是关于行政活动的基本规律和一般方法的科学；行政哲学则是对行政理论、行政科学研究活动进行思辩的产物，是行政科学的哲学。由此可见，“行政学哲学”不是从来就有的，而是在出现了独立的行政科学时才出现的，是行政问题研究发展到一定阶段的历史必然，对行政学活动的哲学思考是人类的行政认识和行政实践从童年走向成熟的一个重要条件。行政学哲学与行政科学研究的问题是显著不同的，各自的任务和目的也是不同的。行政科学是通过对行政活动的考察——这种考察主要包括历史上的各种行政思想、行政理论和行政方法——概括出行政活动的一般原理，形成理论并给出某种行之有效的合目的的行政方法或模式。也可以说，行政科学主要关注的是为实际的行政活动提供一套具有普适性的系统的行政知识、思想、原则和可操作的方法，它的特点即在于它的工具性。行政科学为行政学哲学提供思想，行政学哲学则对行政科学起指导作用。任何时代的行政学哲学，除依据各自的一般的哲学观外，都必须吸收以往的以及现时代的行政科学研究成果。反之，行政科学研究要接受行政学哲学的指导，这不仅体现在任何行政科学研究者都要在一定的行政哲学观的指导下从事研究，而且，行政科学体系的构建、其逻辑分析与论证也要符合哲学方法论的要求。由此可见，行政学哲学考察的是行政科学的基础，行政科学的基本问题便是行政学哲学的研究主题。那么，这个基本问题究竟是什么呢？
一般而言，行政科学的基本问题，在正常的或是在大多数的情况下，是行政学者以及行政人员较少或不特别考虑的问题。情况也许就是这样，人们通常是在一种没有批判的前提下，追求行政知识的增长，提出概念、形成理论，获得某种高效的行政方法。这一切都是围绕着行政活动的目的而进行的，行政学者为的是行政知识的不断增长，而行政人员则是把行政学者的研究成果，诸如理论、方法、模式等，作为正确的东西应用于行政活动之中。他们的问题常常是一种理论或方法对他们的行政活动是否有效，也即如何使用一种理论或方法才能够达到一种活动的预期目的。人们一般并不考虑一种理论或方法的合理性问题，只是在少数情况下，比如当理论或方法的功用开始减弱或失效的时候。一些人才可能会对已有的关于行政的一些最基本的假定、理论和方法本身进行反思。在这个时候，我们可以说他们正在进行着对行政中的某些基本问题的哲学思考或批判。而所谓的对行政科学中的基本问题的研究，就是对关于行政科学元问题的研究。这个元问题就是行政科学中的最基本的核心概念“行政”。行政哲学正是以此作为出发点而展开讨论的，对“行政”这个基本问题的明确和把握，就构成了行政哲学的研究主题。三
通过以上分析，我们可以得到如下结论：行政哲学是对行政本质以及行政科学发展进程进行考察和反思的哲学。行政哲学能否有一个好的发展前景，从根本上为行政科学呈现出实质性的理论进步提供基本性的支持，使实际的行政活动更富有成效和具有合理性。这首先取决于我们对行政哲学本身是否有一个正确的理解和把握。如果在行政哲学的研究主题这一根本问题上，我们不能达成一致的意见，那么，不要说对行政科学的发展不会起到推动和支持的作用，就是行政哲学本身的发展和存在，都将会面临巨大的困难。笔者在本文的讨论中，就是试图在这个重要的问题上使概念理解得到澄清，消除“行政哲学”这一概念本身及其研究对象上存在的歧义性和含糊性。当然。我们在这里给出的关于行政哲学的研究主题的讨论还只是探索性的和试验性的。但是，只要我们能够真正把握住行政哲学的精神实质，研究主题的问题就不再是一个理论难题了。因为，它将会随着我们研究的深入而不断得到扩展和进一步的完善。
【参考文献】
[1]王沪宁.行政生态分析[M].上海：复旦大学出版社，1989.
[2]薄贵利.中国行政学：问题、挑战与对策[J].中国行政管理，1998(12).
[3]颜佳华.行政哲学论[M].长沙：湖南师范大学出版社，1998.
关键词：有限性；无限性；哲学基本问题
1.人的有限性与无限性
哲学史有一个很明显却又模糊不清的问题，那就是人与世界的关系问题。哲学从根本上来说就是对人与世界关系的认识。哲学之所以有不同的形态，根本原因是对人与世界关系的不同的认识与反思。人们对这个问题的深入讨论引起了对人的有限性与无限性的矛盾的思考。
第一，人类存在于自然界之中属于有限的存在物，是自然界的特殊历史阶段，也是自然界的重要组成部分。自然界是相互联系的，人类存在于自然界中就属于自然界这张网上的纽节。人类的活动也属于自然界相互作用的形式。从整个宇宙来说，人是非常渺小的，人的存在也是十分短暂的。人类很早就认识到了自身的有限性。原始人类就开始出现惧怕外界强大的力量，由于人们对这些外界事物的惧怕，出现了人们对神灵的信仰。人们关于生与死的思考，就把人类有限性问题提高到思维存在的高度。在现实世界中，有很多的事情是我们做不到的，人们认识到了自我在时间、空间、能力及水平等方面的有限性。
第二，人类具有主观能动性。人类之所以不同于自然界中的其他的动物，主要原因是人类具有自我意识和主观能动性，可以进行自主选择、创造，进而让自己成为自然界的主体，除了人类之外的一切事物均作为客体，主体与客体相互对立。人类可以随心所欲的改造和利用自然，把除自己以外的事物进行支配利用，把他人当做自己的工具。
总之，主体与客体的地位是不平等的。从自身利益的角度出发，主体一直在利用客体。没有考虑客体存在的意义及价值。人与世界的关系就如主体与客体一样，其本质就是以自我为中心来对待世界。
人类总是在无意识的情况下与世界对立，以自我为中心来征服世界改造世界。人类在征服改造世界享受成功的同时也遭遇着同样的失败，人类总是有做不到事情，人类不是万能的，而是有限的存在。
2.哲学的基本问题
人与世界的关系问题即为人的有限性与无限性的矛盾问题。矛盾是哲学的根本问题，人的有限性与无限性问题属于矛盾的基本问题。哲学与其他学科如艺术、科学不同。哲学不是单纯的描述和讨论人与世界的关系，而是从人的有限性和无限性角度来考虑。若你想真正的进入哲学，从更高的角度、更深的层次研究哲学，那么你就应该在人的有限性与无限性这个方面入手。充分的利用人的有限性和无限性来发挥哲学的世界观和方法论，让人类以一种积极乐观的态度对待和面临生活中的各种问题。哲学的世界观功能就是对人的有限性与无限性的理论自觉。从另一个角度来说就是关于人在世界上的作用和地位的理性回答。
在当今21世纪，在世界格局紧张的情况下，我们人类要有一种崭新的人生态度和良好的价值取向。做为人类我们应该以友好的态度善待他人和自然，这样才能立足于世界之中，与世界及自然界和谐相处。当然这种态度和取向不是否定了原来的主观和客观之间的关系，而是直接废除了这种关系。从根本上来看这种新的关系是解决全球问题的唯一出路。
哲学的方法论主要是研究人放入有限性和无限性，然后根据对其的理解来指导人类的行为。当人类以自我为中心的时候，人们尽情放纵不能遏制的时候，应该时刻的提醒自己。人是有限的，人类的所作所为都会遭到惩罚的。无论人类的成功是多么的伟大，但相对于世界或着相对于宇宙是非常渺小的。人类需要正确的世界观和方法论，需要对过去进行反思，对未来进行规划设想。
矛盾不是不可解决的，我们找到了矛盾，接下来就要分析矛盾，找到关键点。人的有限性和无限性的矛盾的关键点就在于人本身，人不是万能的，但是人也不是没有作用的。人不是宇宙中最渺小的，但也不是最高端的。人应该在世界中找到属于自己的并且合适自己的位置，充分发挥自己的作用。
3.结语
综上所述，根据对人的有限性以及哲学的无限性的研究得出以下结论：第一，人类的生存状态是不断发生变化的，所以哲学的内容以及形式也是一直在变化的；第二，人类以及人类的活动是不会消失的，所以哲学的主题同样也是不会变的；第三，哲学的历史也就是在无尽的变化中探索永恒主题的历史。
[参考文献]
[1] 许阳.人的有限性与无限性的哲学解读[D]. 山东师范大学，2013
[2]杨寿堪.论哲学发展的两种表现形式[J]. 北京师范大学学报（社会科学版），2012（01）
[关键词]思维 存在 矛盾互动 哲学派别 标准
〔中图分类号〕B02 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕 1000-7326（2007）03-0009-05
一、思维与存在的关系
恩格斯指出：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”[1] （P219） 人们通常把恩格斯对哲学基本问题这一经典阐释中的“思维与存在的关系”问题，等同于“精神与物质”的关系去理解和解释，由此，在精神与物质的二元对立中以精神和物质“谁是第一性、谁决定谁”作为划分唯物主义和唯心主义的标准。实质上，“思维与存在”和“精神与物质”是两对既有联系又有区别的范畴。
首先，不能简单地把“思维”范畴等同于“精神”、“意识”。在哲学的意义上，“思维”就不仅是指“意识的内容”，而且是指“意识的形式”；不仅是指关于思维的对象的“对象意识”，而且是指构成、把握、统摄和反省“对象意识”的“自我意识”；不仅是指“思想的内容”，而且是指“思想的活动”。同时，也不能简单地把“存在”范畴等同于“物质”，它不仅包括“物质”的存在，也包括“精神”的存在。用近代哲学方式说，“存在”不仅是“意识外的存在”，而且是“意识界的存在”，即“精神”的存在。[2] （P138）正是这种“思维和存在”之间的相对性和多义性，构成了“思维与存在”之间的极为错综复杂的矛盾关系。
