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关键词：古希腊神话 思想道德修养与法律基础 运用
中图分类号：G64 文献标识码：A 文章编号：1003-9082（2017）03-0166-01
神话是希腊文学的源头。马克思曾说：“希腊神话不只是希腊艺术的武库，而且是它的土壤”、“古希腊的神话和艺术是人类童年时代的美丽的诗，具有永久的魅力。就某一方面来说，古希腊的神话是一种规范和高不可及的范本。”
一、古希腊神话中包含的道德意识
古希腊神话中包含着丰富和浓郁的道德意识，主要表现可以体现为以下几个方面。
1.以智慧、勇敢、力量和尊重人性为核心的人文道德意识
古希腊人崇尚智慧、勇敢和力量源于他们对大自然和人自身的认识和理解。面对环境恶劣的山地丛林和变幻莫测的大海，在强大的自然和人的渺小面前，古希腊人只有凭着智慧、勇敢和力量才能求得生存。丛林狩猎、海上渔业、甚至海上行盗和海外掠夺，所需要的都是智慧、勇气和力量。由此逐渐形成了古希腊人崇尚智慧、勇气和力量的伦理精神。古希腊神话通过塑造各种不同类型的神和英雄来体现人们对智慧、勇气和力量的追求。
2.对人性的珍重和追求
这点充分体现在古希腊神话诸神和英雄对自我的认定、对自由的追求、对生活的热爱上。古希腊神话对自由的追求表现在肯定自我方面。肯定自我是古希腊人在人类自由道路上迈出的重要一步。只有在主体地位确立之后，才有可能谈得上人的独立和自由。古希腊神话对自由的追求表现在对权力和约束的反抗上。透过古希腊神话中那些鲜活的艺术形象，不仅能够把握希腊民族丰满而活泼的心灵感觉，而且可以窥见他们在追求生活，与权威和命运抗争中表现出来的完整的人性和浪漫奔放的自由精神。古希腊人热爱生活。他们赋予神灵以人的形体、人的性格和人的思想，让他们过着人的生活。所有的神都向往人间，时常光顾人间。在古希腊神话里，人和神的不同之处只是神可以长生不老和具有超凡力量，而这刚好表达人对生活的热爱。
3.以个人服从城邦为核心的人伦道德意识
由于希腊的特殊地理位置，在希腊历史上，无论是北方蛮族的多次入侵，还是岛内发生的多场大规模战争，其目的都是维护自己的利益，称霸地中海，垄断海上海外经济和贸易。许多城邦和城邦同盟正是基于这种目的建立起来的。城邦对古希腊人来说至关重要，国家需要城邦，老百姓依靠城邦，城邦是他们安全的保障，是他们的命运所在。他们的利益和城邦紧密相连，城邦的荣辱兴衰和他们息息相关，城邦是社会活动中心，是道德行为的出发点，城邦利益高于一切，个人利益服从于城邦利益。基于此古希腊人逐步滋长了以个人服从城邦为核心的人伦道德意识。
4.对人生意义和价值的探讨
《荷马史诗》中，英雄奥德修斯体验了战争英雄的荣耀和辉煌，也经历了平民阶层的痛苦与坎坷。十年的海上漂泊将他从战争英雄贬为低贱的流浪汉，使他深谙人世的危险和生存的艰难。正是这十年的海上漂泊，让他明白了存在的价值和选择的意义。他耐心等待，伺机而动，终于历经坎坷回到故土.成为了一名真正的王者。奥德修斯的王者归来有力地回答了“人生的意义是什么”这一哲学论题，人生的意义在于存在，并在积极的存在中努力构建活着的意义，实现自我价值。
二、古希腊神话在《思想道德修养与法律基础》课程中的运用
1.人文道德意识的运用
《思想道德修养与法律基础》第五章的内容是遵守道德规范，锤炼高尚品格，教学重点在第一节的社会公德。社会公德的内容包括五个方面：文明礼貌、助人为乐、爱护公物、保护环境、遵纪守法。古希腊的人文道德意识在强调智慧、勇敢和力量同时，提倡尊重自然，这对讲授保护环境具有积极的意义。保护环境是我国的基本国策之一，涉及到每个人的切身利益。利用古希腊神话中的故事，可以帮助大学生牢固树立环境保护意识，身体力行地从小事做起、从身边做起、从自己做起，带头宣传和践行环境道德要求。
2.人生意义的价值意识的运用
《思想道德修养与法律基础》第一章的内容是追求远大理想，坚定崇高信念。当代大学生肩负着祖国和民族的希望，承载着家庭和亲人的嘱托，满怀着对未来美好生活的向往。在大学期间，他们不仅要提高知识水平，增强实践才干，更要坚定科学、崇高的理想信念，明确做人的根本，这对于大学生的成长成才具有重要的意义。英雄奥德修斯的故事可以为大学生指引人生的奋斗目标，提供人生的前进动力，提高他们的人生精神境界。
《思想道德修养与法律基础》第三章第二节的内容是创造有价值的人生。人生的意义，需要从人生价值的角度进行审视和评价。人们只有找到了自己对生活意义的正确答案，才会自觉地朝着选定的目标努力，以全部的情感、意志、信念去创造有价值的人生。英雄奥德修斯的故事告诉大学生一个人成才不仅要具有渊博精深的科学文化知识，更重要的是要具有高尚的思想道德和健全的身心体魄。一个人不修身，就不会成为有用之才。人生价值的实现、创造，一方面要努力培养和提高自己的智能才学，另一方面更需加强自己的人格锻炼和思想道德修养。
3.人伦道德意识的运用
《思想道德修养与法律基础》第二章第二节的内容是以爱国主义为核心的民族精神。爱国主义的基本要求里就包括爱自己的国家。爱国主义是随着国家的产生而产生的，是随着国家的发展而发展的。每一个人的发展进步都和祖国的发展进步繁荣联系在一起，爱国就要心系国家的前途、命运，就要把国家和人民的利益放在首位。古希腊神话中城邦利益高于一切，个人利益服从于城邦利益的意识可以帮助大学生树立献身于建设和保卫社会主义现代化建设事业的理念，躬身劳作于自己的岗位，努力实现中国梦。
参考文献
[1]王海霞.试析古希腊神话的思想内蕴[J].赤峰学院学报，2010年3月.
[2]姜莉，瞿平.浅谈古希腊神话中蕴涵的精神与哲理[J].黑龙江教育学院学报，2009年l2月.
[3]侯奕松.探析古希腊神话中的文学伦理观[J].辽宁师范大学学报（社会科学版），2008年1月.
【关键词】希腊几何学/法律文化/语言文化/哲学文化
【正文】
希腊几何学是数学史上一颗璀璨的明珠。她作为一种科学研究的范式，直接影响过西方数学，乃至整个科学的发展。著名数学史学家克莱因在《古今数学思想》一书中曾经指出过：“希腊人在文明史上首屈一指，在数学史上至高无上。”并且他提出了数学思想史上非常重要的一个问题，这就是“文明史上的重大问题之一，是探讨何以古希腊人有这样的才气和创造性。”[1]本文试图对“克莱因问题”进行探索求解，以破解长期困扰着数学史研究中的希腊论证几何学的成因之谜。反观“中国古代为什么没有产生证明几何学”也就容易找到答案了。
一
古希腊是一个移民的社会，从开始就没有像东方民族所具有的以血缘关系为纽带的宗法式的社会结构。这种以地缘关系为基础的社会共同体，加上希腊所处的独特地理位置，为希腊古典的民主政治和商品经济——希腊城邦制的出现提供了必要的条件。在此基础上，古希腊社会孕育出了一种独特的文化形态——古典的理性文化或科学文化。希腊几何学正是在这种理性文化中诞生、形成和发展起来的。
古希腊是法学的发源地，法律文化得到了充分的发展。公元前11世纪——9世纪是希腊的荷马时代，也就是史称的“英雄时代”。这一时代是希腊社会发生重大变革的时代，首先表现在希腊人自我意识的觉醒。希腊人开始从宗教神学中解放出来，以“人为一切事物的尺度”来审视世间的一切。荷马时代实质上是希腊历史上的一次思想启蒙运动，是古希腊文明的开端。从此，希腊民族完成了从神秘主义文化向理性主义文化的转变，开创了以法律文化为轴心的科学文化的历史进程。《荷马史法》作为调整社会关系、重建社会秩序的法典，确立了一种政治民主制：其中包括议事会、人民大会和首长选举等内容。因此可以说，希腊文化的源头或逻辑起点是《法典》，由此铸成希腊民族的“法律”意识和“法制”观念。尔后的德拉古立法，直到公元前594年梭伦立法，最终确立起古希腊的法律体系，推动了希腊民族法律文化的繁荣发达。希腊人唯“法”是从，遇事讲“理”，依法办事，他们以“法”的眼光审视社会、审查自然、审理知识，创造出了独具特色的古希腊文明。
希腊几何学的证明思想导源于法律文化，论证几何发凡于梭伦立法时代。希腊的法学称“正义学”。人们在立法的过程中首先遇到的是：“什么是正义？为什么有罪？”等法理问题。其中包括“公理、公设、前提、条件”等法学的基础问题，以及审判过程中的“事实、理由、证据、推理”等法学的逻辑问题。要从根本上弄清楚这些法理问题，人们就必须在思想上进行一种“分析”的理性思考。立法者告诫人们：法律是规则的、普遍的，并对一切人都是相同的；法律所需要的是公平，诚实与有用；他们欲求为一普遍的规律对于一切人都是一样，因为种种理由所有的人都要服从法律。
梭伦当权后，所做的第一件事，同时也是最大的一件事，就是对“法律”制度的改革。他认为，无法和内乱是人类最大的灾难，而法律和秩序则是人类最大的幸福。梭伦改革的目标是企图建立一个为新的、旧的势力都能接受的民主和谐的政治，以保证社会各种势力的平衡和政治稳定。为此，梭伦建立了新的法律，史称“梭伦”立法。其中最大的举措是加强了公民大会的权力，凡年满20岁的雅典公民均可参加，会议定期举行。400人组成议会。他创建了宏大的人民法院依利艾阿，总人数达6000人，任何人都可以谴责执政官的无理决定。
公元前6世纪雅典陪审法院的建立，这不仅标志着希腊民主政治的进一步完善，而且更为重要的是促进了整个希腊学术思想的繁荣与发达。古希腊的法律文化发展到一个新的阶段。首先是推动了自然法的理论研究。强调其法律存在的客观性和同一性，认为不同国家和不同时代的法律有其共同的根源和价值目标，这就是人的本性和规律，就是理性，就是正义所综合的一系列价值目标，如自由、平等、秩序等。因此，自然法学者特别重视探索法律的终极目标和客观基础。其二，法根源于人的永恒不变的本性：社会性和理性。真正的法律或自然法应与之相符，特别是与理性相符合，或者说法是人的理性所发现的人的规律和行为准则，是“理性之光”，它能照亮人前进的道路。其三，法的功能和目的在于实现正义。所谓正义，就是基于公共幸福的合理安排，就是人在社会中“得其所哉”，即享受人应该享受的权力和平等地承担义务，法律面前人人平等。其四，法律作为一种社会的行为准则能使人们辨是非、知善恶，自然法就是人们不断追求的终极性的价值目标。
生活在梭伦立法时代的泰勒斯，与梭伦同为希腊“七贤”里的人物。他受希腊法律文化（社会立法）的深刻影响，尤其是受自然法理论研究的启发，创造性地运用法学的思想和方法为知识“立法”。泰勒斯对经验几何学知识进行了卓有成效的理性研究。作为数学思想家的泰勒斯，他突破了以往几何知识仅仅“是什么”的认识水平，将几何知识提升到了“为什么”的认识层次。由此开几何命题的证明之先河。泰勒斯在进行几何学研究的过程中，不仅发现了“任何圆周都要被其直径平分；等腰三角形的两底角相等；两直线相交时，对顶角相等；若已知三角形的一边和两邻角，则此三角形完全确定；半圆周角是直角”等五个几何命题，而且还从理论上证明了这些命题。[2]
毕达哥拉斯继承和发扬了泰勒斯的证明几何学，并且将数学概念抽象化，进一步推动了演绎数学的发展。毕达哥达斯的“数是万物的本质，宇宙的组织在其规定中通常是数及其关系的和谐体系”的数理宇宙观对古希腊的数学思想产生了极其深刻的影响。毕达哥拉斯学派因发现“无理数”（不可公度的量）而引起的第一次数学危机，充分证明了几何证明的必要性，在一定程度上进一步推动了人们对几何命题的理论证明。
贯穿于希腊古典民主政治、商品经济和理性文化之中的是希腊的自由精神，这是在世界上其他任何民族都没有出现的。这种自由精神最终演化为学术思想上的自由探索精神。正是这种“百家争鸣”的希腊研究之风，才迎来了“百花齐放”的希腊科学之春。
二
独具特色的希腊语言文化也是希腊理性主义起源的一个重要诱发因素。最早对语法现象进行研究的是希腊人。公元前10世纪前后，希腊人在闪语字母的基础上，经过一番改造，首次创造了音位文字字母，并且还把闪语文字自右向左的书写规则改为自左向右。到公元前775年左右，希腊人把他们用过的各种象形文字书写系统改换成腓尼基人的拼音字母，建立起了希腊语言文字系统。在此基础上理论家们开始了为语言“立法”——语法的研究。赫拉克利特指出过：“如果要想理智地说话，那就必须用这个人人共有的东西武装起来，就像城邦必须用法律武装起来一样，而且要武装得更牢固。”[3]
希腊哲学、法学、逻辑学与希腊语言文字的关系密切。哲学中的许多派别的理论观点时常牵涉到对语言的认识。法学中的论战、法律条文的制定，也往往涉及到对语言的修辞和准确的表达。逻辑学与语言学，特别是与语法学的关系更是密切相关。语言是思维的物质外壳，是思维的工具。思维要通过语言来表达，它是否合乎逻辑就成为语言表达中的一个重要问题。语言家要利用逻辑学的术语和方法来研究语言中的结构意义；另一方面，研究逻辑的也往往牵涉到语言的问题。
希腊的语言结构复杂。希腊语言中的动词更是变化多端，它有人称、时、态、体、式的变化。特别是由系动词附图变来的（附图）一词，具有多种的语言意义，表现出多种的语法关系。正是这种奇特的语言现象引起了理论家们的关注，成为“智者”们思考和研究的对象。
当希腊语中使用“附图”一词时，就有多种不同的意义。亚里士多德曾经指出：“当动词‘是’被用来作为句子中的第三种因素时，会产生两种肯定命题与否定命题。如在句子中‘人是公正的’中，‘是’这个词被用作第三种因素，无论你称它是动词，还是名词。”[4]系动词“附图”在希腊语中不同凡响，它是人们进行言语对话，进行思想交流，进行陈述和判断不可缺少的词语。同时，在人们的语言表达中最容易产生歧义的也是这个中词。在“他在这儿”这个句子中，它所表示的是一种物理位置；在“天使是白色的”这个句子中，它表示天使的一种与位置或物理存在无关的属性；在“那个人正在跑”这个句子中，这个词所表示的是动词的时态；在“二加二等于四”这个句子中，它的形式被用于表示数字上的相等；在“人是两足的能思维的哺乳动物”这个句子中，它的形式被用来断言两组之间的等同。
在形式逻辑的主宾式语句中“附图”是一个典型的多义词。它可以表示“＝”（等于）、“∈”（隶属）和“附图”（包含）三种关系。例如：(1)“欧几里得是《几何原本》的作者”与“《几何原本》的作者是欧几里得”，这里的两个“是”具有可逆性，他们是一种等价的关系（＝），可解释成关系“＝”（等于）。(2)“欧几里得是古希腊的数学家”中的“是”为“∈”（隶属）。即个体和集合之间的隶属关系、层次关系，因而不可逆。可解释成关系“∈”（隶属）。(3)“数学家是科学家”中的“是”被解释成关系“附图”（包含），即集合与集合之间的包含关系，一般来说也是不可逆的。科学家不一定是数学家。
正是由于希腊语言中的这种多义词，也往往容易产生语言思维中的歧义性，由此引发了语言文化史上的“希腊景观”——观念的战争。正如科学哲学家被波普尔所指出的那样“观念的战争是希腊人的发明，它是曾经作出的最重要的发明之一。实际上用语词战争代替刀剑战争的可能性，还是我们文明的基础。特别是我们文明的一切立法和议会机构的基础。”[5]
由此可见，当我们探索追踪古希腊论证几何学的成因的时候，我们不能不考察独特的古希腊语言文化方面的根源。
三
古希腊哲学——本体论、知识论和逻辑学是希腊理性文化中的精品。“爱智者”们从深层次的根基问题上开始了对法学和语言学中所提出的带普遍性的诸如“自然规律”、罗各斯、真理等知识理论问题进行理性思考。公元前5世纪出现的智者运动，对希腊哲学的发展以及几何学的发展产生了重大的影响。当时，雄辩术(Sophistry)的一个方面或一种类型就是进行某种语言审查，称为反驳论证(Elenchis)，要求把一切行为都置于理性批判和理性推论的基础之上。希腊论辩术除了论点和论据以外，还涉及到逻辑，即语言处理法。“逻辑”这个概念，在古希腊语言文化的使用中有多种含义：发言、演说、陈述、论证等等。但概括起来讲，逻辑一词主要有三个应用领域，它们之间有着潜在的概念上的统一性。首先是语言和语言的领域，包括发言、演说、描述、陈述、（用语言表达的）论证等等；其次是思想和思维过程的领域，包括思考、推理、解释、说明等等；第三是世界，即我们所言说、所思想的对象，包括构造原理、公式、自然法则等等。
词汇、思想和事物之间究竟是一种什么关系？这成为智者们思考的一个重要问题。一旦人们把这三者区分开来，同时仍然坚持作为获得真理和知识的必要条件，三者之间应该具有某种一致性，由此人们就面临着如何最恰当的理解逻辑与这三者的关系问题。一个事物的逻辑就是：其一，事物自身的原则、本质、显著标志或事物本身的组成部分；其二，我们认为它所是的东西；其三，对事物（语言上的）正确描述、说明或定义。这些都提出了是什么的问题。事物的逻辑在第一项下是指事物是什么；在第二项下是指人们认为它指的是什么；在第三项下是指人们说它是什么。归根到底，从最高意义上讲，也就是思维和存在的关系问题。苏格拉底向人们指出，要解决这个问题，“最好求助于罗各斯，从中考查存在的真理。”
至少有10种含义的希腊字“附图”成为苏格拉底时代希腊哲学发展的突破口。独特的希腊系动词“是”（附图）引起了理论家们的注意，成为哲学家思考和研究的对象，由此而开创了哲学本体论的研究领域。作为哲学范畴的“附图”一词的哲学意义为“存在”、“本性”、“有”、“是”。存在与非存在、有与无、是与非等问题的论争贯穿于希腊哲学发展的全过程，特别地成为辩证法的摇篮。三大几何难题（三等分角、化圆为方、立方倍积）和芝诺四大悖论（实质是运动和静止、有限和无限、连续和间断的矛盾性）的出现都是希腊人辩证思维的产物。
苏格拉底在爱利亚学派的本体论和芝诺反证法的基础上，首创“诘问式”的辩证方法，一种“发明观念”的矛盾方法，促进了对“定义”和“推论”的深化研究。他提出“真正的知识基于普遍的定义”和“归纳的理论”。他以逻辑辩论的方式启发思想，揭露矛盾，以辩证思维的方法深入到事物的本质。苏格拉底致力于寻求事物的普遍定义，例如“什么是正义”。他总是以提问的方式揭露对方提出的各种命题、学说中的各种矛盾，以动摇对方论证的基础，指明对方的无知。苏格拉底以此来训练人的逻辑推理能力。
柏拉图不仅是一位法理学家，而且是一位极其重要的数学思想家。“不懂几何者不能入内”是他教育学生、训练思维的主要方法。在数学教育史上，柏拉图是第一个提出以几何学作为训练和提高人的思维能力的哲学家和教育家。在数学方法论上，柏拉图是第一个把严密推理法则加以系统化的人。他特别关心数学中的证明问题，关心推理过程中的方法论。柏拉图提出数学证明应以某种假设作为出发点，即公理、然后通过一系列逻辑推理，最后达到所要证明的结论。他将这种数学推演过程概括为“假设法”。柏拉图学派把几何学证明方法的发明推向高潮。他们发明了几何证明中的分析法、间接证明中的归谬法。古希腊从柏拉图时代起，数学上要求根据一些公认的原理作出演绎证明，已经成为数学研究中的一个准则。演绎证明是以其正确性已经是众所周知的理论陈述，或者以在一个既定的理论体系中被视为正确的公理为出发点，并以它们为根据，借助于逻辑的最终规则，构成一系列陈述，而这些陈述的最后是可以被论证的命题。每一个相继产生的陈述必须按照最终规则从前一个陈述中产生。数学中纯粹的演绎证明，早已是以相关理论的广泛的形式化为前提。
法学家、哲学家、数学家欧多克索斯，继承了毕达哥拉斯学派开创的把几何学作为证明的演绎科学进行研究的方向。在同代人，特别是柏拉图学派的研究基础上，初步建立起以公理为依据的演绎法。欧多克索斯的数学思想完全来源于希腊的哲学文化。希腊字假设(hypothesis)，其本意为辩论双方可接受的命题为出发点，不需证明或证实的是基本命题。公理(Axioma)原义乃请求，转义为公理，指基础、研究的出发点。欧多克索斯总结出直接证明的演绎推理手法与间接证明的反证法，分析法和综合法为几何证明中的主导思想方式。
亚里士多德为古希腊哲学文化的集大成者。他倡导“第一哲学”，研究“存在的存在”，作为“是的是”的科学。他认为，思想在推理和证明的过程中的联系、逻辑学定律和规则，是以存在本身的联系为基础的。亚里士多德的形式逻辑，作为工具论，对希腊证明几何学的最终完成，作出了重要贡献。他在《分析篇》中指出：“我们无论如何都是通过证明获得知识的，我所谓的证明是指产生科学知识的三段论。所谓科学知识，是指只要我们把握了它，就能据此知道事物的东西。”[4]他在《论题篇》中指出：“推理是一种论证，其中有一些被假设为前提，另外的判断则必须由它们发生。当推理由此出发的前提是真实的和原初的时……这种推理就是证明的。”[4]亚里士多德明确提出证明三要素：一是有待于证明的结论；二是公理（公理是证明的基础）；三是载体性的种及其规定及依据自身的属性由证明揭示。他还认为，数学是研究形式的，人们通过算术证明几何命题。
亚里士多德的逻辑学是为人们的思维“立法”，它所总结出来的逻辑规律（同一律、矛盾律、排中律）为几何证明提供了一种法度，即有效推理的准则。数学论证必须满足两大条件：真前提或出发点，以及有效的论证。数学推理都是根据矛盾律进行的；反证法的依据是逻辑的排中律。希腊人确信，逻辑是科学的工具，真理是建立在证明之上的，而且是一种“信念”的源泉。理所当然，数学体系的建立离不开思维的逻辑工具。
四
公元前300年左右，亚历山大里亚的数学家欧几里得站在巨人的肩膀上，运用亚里士多德形式化的逻辑分析和证明理论，终于建立起一个完备的几何学知识体系。他把前人已有的几何学知识充分搜集起来并加以系统化，从中抽出那些最简单、最基本，已被无数经验事实所一再证实了的命题，作为不证自明的公理或公设，再由此出发，以严格的逻辑演绎方法，循序渐进、由简及繁地引出几何学的全部定理，并为之提供了精辟的逻辑证明。《几何原本》的诞生，标志着希腊证明几何学的完成和演绎数学体系的确立。
在《几何原本》里，欧几里得对他以前的和他亲自增补的所有几何问题，作出了严格的逻辑性的叙述。这种叙述是借助于演绎法包含把假定作为基础的某些不要求证明的定义和真理，而一切进一步的原理则用严格的证明作出，这些证明或者是根据这些真理，或者是根据由真理得出的原理。欧几里得倡导的“定义—公设—公理—命题”四步曲，成为数学研究的纲领方法论和数学理论最通用的铺陈方式，以及“已知—求证—证明”的数学演算三段论，对后世的数学发展产生了极其深远的影响。