通常人们把思维与存在的关系解释成简单的矛盾关系，因而把哲学的基本问题分解为两个方面：一是思维与存在“何者为第一性”的问题，即思维与存在的“本原”与“派生”的关系；二是思维与存在有无同一性的问题。前者作为本体论问题，成为划分唯物主义和唯心主义的标准，后者作为认识论问题成为划分可知论与不可知论的标准。这种对思维与存在关系的简单化看法或解释，实质上是只看到了思维与存在矛盾关系的一个方面，即存在对思维的“时间先在性”。这种看法也正代表了传统本体论哲学的思维方式。它的根据在于：一是，思维乃至其载体（人）是自然存在生成的产物，人的意识、思维是自然界长期发展的产物。因此，自然界作为本原性的存在对于人的意识、思维具有决定性的意义。二是，没有被反映者，就没有思维赖以反映的对象，也就没有思想意识。因此，客观事物和现象作为对象性的存在对于人的意识、思维具有决定性的意义。
我们丝毫不否认这种把存在对思维建立在“时间先在性”上的理解，它确实构成了思维与存在矛盾关系上的一个重要的方面。但问题是，通常的解释中只是得出这样的结论：存在在先，思维在后；存在第一性，思维第二性；存在决定思维，思维反映并反作用于存在。虽然这种解释的内容本身是正确的，但作为对思维与存在复杂矛盾关系的结论性看法却是片面的。
思维与存在的关系，其重要特征在于，不仅具有“精神和物质”关系的“时间先在性”问题，而且具有超越“精神和物质”关系的“逻辑先在性”问题。在“精神和物质”的“时间先在性”问题中，二者的关系是不可变易的，即“物质”是“本原性”的存在。而在“思维与存在”的“逻辑”关系中，则表现出极为丰富和极为复杂的矛盾关系。[2] （P138）
恩格斯不仅指出“思维和存在”的关系问题是哲学的基本问题，而且还强调“思维和存在的关系问题”只是在近代哲学中“才被十分清楚地提了出来”，“才获得了它的完全的意义”。[1] （P220） 相对于古代的本体论哲学，近代哲学不再是离开思维与存在的关系而直接断言经验的或超验的“存在”并以此去解释全部的经验世界以及关于经验世界的全部知识，而是已自觉到了“思维与存在”之间的矛盾并把“思维与存在的关系”当作最基本的哲学问题进行研究，从而使研究思维与存在、主观与客观、主体与客体矛盾关系的“认识论”问题成为哲学的基本问题。人们把近代哲学对古代哲学的这一变革称之为“认识论转向”。超越传统本体论哲学的近代哲学，它的最主要的意义在于展开了对思维与存在复杂矛盾关系上的研究，即开始涉及了思维对存在的“逻辑先在性”问题，当然，整个近代哲学的根本问题是“思想的客观性”问题，也就是人的思想是否具有客观内容的问题。在这个问题上，恩格斯在论述近代哲学与哲学基本问题的关系时指出，18世纪的唯物主义“只限于”证明一切思维和知识的内容都应当起源于感性的经验，而没有从“形式”方面去考察“思维和存在的关系问题”；与此相反，近代的唯心主义则从“形式”方面去研究“思维和存在的关系问题”，但却把“意识外的存在”作为在认识论上无意义的问题而排斥在“思想的客观性”问题之外，因此只能是抽象地发展思维的能动性，而不可能真正地解决思想的客观性问题。[2] （P143） 德国古典哲学家在“认识论”的意义上，在使哲学基本问题获得“完全的意义”上作出了作为近代哲学的理论总结意义上的贡献，如黑格尔即力图在辩证法的“本体论”、“认识论”和“逻辑学”的统一中去解决“思维和存在的关系问题”，费尔巴哈则把“思维和存在”的关系归结为思维与“感性存在”的关系。
近代哲学以它“认识论的转向”为标志在哲学基本问题上完成了对传统本体论哲学的超越。但它始终在思维与存在、主观与客观、主体与客体的二元对立中去寻求思想的客观性，没有冲出认识论的界域。近代哲学的根本缺陷在于，离开人的实践活动及其历史发展去回答“思维与存在的关系”问题。
马克思指出：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”。[3] （P19） 思维的基础，乃至“思维与存在关系”构成的最根本的前提是实践。离开实践，便不会有思维与存在、主观与客观、主体与客体的二元对立；“思维与存在的关系”生成于“实践”中，“思维与存在的关系问题”所蕴含的全部矛盾关系都植根于人类的实践活动之中，“思维与存在的关系问题”的历史演化和历史发展都展开在人类实践的历史过程之中。因此，在对思维与存在矛盾关系的理解上，必须从“认识论”界域跃迁到“实践论”界域。哲学的“实践转向”完成了这个任务。“实践”不仅是哲学认识论的基础，而且是整个哲学的核心范畴。
在哲学看来，“思维与存在的关系问题”，既不是黑格尔的“无人身的理性”与其“逻辑规定”的关系，也不是费尔巴哈的“抽象的个人”与其“感性直观”的关系，而是“现实的人”以“感性的活动”为基础的与“现实的世界”的关系。对“思维与存在关系”的哲学理解应以实践为基础，而不是以“物质”或“思维”为基础。因为“现实的人”就是从事实践活动的人，“感性的活动”就是人的实践，“现实的世界”就是人类实践活动的对象，即现实的客体。离开实践，“存在”等于“有之非有”，实质上是“存在着的无”；同样，离开实践，“思维”从其生成及其内容的获得上也等于“实质的无”。所以，“思维与存在的关系”应是建立在“实践”中介基础上的，对它的认识也应是动态而非静止的，发展而非凝固的。
近代以前的哲学是离开“思维与存在的关系问题”而直接断言“世界”的；近代哲学坚持“没有认识论的本体论为无效”；现代西方哲学则坚持“没有语言学的认识论和本体论为无效”。人类必须用“语言”去理解“世界”和自己的“意识”，并用“语言”去表达对“世界”和自己的“意识”的理解；虽然“世界”在人的“意识”之外，但“世界”却在人的“语言”之中。“语言”对于“存在”来说，既是消极界限，又是积极界限。现代西方哲学这种对“思维与存在”的“中介环节”的寻求，表明它的“语言”和哲学的“实践”，虽有区别，但都是对“主客二元对立”的积极消解。“语言”和“实践”一样，其中凝聚着“思维与存在”、“主观与客观”、“主体与客体”的复杂矛盾关系。
扬弃旧哲学和现代西方哲学“语言转向”的积极成果，用哲学实践论观点，站在当代水平上来理解思维与存在关系问题，显而易见，“思维与存在的关系”，决不等同于“精神和物质”的关系。在思维与存在的复杂矛盾关系中，既不能排斥或否定存在对于思维的“时间先在性”的一面，更不可忽视或降低思维对于存在的“逻辑先在性”的一面。必须明确，“思维与存在的关系”是以“实践”为中介的，而“实践活动属于人与自然、主体与客体、主观与客观之间的否定性的统一活动，只有自觉地去认识它才能全面把握它充满矛盾性的复杂内容。在人们对它自发的认识中，必然会把它所包含的矛盾的内容肢解开来，分割成为互相对立的因素，以片面的形式去加以表现。存在观点夸大自然存在的本原作用和基础作用，意识观点夸大思维活动的能动作用和创造作用，二者形成两种完全对立的片面性的思维方式。”“从哲学看来，实践是主体依据一定目的变革客体的感性活动。……实践是一种具有直接现实性的活动，……同时是一种实践目的性的活动。”“在实践活动中，自然的基础作用和主体的创造作用是结合在一起的。实践活动……它就是主体与客体、主观与客观相互规定、相互作用、相互转化的活动。”[4]（P124-125）
因此，思维与存在关系中的“存在”就不仅是外在世界的“存在”，而且从其现实性上、从“实践”的客体上来说，更是实践中的存在、思维中的存在。在这个意义上，贝克莱提出的“存在就是被感知”，以及当代哲学家提出的“意识界的存在”具有一定的合理性。“世界”是属人的“世界”，“存在”都是思维中的“存在”。从“改变世界”的意义上，思维创造存在。思维着的人不仅是物质世界长期发展的产物，而且更是一个悖论性的存在，是一个自我创生的存在。“自然”不仅是人所依赖、认识或思想的对象与前提，而且更是人的思想的创造物――人化自然。以上表明，没有实践便没有思维与存在的关系，而实践是有意识有目的的人的实践；思维在“存在”的“现实性”上对于存在具有决定性的意义；思维在“存在”的“生成”上对于存在也具有决定性的意义。从实践的观点出发，在哲学的层面上，与“存在对于思维”的“时间的先在性”相比，“思维对于存在”的“逻辑的先在性”更合于“思维与存在关系”的本质。
所以，“思维与存在关系”中包含着“时间先在性”和“逻辑先在性”的双重决定关系。“思维与存在的关系”以实践为中介，是一种思维与存在、主观与客观、主体与客体的相互决定、互为前提、相互渗透的矛盾互动关系。思维与存在的关系是动态的、发展的。当今，在主客体的交互作用中显露出的实践关系、认知关系、价值关系和审美关系的相互交织；在认识的结构、机制和功能上显露出的认识的生理基础和心理过程，认识的语言中介和逻辑规则、思维的结构机制和功能；从社会－文化的角度显露出的主体的能动性和受动性、认识的反映性与选择性和随机性、科学发展及其社会后果问题、微观客体与认识中介、客观实在与理论解释、人类智能与人工智能、语言与意义、价值观与真理观、文化传统与人的现代化、人的自由与历史规律、人与自然的统一、人类未来与人的自我认识等等，都是在“思维与存在关系”问题上展开的有待于我们在哲学的层面上深入理解和探讨的重要问题。
二、思维与存在的矛盾互动关系与哲学上的两大基本派别
通常人们把唯物主义和唯心主义称之为哲学两大基本派别。唯物主义与唯心主义之争贯穿于整个哲学发展史。什么是唯物主义？什么是唯心主义？二者的划分标准是什么？这一问题似乎早已是哲学的定论。这虽说是一个“历史性”的问题，然而，站在当今时展的高度，又确有一个如何重新反思与解释的问题。
近代以前的哲学作为“离开认识论的本体论”，它探讨的问题是“物质本体论”问题，是个经验层次上的精神和自然界“谁先谁后”的问题。恩格斯说：“思维对存在的地位问题，这个在中世纪的经院哲学中也起过巨大作用的问题：什么是本原的，是精神，还是自然界？――这个问题以尖锐的形式针对着教会提了出来：世界是神创造的呢？还是从来就有的？”[1]（P220） 哲学家依照他们如何回答“本原”问题而分成了“两大阵营”：“凡是断定精神对自然界说来是本原的，……组成唯心主义阵营。凡是认为自然界是本原的，则属于唯物主义的各种学派。”对此，恩格斯又特别强调地补充说：“除此之外，唯心主义和唯物主义这两个用语本来没有任何别的意思，它们在这里也不能在别的意义上被使用。”[5] （P7） 恩格斯在这里说得很明白，即这里的唯物主义、唯心主义，只是说世界是上帝或神创造的呢？还是本来就有的？除此之外，没有别的意思。当然，“人类社会产生以后，……面对着分化了的世界去追寻自身与对象世界的关系，去说明世界的统一性及其基础，正是人类理性思维的最自然的追求，也是其最重要的任务。”[6] （P6）