综上所述，我们可以得出以下结论：希腊几何学从泰勒斯开始，到欧几里得完成，其间经历了萌芽、生长、成熟和定型四个阶段，历经300余年的发展。每一个阶段的演进都受到了希腊理性文化的深刻影响。法律文化中的公理、假设、理由、证据等范畴是几何学中的公理、公设、推论、证明的概念根源；语言文化中的希腊系动词“是”（附图）独特的语法现象，诱发出了哲学本体论和知识论的研究，以及逻辑学中的概念、判断和推理等思维形式的研究，这些都成为几何学中的定义、推论和证明的理论基础；博大精深、内涵丰富的希腊哲学文化，成为几何证明方法不断发明创造的源泉动力。反过来，公理几何学的发展，给希腊理性文化以影响，使之具有几何学的本质。由此从中给人们透露出一种信息：几何学，乃至整个数学的发展无不受到人文、社会科学发展的影响和制约。文理交叉、优势互补、相得益彰、协同进化，是科学发展的一条重要规律。
【参考文献】
[1]克莱因著，张理京译，《古今数学思想》（一），上海科学技术出版社，1979年，第28页。
[2]斯科特著，侯德润译，《数学史》，商务印书馆，1982年，第25页。
[3]北京大学哲学系外国哲学史教研室编译，《西方哲学原著选读》（上）商务印书馆，1986年，第25页。
一
古希腊是一个移民的社会，从开始就没有像东方民族所具有的以血缘关系为纽带的宗法式的社会结构。这种以地缘关系为基础的社会共同体，加上希腊所处的独特地理位置，为希腊古典的民主政治和商品经济——希腊城邦制的出现提供了必要的条件。在此基础上，古希腊社会孕育出了一种独特的文化形态——古典的理性文化或科学文化。希腊几何学正是在这种理性文化中诞生、形成和发展起来的。
古希腊是法学的发源地，法律文化得到了充分的发展。公元前11世纪——9世纪是希腊的荷马时代，也就是史称的“英雄时代”。这一时代是希腊社会发生重大变革的时代，首先表现在希腊人自我意识的觉醒。希腊人开始从宗教神学中解放出来，以“人为一切事物的尺度”来审视世间的一切。荷马时代实质上是希腊历史上的一次思想启蒙运动，是古希腊文明的开端。从此，希腊民族完成了从神秘主义文化向理性主义文化的转变，开创了以法律文化为轴心的科学文化的历史进程。《荷马史法》作为调整社会关系、重建社会秩序的法典，确立了一种政治民主制：其中包括议事会、人民大会和首长选举等内容。因此可以说，希腊文化的源头或逻辑起点是《法典》，由此铸成希腊民族的“法律”意识和“法制”观念。尔后的德拉古立法，直到公元前594年梭伦立法，最终确立起古希腊的法律体系，推动了希腊民族法律文化的繁荣发达。希腊人唯“法”是从，遇事讲“理”，依法办事，他们以“法”的眼光审视社会、审查自然、审理知识，创造出了独具特色的古希腊文明。
希腊几何学的证明思想导源于法律文化，论证几何发凡于梭伦立法时代。希腊的法学称“正义学”。人们在立法的过程中首先遇到的是：“什么是正义？为什么有罪？”等法理问题。其中包括“公理、公设、前提、条件”等法学的基础问题，以及审判过程中的“事实、理由、证据、推理”等法学的逻辑问题。要从根本上弄清楚这些法理问题，人们就必须在思想上进行一种“分析”的理性思考。立法者告诫人们：法律是规则的、普遍的，并对一切人都是相同的；法律所需要的是公平，诚实与有用；他们欲求为一普遍的规律对于一切人都是一样，因为种种理由所有的人都要服从法律。
梭伦当权后，所做的第一件事，同时也是最大的一件事，就是对“法律”制度的改革。他认为，无法和内乱是人类最大的灾难，而法律和秩序则是人类最大的幸福。梭伦改革的目标是企图建立一个为新的、旧的势力都能接受的民主和谐的政治，以保证社会各种势力的平衡和政治稳定。为此，梭伦建立了新的法律，史称“梭伦”立法。其中最大的举措是加强了公民大会的权力，凡年满20岁的雅典公民均可参加，会议定期举行。400人组成议会。他创建了宏大的人民法院依利艾阿，总人数达6000人，任何人都可以谴责执政官的无理决定。
公元前6世纪雅典陪审法院的建立，这不仅标志着希腊民主政治的进一步完善，而且更为重要的是促进了整个希腊学术思想的繁荣与发达。古希腊的法律文化发展到一个新的阶段。首先是推动了自然法的理论研究。强调其法律存在的客观性和同一性，认为不同国家和不同时代的法律有其共同的根源和价值目标，这就是人的本性和规律，就是理性，就是正义所综合的一系列价值目标，如自由、平等、秩序等。因此，自然法学者特别重视探索法律的终极目标和客观基础。其二，法根源于人的永恒不变的本性：社会性和理性。真正的法律或自然法应与之相符，特别是与理性相符合，或者说法是人的理性所发现的人的规律和行为准则，是“理性之光”，它能照亮人前进的道路。其三，法的功能和目的在于实现正义。所谓正义，就是基于公共幸福的合理安排，就是人在社会中“得其所哉”，即享受人应该享受的权力和平等地承担义务，法律面前人人平等。其四，法律作为一种社会的行为准则能使人们辨是非、知善恶，自然法就是人们不断追求的终极性的价值目标。
生活在梭伦立法时代的泰勒斯，与梭伦同为希腊“七贤”里的人物。他受希腊法律文化（社会立法）的深刻影响，尤其是受自然法理论研究的启发，创造性地运用法学的思想和方法为知识“立法”。泰勒斯对经验几何学知识进行了卓有成效的理性研究。作为数学思想家的泰勒斯，他突破了以往几何知识仅仅“是什么”的认识水平，将几何知识提升到了“为什么”的认识层次。由此开几何命题的证明之先河。泰勒斯在进行几何学研究的过程中，不仅发现了“任何圆周都要被其直径平分；等腰三角形的两底角相等；两直线相交时，对顶角相等；若已知三角形的一边和两邻角，则此三角形完全确定；半圆周角是直角”等五个几何命题，而且还从理论上证明了这些命题。[2]
毕达哥拉斯继承和发扬了泰勒斯的证明几何学，并且将数学概念抽象化，进一步推动了演绎数学的发展。毕达哥达斯的“数是万物的本质，宇宙的组织在其规定中通常是数及其关系的和谐体系”的数理宇宙观对古希腊的数学思想产生了极其深刻的影响。毕达哥拉斯学派因发现“无理数”（不可公度的量）而引起的第一次数学危机，充分证明了几何证明的必要性，在一定程度上进一步推动了人们对几何命题的理论证明。
贯穿于希腊古典民主政治、商品经济和理性文化之中的是希腊的自由精神，这是在世界上其他任何民族都没有出现的。这种自由精神最终演化为学术思想上的自由探索精神。正是这种“百家争鸣”的希腊研究之风，才迎来了“百花齐放”的希腊科学之春。
二
独具特色的希腊语言文化也是希腊理性主义起源的一个重要诱发因素。最早对语法现象进行研究的是希腊人。公元前10世纪前后，希腊人在闪语字母的基础上，经过一番改造，首次创造了音位文字字母，并且还把闪语文字自右向左的书写规则改为自左向右。到公元前775年左右，希腊人把他们用过的各种象形文字书写系统改换成腓尼基人的拼音字母，建立起了希腊语言文字系统。在此基础上理论家们开始了为语言“立法”——语法的研究。赫拉克利特指出过：“如果要想理智地说话，那就必须用这个人人共有的东西武装起来，就像城邦必须用法律武装起来一样，而且要武装得更牢固。”[3]
希腊哲学、法学、逻辑学与希腊语言文字的关系密切。哲学中的许多派别的理论观点时常牵涉到对语言的认识。法学中的论战、法律条文的制定，也往往涉及到对语言的修辞和准确的表达。逻辑学与语言学，特别是与语法学的关系更是密切相关。语言是思维的物质外壳，是思维的工具。思维要通过语言来表达，它是否合乎逻辑就成为语言表达中的一个重要问题。语言家要利用逻辑学的术语和方法来研究语言中的结构意义；另一方面，研究逻辑的也往往牵涉到语言的问题。
希腊的语言结构复杂。希腊语言中的动词更是变化多端，它有人称、时、态、体、式的变化。特别是由系动词附图变来的（附图）一词，具有多种的语言意义，表现出多种的语法关系。正是这种奇特的语言现象引起了理论家们的关注，成为“智者”们思考和研究的对象。
当希腊语中使用“附图”一词时，就有多种不同的意义。亚里士多德曾经指出：“当动词‘是’被用来作为句子中的第三种因素时，会产生两种肯定命题与否定命题。如在句子中‘人是公正的’中，‘是’这个词被用作第三种因素，无论你称它是动词，还是名词。”[4]系动词“附图”在希腊语中不同凡响，它是人们进行言语对话，进行思想交流，进行陈述和判断不可缺少的词语。同时，在人们的语言表达中最容易产生歧义的也是这个中词。在“他在这儿”这个句子中，它所表示的是一种物理位置；在“天使是白色的”这个句子中，它表示天使的一种与位置或物理存在无关的属性；在“那个人正在跑”这个句子中，这个词所表示的是动词的时态；在“二加二等于四”这个句子中，它的形式被用于表示数字上的相等；在“人是两足的能思维的哺乳动物”这个句子中，它的形式被用来断言两组之间的等同。
在形式逻辑的主宾式语句中“附图”是一个典型的多义词。它可以表示“＝”（等于）、“∈”（隶属）和“附图”（包含）三种关系。例如：(1)“欧几里得是《几何原本》的作者”与“《几何原本》的作者是欧几里得”，这里的两个“是”具有可逆性，他们是一种等价的关系（＝），可解释成关系“＝”（等于）。(2)“欧几里得是古希腊的数学家”中的“是”为“∈”（隶属）。即个体和集合之间的隶属关系、层次关系，因而不可逆。可解释成关系“∈”（隶属）。(3)“数学家是科学家”中的“是”被解释成关系“附图”（包含），即集合与集合之间的包含关系，一般来说也是不可逆的。科学家不一定是数学家。
正是由于希腊语言中的这种多义词，也往往容易产生语言思维中的歧义性，由此引发了语言文化史上的“希腊景观”——观念的战争。正如科学哲学家被波普尔所指出的那样“观念的战争是希腊人的发明，它是曾经作出的最重要的发明之一。实际上用语词战争代替刀剑战争的可能性，还是我们文明的基础。特别是我们文明的一切立法和议会机构的基础。”[5]
由此可见，当我们探索追踪古希腊论证几何学的成因的时候，我们不能不考察独特的古希腊语言文化方面的根源。
三
古希腊哲学——本体论、知识论和逻辑学是希腊理性文化中的精品。“爱智者”们从深层次的根基问题上开始了对法学和语言学中所提出的带普遍性的诸如“自然规律”、罗各斯、真理等知识理论问题进行理性思考。公元前5世纪出现的智者运动，对希腊哲学的发展以及几何学的发展产生了重大的影响。当时，雄辩术(Sophistry)的一个方面或一种类型就是进行某种语言审查，称为反驳论证(Elenchis)，要求把一切行为都置于理性批判和理性推论的基础之上。希腊论辩术除了论点和论据以外，还涉及到逻辑，即语言处理法。“逻辑”这个概念，在古希腊语言文化的使用中有多种含义：发言、演说、陈述、论证等等。但概括起来讲，逻辑一词主要有三个应用领域，它们之间有着潜在的概念上的统一性。首先是语言和语言的领域，包括发言、演说、描述、陈述、（用语言表达的）论证等等；其次是思想和思维过程的领域，包括思考、推理、解释、说明等等；第三是世界，即我们所言说、所思想的对象，包括构造原理、公式、自然法则等等。
词汇、思想和事物之间究竟是一种什么关系？这成为智者们思考的一个重要问题。一旦人们把这三者区分开来，同时仍然坚持作为获得真理和知识的必要条件，三者之间应该具有某种一致性，由此人们就面临着如何最恰当的理解逻辑与这三者的关系问题。一个事物的逻辑就是：其一，事物自身的原则、本质、显著标志或事物本身的组成部分；其二，我们认为它所是的东西；其三，对事物（语言上的）正确描述、说明或定义。这些都提出了是什么的问题。事物的逻辑在第一项下是指事物是什么；在第二项下是指人们认为它指的是什么；在第三项下是指人们说它是什么。归根到底，从最高意义上讲，也就是思维和存在的关系问题。苏格拉底向人们指出，要解决这个问题，“最好求助于罗各斯，从中考查存在的真理。”
至少有10种含义的希腊字“附图”成为苏格拉底时代希腊哲学发展的突破口。独特的希腊系动词“是”（附图）引起了理论家们的注意，成为哲学家思考和研究的对象，由此而开创了哲学本体论的研究领域。作为哲学范畴的“附图”一词的哲学意义为“存在”、“本性”、“有”、“是”。存在与非存在、有与无、是与非等问题的论争贯穿于希腊哲学发展的全过程，特别地成为辩证法的摇篮。三大几何难题（三等分角、化圆为方、立方倍积）和芝诺四大悖论（实质是运动和静止、有限和无限、连续和间断的矛盾性）的出现都是希腊人辩证思维的产物。
苏格拉底在爱利亚学派的本体论和芝诺反证法的基础上，首创“诘问式”的辩证方法，一种“发明观念”的矛盾方法，促进了对“定义”和“推论”的深化研究。他提出“真正的知识基于普遍的定义”和“归纳的理论”。他以逻辑辩论的方式启发思想，揭露矛盾，以辩证思维的方法深入到事物的本质。苏格拉底致力于寻求事物的普遍定义，例如“什么是正义”。他总是以提问的方式揭露对方提出的各种命题、学说中的各种矛盾，以动摇对方论证的基础，指明对方的无知。苏格拉底以此来训练人的逻辑推理能力。
柏拉图不仅是一位法理学家，而且是一位极其重要的数学思想家。“不懂几何者不能入内”是他教育学生、训练思维的主要方法。在数学教育史上，柏拉图是第一个提出以几何学作为训练和提高人的思维能力的哲学家和教育家。在数学方法论上，柏拉图是第一个把严密推理法则加以系统化的人。他特别关心数学中的证明问题，关心推理过程中的方法论。柏拉图提出数学证明应以某种假设作为出发点，即公理、然后通过一系列逻辑推理，最后达到所要证明的结论。他将这种数学推演过程概括为“假设法”。柏拉图学派把几何学证明方法的发明推向高潮。他们发明了几何证明中的分析法、间接证明中的归谬法。古希腊从柏拉图时代起，数学上要求根据一些公认的原理作出演绎证明，已经成为数学研究中的一个准则。演绎证明是以其正确性已经是众所周知的理论陈述，或者以在一个既定的理论体系中被视为正确的公理为出发点，并以它们为根据，借助于逻辑的最终规则，构成一系列陈述，而这些陈述的最后是可以被论证的命题。每一个相继产生的陈述必须按照最终规则从前一个陈述中产生。数学中纯粹的演绎证明，早已是以相关理论的广泛的形式化为前提。
法学家、哲学家、数学家欧多克索斯，继承了毕达哥拉斯学派开创的把几何学作为证明的演绎科学进行研究的方向。在同代人，特别是柏拉图学派的研究基础上，初步建立起以公理为依据的演绎法。欧多克索斯的数学思想完全来源于希腊的哲学文化。希腊字假设(hypothesis)，其本意为辩论双方可接受的命题为出发点，不需证明或证实的是基本命题。公理(Axioma)原义乃请求，转义为公理，指基础、研究的出发点。欧多克索斯总结出直接证明的演绎推理手法与间接证明的反证法，分析法和综合法为几何证明中的主导思想方式。
亚里士多德为古希腊哲学文化的集大成者。他倡导“第一哲学”，研究“存在的存在”，作为“是的是”的科学。他认为，思想在推理和证明的过程中的联系、逻辑学定律和规则，是以存在本身的联系为基础的。亚里士多德的形式逻辑，作为工具论，对希腊证明几何学的最终完成，作出了重要贡献。他在《分析篇》中指出：“我们无论如何都是通过证明获得知识的，我所谓的证明是指产生科学知识的三段论。所谓科学知识，是指只要我们把握了它，就能据此知道事物的东西。”[4]他在《论题篇》中指出：“推理是一种论证，其中有一些被假设为前提，另外的判断则必须由它们发生。当推理由此出发的前提是真实的和原初的时……这种推理就是证明的。”[4]亚里士多德明确提出证明三要素：一是有待于证明的结论；二是公理（公理是证明的基础）；三是载体性的种及其规定及依据自身的属性由证明揭示。他还认为，数学是研究形式的，人们通过算术证明几何命题。
亚里士多德的逻辑学是为人们的思维“立法”，它所总结出来的逻辑规律（同一律、矛盾律、排中律）为几何证明提供了一种法度，即有效推理的准则。数学论证必须满足两大条件：真前提或出发点，以及有效的论证。数学推理都是根据矛盾律进行的；反证法的依据是逻辑的排中律。希腊人确信，逻辑是科学的工具，真理是建立在证明之上的，而且是一种“信念”的源泉。理所当然，数学体系的建立离不开思维的逻辑工具。
四
公元前300年左右，亚历山大里亚的数学家欧几里得站在巨人的肩膀上，运用亚里士多德形式化的逻辑分析和证明理论，终于建立起一个完备的几何学知识体系。他把前人已有的几何学知识充分搜集起来并加以系统化，从中抽出那些最简单、最基本，已被无数经验事实所一再证实了的命题，作为不证自明的公理或公设，再由此出发，以严格的逻辑演绎方法，循序渐进、由简及繁地引出几何学的全部定理，并为之提供了精辟的逻辑证明。《几何原本》的诞生，标志着希腊证明几何学的完成和演绎数学体系的确立。
一、音乐观念
（一）日神和酒神
在古希腊时期音乐和现代主义音乐时期音乐中，都有着日神和酒神交替的现象。古希腊时期的音乐理论是日神的象征，它偏重于逻辑、理性的演绎，它主要是关于音乐材料与构成方式的音乐技术类的理论，包含音程、音阶、调式等方面的内容。调式体系是以古希腊几个重要氏族部落命名的，它们分别是多利亚、弗里几亚、利地亚及其各种变体。
梅西安的音乐有细腻的理性控制，是日神的代表，从梅西安的有限移位调式中，可以发现其理性的思维。在使用有限移位调式时，梅西安常用封闭性的调式内音。梅西安使用有限移位调式，在十二平均律的框架内，按照人工设计指定的音高，依赖这些相对封闭的调式音，营造出与众不同、独具特色的音响系统。
古希腊时期的神话和悲剧是酒神的体现，古希腊神话认为音乐起源于神，认为音乐能够治病、净化肉体和灵魂，能在自然界产生奇迹。古希腊的悲剧产生于希腊宗教神话，但已超越民间传统习俗，是希腊文明走向理智和成熟的体现。希腊悲剧起源于民间的酒神颂，对后来的西方音乐具有重要的历史意义。
现代主义时期音乐的印象主义、表现主义是酒神的典型代表。印象主义追求感官印象的描绘，用音乐来表现作曲家通过听觉、视觉、幻觉甚至是嗅觉所捕捉到的对于自然现象、景物、人物等的感觉和印象。表现主义力求表达内心的感受，以主观为出发点，描写生存于现代社会的人，特点是绝对强烈的感情和革命化的表达方式。
（二）即兴创作
古希腊时期音乐和现代主义时期音乐在音乐创作观念上都倾向于即兴创作。古希腊时期音乐作品几乎全是即兴表演，很多音乐没有留存下来。笔者认为很重要的一个原因是当时记谱法的局限性，不能精确地记录音乐，所以当时的音乐只能即兴创作，即使表演演奏过的作品也仍为即兴创作。这也就是当时的演奏家集演奏家和作曲家于一身的原因。
现代主义时期音乐的即兴创作有了新的发展，作曲家把偶然的、不确定的或没有预先设计好的因素，带进了作品的创作或表演之中的产物。
在里斯泰德的《山谷之声》中，用象征式的音符提示的节奏，部分记谱近似于提示，可以即兴演奏。现代主义时期音乐的即兴创作发展到了极致，最极端的例子是凯奇的作品《4分33秒》。它是一首“无声作品”（silence piece），意义已不限于采用偶然手法，作曲家放弃对创作的一切控制，只剩下规定作品时间的长度，仅此而已。
（三）音乐的多元结合
在毕达哥拉斯和他的门徒的教导中，音乐和算术是不可分割的，数字被认为是打开整个精神世界和物质世界的钥匙。对于古希腊思想家、天文学家托勒密来说，音乐与天文学也密切相关。数学规律被看作是音乐的音程体系和天体体系的基础，某些调式，甚至某些音，被认为与特定的行星相对应。音乐和诗歌密切相关，亚里士多德在《诗学》中提出旋律、节奏和语言是诗歌的要素。
在现代主义音乐时期，音乐朝向多元化方向发展，与人类学、文学等各个学科相互交融。古利特把音乐现象与个人、民族、文化氛围联系起来考虑，有助于更深地理解任何有关音乐的思想、发明和鉴赏的文献，更清楚地认识这些文献在历史上的地位。研究西方音乐的历史工作者，把自己对音乐历史的兴趣，融入到对人类文化的、思想的与社会历史的整体关注之中，这就必然将音乐史学，与哲学、社会学、人类学、心理学等其他相关学科联系在一起，从而使自身的学术范围与认识人类的存在、意义与价值――这个终极的关怀紧密相连。
二、音乐创作素材
（一）节奏
节奏是音乐最重要、最基本的要素，它可以脱离旋律而存在，但旋律却不可能没有节奏。在这两个时期的音乐作品中，都有无小节线的作品出现。没有了小节线的限制，有规律的节奏就占主导地位。
古希腊时期的音乐作品没有小节线的概念，当时的音乐依附于歌词的节奏，从目前保留的古希腊时期音乐乐谱残片，可以看出，古希腊时期音乐运用钮姆符记谱，旋律的节奏依附于歌词，随着歌词的韵律来体现旋律的节奏（见例2-1）。
在现代音乐作品中，小节线已失去了意义。“小节的解放”，实际上是将大小调体系的节拍与节奏一并“解放”，走向了无传统节拍概念的现代节奏体系。现代节奏并不再以单一、均匀的节拍为计数单位，而以若干彼此不相等的时值为基础，从而形成无节拍周期的独特的节奏体系。现代节奏的宗旨在于创造一种与传统节奏迥然不同的新的律动，造成音乐生动、突兀的脉速转换。在斯特拉文斯基的《春祭・祭祀舞》中，节奏按照不规则的方式变，造成了强音游移的现象。
现代主义作品中小节线的保留只是为了表明主题的片段和变音记号作用的完结。现代作品的特点是既无小节线又非散板的节奏、常规拍子的强弱错位、质数节奏、节拍错位。
（二）音高
古希腊时期音乐最初源于三类四音列（自然音、变化音、四分音），四音列两端的界音被认为是音高固定的，而中间两个音可以位于两个界音内的连续体的适当的点上。最低的音程通常是最小的，最高的音程则是最大的。两个四音列就可以组成七音列和八度音阶，古希腊时期音乐是建立在自上而下、以重要氏族部落命名的音阶上的，它没有调性的概念。
现代主义时期音乐突破了传统的调式调性，趋向无调性音乐发展。从某种意义上说，现代主义时期音乐也没有调性的概念，无调性是指音乐不受传统调性的束缚这层意义而言，不像18、19世纪的音乐那样建立在围着调中心转的和声关系和旋律关系上的音乐。在勋伯格的《月迷彼埃罗》和威伯恩的《为弦乐四重奏的小曲》使用极端音区，运用大音程的跳跃。
三、结语
通过对古希腊时期音乐和现代主义时期音乐进行比较，可以发现古希腊时期音乐与现代主义时期音乐在音乐表现形式的众多方面有许多共同的音乐现象，这些共同现象说明了现代主义时期音乐向古希腊时期音乐的回归。然而，在这些共同的音乐现象中，又有许多不同，这些不同说明了现代主义时期音乐作品技法较之古希腊时期音乐更加复杂。
参考文献：
[1][美]唐纳德・杰・格劳特，克劳德・帕里斯卡著.汪启璋,吴佩华,顾连理译.西方音乐史[M].人民音乐出版社，1996年版.