近代以来的哲学发展，提出了如何从认识论上划分唯物主义与唯心主义的问题。列宁说：“从物到感觉和思想呢，还是从思想和感觉到物？恩格斯主张第一条路线，即唯物主义的路线。马赫主张第二条路线，即唯心主义的路线。”[7] （P36） 这“两条认识路线”所表述的是在认识论上“物质”与“精神”何者为“本原”的问题。除此之外，也没有别的意思。
哲学是实践的唯物主义。我们应该认真理解并按照哲学的观点，正确界定唯物主义与唯心主义及其标准。这个问题与蕴涵在思维与存在关系中的“两个先在性”，即“时间先在性”与“逻辑先在性”有关。“时间先在性”是经验事实的陈述，它具有存在论和认识论的双重内涵，即存在论上的物质和意识谁为“本原”问题和认识论上的“意识外的存在”与“意识界的存在”谁为本原的问题。对于这个问题，的辩证唯物主义以及“全部旧唯物主义”都坚持物质是意识的本原，“客观世界”是“意识内容”的本原。自然，相反的回答就被视为唯心主义。但问题是，唯物主义与唯心主义的标准就应该仅仅归于这种如此简单的认识吗？难道，从前的所谓“唯心主义”大师们，竟能如此单纯地断定“精神决定物质”吗？列宁说，从“粗陋的、简单的、形而上学的唯物主义”的观点看，哲学唯心主义只能是“胡说”；与此相反，从“辩证唯物主义的观点”看来，哲学唯心主义是“把认识的某一个特征、方面、部分片面地、夸大地……发展（膨胀、扩大）为脱离了物质、脱离了自然的、神化了的绝对。”“直线性和片面性，死板和僵化，主观主义和主观盲目性就是唯心主义的认识论根源。”[8]（P411-412）“逻辑先在性”陈述的不是事物间在时间序列中的先后顺序，而是事物间在“逻辑”上的“优先地位”。这种“优先地位”问题分为“自在”和“自为”两种情况。“自在”意义上的逻辑在先是本质对现象的“逻辑”上的优先地位，古代的哲学唯心主义，如柏拉图的“理念论”，即歪曲地“夸大”本质对现象的“逻辑先在性”。所谓“自为”意义上的“逻辑先在性”是主体对客体具有“逻辑”上的优先地位。对认识的“客体”来说，“主体”逻辑地在先；从“主体”把握“客体”的程度上来说，主体的实践与认识水平逻辑地在先，即主体的“经验”、“知识”、“思想”以及“意识”、“激情”、“意志”和“目的”等对“客体”的逻辑先在性。近代以来的唯心主义哲学，都歪曲地“夸大”了主体对客体的“逻辑先在性”，如贝克莱、黑格尔、叔本华则分别把“主体的感觉”、“思维”、“意志”视为本原性的存在，把客观世界视为派生性的存在，也就是列宁所说的“把认识的某一个特征、方面、部分片面地、夸大地……发展（膨胀、扩大）为脱离了物质、脱离了自然的、神化了的绝对。”
恩格斯指出，马克思所开辟的哲学道路是“沿着实证科学”和“利用辩证思维”概括科学成果的途径去追求可以达到的相对真理。[1] （P215-216） 一般地说，思维与存在的关系问题仍然是划分唯物主义和唯心主义的标准。然而，综上所述，需特别明确指出的是，不能把“标准”仅仅局限在问题的一个方面（即“思维与存在”谁为本原上），也不能把标准限定在“思维与存在”、“主观与客观”、“主体与客体”的抽象的“二元对立”中。“思维与存在的关系问题”作为划分唯物主义和唯心主义两大派别的“标准”，应该界定在是否坚持以实践为中介的“思维与存在”、“主观与客观”、“主体与客体”的包含着“两个先在性”的相互决定、互为前提、相互渗透的矛盾互动关系上，由此划分出严格意义上的唯物主义与唯心主义。
哲学的概念发展体系，是以唯物论为基础，辩证法、认识论和逻辑学相统一，由抽象到具体地展现思维与存在矛盾统一的范畴发展体系（即辩证唯物主义）。哲学以实践为中介，对思维与存在的“两个先在性”完成了对立统一的认识和把握。哲学既是以存在对思维的“本原性”的唯物主义为基础去解释思维与存在的相互关系的发展，又是以思维对存在的“能动性”的辩证法为内容去解释思维与存在的历史的统一，因此实现了唯物论基础与辩证法内容的统一，成为科学的世界观、认识论和方法论。哲学的唯物主义，不仅是对所有唯心主义哲学（片面夸大认识的某一特征、方面、部分，使其发展为脱离了物质、脱离了自然的、神化了的绝对）的修正，而且也是对所有旧唯物主义（从坚持客体性原则的“独断论”特征上看，旧唯物主义实质是一种貌似唯物主义的唯心主义）世界观的超越。
[参考文献]
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[5]李秀林主编. 辩证唯物主义和历史唯物主义原理[M]. 北京：中国人民大学出版社，1990.
[6]欧阳康. 关于哲学基本规定的再思考[J]. 教学与研究，1997，（6）.
1.哲学思维方法的基本介绍
哲学思维方法指的是人们认识、改造客观世界时所运用的具有哲学特征的思维方法。它很多的特征，首先，它的批判性，辩证法不应该是偏向于哪一方的，而应该是批判的革命的，具有颠覆的性质，不应该是偏向于哪一方，而对于其他的产生不平的影响。其次，它的实践性质，哲学思维方式应该是具有实践性质的，不应该只停留在理论的阶段，这样不具有实际的知道意义。最后它应该是高度概括抽象性的，不应该是具体的和实体的，应该具有自己的创新性质，具有不断的前进性质，不能够停止不前的，应该朝着正确的方向去发展。不应该受到其他因素的影响。例如是从实践出发解决哲学基本问题，考虑思维和存在的关系问题是对人与世界的关系的最高抽象。哲学深刻地指出人与世界的关系实质上是以实践为中介的人对世界的认识和改造关系。哲学区别于其他一切哲学的根本之处，在于它解决哲学基本问题的独特方式[1]。
2.近代哲学的思维方式
2.1机械论的思维方式
机械论对于近代哲学的发展有着巨大的影响，它不是一个单独的阶段，它的理论近似成为一个机械，甚至从基本上可能看成一个人的各个零件的相互协作。这似乎在促进人们对事物的内部进一步的进行联系，但却没有实际的证据能够证明这一点。似乎只是一个形式，完全受制于机械内部的影响，它把整个自然都解释成一个在运动中的、完全受制于物理学和化学规律的客观存在的体系，这就是将推理过于简单化了。
19世纪以前的经典数学与物理学的新的方法论将自然界的现象进一步得到了解释，将某些现象归结为神的作用进一步排除了，物质世界的现象只需由自然原因来解释，将科学成熟的运用解释自然现象。甚至是有神论的笛卡儿也避开一些因素来探讨自然。机械论发源于形而上学，数百年来受到众多物理学家和哲学家的承认，缺点是，由于世界的复杂性，如果用机械论来计算事物发展，由于变量众多，会形成巨大的方程组工程式，所以机械论在面对复杂的如人体方面无实用性可言。到了18世纪法国启蒙哲学那里，机械论成为了支配性的思维方式，它的进步意义在于破除了因为神学的异化导致的蒙昧，人类对世界的认识更加趋于客观化。
2.2形而上学的思维方式
形而上学是指，不可见之物控制可见的形，不可见之物导致可见的事件的发生，操纵可见事件如何发生，不可见之物形成可见的现象形状。不可见之物可以解释为规律，也可简称为“道”。不可见的形而上之物地位高于可见之物，并且不可见是其典型特征。研究高于可见的那不可见之物就是形而上学。哲学史上经历了两个发展形态，一指研究超感觉、超经验的有形体之外的对象的哲学，哲学中探究宇宙根本原理的部分。二指与辩证法相对的、用孤立的、静止的、片面的观点观察事物的思维方式。物质世界存在于人的大脑及其意识之外，如何反映和认识这个充满无穷魅力的外部世界，不仅是我们活着的人所具有的天然冲动，数千年的我们古人早已开始了这种深入的探索历程。人大脑中的意识所具有的天然般的惯性深入的特点，与其他生命不同，人类在选择生存条件所采取的方式方法要丰富得多。
2.3思辨的思维方式
在西方哲学发展史上，康德是一个独立思考的人，能够对于很多事物进行独立的思考然后提出自己的见解，不去相信所有的事物，对于哲学同样是这样。他尝试着创立“先验逻辑”。这就是将知识等进行进一步的去规范。先验逻辑，却造成了现象与本质的对立不同意，这样就造成了很大的矛盾，同时也使得经验材料和思维内容的对立不统一。这样就使得它的尝试失去了实际的应用意义。在黑格尔看来，形而上学思维方式之所以不合理，是因为它的思维逻辑不能够合理的推理出来，产生了很多的矛盾。黑格尔的这种想法是自己臆想出来的，存在人为的缺陷。所以，对于马克思的哲学来说，它与黑格尔哲学的根本区别，问题不在于辩证思考，而在于怎样地辩证思考。
关键词：城市地理信息系统；哲学；启示
Abstract: With the development of science philosophy guiding role of city geography information system, based on the philosophy of the theory and practice of the understanding of the theory of city geography information system research and development, application design theory focus on the inspiration, hope for the city to science research and development information system discipline further, perfect and the maturity of a role.
Keywords: city geographic information system; philosophy; enlightenment
中图分类号:G633.55文献标识码：A 文章编号：
爱因斯坦说：“如果把哲学理解为在最普遍和最广泛的形式中对知识的追求，那么，显然，哲学就可以被认为是全部科学研究之母。” 在城市地理信息系统理论研究和实践的过程中，哲学的一些基本观点起到了提示、指导、促进乃至推动作用。
地理信息系统(GIS)是融合了信息科学、计算机科学、地理学、测绘遥感学、空间科学和管理科学、城市规划科学等而形成的一门新兴边缘学科。其在城市发展应用领域不断扩大与延伸，故城市地理信息系统应运而生。GIS与城市相结合的运用尚有许多问题亟待解决，需要从哲学思想方面审视有关的理论、技术、管理与应用问题，使得GIS在未来能够更好地发展。
1实践论在城市地理信息系统研究的启示
GIS作为一门应用科学，其价值在于直接应用于城乡规划与管理、城市资源管理与配置、城市生态环境管理与模拟、城市防灾减灾等实践方面。在GIS的研究过程中，对实践的认识是十分重要的。实践有主动性与被动性、计划性与探索性、自觉性与自发性之分，只有正确地理解、运用辩证思维，才能使两极对立发展到某一点，实现对立统一，而这个转化过程是一个伟大的基本过程。
1.1实践是主动性与被动性的统一
实践是检验真理的唯一标准。地理信息系统的开发设计应不断地随着技术和管理实践向前发展，许多GIS理论或经验是经过人们实际工作检验，体会到它的利与弊之后，不断地总结出来的。但由于信息的更新之速，客观上要求GIS开发建设必须运用更先进、更科学，与城市经济大环境相适应的管理思维和方法。在进行GIS设计研究时，通过主动制定计划，并逐步付诸实施，在不出现意外情况的前提下，效果应当是最理想的，但在实践过程中，经常会出现意想不到的问题打破了计划，以至于被所出现的问题阻碍研究进程，这恰恰是实践的被动性。但是有些时候这种被动性并非都是坏事，有些理论和新事物的出现就体现了这种实践的被动性。但是，GIS设计研究与实践，都应要时刻准备应对意外情况。因为有“物极必反”的教训，一些不曾预料到的情况，渐地积累达到一定的程度，会超越其变化的阈值，阻碍计划的进一步实施或者被迫放弃原计划。
因此，只有承认实践的能动性和主动性也是一种盲目性，树立随时可能被置于被动局面这种符合哲学基本思想的观念，才可能及时发现问题，采取适当措施扭转被动局面。
1.2 实践是计划与探索性的统一
凡事预则立，不预则废。不重视科学研究的预测性和计划性，没有目的地任意设计，无疑是盲目的。而光希望所有的实践都预测准确、安排周到、行之稳妥也是盲目的。一切实践都具有某种探索成分，而越是创新的，越是超前的实践，其探索性越强。新理论、新知识、新方法等都是在不懈地探求、不停地摸索、不断的失败中发展起来的。
因此，只有注重预测计划，同时又讲求摸索前进，才可能有所发展。实践是计划性与探索性的有机结合，正确地对待意料之中和意料之外的事情，成功的把握性就大一些，同时也避免了GIS发展发展道路的弯曲。
1.3 实践是自觉性与自发性的统一
实践是一种自觉行动，是既有普遍性，又有偶然性 (或叫不可预见性)的行动。在实践过程中，总会有自发性的一面。GIS的理论研究和开发建设以及其进行各种城市规划管理研究等都要吸收这一思想。同时GIS的研究与应用也证明了实践的自觉性是不断发现和消除自发性之后产生出来的，而自觉性的出现必将大大地减少GIS研究与开发的盲目性。
2认识论对城市地理信息系统研究的启示
人类的认识能力是有限的，但又是无限的。微观与宏观的联系与过渡是一个重要的认识论问题，以GIS开发为例,如果许多开发者都按同一思路和方法进行开发设计，从微观上看似乎十分有序，但是从宏观上审视，其科学认识必然是非常单一和呆板的，这恰恰是哲学观点中的“真正无序”。相反，如果从微观上做到百家争鸣，尽展各家千秋，那么微观上看来似乎千头万绪，而在宏观上则一定是科学认识更加深人，研究成果层出不穷，这才是真正的“高度有序”。从微观过渡到宏观 ，实现无序到有序的转化，体现了有限与无限的辩证关系。
GIS是多学科交叉而形成的一门新兴边缘学科。学科交叉越多，要求的知识就越丰富，认识事物的能力和水平越高，未知的东西就会越多，这体现了认识的有限性；但只要社会存在，只要人类进步，就永远不会出现那样一种现象——从此不存在未知的东西了，这就是认识的无限性。随着认识能力的提高，新的问题会不断被发现，随之解决的方法也将越来越多。因此，所有从事城市建设工作的人都必须建立这样的观点和信念。
3 城市地理信息系统的研究需要哲学的指导
GIS的开发与应用研究需要哲学指导，虽然哲学不会直接告诉我们具体的系统设计、集成、管理、应用的理论和方法，但它的许多基本观点，将给予研究与实践工作以巨大的启示，如理论与实践的问题、关于确定性和随机性的问题等，这些都需要运用哲学思想和观点去研究解决。
哲学既是系统化、理论化的世界观，同时又是人们认识世界和改造世界的方法论，所以它对所有的城市建设实践工作都是具有指导意义的。哲学是一门很深的学问，许多有成就的学者都是从基础人手，用浅显的哲学理论和基本的哲学观点解决实际问题。相信借助哲学基本思想的指导，城市地理信息系统的设计、开发、建设、应用等研究理论和方法会更加完善和成熟，同时它也会在城市规划管理及资源管理配置等支持决策方面发挥更大的作用。
参考文献：
[1] 孔云峰,李小建,乔家君，等．地理信息系统学科中几个基本问题探讨[J]. 地理与地理信息科学,2006,22(5):1-9．
摘要： 现象学是研究意识的学问，关注存在境遇中人的意向性选择与意义世界的构造；儿童教育是事关儿童身心成长的事务，其目的在于引导儿童构建他们的心灵世界，发展他们的生存智慧、能力和健全的人格。在各种存在关系中建构心灵世界是现象学和儿童教育的内在一致性问题。现象学的问题情境、基本问题、基本追求启发我们：儿童教育只有面向儿童整体的生命活动，使儿童以完整的心灵融入日常的行动中，基于生活的自觉意识主动地学习，儿童才能够获得身心的健康成长，进而儿童教育才可能真正地建立在人道的基础之上。
中图分类号： G61文献标志码： A文章编号： 10012435（2013）06071205
近十余年来现象学对我国的教育研究和实践产生了较大的影响，但是总体而言，主要表现为面向、走进和呈现教育生活并进行理论分析。现象学研究存在境遇中的意向性构造，既包括意识意向性活动的内在构造机制，也包括意向性构造的关系条件及在其中所呈现的具体事物。十余年来，我国的教育现象学研究更倾向于后者，而从现象学关注意识意向性构造的内在机制这一“认识何以可能”的根本问题入手来思考儿童教育与儿童成长问题仍然有待跟进。宁虹正是从这一基本的哲学问题入手，从教育发生的意义上，或者说意识形成的意义上，对教育以及教育现象学展开了新的思考。[1]现象学关注生命在各种存在关系中建构意义世界的内在机制，这与儿童教育关注儿童心灵世界的建构，或者说与儿童是怎样学习、怎样成长这一核心问题是同一的。以儿童精神成长的发生学维度为切入点，可以发现现象学与当前的儿童教育在问题情境、基本问题、基本追求上存在内在一致性关系。
儿童的成长危机：从现象学的问题情境看当前儿童教育中的问题及其表现
无论是哲学还是儿童教育研究，思考和研究都始于问题。哲学是一种反思意识，哲学思潮都有着深刻的问题情境，每个时代的哲学必然以对时代问题的深刻反思为起点，现象学也不例外。胡塞尔现象学的问题情境是欧洲近代的理性危机，正是面对这一现实的危机，使得他走向先验现象学，回归先验意识、理性、人的意义世界，试图重新为理性定位，为欧洲人摆脱理性危机指明方向。胡塞尔认为现代人被科技理性思维方式所支配，进而遗忘了对人生的意义问题做出回答，而追求意义是人的生命本性，它“归根到底涉及人在与人和非人的周围世界的相处中能否自由地自我决定的问题，涉及人能否自由地在他的众多可能性中理性地塑造自己和他的周围世界的问题”[2]。理性最初在古希腊人那里就是指人的自主性，人的自我决定、自我发展、自我完善，理性表现为内在的精神超越性。现代科技理性使得人将理性的目光向外看，寻找存在于外部世界的普遍规律以改变外部世界，缺乏将目光回复到自身，实现自我筹划，并规划人与周围世界、当下与未来的关系。胡塞尔正是要通过现象学，将人类理性的目光再次从指向外部世界转向自身，转向纯粹意识，转向人类的生活——即精神的创造性和超越性，使人们认识到科技理性是一种片面的理性，从而摆脱欧洲的危机，即精神危机、文化危机、生存危机。为了使人们返回理性之源，他将目光再次聚焦到理性的基本问题：“认识何以可能？”经过胡塞尔及其后继者的共同努力，现象学将人类的目光转向纯粹意识、此在、身体，关注人的身心整体，以及人与人、人与文化、人与生境的关系。当然核心是人在这些关系中的生存筹划，是人的意识在生存境遇中的综合性构造。
不难看出，现象学与当前我国儿童教育的问题情境是同一的！首先，从大的时代问题来看，现象学所关注的科技理性对人类生活世界的宰制这一问题正是当前儿童教育所无法逃避的时代问题。受其影响，无论是儿童的家庭教育还是学校教育都是一种外在的文化的控制，表现为教育的内容主要是科技理性主宰下的科学文化知识、技能。教育者和学习者的目光被迫仅仅指向确定的教育内容，儿童整体的生命活动被简化为知识储存和技能训练，以确定的知识和技能的习得替代了生命整体的成长，特别是心灵世界的自我构造。正如印度哲学家克里希那穆提所说，“现在的教育所关心的是外在的效率，它完全忽视——或者有意歪曲——人的内心；它只发展人的某一部分，而让其他部分自生自灭。”[3]儿童教育遗忘了儿童的生命整体，成为“不见人”的教育。儿童教育本来应当是顺“势”而为的，这个“势”就是生命活动的内在机制、发育阶段儿童的成长规律，认识发生的规律，而当前的儿童教育缺乏对儿童成长规律的整体认识，对儿童心灵世界的特点了解得很不够，从宏观的社会文化到微观的儿童教育活动中都缺乏理解儿童成长的恰当观念，进而缺乏对生命成长规律的敬畏，缺乏对儿童精神生活方式的尊重。对于儿童来说，生命整体的成长过程是一个积极适应、主动建构的自我完善过程，而目前的教育使儿童的生活变成一种执行外在程序的操作流程，而非作为“源始的结构整体性”的“操心”。这种教育脱离了儿童生命成长的内在根基，丧失了内在意识对生活过程的统摄作用，泯灭了生命自我选择、自我完善的可能性，破坏了儿童生活的自觉意识，违背了儿童成长的自然规律。儿童变成一个个不会为自己的生活操心、不会操心别人、不会操心周围事物的人。儿童教育原本应当帮助儿童成长，使儿童更好地生活，而当下的教育却正在肢解着儿童生命的整体性，消蚀着儿童成长的生命机制、精神的创造性及道德和审美属性。没有哪一个人会反对儿童学习基本知识和基本技能，但我们应当反对将其作为唯一目标，将儿童整体的生活划约为知识学习和技能训练，这种被简化的被动的生活方式是令人担忧的！赵汀阳在评价当前的教育时认为，这种教育“不仅浪费学生的生命，而且破坏学生的创造性和正常人性。这样的教育完全是非人性的。假如以人类的名义来说，这几乎可以说是犯了反人类罪”[4]。这绝非是危言耸听的鼓噪，而是基于儿童生命成长规律、儿童心灵世界建构的内在机制而表达的一种深切的危机意识！当前的儿童教育违背了人的生命本性和儿童成长的规律，破坏了复杂生命整体的自组织机制，儿童教育中存在着儿童的成长危机！