[2]童忠良著.现代乐理教程[M].湖南文艺出版社，2003年版.
[3]于润洋主编.西方音乐通史[M].高等教育出版社，2003年版.
[4]钟子林.西方现代音乐概述[M].人民音乐出版社，1991.1.
一、古希腊时期的平等思想
古代希腊一般被认为是欧洲文明的摇篮。远在荷马时代，希腊社会已经是一个以土地私有制为基础的奴隶制社会。在社会的一端，是拥有大量土地的、有权势的、富有的贵族群体，他们有很大势力，拥有从属于他们的小民和附庸。而在社会的另一端，则是没有土地的雇工以及处于最低层的、没有自由的奴隶群体。大部分人是中间阶层，也就是靠自己的一块或大或小的土地为生、并以这种或那种方式隶属于贵族的公民。古代希腊的平等思想就是在这种基础上产生的。
在古希腊时期，普罗泰戈拉是本文由论文联盟收集整理最早谈到平等问题的，但他谈到的平等也只是公民政治权利的平等，奴隶和异邦人并不包括在内。毕达哥拉斯派最早说到公民间的平等是真理和正义所要求的平等，伯里克利认为法律对所有的人都同样地公正。希腊人国家理念的基本思想就是：国家全体成员共同享有一种生活的和谐。柏拉图不仅是古希腊的、而且是整个哲学、政治学和法学史上最杰出的思想家之一。尽管他认为每个人天生适合于某种分工，不同等级的人是由不同元素构成的，宣扬裸的不平等的自然正义观。但在他的理想国中，妇女在权利与机会上是与男子平等的。柏拉图反对不平等的现实。他对贫富悬殊的扩大并由此产生对抗和暴乱表示愤怒和担忧。他认为，积累财富是一种罪恶，而财产上的差别会使统一的社会土崩瓦解。但他又认为，从腐化堕落的原因上看，富有和贫穷都会使人败坏。富有者不愿再劳动，而成为满脑罪恶欲望的游手好闲之徒；而贫穷则使人不能获得生产工具和生产上所需要的各种东西，不能创造高质量的劳动产品，不能很好地教育子女，因而也不会有高尚的道德。简单地说，富有使人懦弱、怠惰；贫穷则使人卑贱、不满。他在“法律篇”中，提出了统治者必须同时对贫穷和富有的现象作斗争的忠告。“立法者应该同两个敌人——贫穷和富有——作战”。因为社会中存在着悬殊很大的富人和穷人，会在社会内部发生对立直至战斗的现象。在一个存在着富有和贫穷的城邦中，永远存在着两个敌对的城邦：一个是富人的城邦，一个是穷人的城邦。这两个城邦存在于同一个地方，但却互相企图扼杀对方。这种城邦只是看起来强大，而实际上却是非常不巩固的。但是，不平等的正义性，是整个古代思想的共同点：拍拉图不是从绝对平等上来理解平等的，而是从正义的平等即可能的、合理的平等上来理解平等的。这应该视作柏拉图对古代平等思想最杰出、也是最重要的贡献。①45-46
继柏拉图之后，古希腊最为著名的思想家当属亚里士多德了。他是明确提出平等思想的学者。亚里士多德在《政治学》中着重探讨了平等权利在实施过程中容易发生的偏差和产生的问题。其一是全体公民具有同等的政治权利的观念很容易导向绝对平均主义，尤其是那些经济上贫困的公民很容易根据平等权利的原则而提出平均财产的要求。亚里士多德的平等思想大致包括以下几个方面：第一，平等是一种美德。众所周知，亚里士多德惯于用道德来解释政治法律现象，给政治法律提供伦理基础。与其他一些希腊学者一样，亚里士多德认为，平等造就了友谊，人类应该尊重平等，它使朋友相亲，城市相连，四方结盟；失去平等，弱者就会忌恨强者的力量，人们间的敌意便会与日俱增，一天不停；平等赋予人们力量与品格，赋予人们才智与能力。因此，亚里士多德认为平等精神体现了公民的本质，也是城邦的本质之所在。第二，两种正义的平等观。
古希腊人所确立的权利平等的原则及其光辉的实践是惠赠给近现代西方社会的一笔取之不尽、用之不竭的财富。卢梭的平等思想的萌生也是在汲取了古希腊平等思想的精华的基础上产生的。
二、古罗马时期的平等思想
古代罗马吸取了古希腊的思想精华，也出现了一系列影响深远的思想体系和政治理论。其中平等的思想也是其中一个重要部分。罗马法学派强调法律面前人人平等。其代表人物塞内卡明确表达了一切人的精神自由都不依他的社会地位为转移的思想，而西塞罗则进一步发展了自然法和自然权利学说，指出：“既然自然赋予人以法律，那它也就赋予人以权利。理性是赋予所有人的。就是说，权利也被赋予所有的人。”②223
斯多葛派是希腊化时期产生的最重要的政治哲学流派，它流传到罗马帝国时代并在相当长一段时期内成为罗马占统治地位的思想。它对有教养的阶层尤其具有吸引力，在上流社会有许多信徒，包括一批国王和皇帝。斯多葛派平等思想的价值贡献主要体现在类平等观念的确立。斯多葛派要求人们将奴隶作为精神平等的伙伴和朋友来劝待。对外邦人也不再歧视。由于所有的人，不论是本邦人还是外邦人，都有相同的理性和内在的自由精神，因而都应该是平等的。人类应是一个情同手足的整体，一个世界性的国家。在这里，我们见到了一个十分明确的新观念，这就是人类平等。这显然是对城邦时代人们那种狭隘的平等观念的伟大超越。
到了中世纪，基督教主张更深刻、更绝对的平等，认为每个人都是由上帝创造的，每个人的身上都毫无例外地体现着上帝创世的目的和上帝的神性，因而在生命价值和尊严上，是绝对平等的。神学思想的主要代表人物托马斯·阿奎那认为，从外在即肉体上来说，人是生而不平等的，人的性别、体力、智力的差异是上帝安排的；但从内在精神上说，“所有的人在天地间都是平等的”。
不同文化传统间不同个性的造就，其原因总是纷繁复杂的，至少，引发中西之间“无讼”与“法治”之差异的，决不会仅仅只是法律观念。我们认为，其他如思维方式（关于中西思维方式的殊异及其加于各自法律传统的不同影响，国内已有学者论及，25笔者亦有另文论述）、审美观念等等诸多因素均至关重要，不可忽视。
就审美观念而言，中国古代基本上是以“和”为美，而西方古代则既有对“美是和谐”的推崇，也有对美产生于矛盾冲突的认识，况且，西方的“和谐”亦不同于中国的“和”。
在中国古代哲学和美学中，“和”的观念最为典型地体现了中国“古典美”的思想，这种理想曾支配了中国艺术发展的漫长时期。而以“和”为美，实质上就是对合规律性与合目的性的统一这一美的本质的朴素认识。26中国古代这种以“和”为美的观念由于如下两种因素而深远地影响了传统中的法文化。
首先，由于古代中国社会生产和社会结构的狭小、简单等等特殊的历史条件，中国古代美学中的“和”极大地强调了对立面的均衡统一，而把均衡的打破以及对立面的互相矛盾和冲突视为应予竭力避免的灾难。
其次，中国古代美学中“和”的观念不只是涉及美的外在感性形式，而且更强调了它所具有的社会伦理道德的意义。早在春秋初期，单穆公、州鸠和晏婴等人提出“和”时，就曾指出“和”与人内心的精神状态以至国家的政治状况均有密切联系；后世论“和”者亦无不带有某种道德比附的说教色彩。这种传统一方面使得古代美学高度强调美与善的统一，另一方面则使得“和”在中国古代既成为美与艺术的理想，又成为社会与政治的理想。正是从这里出发，古代审美观念对矛盾和冲突的排斥与厌弃才直接涉及政治法律领域，从而对中华民族的法律观念产生了深远的影响。
以“和”为美的观念在孔子仁学体系中发展为“中庸”之道。就其社会伦理涵义而言，孔子的“中庸”原则要求在保存原始民立和人道的温情脉脉的周礼体制下进行阶级统治。孔子看到了统治者与被统治者之间所存在的尖锐矛盾，他要求使矛盾的双方处于和谐的统一之中，每一方都不片面突出而压倒另一方，双方的发展有其适当的限度而不致破坏均衡统一。这正是中国古代美学中“和”的真谛所在。所以孔子特别强调“中”，适用刑罚同样如此：“刑罚不中，则民无所措手足”。可以认为，此处的“中”包涵有“不过又非不及”的审美意蕴。在孔子看来，“中庸”原则的实现，使社会生活中各种互相矛盾的事物和谐统一起来，从而达到一种均衡，这是其政治学的最高追求。于孔子而言，美是离不开这一原则的，违背了“中庸”就不会有美，故《论语·学而》曰：“礼之用，和为贵，先王之道斯为美”，审美评价不仅直接深入社会政治领域，而且，“先王之道”之所以美，也正在于它能通过“礼”的功用使社会臻于和谐统一。而这种和谐统一的实现，便是“中庸”原则的实现（“和为贵”一语之所以在中国具有长久的生命力，主要应归功于其美学内涵）。
既然整体社会的和谐统一是美的，而对均衡的打破以及事物对立面的互相矛盾和冲突则是应当竭力避免的，这就难怪孔子要提出“无讼”的理想，而民众要视诉讼（打官司）为灾难了，因为，诉讼，就其本质而言恰是对立双方（原告与被告）的互相矛盾和冲突；就其表现形式而言又正是对均衡的打破。抑或说，诉讼之发生，虽则有其自身的逻辑与必然，因而具有合规律性，但于社会来说却是对和谐统一的破坏，因之不具有（严格地说是违犯了）合目的性。所以，在中国古人的审美观念中，诉讼不仅不美，而且恰恰是对美的破坏；反之，消除了纷争和刑杀、实现了高度和谐与统一的“无讼”境界则才是美的体现。儒家之所以向往“刑措不用”的尧舜时代，历代史家又之所以将“刑措不用”视为统治者的最大政绩而赞美不已，这都因其中蕴籍着他们的审美理想。由于以“和”为美的观念影响所及远不止于儒家，所以就连最主张刑杀的法家也要标榜“以刑去刑”了。
此外，依照儒家观念，诉讼的发生或纠纷的出现虽是对美的破坏，但有时它们又似乎并不以人的意志为转移，若已然出现，便理当消除，至于消除之手段，最佳者自然莫过于体现着“和”的调解（或“和解”）了。最初是民间调解，企盼将纷争化解于成讼之先；但有些纷争终究化解不去而非诉之官府不可，当然，“和”的精神与原则是无论如何不能放弃的，于是又有了法庭调解；倘若遇上个“认真”的“父母官”，法庭调解达半年乃至数年之久也是常见的。总之，不到一切希望全无，不会诉诸法律和判决。调解制度就是在这种以“和”为美的审美背景下在中国长盛不衰的。直至今天，我们数千万调解人员最有力的动力和理由恐怕依然是“和为贵”之类的观念。