儿童生命体验的根基：从现象学的基本问题看儿童教育的基本问题
从胡塞尔通过意识的意向性构造和回归生活世界重新回到人的“认识如何可能”这一问题以来，现象学致力于研究“人类的经验以及事物如何在这种经验中并通过这种经验向我们呈现”。[5]而儿童教育活动则是引导儿童通过自己的生活使世界呈现在儿童的意识之中，即儿童教育帮助儿童建构意义世界。这样，儿童意义世界的建构与呈现就成为现象学与儿童教育的共同的基本问题。因此，要解决当前我国儿童教育中的危机，就需要像现象学家一样，面对基本的问题：“儿童是怎样学习（成长）的？”这一问题与现象学的基本问题，即“认识如何可能”是同一个问题。现象学的这一问题标志着一种思维态度的转变，这种思维态度对于儿童教育而言具有重要的意义。长期以来，儿童教育沉浸在对象性的思维方式中，只关注人运用认识能力去学习知识，而对于认识能力的内在运作机制及其相应的外在条件缺乏研究。然而，这些研究是必要的，是不可被遗忘的。胡塞尔对意识的意向性构造及其由以发生的生活世界的先验探究，现象学的后继者从认识与存在、环境与认识的关系、他人与自我的关系等方面不断拓展着对意识构成的研究。儿童教育及其研究可以从现象学的这些研究中获益，并面对儿童教育的基本问题：儿童是如何学习（成长）的？世界是如何通过儿童的生活过程向儿童呈现出来的？在人的发展过程中，生命头几年中儿童的心灵世界与成人的心灵世界有什么不同？儿童无意识的生活与有意识的学习之间有何关联？儿童怎样通过在环境中与他人的互动建立起自己的意义世界？这个过程对于儿童来说意味着什么？儿童教育的目的是什么？教育应当怎样为儿童的成长提供文化支持？这些问题是儿童教育的基本问题。儿童教育要面向事情本身，就是要面向儿童的心灵世界，以及儿童心灵世界建构的机制和条件。
对于以上这些基本问题的思考，依然可以借助于现象学的思想资源，特别是现象学一改传统形而上学彰显理性而压抑、排斥非理性的认识方式，开始将理性与非理性统一于“体验”“直观”。胡塞尔认为，“在广义上，意识这个词（那时肯定不那么适当地）包含着一切体验。”[6]“胡塞尔孜孜以求的是返回到我们知识的最终的和基础性的根据上去，即必须从‘判断’回到‘体验’。”[7]意识的意向性构造就是体验之流赋予事物意义的过程。现象学回归到人类生活的整体之中，无论是舍勒、海德格尔、梅洛-庞蒂、罗姆巴赫等人都是如此，都将整体的人放置在环境之中、过程之中，回归身心统一的生命整体，回归人与环境的统一。而现象学的这些认识启发我们，要回答上述教育的基本问题，也必须回归儿童生命成长的过程，或者说回到儿童的生活之中，才能体验到儿童的成长，明确儿童教育应有的作为。
儿童的心灵世界随着儿童的成长而变化。发生学的考察儿童的成长，可以发现，初生的婴儿带着遗传赋予人类的生存本能，在环境中展开生命个体的生存过程。用海德格尔的话说，个体一经被“抛入”这个世界，就为自己的生存（存在）操心起来，伴随着本能的生存活动的展开，个体与周围环境的关系就展开了，个体意义世界的建构就开始了。婴儿阶段的儿童受身体发育（特别是脑）进程的影响，其基本活动为基于本能的生存活动，在本能和无意识的生存活动中对象性的认识活动才能逐渐获得发展。儿童的本能是遗传赋予的复杂的意向性体系及其相应的行为，个体精神生活的起点是本能与无意识的生活，而后意识（狭义的意识）逐渐从无意识中分化出来，将人的自然本能引导到文化的规约之下，儿童心灵世界的建构过程是通过本能活动的展开而内化社会文化的过程，儿童的本能和无意识活动使生命得以维持和发展，并为儿童进入文化世界提供了中介。这正是教育之可能及其作用发挥之所在，教育就在于组织和引导儿童的本能，使其进入人类的文化生活之中。
只有对儿童的精神成长过程进行发生学的考察，才有助于掌握儿童精神成长的规律。儿童最初的认识如何可能？儿童有着怎样的内在的精神生活样式？答案就在于儿童的本能和无意识的生存活动与文化环境的关系样式，在于儿童的生活体验。这一时期，儿童以自己的生命感受为中心确立与周围世界中各种事物的关系，这是儿童能力所能及地建构意义世界的方式。由于儿童早期理解事物的方式是基于生活体验基础之上的，所以其意向性的意义建构表现出鲜明的“自我中心”。皮亚杰称这一时期儿童的思维特点是“自我中心”的，其“自我中心”是本体论意义上的，是胡塞尔先验意识现象学的。这里的先验并不是脱离经验，而是指意识的样式，或意向性结构的样式，这个样式是由生命早期的基本存在方式，即以本能和无意识生活为主的生存方式决定的。儿童的本能与无意识活动作为儿童自主活动的最初形式，决定了儿童生命存在的体验状态。从童年早期的意识样式来现象学地考察儿童的精神成长，就会发现，儿童时期是人一生的世界景象的源头，加斯东·巴什拉充满诗意地描述了儿童意义世界的诞生，或者说有意识生活从本能生活中孕育而出的状态：“这些开始显露的新生发出的全部心理微光照亮了初生的宇宙，边缘境界的宇宙。微光与边缘境界，这就是童年先存在的辩证关系……在微光中，光明带有水气，而边缘境界则是水性的。于是我们总是能再遇到那同样肯定无疑的依稀梦境：童年是人性的水，从阴影中流出的水。这薄雾与微光中的童年，这慢悠悠的边缘境界中的生命，给予我们一种新生的厚度。”[8]儿童的精神成长过程就是世界被儿童的意识逐渐照亮的过程，从混沌初开，到世界日渐明朗，这是一个现象学的过程。童年的生活就是“世界”整体的轮廓逐渐被儿童的意识所呈现，进而分化出细节景致的过程。“薄雾”与“微光”交织的童年是瑰丽的、梦幻的世界，童年的精神王国具有一种梦境的依稀的性质，它是儿童的意识之光中呈现的各种现象，通过想象的灵活变更建构出儿童独有的内在心灵世界，是儿童力所能及地建立的世界图景。童年是神话的，童话的，梦想的，游戏的。儿童通过拟人的方式理解各种事物，拟人就是“拟我”或“拟儿童”，是以儿童自己的意识样式为模板的。到了少年时期以后，随着新皮层逐渐发育成熟，儿童体验世界的方式才逐渐接受文化的调节，理性意义上的自我才开始发展，并以认识论意义上的主体的姿态去理性地分析事物。
现象学可以使我们认识到，儿童的生活是前理论的生命经验，是生命整体的体验，而不仅仅是认识经验，是海德格尔的“此在”与梅洛-庞蒂的身体—主体的存在状态。儿童经验的发展过程也是黑格尔所讲的“实体变为主体”的历史过程，这个过程是儿童意义世界的建构过程，或者用胡塞尔的话来讲，就是世界在儿童纯粹意识之光中显现出来的样子。儿童是被赋予先验的意识结构后被“抛”在世界中，首先凭借先验意识展开生命活动，并用意识之光不断照亮世界，使世界显现出来。这个“照亮世界”的过程或“世界显现”的过程，就是儿童精神成长的过程。
在我们的意识形态中，反映论占据主导地位，反映论对精神的解释追求“客观”地反映世界，而对于从人的主观方面看待人与客体的关系的关注远远不够，这对于我们全面、辩证地认识人的精神现象和儿童的精神成长是非常有害的，反映论精神观对于理解儿童内在的精神生活有着视角上的先天缺陷，它忽略了精神现象的两个根本的问题：一是忽略了生命存在的基础性活动对个体精神发生的根基性作用，从而切断了认识活动的存在论根基，忽视了儿童独特的内在需要、兴趣、动机。二是强调从反映客观现实的角度理解精神，忽视人内部的、主观的意识状态，以及先验意识的构造性，认为这是不可接受的、荒谬的唯心主义，忽略了精神现象的意向性这一特性，这无疑遗漏了精神的本质。现象学可以帮助我们从儿童意识活动的样式及其构造机制认识到儿童有着不同于成人的精神生活，认识到儿童生命体验之于儿童教育的根基性。
教育的源始意义：现象学的基本追求对儿童教育的启示
现象学源自西方的理性传统，现象学的基本追求是摆脱近代以来科技理性对理性的异化，回返原始意义上的理性，面向人的意义世界，面向人与人、人与周围世界的意义关系，回归精神的创造性和超越性，从而摆脱精神危机。现象学的这一根本追求对于儿童教育的目的及其达成具有重要的启示。
西方理性观念的初始意义与教育的本真追求是一致的，教育的源始意义是儿童教育，教育旨在帮助儿童获得生存能力和精神的完善。面向生活世界的人的生存筹划与意义世界的建构，是现象学和儿童教育的共同追求。而前已述及，当前的儿童教育从儿童整体的意义世界中抽离出有限的内容，将知识学习和技能训练作为唯一的目标，将儿童其他的生活意义悬置起来，以学校生活挤压日常生活，以学校中的概念学习替代了生活中的直观学习，打乱了儿童意义世界建构的次序。然而，“教育的最大任务在于产生一个完整的人，能将生活加以整体地处理”，[3]23而不是表现为生命某方面能力的智力，割裂生活的整体性而仅仅追求书本知识的学习，会简化生命的丰富性，破坏生命的自组织机制，扰乱儿童生活的逻辑。“正确地教育学生，是帮助他了解自身的整体过程，因为唯有以完整的心灵融入日常的行动中，这时才会出现智慧，才会有内心的改造。”[3]46儿童教育要确保儿童以完整的心灵融入日常的行动中，就必须基于儿童生命整体的成长，回归儿童的生活。只有在整体性的生活过程中，儿童才能够体验到自身与世界的关系，才能够主动地操心自己与世界的关系，并在与世界建立关系的过程中对自己有深入的了解，形成较为清晰的自我意识，在生活过程中自主自觉，获得生命的内在智慧，实现人格的完善，获得身心的健康成长。教育即生活，教育即生长，儿童的学习是生命意识主动的意义建构过程，自我构成与自我实现是现象学的基本问题，也是儿童发展的基本问题。儿童教育就是要借助儿童自己运用自己能力的生命意识，积极参与到周围生活中去，在生活过程中引导儿童认识、理解、行动，使主动建构、自我创造成为一种生活方式，使儿童在主动的生命意识的统摄之下积极行动，体验自我的能动性和创造性，形成关于周围世界的明晰观念和健康的判断力。儿童对概念知识的学习必须基于直观知识的基础之上，教育要让儿童在生活过程中通过体验和直观了解事物之间、人与人之间的关系，从生活世界中的各种事物中提取概念，并根据生活的逻辑把这些概念组织起来。只有这样，外在的知识才能在内在意识直观的基础上转化为内在的领悟，转化为思维能力以及解决问题的能力。直观学习与书本知识的学习应当相得益彰，直观是内在地发现，主动地建构。但是，在今天的儿童教育中，儿童的直观学习被排挤在成人制定的学习内容之外。加斯东·巴什拉深刻地指出：“孩提时代，人们向我们指出那么多的事物以致我们失去了看的深刻意义。看与指出从现象学观点看是强烈相反命题。而成年人怎么会向我们指出他们已失去的世界！”[8]161“看”是主动的、构造性的，表现为意识的综合性构造。儿童成长的关键问题就是内在意识的自我选择、自我决定、自我完善、自我超越。儿童内在意识的自我构成是不需要教的，这是生命与生俱来的本能，只要创设符合儿童精神生活方式的教育环境，这种自我构成就会主动地表达出来，文化的教化需要通过儿童内在意识的构造实现内化，不恰当的外在的文化强制会破坏儿童内在意识构造的机制，破坏儿童自我成长的机制，使儿童从生命机制或者功能上丧失了自己为自己负责、自己完善自己的能力，更谈不上成为道德的人，以及达到享受学习、享受生活的审美境界。
因此，儿童教育应当站在人的立场上，以现象学的态度面对当前儿童教育中的精神危机及基本问题：首先要对儿童生命特性进行整体的理解，把目光聚焦到儿童精神成长的内在机制和儿童意义世界的建构过程本身，要深刻地认识到儿童的本能、儿童的游戏、儿童的想象在儿童心灵世界建构过程中的重要作用。其次要从儿童发展和人类生活的意义出发深入思考儿童教育的目的，教育目的要基于对儿童成长过程的信念、对知识的信念以及对儿童知识获得的信念。唯有如此，我们才能形成恰当的教育观念，并不断改进教育实践，使学校成为不让孩子惧怕和厌恶的生活场所，使学习变成充满精神趣味的生活内容，使儿童在教育过程中，体验到自己的能力，自己操心自己的生活，与周围环境和谐共存，只有这样，教育才可能更好地帮助儿童成长，进而才能保证儿童教育的合规律性和合目的性。
参考文献：
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中国有没有哲学？这是中国哲学及哲学史的元问题。黑格尔直言中国没有哲学，因为中文并不是一种适合思辨的语言：“孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的，只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西。”近代以来，随着西学东渐，“哲学”一词作为日本翻译的西方名词也传至中国，中国文化与西方文化在相荡相摩中互相发明格义，“中国有没有哲学”的问题再次成为学术公案。
晚清民国学者刘咸炘从阐释中国文化特质的角度出发，指出：“故论中国理学者，不特不可以西方哲学论题相比附，且亦不可用西方哲学之部类。然则当何以条之邪？曰有二大类：一曰人道，二曰群理。人道论为人之术，而究及宇宙，群理则止及治群之术，而泛及政事。论中国道术，必以此为纲，始能概括。”“西之学重于求知万物，中人则重于应对万物……由此观之，与其称为‘理学’，又毋宁依庄子而称之为‘道术’之为适当矣。”刘咸炘主张以“道术”一词命名中国哲学，并认为西方哲学分类法不适用于中国“道术”，这是站在中国文化本位的角度思考。而从否定的角度看，傅斯年认为中国不存在西方哲学相埓的学问：“中国本没有所谓哲学……我们若呼子家为哲学家，大有误会之可能……现在我们姑称这些人们为方术家。“思想”这个名词也以少用为是，盖汉朝人的东西多半可说思想了，而晚周的东西总应该说是方术。”他认为先秦诸子乃是“方术”，到汉代才勉强可成“思想”。而晚年也称：“后来我总喜欢把‘中国哲学史’改称‘中国思想史’”，对其早年所作《中国哲学史大纲》不啻是一种修正。
其实讨论“中国有没有哲学”的问题，关键要理解什么是哲学。古希腊哲人认为，哲学是将世界当作一个整体来研究，而其他学科只是从这个世界切下一块来研究。如亚里士多德在《形而上学》中所说：“这（哲学）与任何所谓专门学术不同；那些专门学术没有一门普遍地研究实是之所以为实是。它们把实是切下一段来，研究这一段的质性，例如数学就在这样做。”
整体视域是哲学的根本特质。而哲学的整体视域使得哲学禀有了追问终极价值、追求美好生活的品质。列奥·施特劳斯在《什么是自由教育》中说：“哲学是对智慧或对关于最重要的、最高的或最整全的事物的知识的追求；这种知识，按他（柏拉图）的说法，是德性和幸福。”哲学追求的“整全”，就是超越片面的“意见”和现实的利益的至善。施特劳斯认为现代哲学开出的自由主义、历史主义，本质上都是一种价值的虚无主义。“要使得人们在这个世界上有完完全全的家园感的努力，结果却使得人们完完全全地无家可归了。”施特劳斯试图通过回归古典哲学对整全至善的关注，为现代社会开创出另一种可能性。而中国哲学体现的正是中国哲人对整全至善的关注，杨立华《中国哲学十五讲》很好地体现了中国哲学这一质地。
“人是什么”是哲学的基本问题，而儒学即仁学，“仁者，人也”。儒家作为中国哲学的主流，其核心概念“仁”体现了对“人是什么”的理解。《论语》中“仁”出现了一百零九次，且每次的语境和意义各有不同，比如“爱人”、“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人、己欲达而达人”、“克己复礼”等等。学者们对“仁”的定义也莫衷一是，比如冯友兰《中国哲学史》的定义就是“本同情心以推己及人者”，钱穆《讲堂遗录》的定义是“人心的感情恰到好处”。这些定义对“仁”的理解都是一种片段化的处理，将仁理解为一种个别的、具体的善。杨立华的理解则别开生面，在《论语》对“仁”的众多的定义中，杨立华认为“克己复礼为仁”乃是孔子对仁的终极定义，而“克己”意即“由己”，即人的自主性。由此出发，杨立华指出“仁就是人的主动性的体现，而仁者就是充分实现了他的主动性的人”。这一定义区别于前人的高妙之处就在于，“仁”不是一种“个别善”，而是一种“整体善”，不是美德的片段，而是美德的整全，是可以涵摄一切美德的美德。当然，“仁为全德”的论述前人也有涉及，如程颐说：“仁义礼智信五者，性也。仁者，全体；四者，四支。仁，体也。”冯友兰在《中国哲学史》中定义为“仁亦为全德之名”。蔡仁厚也指出：“仁超越一切特定的德目，又综摄一切德目。”但诸先生都未论证仁何以作为整全的美德。其实，人的主动性正是人之所以为人的根本。“人能弘道，非道弘人。”《中国哲学十五讲》站在人的主体性的高度，以“克己”证成“由己”，阐发了“仁”即是人之所以为人的高贵之处，从而赋予了仁以本体论意义。这是中国哲学对“人是什么”的回答。
杨立华在接受《读书周刊》采访时说：“哲学是对世界和人生根本问题理性的、成体系的思考。其中有三个基础要素：第一个是关于世界和人生的根本问题，第二个是理性，第三个是成体系的思考。”除了价值层面的根本性之外，在方法论上，哲学也应是成体系的思考。当然，从哲学的基础要素而言，无论是“至善”还是“理性”，在中国哲学中都是显而易见的。然而“成体系的思考”正是黑格尔足以傲视中国哲学的底气所在。中国哲学有没有黑格尔欣欣然的“成体系的思考”呢？冯友兰说：“所谓系统有二，即形式上的系统与实质上的系统。此两者并无连带的关系。中国哲学家的哲学，虽无形式上的系统，但如谓中国哲学家的哲学无实质上的系统，则即等于谓中国哲学家之哲学不成东西，中国无哲学。”冯友兰认为，中国哲学虽无“形式上的系统”，然而具备“实质上的系统”。西方哲学的“形式上的系统”，就是提供一套整体性话语，由此涵摄宇宙、世界与人生。西方哲学正是通过形而上学传统来构建一个无所不包的“系统”。从“系统”的高度仰观俯察，无论是柏拉图的“理念”、斯宾诺莎的“实体”、黑格尔的“世界精神”都是如此。从表面看，中国似乎确实没有如此高度抽象的体系，但中国哲学从不缺乏这种涵摄天道与人义的整全的视角，从不缺乏对于世界本源与人之本质的追问和思考。中国哲学的体系化虽然并不依赖于形而上学的实体建构，但同样拥有对根本问题的切问近思和对宇宙人生的整体把握。
中国哲学的“成体系思考”特点，体现在中国哲学的主流是一种“一本”哲学。作为哲学研究者，“一本”问题是杨立华的问题意识和学术趣味所在。而《中国哲学十五讲》中也延续了对这一问题的讨论。“一本”的问题来自孟子对墨子的批判。孟子认为墨子的“爱无差等，施由亲始”是一种悖论，因为既“无差等”，便无所谓“由亲始”。“无差等”和“由親始”是两种不同且互相悖谬的原理和法则，即孟子所说的“二本”。而自洽的哲学必然是基于没有悖谬的“一本”，即“统一的基本原理”。西方哲学的本体论建立在严格的形式逻辑排中律之上，虽然中国哲学讲“唯变所适”，并不拘牵于形式逻辑，但毕竟作为一种成体系的哲学，在形态上自然要尽可能摆脱任意性和语境化，否则便成了诗或宗教。杨立华在《一本与生生》一书中通过阐发宋儒“理一元论”讨论了“一本”的问题。而在《中国哲学十五讲》中，“一本”的问题意识也贯穿其中。杨立华分析程颢的哲学作为“道学话语的建构”时指出，“程颢衡量思想对错的根本判断是‘一本’。‘一本’强调的是一元和普遍。天地万物的基本原理一定是统一和普遍的……‘一本’原则的确立，就为道学设定了更为明确的体系建构的标准：哲学体系一定得是‘一元’的，‘二元论’只能被看作未完成的哲学。”虽然冯友兰让步地认为中国哲学没有“形式上的体系”，但“一本”原则可以说是中国哲学在形式上的完成。杨立华对于“一本”问题的讨论，实质上也是阐明中国哲学在形式上并非“拆碎七宝楼台”的不成片段，而是“本立而道生”的整全世界。