西方美学传统则与中国不同，其中有两点尤其引人注目：
其一，西方古代美学远不像中国古代美学那般片面地推崇“和”。仅就其源头来说，毕达哥拉斯（古希腊第一个美学家）最早提出：美是和谐，一切事物凡是能够看出一定和谐关系的，就是美的。这种早期理论无疑相当地接近于古中国。但时隔不久，赫拉克利特在高呼“人民应当为法律而战斗，就像为自己的城垣而战斗一样”的同时，他又明确指出：和谐虽是美的重要特征，但并非美的根源；美的根源在于事物内部对立面的斗争。因此，重要的不是和谐本身，而是造就和谐的矛盾与斗争。
其二，古代西方美学的“和谐”只局限于美的外在感性形式，而不寻求其社会伦理意义。与古代中国美学主要强调自然形式的“和”具有社会伦理道德的意义不同，于希腊人说来，自然形式（声音、色彩、形状、人体结构等等）仅以其自身的和谐统一使人愉悦，此外再无需寻求其他伦理道德上的涵义，所以古希腊美学从毕达哥拉斯学派到亚里士多德都常以自然科学的眼光去考察自然形式的和谐。也正是由于将和谐导向自然科学而非社会伦理，因此，希腊美学中“和谐”的观念几乎不曾影响到社会政治领域。即使是毕达哥拉斯本人，尽管也认为“秩序”乃“数”之协调与均衡，是和谐在社会生活中的基本表现，但从“秩序”观念出发，他所强调的却是人民当严格恪守国家法律。其实，不独是关于和谐的观念如此，即便整个西方古代美学更也都具有这种不重视社会伦理意义之探求的特征。因此，与中国古代美学高度强调美与善的统一不同，西方古代美学更看重的是美与真的统一。
总之，正如李泽厚所言，中国文化是“乐感文化”，它的境界是审美的境界。同样，“无讼”虽是法律文化的境界，但它更多的也依然是审美的境界，惟其如此，它方能沁人心脾，于潜移默化之中左右人的思虑言行。中国传统法律文化之深受审美观念的影响切不容忽视，甚至，舍弃美学的视角，我们就难以真正把握其整体实质。西方文化则不同，其美学并不注重社会伦理意义的探求，因之，其政治法律生活也远不如中国之深受审美观念的影响，而几乎是完全任由社会的法律观念和正义观念来支配。不过，由于源自共同的历史文化背景，所以其法律观念又常常暗合各时代的审美心理，至少，西方社会对诉讼的爱好与西方美学对美（和谐）产生于矛盾冲突的认识是相一致的。
五
中国人向往“无讼”境界，而西方人则追求“法治”理想，这固然与中西在法律观念、审美意识和思维方式（还有政治传统、经济形态等等）各方面的差异有关，但更进一步的问题在于：中西之间的上述种种歧异又因何而起？
从历史上看，中国文明直接渊源于商周时代，西方文明则直接导源于古希腊的城邦制度。关于后者，已故顾准先生在其《希腊城邦制度》一书中有精辟的分析。他认为，在原始氏族民主之后，全世界各民族都曾经历“神授王权”的历史阶段；中国与西方后来的历史之所以会朝着两个不同的方向发展，问题的关键是：在古希腊，“神授王权”的氏族部落传统在一种特殊的环境下逐渐萎缩，并走向了城邦民主制度；而古中国却依着“神授王权”的传统，带着浓厚的原始氏族血缘色彩走上了另一条道路。在这里，中西实质性的差异在于原始宗法氏族血缘关系瓦解的彻底与否。
古希腊文明在其发轫之际多少依赖于天赐良机。独特的地理环境使其早在公元前两千多年便已开始了频繁的海上贸易与海外掠夺；而当多里安人在公元前十二世纪大举入侵时，逊于陆地作战的希腊人更自然而然地扩大了海外殖民的规模。在泛海殖民过程中，航海的艰险使希腊人必须打破氏族身份的界限，同舟共济；而上岸后对付当地敌人的需要又使他们必须保持“同舟共济”的关系。经过这一番冒险历程的希腊人，其“同伴”、“战友”的感情会超过血族的感情。同时，生活也需要他们选择有能力的可靠领袖，这样，“神授王权”必然衰落。因之，泛海殖民活动最重要最深远的后果便是打破了原始氏族以血缘为基础的神授王权政体，建立了以契约为基础的新政体。这是原始氏族部落传统在古希腊萎缩的特殊环境。而这一切又恰恰是中国所没有的：“大海挟着人类超越了那些思想和行为的有限的圈子。……这种超越土地限制、渡过大海的活动是亚细亚洲各国所没有的。”27
公元前七世纪，当流亡于小亚细亚的希腊文明回归本土，从而开始其真正的法制发展史时，其社会根基已大大不同于东方，尤其是原有的氏族血缘关系已近彻底瓦解。尽管最初建立的还只是贵族政治，但在较为发达的商品贸易经济推动下很快发展为民主政治，并在雅典的伯里克利时代达到极盛。而众所周知，在这一过程中，挣脱（或基本挣脱）了“神授王权”和氏族血缘束缚的平民与贵族成为社会的两大主角，他们间的对立和冲突是贯穿全部政治法律活动的主线，而且双方的冲突常处于相对均衡状态；古希腊的法律正得力于这种平民与贵族的冲突，是双方妥协的产物，而非任何一方以暴力无条件地强加于对方的命令。因此，法律尽管也是当权者阶级意志的体现，但终究是用来确定和保护社会各个自由人阶层权利的重要手段，并因此才获得一体遵行的效力。作为对这种社会政治现实的反映，在希腊人的法观念里所盛行的便不是赤裸裸的统治术，而是政治正义论；法律无论在现实中还是观念里都常常凌驾于社会各阶层之上，并往往被与“自由”、“权利”、“正义”、“幸福”等等联系在一起。西方推崇法律的传统即由此奠定。
中国则不同，早在远古时代，国家的产生就远非以宗法氏族组织的瓦解为代价，相反，旧的氏族组织与新的国家形态融合为一，国家权力严格说来并不表现为凌驾于全社会之上的公共权力，而仅仅是氏族之间赤裸裸的强力征服与暴力镇压。国家施行强力统治的手段则是“内行刀锯，外用甲兵”。对外征战以刀兵相加，是为大刑；对内镇压以刀锯鞭扑，是为中刑、薄刑。《夏刑》、《汤刑》、《九刑》等等均成当时各朝各代全部法律的总称决非偶然。而国家与法所由产生的途径不仅决定了国家的组织方式，同时也规定了法的社会功能，古希腊如此，古中国亦如此，中西法观念的殊异当可溯源于此。
此外，在中国奴隶制的发展中，真正重要的还是对原始氏族公社传统的继承和延续。夏商两朝固然是“奴隶制度并不能冲破原始公社的外壳”，28西周统治者更是自觉利用氏族公社的传统和风习来缓和阶级矛盾，大行宗法礼制。这无疑适应了当时尚不足以彻底打破氏族公社制度的生产力状况，既保护和推动了生产力的发展，又存留了氏族社会某些优良的传统风习，从而创造出灿烂的周代文明；但另一方面，这种策略也极大地妨碍了古中国去彻底摧毁原始氏族传统的束缚，获得如古希腊奴隶社会那样的充分发展。不过，从总体上看，西周文化既为奴隶主统治服务，又洋溢着某些原始氏族社会中自然生发的民主和人道精神，这于古代国人自有无穷的魅力，孔子思想体系便是直接承继这一文化而建构起来的。
按照氏族血缘关系组织起来的西周社会具有某些对后世影响极深的显著特征：首先，人与人的关系不仅仅是统治与服从的关系，同时还是与氏族血缘相联系的伦理道德上的情感关系，而且两者须臾不可分离；伦理道德原则由此而成为人际关系的最高准则。其次，个体与社会的关系被认为在本质上是统一的，因此，人与人之间应当建立和谐的关系（与此同时，由于商代对神的畏惧崇拜已被“人”所冲淡，因而人与自然的统一也开始得到肯定）。第三，与阶级统治融为一体的氏族血缘关系有着相当的狭隘性和等级性，它限制着个体的发展。
上述特点深刻地影响着先秦以及后世中国文化的发展。比如，在法律文化领域，与夏商法律思想重刑杀、轻德教不同，西周所强调的是“明德慎罚”和“礼治”。后世儒家主张“德治”和教化，反对“法治”和刑杀，历代封建统治者以“德主刑辅”为立法的指导思想等等，都渊源于此。更重要的是，从这样一种传统里孕育出重道德轻法律（刑罚），甚至法律虚无主义，那都是再自然不过的事情。而在美学领域，它则使得先秦美学从一开始就以强调人与自然、个体与社会的统一作为前提，力求从这种统一（“和”）之中寻求美，并且将美（艺术）与伦理道德之“善”的关系提到首位。前述中国古代美学所由影响法律观念的两大因素均由此而来。而这些深深影响了中国古代法律观念和审美观念的社会条件在古希腊则因原始氏族血缘关系的彻底瓦解而未能发展起来，更无以影响其政治法律哲学和美学。
周平王东迁洛邑以后，古中国的奴隶主统治渐趋崩溃，礼治思想亦遭非难，一切都呈现出大变革的景象。这也恰好是古希腊城邦制度开始向本土反馈的时期。区别在于，古希腊由此而开启了民主制的大门；而中国，动荡之后仍然是一个农业社会，家庭依然承担着特殊的职能，全社会仍旧实行着普遍的等级身份制度，一切根本性的东西都没有变，尤其是原始氏族血缘关系由于没有经历类似希腊航海活动的那种瓦解冲击因而长久地流传后世，只不过先秦的宗法制到秦汉变为宗族制，至明清又演以家族制，虽然形态各异，但基本结构一直不变，以至于中国人至今仍很大程度上习惯于以血缘（而非地缘：法律在本质上是地缘的）来确定公民的身份。
总之，古希腊泛海殖民所带来的历史断裂为中国所无。如果说古希腊在历史断裂之后所萌生的城邦制度既是希腊的传统，也是其政治学和法律哲学的既存前提，更是西方文明的“基因”，那么，古中国在历经春秋战国的动荡之后却依然不得不直接承续青铜时代的文化传统，尤其是西周所极力推崇的伦理道德原则更支配了后世的政治法律实践，而长期延续的宗法血缘关系及其价值倾向又使中国人视和谐与安宁为正道，视矛盾与冲突为变道，这些因素将加于社会的审美观念和法律观念以何种影响是不言自明的。此外，也正因社会深层的东西在中国古代从未中断，所以先秦诸子中影响后世最远的恰恰是与远古文明联系最深的儒家和道家。