冯友兰先生认为：“哲学史并不是哲学。”因为哲学史通常是以客观介绍哲学家学说为旨归，属于“照着讲”。而哲学的趣味在于思考普遍永恒的问题，属于“接着讲”。而《中国哲学十五讲》体现的并不是“照着讲”的趣味，而是“接着讲”的趣味。如果从哲学史的角度看，《中国哲学十五讲》可能确实和经典哲学史在选取哲学家的方面有所不同，但正如书中序言所言：“这本小书只是对有代表性的中国古代哲学家的哲学体系的阐释，而不是通史意义上的哲学史写作……揭示每一位哲学家的根本问题是本书各章的着力所在。”正如每一讲小标题：《性与天道：孔子的哲学》、《以无为用：〈老子〉的哲学》、《有无之辨：王弼的哲学》、《理气动静：朱熹的哲学》……每一讲都是由哲学家的基本问题展开。由此我们也可以理解为什么《中国哲学十五讲》单列了王弼、郭象，而并未讨论荀子。或许是因为荀子的现实功利性使他的哲学远远达不到“整全”的性质。而《中国哲学十五讲》以“有无”问题作为道家思想的主线。王弼、郭象则是“有无之辨”不可跳过的哲學家。书中也为嵇康单列了一章，成为本书的一个争议。这或是因为嵇康对自然之理和名实问题的讨论，既体现了魏晋玄学的普遍趣味，也有着别开生面的个人色彩，特别是与王弼、郭象不同的是，嵇康体现了儒、道之间的某种紧张，是名教与自然之辨的一个焦点人物。嵇康其人其思虽然说不上是思想史的“大事因缘”，却也体现了中国哲学本身的张力和复杂。而书中尤为别出心裁的是把孔子哲学一讲的题目确定为《性与天道》。“夫子之言性与天道，不可得而闻也”。但是本书认为“不可得而闻”并不是不存在，相反，孔子的“克己复礼”仁学，就是孔子的“性与天道”。这样的理解可能未必符合哲学史的“常识”，但却是一种哲学视角的解释，也是对“中国没有哲学”的潜在反驳。
当然，杨立华在“中国也有哲学”的潜台词下，并没有削足适履地以中国哲学附会西方哲学，而是阐释了中国哲学不同于西方哲学的特色。在讨论孔子哲学时，杨立华说：“总体来说，中国文明的根本品格是此世性的。与其他以彼岸追求为核心的文明不同，在中国文明的深层意识里，此世是唯一的目的，也是唯一的过程。基于对此世幸福的敏觉，而生出对人的普遍的本质倾向的洞察。”然而此世品质并非仅限于洒扫应对的百姓日用。中国哲学的此世品质体现在儒家对人我关系的强调，人我关系从哲学意义上就是个体的特殊性与类的普遍性（即“类本质”）。中国文化的一大特质就是重视人际关系，而重视人际关系的哲学根据就是对人的普遍性的尊重。在讲到《论语》“己欲立而立人，己欲达而达人”时，杨立华特别强调“他人不在自我之外”：因为“每个人的自我实现当中都包含了他人的自我实现，通过立人、达人来实现立己、达己的目标，也就成为人的普遍倾向”。宋儒强调的“一体之仁”，也正是为了恢复人的类本质：“当原本普遍的存在，把自己局限在有限内，进而以个体的普遍性遮盖了整体的普遍性，就是恶的……人跟物的区别，在于人有更大的普遍性……只有真正认识到自己既是个体的又是普遍的，才有善的实现的可能。”宋儒的“天理”言说，其实就是普遍性的一种表达：“‘天理’一定是普遍的，遍在于万事万物之中”。从经验世界中开出普遍永恒之思，是中国哲学的一大特色。经验理性、实践理性并不意味着相对主义和虚无主义，相反，经验理性、实践理性同样也能导出普遍永恒的哲思。苏格拉底式的哲人回归城邦的“洞穴”，康德将实践理性置于理论理性之上，更遑论马克思的“改造世界”，都说明了哲学并非只有一种范式。哲学的入口在于星空，而哲学出路在于大地。幽微难明的性与天道，也必然指向焕然成章的“天下归仁”。
著述是遗憾的艺术。《中国哲学十五讲》也有一些不足。和的《中国哲学史大纲》一样，本书“截断众流”地从孔、老讲起，而付“五经”于阙如。这或许体现了作者对于“哲学”的理解，作为先王政典史迹的“五经”或许还不具备完全的哲学品质。但哲学的不完备形态也同样是哲学，而中国哲学的一大特质也在于它的“大地品质”，即它重视传承，重视传统，重视与前人对话，重视对前人负责。书中在揭示哲人对于普遍永恒的根本问题的思考之际，却似乎回避了他们的问题意识依然是其来有自。永恒的问题当然是超越历史的，但哲人依然是处于历史之中的，历史的某种语境常常会激发哲人对永恒问题的思考。反对诸子出于王官论，而主张诸子救世说，其实两者都是永恒问题在具体历史中展开的形式。如果刻意体现哲学的永恒性，而回避历史或传统的维度，或许并不能还原哲学的原貌，也无补于更好地理解哲学问题本身。
“大地上可有尺规？绝无。”然而“人诗意地安居于这块大地之上”。星空与大地共同构成了中国哲学的整全品质。鸢飞鱼跃中的性与天道、霁月光风中的孔颜乐处、月印万川的太极成体、岩中花树的自在中心——《中国哲学十五讲》呈现的正是这样一个沉潜而飞动、切近又超越的哲学世界。我们对哲学的审视由哲学史转向哲学本身，也意味着中国哲学不再仅仅是研究的对象或历史的陈迹，而是能够回答问题的思想本身。对于人和世界的根本问题，中国哲学给出了诞生于这块大地上的独特答案，但也必然是由人类共享的共同答案。
《哲学导论》所针对的，是那些初涉哲学且不具特殊天赋的读者。作为一本教科书，它主要供一两个学期的导论性课程用，为的是就广泛多样的问题和视角给教师和学生提供材料。本教程的要旨在于，就所讨论的问题给学生们提供可选择的路径，让他们得出自己的结论。这些结论，可以是基于本教程的讨论，也可以基于课堂辩论和朋友或同学间的论证。哲学的目的是鼓励每一个人自己独立思考，没有哪一个单一的论证或信息来源可以取代人们之间对话和讨论。说到底，教科书就是一部资料集，里面所有的东西都应看作进一步论证的一个起因，而不应看作结果的最终陈述。本教程并不想要学生偏向任何具体的哲学观点，而是向他们呈现基本的哲学问题和强有力的哲学论证，并由此鼓励他们自己独立思考。
《哲学导论》源于三十多年来我在不同城市、不同国家和不同文化的不同学校的教学讲义。我以为，哲学确实是一个令人激动的主题，不仅专家和少数具有天赋的专业研究生可以接触，而且每一个人都可以接触，本教程正是基于这样一个信念而撰写的。每个人都是哲学家，无论他或她是否念过哲学课程。我们绝大多数人关心的是同样的基本问题，运用的是同样的基本论证。不同的是，学习过哲学的人比起没有学过哲学的人来有一个优势，就是他见识过更强有力、更多样化的论证。在这本教程中，过去两千五百年的主要哲学家们为学生提供了这些各种各样的论证的来源。
因此，《哲学导论》是一本把哲学史与当前关于哲学问题的思考结合在一起的教程，而这两种研究哲学的方式常常是彼此对立的。不过，哲学史是思考哲学问题的历史，而哲学问题就是那些由哲学史所形成和促发的问题。这二者不可或缺。因此，本教程的前面几章遵循一个大致的年代顺序，从古希腊人和早期文化，到中世纪和现代时期，以及规定了这些时期和作为一个整体的哲学的伟大哲学家们。但是，在同样的这几章里，还引入和呈现了关于哲学的核心问题的不同回答，比如实在的本性、上帝的存在和本性、人类知识的可能性、真理的本性，以及自我和人格同一性问题。
这种双头并进的做法让初学的学生既直接接触到选自哲学史上重要著作的大量阅读材料，又避免面对那些常常艰涩难懂的大部头著作，它们没有注疏，甚至没有编辑，情形就如我们看到的原书或绝大多数文选那样。不过，本教程并不是一个历史导论，而是一个哲学问题以及关于这些问题的各种解答方式的导论。因此，哲学史是为阐明这些问题及其回答服务的，而不是相反。
哲学的语言常常是专门的，有时还是艰涩难懂的，不过，本教程尽可能地不使用行话和专门术语。必要时，本教程也会小心谨慎地引入最重要的并被广泛使用的哲学术语，这些术语都收集在本教程后面的重要词汇表中，并作了扼要说明。此外，本教程后面还对书中论及的哲学家提供了一个小传。虽然这本书主要论述的是哲学家的观念而不是他们的生平，但是，让学生对他们在历史上的确切地位有一个了解，也不无裨益。
致教师：如何使用这本教程
《哲学导论》是为一个完备课程而撰写的教程，章节安排有一定的逻辑顺序。不过，在写的时候，每一章也是独立成篇的，因此，以不同的方式、在不同的课程中使用这本教程，也是可以的。同样，在每一章中，可以选用不同的选文用作简短讨论。比如，一些教师可能只想使用第2章（宗教）的前面几个部分，或者第4章（自我）和第6章（自由）的一些关键部分。一些教师可能想要突出多元文化的内容，还有一些教师可能选择忽视这部分内容，而集中于正统的西方哲学。
一门完整的课程可能要包括导论和全部八章在内，不过，对于通常的一学期课程来说，这些内容可能就过于繁重了。相反，一门简要的课程（比如，夏季学期的课程，或者每周或一学季只上一次的课程，或者更愿意详细讨论一些重要问题的课程）可能只需用到一半篇幅的内容。
致学生：做哲学
对于哲学的任何研究——阅读别人对于哲学的所作所为也好，自己“做”哲学也好——其要旨无非是力图提出自己的思想。与其他任何领域相比，哲学与其说是一门学科，不如说是一种思考方式，人们只要加入进来就能对它有所理解。因此，在阅读本教程时，任何时候都不必犹豫放下书本进行自己的思考和写作。比如，当你在阅读形而上学部分时，你可以思考一下你会如何提出自己关于实在的观点，会如何回答古希腊的第一批哲学家或东方哲学家们提出的问题。面对一个论点时，想想你会如何加以辩护或反驳。面对一个看似陌生的观念时，试着用自己习惯的术语加以表述，并去理解隐藏在观念背后的视野。面对一个问题时，不仅去看早先哲学家们所提供的答案，也要提出你自己的答案。哲学不同于物理学或生物学，在其中，你自己的答案可能与过去的哲学家们提供的那些答案一样合理，而出自不同传统的答案可能同样值得注意。这就是哲学乍看起来难学的原因所在，但是，也正因为此，哲学才如此地具有个人价值、令人享受。
绝大多数阅读材料和每一章后面都紧接着要你去回答的问题，你可以与同学大声争论，也可以在课堂或写作中加以讨论，或许还可以班刊的形式或课堂笔记的形式加以记录。绝大多数问题只是要求你清楚地表述一下刚刚读到过的观点，（或多或少）用你自己的话将它们表述出来。我们常常在读到新内容或难懂的内容时，就会“跳过”去读下一部分内容。我们都有阅读长篇文章的经历，甚至为此花上大量的时间，之后却发现自己对于所读内容说不出任何东西。因此，这些问题的目的就是迫使你去说或写点什么。有些问题是用来激发思想的，不过，绝大多数问题是为了给你提供即时反馈的。因此，我们要求你认真对待这些问题，并且把它们当作整个阅读任务的完整部分。
[关键词]中国政治哲学；宏观理论建构；微观政治主体；述评
政治哲学作为一门“对政治事物的一般性的反思而深入地理解人的生存和世界本性的学问”，自20世纪80年代中后期以来，受到我国学者的关注和研究。近十年来，无论是从从事政治哲学研究的学者人数，还是从政治哲学研究所取得的成果来看，政治哲学的研究都取得了比较大的发展，从某种程度上来说，政治哲学在当代中国已然成为一门显学。本文以发表的学术论文为线索，对近十年来中国政治哲学的研究作一综述和简要评论。
一、从宏观理论建构到以问题为中心的转向
政治哲学研究在中国的兴起，激发了诸多学者对当代中国政治哲学进行理论建构的兴趣。