就社会根由而言，中西方法观念和审美观念的重大差异最终应溯源于原始氏族血缘关系在中国的长期延续及其在古希腊的彻底瓦解；而东西方后来的历史发展也确实证明，原始氏族血缘关系瓦解得彻底与否，是对各民族发展影响极大的分岔点；一种文明能否生发出发达的契约观念、权利观念、法治观念和民主观念均与之密切相关，而这些观念意识正是现代社会健康发展的前提条件。
六
中国古代法在某些方面的制度设置不可谓不完备，然而这种畸形发展、片面发达决不可能适应一个民族在现代社会的多方面需要，因而注定要为历史所淘汰（就制度形式而言）。
本世纪以来，中国社会巨变，法制领域尤其如此，我们的立法技术、法律规范以及概念术语等等几乎全面西化；中国法律传统在这短短几十年内所遭遇的变异大大超出了过去数千年间的全部演化。这一切都已为世人所注目，费孝通先生便指出：“讼师改称律师，更加大字在上；打官司改称起诉；包揽是非改称法律顾问-这套名词的改变正代表了社会性质的改变，也就是礼治社会变为法治社会。”29
不过，费先生所述在很大程度上恐怕还只是一种“应然”，实际情形却远非这般简单。首先，本世纪发生在中国的屡次社会革命和思想启蒙大多只停留于社会的表层（主要是制度层），更少冲击广大的农村；其次，中国传统终究承受着数千年的历史积淀，任何实质性的改造都决非轻而易举就可实现，更何况我们还极少有意识地进行过这种改造。因之，在社会观念的深层，远古的传统至今仍时时闪现，在法律领域更是如此，例如“原有对诉讼的观念还是很坚固的存留在广大的民间”。30或许，当今中国法律与社会在一定程度上脱节，引发这一困境的根本原因正在于此。
如果说本文所述中国法律传统的种种特征确曾在一定程度上使古中国丧失了走向“法治”社会的文化条件（尤其是全社会清醒的批判意识和对“法”的信仰），那么，在历经巨变之后，当今中国的情形依然相当严峻。因为，就“法治”的前提条件而言，它主要不是政治的和制度的，而是文化的和观念的，而正是在这里，我们恰恰面临着最多的困境。同样，当今中国要消除法律与社会的脱节，要谋求“法治”的实现，首要的应是在文化上和观念上大下功夫，多做努力，而寻找、丰富并高扬我们民族久已失落的“法”当是其中最重要的课题。
但失落的价值-“法”于何处寻求？这是首先应当关注的大问题。
一、东西方逻辑学产生的背景
逻辑学作为一门关注语形和语义的思维科学，其直接的来源是论辩。语言表达思维，思维规律包含逻辑。故此对语言的丰富运用首先产生了逻辑研究的需要，这一点，古希腊与古中国是一致的。古希腊时期，出于民主城邦制的需要，雄辩之风在各个城邦盛行，对民主的关注，世界观的见解，天文地理的研究，都可能成为论辩的焦点，相应的，人们自然注重论辩中的一些规律，即一些思维方式正确与否的判定法则（今天我们称其为有效性）。公元前390年，苏格拉底在雅典开设了第一所修辞学校，并明确提出了人的语言和思维相关联的观点。这个伟大的观点虽不甚具体，却正确揭示了逻辑学的产生离不开对语言的应用这一真理。其后传弟子柏拉图丰富了他的思想，而到亚里士多德时，逻辑学正式诞生。而同一时期的中国，同样处于各个思想激烈交锋的时期，不同流派在百家争鸣中为取得一席之地，需要一番唇枪舌剑，而辩论的繁荣同样为中国逻辑的发展提供了基础。由孔子最先提出儒家的“正名”思想，诸子百家围绕名与实的关系展开了一系列论战，道家的“无名”，墨家的“取实予名”，名家的“反正名”等，诸多论题将研究思路一步步带到抽象化的程度，从而形成了中国早期的逻辑学――名辩学。
另外，逻辑学产生和发展中，往往以哲学为天然的载体。因为同样是思维科学，哲学命题的研究需要逻辑工具来提供必要的证明和方法。古希腊有众多的哲学流派，泰勒斯、赫拉克利特、毕达哥拉斯、巴门尼德等，从各自的角度对世界的本源和存在方式等进行解释。其中的命题的内涵，相互关联，甚至于描述方式本身，都需要准确无误，而自然的，这就要求关注语形和语义，也就自然促使逻辑学与这些哲学研究结合起来。而在古中国，儒家、道家、墨家等，提出各自的哲学观点时，无不需要大篇的论述，尤其是道家，其相对出世的思想，具有更高的抽象性，对逻辑的需求更直接，如《道德经》中，大量运用了归纳推理和类比推理，同时又有排中律和二律背反的内容。总之，东西方的逻辑学，和其哲学相伴发展的。
由此，我们应该看到，古中国和古希腊产生逻辑学的基础大体是一致的。但是，与我们的名辩学松散的存在不同，西方逻辑学的发展走上了一条系统化专业化的道路，并取得了一系列成就，下面我们将总结这些成就并稍作分析。
二、古希腊逻辑学成就及同中国的比较
严格的逻辑学，公认的产生于亚里士多德。不过此前的一些逻辑学萌芽也在此稍作介绍。亚氏之前，古希腊曾有过著名的“智者运动”，即一些有诡辩倾向的专职辩者进行论战，教授，或帮人打官司。不难看出，古希腊的智者同古中国的名家很相似，他们都在一些离经叛道的观点上提出了自己的学说主张。然而无论是智者的“芝诺悖论”还是名家的“邓析两可”，都不能算作是直接的逻辑学成果，但它们让我们从不同的角度来思考和认识这个世界，从而为更深刻的探索思维规律创造了前提（正如大多数悖论一样），而这，正是其逻辑学意义所在。之后的苏格拉底，提出了人的语言和思维相关的伟大观点，这实际上揭示了逻辑学研究关注语形语义的必然性，而其后传弟子亚里士多德，最终总结并发展了前人的思想，正式创立了逻辑学。
古希腊的逻辑学成就，集中于亚里士多德的《工具论》和斯多葛学派的命题逻辑学说。《工具论》中包含《范畴篇》，《解释篇》，《前分析篇》，《后分析篇》，《论辩篇》，《辩谬篇》六篇内容。在这些著作中，亚里士多德阐述了他的逻辑学体系：首先根据研究对象的不同，将事物分成十类范畴，包括实体、数量、活动等；进而关于命题，根据主词和谓词进行划分，并给出了不同命题间的逻辑关系（不包括今天的差等关系），并在此基础上建立了逻辑方阵；同时对谓词分类，提出包含定义，固有属性，属，偶性的四谓词理论；创立三段论，分析其中的三种格，并将其作为推理有效性的重要判别式；最后对具体的命题研究给出科学证明方法，即有效前提和三段论结合。
可以看出，亚里士多德所做的工作主要包括两大部分：一是将语言内容抽象成形式（即形式化），并做逻辑学上基本的规定，二是建立以三段论为主要内容的有效性的判别体系，并作出应用性研究。亚里士多德之所以被称为逻辑学之父，很大程度上因为其得以令一个抽象性的研究系统的形成，而古中国的诸子百家中，这方面的成就，只有墨家的《墨经》――包含诸多定义和方法论的著作可以相比。
古希腊另一个重要的逻辑学成就是斯多葛学派在命题方面的贡献。斯多葛学派从“意谓”概念入手，将逻辑研究对象上升到抽象层面，并在此基础上分析命题的性质和结构：首先依据是否能进行分解，将命题分为原子命题和分子命题，原子命题又包含“确定的”“不定的”“中间的”三类，分子命题分为条件命题，合取命题，析取命题，否定命题等。虽然与今天的表述并不完全一致，但依照命题间关系和联结词进行划分的思路和现代逻辑学是一致的；斯多葛学派又分别谈论了命题、命题形式、表象、论证做主词的情况，指出命题形式做主词时才是逻辑学研究的对象；对于蕴含命题、析取命题和合取命题的研究，斯多葛学派与今天的描述几乎一致，这也是该学派最显著的成就之一；而在论证的分类与方法方面，斯多葛学派也有相应的涉足。
可以说，斯多葛学派在某些领域的研究思路和方法，今天依然未被超越。而如此系统且完备的建立一种学科体系，是同时期中国的古人所没有做到的。实际上，斯多葛学派和亚里士多德的成就并不仅是个人的成果，很大程度上是古希腊逻辑学体系的一种结晶。相较之下，百家争鸣中的儒家、道家、名家等，做的更多的是芝诺、苏格拉底等前逻辑时代的工作，只有墨家真正走上了逻辑研究的道路。而在这差异背后，是思想文化、科学方法、科学精神等方面的不同，针对这点下面我将就此进行说明。
三、两种不同逻辑体系的特点即形成的原因
古希腊的逻辑学和古中国的名辩学各自的特点，归结起来如下：古希腊的逻辑学在形式化方面做的更好，无论是亚氏的三段论和逻辑方阵，还是斯多葛学派建立在“意谓”上的命题逻辑，都体现了这点，相较而言，古中国只有《墨经》试图在这方面做出努力，但定义过于冗杂，仍然没有实现脱离语言内容的抽象化；还在系统化方面，古希腊的成就亦更为明显，《工具论》就给出了一个比较完整的，包含范畴、定义、三段论、应用准则的逻辑体系，从而能实现对一个命题的完整判定方法，斯多葛学派则是继承苏格拉底、麦加拉学派等的基础上，形成包含形式化、命题分类、有效性的完整理论，而同时期中国的百家争鸣，则是各自为营，围绕名实关系，儒家的“正名”、道家的“无名”、墨家的“取实予名”等，借助具体的论题进行论战，却较少涉及关于“名”和“实”本体体系的建立，导致看起来有些像自说自话，未成一统，虽然墨家亦曾做出过系统化工作，但仍然处于辩论层面，而不是深入知识体系本身。这些特点，是由包括区位、历史、地理、生产方式、语言、思维传统等多种因素造就，下面我们将依次做出分析。
从区位来看，古希腊处于古埃及和两河流域的交际处，直接受这两大地域文明的影响。自由便利的文明交流使得古希腊能够积累相当的文化成果，便于系统化的建立知识体系。而古中国的位置则颇为偏僻，大多数思想由本土产生，百家争鸣时各派的观点、思路、方法大都处于萌芽阶段，尚未来得及系统化便草草以独尊儒术来结束。所以，我们的名辩学看起来松散，并且形式化的程度较低。