从政治哲学的学理结构角度探讨中国政治哲学的体系。有学者指出，政治哲学的学理结构是从哲学的人学理念推演出伦理学的道德原则，进而再引申出政治价值学说来展开逻辑的。这也就意味着，规定着政治活动的性质、任务和目标的政治哲学之思想来源，是某个特定时代的人学理念和道德原则的政治学演绎和逻辑结论；而建设具有中国特色的政治哲学体系应该坚持的逻辑起点和基础是的人学本体论，辨证地继承我国的优秀文化传统，建立起一种既鼓励物质文明，又提倡精神文明的哲学、道德伦理学和政治哲学体系。
从政治哲学的基本问题讨论中国政治哲学的建构。有学者认为，价值性和事实性的关系，构成了政治哲学的基本问题，任何一门政治哲学的建构，都需在理论内达成价值性与事实性的某种统一；而当代中国政治哲学的建构之路应该从理想性转到现实性，即从经典致力于理想社会的理想性政治哲学到依据现实生活的现卖性政治哲学的转变。
从理论综合的角度讨论中国的政治哲学建构。有学者指出，政治哲学是对政治权力的来源及其行使的正当性，以及理想社会模式等问题从根本处进行思考的一门学问；对于当代中国政治哲学研究者来说，一件充满着挑战的理论工作应该是在综合中国传统政治哲学、近现代政治哲学和政治哲学三大思想的基础上，形成社会主义现代中国的政治哲学的思想体系与新的传统。
对中国政治哲学进行理论建构是近十年中国政治哲学研究的一个趋势。这些研究成果涉及政治哲学的基本概念、政治价值论、方法论等，对中国政治哲学的研究有着重要意义。但是，这种宏观建构的政治哲学理论体系有着不可忽视的缺陷：一个是玄之又玄，其表现就是在概念中转圈子，从一个概念转到另一个概念；一个是空发议论，其表现是依据某个政治价值，比如公正、自由来批判宏观现象与大制度，而不肯去切实地分析身边的小问题与小制度。
对此，有学者着重强调，政治哲学研究在中国刚刚起步，中国的政治哲学研究不是要亦步亦趋地与当代西方学术“接轨”，而是要自觉地形成中国的批判意识与独立视野。中国学者研究政治哲学的基本任务有二：一是批判地考察西方政治哲学的源流，二是深入梳理中国政治哲学的传统。对中国学界而言，今日最重要的是在全球化的时代能够始终坚持自己的学术自主性。无论对施特劳斯学派，还是对自由主义、社群主义、共和主义或后现代主义等，我们都主张从中国的视野出发进行深入分析和批判性讨论。中国政治哲学的开展，毫无疑问将有赖于重新深入地研究中国的古典文明传统，特别是儒家这一中国古典政治哲学传统。但是，深入地研究儒家和中国古典文明不是要采取理想化的方式，而是要采取问题化的方式，重要的是要展开儒家和中国古典传统内部的问题、矛盾、张力和冲突，以及儒家和中国古典传统在面对现代社会和外部世界时所面临的困难，对此我们并不需要回避、掩盖或否认，恰恰需要充分展开并加以分析。中国政治哲学的开展，同时也必然以日益复杂的中国现代社会发展为动力。当代中国已经是一个高度复杂的现代社会，同时又处于前所未有的全球化格局之中，我们对中国古典文明的重新认识和重新开展，无疑必须从现代中国和当代世界的复杂性出发才有生命力。
因此，以问题研究为中心，特别是以当代中国的现实问题为中心成为了近年来中国政治哲学研究的一个基本转向。
二、以现实问题为导向的政治哲学研究
以问题为导向的当代中国政治哲学研究，首先要面对的就是当前中国社会的现实问题。对此，有学者认为，当前国内政治哲学界存在的问题是缺乏对当代中国社会类型的准确定位。这不仅在理论上严重影响了当代中国政治哲学的发展，而且在实践上对政府决策和社会治理也产生了不利影响。发现和确定当下我国社会处于何种类型应是我国当代政治哲学的出发点。该学者认为，社会主义初级阶段的中国，社会总体上是属于在根本利益上无对抗、无冲突，但在具体利益追求上体现多元的个性化差异状况，这种差异化主要表现为：(1)差异化的生产关系，即以公有制经济为主体，外资、民营等多种所有制经济成分并存的生产关系；(2)差异化的政党关系，即，多党合作；(3)差异化的社会阶层关系一“两个阶级化为十大阶层”，即由工人阶级和农民阶级化为国家与社会管理阶层、经理人员阶层、私营企业主阶层、专业技术人员阶层、办事人员阶层、个体工商户阶层、商业服务人员阶层、产业工人阶层、农业劳动者阶层、城市失业半失业人员阶层。因此，差异性社会无疑是社会主义初级阶段的中国所面临的最大现实，其社会类型是“差异性社会”。因此，差异性社会与和谐政治是当代中国政治哲学的基本向度。
有学者指出，当代中国的问题很多，但从政治哲学的视野看，现实的和最重要的原因是权力至上的金字塔式的社会层级结构带来的官本位、权力本位的政府运作体制和政治体制。社会层级结构的讨论和建构虽然不能说是解决当下“中国问题”(当然主要指国内问题)的惟一有效途径，但根据马克思社会层级结构理论，立足社会结构变迁，从学理层面和社会层级结构的讨论无疑可作为破解“中国问题”、建构当代中国政治哲学的一个重要而独特的分析进路。作为凝结和展现当代人社会政治地位‘c全息图”的社会层级结构既是当代中国问题的总根源，也是消解诸多中国问题的着力点，因而社会层级结构分析对诸多社会乃至政治问题就具有相当的解释力，应该成为当代中国政治哲学的基本论域。
还有学者认为，政治哲学研究在中国的兴起，主要动力并非来自西方学术界的刺激，而是来自中国发展的内在要求。以经济建设为中心的中国发展进入经济起飞阶段之后，政治起飞的任务得以彰显，而政治起飞应该是中国思考的问题意识。因此，中 国政治哲学研究必须直面中国社会发展的核心难题一政治发展与政治起飞。该学者指出，面对中国发展的政治起飞问题，我们的政治哲学研究应当回答：中国社会的政治起飞如何可能?人类在古代城邦公民政治或君子—大人政治和现代权利政治之外，能否发展出第二种可能的政治(哲学)模式?若能，那么东方政治(哲学)传统能否发展出人类第二个政治(哲学)类型?从当代世界发展看，政治领域的最大特征是西方的霸权与东方的崛起。于中国哲学研究而言，我们的根本问题是，如何在批判地扬弃中国传统王道政治哲学与西方现代权利政治哲学的基础上，创建新的政治哲学范式?围绕这一问题，我们的政治哲学研究还必须创造性地回答的重大问题有：良好的社会如何可能?在西方主导的世界上我们如何进行政治思考?中国的政治起飞如何实现?
三、从宏观政治制度研究到微观政治主体研究
随着改革开放的推进，政治、经济、文化与社会的各种现实问题逐渐暴露出来，中国现代社会日益走向复杂性，这也推进了中国的政治哲学研究以问题研究为导向。正如我们所知，政治哲学所要面向的问题很多，有宏观问题和微观问题之分。近十年来中国政治哲学发展经历了从以宏观政治制度问题为导向到以微观政治主体问题为导向的转变。
有学者认为，政治哲学参与现代中国社会改革，其原初的目的就是解释阻碍中国社会发展与正义的“中国结”。但是，其理论维度从一开始就超越具体的问题之外，而直接深入到“结”之编组的原因与根据。也就是说，直接探讨一般国家政治制度的正当性问题，比如讨论土地的所有权、政府的基本原则，或者立法的正当性基础等此类的问题，不是提出解决具体问题的实用对策。极其重要的一点，中国在与现代世界，尤其与西方世界对话而制定共同的政治规则时，社会一历史的差异，使中国的政治哲学学者更趋向于选择社会一历史的宏观视野来讨论政治哲学的问题。因此，从政治哲学角度研究宏观的制度问题也就引起了我国学者的关注。
有学者从社会现代转型的角度，以(个人)自由与(社会)秩序的矛盾为中心线索，把制度放进价值学的视野中，集中考察了制度在促进人的自由，形成自由秩序的过程中所具有的价值及其实现机制。该论者认为，随着中国社会的深刻变革和全面转型，政治建设与政治发展问题凸显出来。如果说经济和军事实力属于“硬实力”，而政治价值观属于“软实力”，那么，政治制度建设则是存在于“硬实力”和“软实力”之间。通过政治制度建设，不仅可以将“硬实力”和“软实力”整合起来，而且是“硬实力”和“软实力”提升的根本途径，将推动“硬实力”和“软实力”的提升机制化。因此，该论者认为，制度建设和制度创新是政治文明建设的核心。
与此不同的是，有学者指出，尽管以政治制度为中心的宏观政治研究范式在政治哲学研究中具有不可替代的作用，但是，面对高度复杂的现代社会，宏观政治模式也有重大的缺陷：正是在宏观政治哲学那里，政治哲学不知不觉地变成了另外一种理论哲学，心甘情愿地受“自然科学化”的理论哲学或意识哲学范式的支配。它习惯于抽象掉内在于社会生活各个层面和日常生活世界之中的多态化的、多样性的、边缘性的和微观的权力结构和控制机制，把中心化的、宏观的权力运作和国家制度安排等宏观政治活动，以及周期性的经济活动机制，即一种理性化的政治权力或经济权力放大为人类社会历史运动的普遍的、绝对的规律和力量。对此，该论者进一步认为，我们生活在一个由于理性的危机而重新审视日常生活的意义和价值的时代，生活在社会结构、社会分层、社会机制日益多元差异，非中心化的微观政治权力和文化权力结构日益发展的时代，自觉地开辟微观政治哲学的领地，显然是对马克思实践哲学的新发展。因而，在当代中国语境中，推进微观政治哲学研究更具有启发意义。
有学者认为，在现代法制社会条件下’提升每一个个体的“政治主体意识”的自觉程度，以形成广泛介入的政治参与和政治监督，是实现权力制衡、促成民主政治的必要条件，而这需要有政治哲学层面的深层论证。该论者指出，政治主体分为“社会政治主体”与“政治权力主体”两个层面。中国传统政治哲学思维的根本缺失是“社会政治主体”认识的缺席与“政治权力主体”认识的强化，致使社会一般成员的政治认知、政治人格及政治参与意识先天不足，更缺乏政治权利意识。因此，当代中国政治哲学要关注微观的社会政治主体研究。
我国着名学者韩庆祥教授指出，马克思哲学本质上是一种实践生成论哲学，其主体是人，目的也是人，人是在实践中生成自己与实现自己的。而要真正使人成其为人，能力问题很重要。能力原则能培养人的先进性：第一个先进性是能力本位内在要求公正，有能力的人就希望公正，希望有平等的机会，这种公正，相对于等级而言是先进的；能力本位还会产生第二个先进性，就是它欢迎民主；能力本位还会产生第三个先进性，那就是使人具有相对独立的人格。过去我们的政治行为围绕权力做得太多，今天我们应该围绕能力来组织政治行为、政治活动；把能力原则引入我们的政治活动，用能力而不是权力来增强我们政治的权威及其影响力。以此，当代中国的政治哲学研究应由权力本位的政治哲学走向能力本位的政治哲学，最终的使命就是使政治人在政治行为中真正成其为人，使从事政治活动的人真正成其为人。
四、结束语