同时，历史、地理和生产方式上的因素影响了古希腊和古中国对理论研究上的热情。希腊人是移民，具有更多的探索动力，同时地处海滨，眼界开阔，海洋文明本身为其发展提供了得天独厚的物质条件。这一切，让古希腊人有更深入的求知欲，其研究成果往往亦足以形成较完备的体系。而古代中原文明则是本土产生，且居于内陆，这形成了一种较为保守的性格，由于农耕文明的缘故，更加注重眼前的利益，而缺少深入探索的热情。所以我们的名辩学，更多的是呈现不同的名实观点，而较少有名实体系的建立。只有墨家在这方面有开创性的工作，但不足以让整个名辩学的研究发生质变。相对于古希腊，我们的文化缺少了完备而思辨的理论，使得其价值难以被承认。
语言方面，古希腊人的语言习惯较为直接，容易按照主词、谓词等进行划分，从而进行逻辑学上的研究，而且所使用的字母文字，因字母本身的符号功能，更容易实现抽象化。反观古汉语，大量使用缩略、一语多义等表达方式，本身较难展开，同时汉字是一种表意文字，很难单纯脱离具体意义而纯粹作为符号。由此观之，语言上的差异使得古代中国在形式化方面较难实现。
论文关键词 孔子 柏拉图 秩序
基于彼时华夏地区与古希腊特定的地理经济形态、历史文化传统、社会形态等基本要素,本文拟对孔子与柏拉图的秩序观进行差异性比较,以期较为系统清晰地展现出文明发端时中西文化差异的某些印迹。
一、大陆农耕文明与海洋商业文明:中西方不同的文明形态
长期以来,华夏地区与古希腊在特定的地理环境下分别形成了农耕与商业两种不同的经济形态,并呈现出不同的文明形式——大陆农耕文明与海洋商业文明。
华夏地区以陆地为主,依托土地而发展的农业为其主要经济形态,农耕文明即为华夏文明的本源。因“周人是以发展农业而强盛的氏族,他们认了农神后稷为始祖。从国王起‘卑服即康功田攻’,就因这样才得灭商而有天下”,故西周建国后以农业为立国之本。由于土地的固定性,大量从事农耕的农民就被牢牢束缚到土地上,以家族为单位长期在一个地区繁衍生息,除非发生大的自然灾害或战争,一般不会有太大变动,农业的属性决定了华夏人思想上保守、仁爱、安天命的特性。相应,华夏地区形成了一种特有的“家文化”,即敬宗法,以宗亲血缘为中心来判定人与人之间的亲疏远亲,呈现出“差序格局”的社会结构,分封制即是这种文化在政治上的体现。古希腊位于地中海沿岸,以半岛、海洋为主,依托海洋而发展的商业贸易为其主要经济形态,故商业文明构成了西方文明的本源。希腊城邦内的居民首先是商人,主要从事海上经济贸易,人口流动较大,商业的属性决定了希腊人思想上冒险、理智、崇尚人自身力量的特性。相较华夏地区的“家文化”,可以说古希腊所形成的是一种“海洋文化”,重个人权利,追求平等与自由,政体的选择上亦旨在实现公民的良好发展和城邦正义,显得灵活多样。柏拉图所在的雅典,为古希腊典型的海上强国,商业贸易发达,并曾以其强大的海军实力城邦希腊,造就了希腊史上最辉煌的时刻。
可以说,彼时中西方特定的地理经济形态及文化特性直接影响了孔子与柏拉图对其理想社会秩序的构建。子曰:“知者乐水,仁者乐山;知者动,仁者静;知者乐,仁者寿”,而孔子与柏拉图恰如其中的“仁者”与“知者”,在不同的地理经济背景下,各自设计出了不同的秩序模式,预示着今后中西思想文化截然不同的发展路径。
二、家庭性与理性:孔子与柏拉图秩序观的逻辑起点
孔子与柏拉图对人性的假设不同,分别侧重于人性“家庭性”与“理性”两个不同方面。
孔子的理想秩序观以“家庭性”为逻辑起点。孔子视血亲伦理为人与生俱来的最重要情感,为人性之本,故尤为注重人的家庭属性,往往把人首先置于一家之中予以考虑。正如赵汀阳所述“传统中国意义上,‘人性’和‘家庭性’便在理想条件下是被认为是一致的。就儒家思想传统而言,家庭性几乎构成了对人性的完全充分论证。”由于孝、悌为家庭伦理的核心内容,孔子亦把孝悌视为个人修养之根本,并主张予以推而广之,“君子之教以孝也,非家至而日见之也。教以孝,所以敬天下之为人父者也。教以悌,所以敬天下之为人兄者也。教以臣,所以敬天下之为人君者也”,只有这样才会达到“四海之内,皆兄弟”,天下犹一家的“大同”境界。故孔子是以“家”来理解社会、国家、乃至天下,认为只有良好的伦理修养,和睦的家庭关系,国家才会安定有序,天下才会太平。柏拉图的“理想国”是以人性的理性假设作为逻辑起点。柏拉图重理性,认为宇宙、国家、个人皆天然被赋予了理性,“理想国”即是基于灵魂三分(理智、激情、欲望)及其理性假设而层层构建起来的。柏拉图认为,个人的灵魂只有“理智起领导作用,激情和欲望一致赞成由它领导而不反叛”时,人的心灵才会实现理性和谐;城邦中三个阶层的公民只有“在国家里执行一种最适合他天性的职务”,且“除非哲学家成为我们这些国家的国王,或者我们目前称之为国王和统治者的那些人物,能严肃认真地追求智慧,使政治权力与聪明才智合二为一”,这样城邦才会实现正义和理性之治;希腊世界亦是如此,唯有良好国家约制恶劣国家,希腊世界才会实现理性和谐。因而,可以说是理性支撑起了柏拉图理性世界的大厦。
从中西方政治发展的脉络来看,“家庭性”与“理性”可谓中西思想文化的基底,左右着中西方政治、秩序、及文化的走向。西周以来,中国政治越来越走向与伦理相结合的道路,伦理政治成为古代中国的主要特色;相较,西方自古希腊即注重节制与理性,轻伦理,而后马基雅维利的《君主论》则标志着西方伦理与政治的彻底分离,现实政治则成为其主要特色。而这种趋向从孔子与柏拉图秩序观的逻辑起点就可见一斑。
三、修仁循礼与分工/法律:孔子与柏拉图维系秩序运行的方式
“仁”、“礼”为孔子思想的精髓,作为基本原则理念贯穿于孔子秩序观的始终。“仁”为“礼”的内核与灵魂,“礼”为“仁”的外在制度框架,两者相辅相成,相互推进,共同维系着孔子理想社会秩序的有效运行。仁者,“爱人”,它根植于血亲伦理之情,重自身内在之修养,推崇仁爱众人之心。“仁”集中了孔子对个人行为道德教训的精髓,为个人道德修养的题义。“孝弟也者,其为仁之本与!”,孔子把孝敬父母、尊敬兄长视为仁之本,亦为做人之根本。“弟子入则孝,出则悌,谨而信,泛爱众,而亲仁”,以孝悌为支撑,整个社会将形成“老者安之,朋友信之,少者怀之”的和谐状态。“礼”缘仁情而作,以仁、德为内核,“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”作为外在的制度框架,“礼”亦根植于宗亲血缘,通过规范行为来加强内心修养,以促使德性内化。“博学于文,约之以礼,亦可以弗畔矣夫!”广泛地学习文化典籍,只有再以“礼”约束之,才不会离经叛道,故“不知礼,无以立也”。子曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉”,表现了“仁”与“礼”互为支撑的关系,亦突出了“礼”的道德内化作用。无论国家,抑或天下,孔子皆主张施以“礼”治之。这样“依于仁”,“立于礼”,内修仁,外循礼,“仁”、“礼”互相补充,互相促进,则天下有治自然成矣。
理性分工与法律分别为柏拉图中期与晚期秩序观的核心理念,维系着其“理想国”的有序运行。“理想国”中,柏拉图主张通过理性分工实现个人、城邦、乃至希腊世界的有序和谐:灵魂三分中突出理智的节制作用;城邦三个阶层公民有序分工中突出哲学家的理性治理;城邦间分工合作中注重发挥良好国家的理性约制。简言之,“理想国”即是一种基于自然禀赋的理性分工秩序。晚期,柏拉图以神性论证了法律的理性,开始注重法律在实现城邦理性之治的效用,并着重探求城邦走向强盛的法律之道。柏拉图认为和平时期应制定法律,保证每个公民定期进行军事训练,不管天晴下雨, “一个月至少留一天(如果当局认为合适,可以超过一天)用来进行军事演习”,制定娱乐规划时应包括“战争游戏”等。不过,柏拉图对法律的意图作了限制,认为法律的本质在于“人们之间的和平与善意”,故政治家“只有当他把他所制定的有关战争的法律当作和平的工具,而不是他的关于和平的立法成为战争的工具时,他才成为一个真正的立法者。”因而,晚期柏拉图在城邦理性之治中融入法律,即“杰出的人那儿获得真理,并以法律的形式配合它去管理国内事务和与其他国家的关系”,更具现实性与可行性。
四、“天下”与“民族/国家”:孔子与柏拉图秩序观的外延
孔子与柏拉图秩序观的外延亦有不同:孔子的“大同社会”涵盖天下间的一切地区与国家,是一种天下逻辑;柏拉图笔下的“理想国”外延仅限于古希腊地区及城邦,为“民族/国家”(城邦)逻辑。
孔子秩序观的逻辑为“家庭国家天下”,国家之上始终存在着一个更高的政治单位——天下,“天下有道”亦为其秩序的最终归结点。在孔子看来,国是家的延伸,“天下”为最大的家,正所谓四海为一家。赵汀阳认为“中国的政治哲学把天下看成是最高级的政治分析单位,而且同时是优先的分析单位。这意味着,国家的政治问题要从属于天下的政治问题去理解,天下的政治问题是国家的政治问题的依据。政治问题的优先排序是‘天下-国-家’”,这在儒家创始人孔子身上更是有明显体现。子曰:“天下有道,则礼乐征伐自天子出;……天下有道,则政不在大夫。天下有道,则庶人不议”,孔子以“天下”观天下,其最终追求的亦是一种顺应宗法秩序,天、地、人皆归于有道的天下秩序,有一种天下主义的意识倾向。故“天下”构成了孔子秩序观的外延。
柏拉图的“理想国”是以“个人城邦希腊世界”为框架而层层构建起来,秩序的最高层次是达于希腊世界,带有浓重的希腊中心主义与民族主义色彩。作为古希腊的基本政治单位,城邦一直为柏拉图思考的主题,城邦的正义或理性之治更是柏氏穷尽一生要解决的问题。不同于孔子的天下主义,柏拉图以“民族/城邦”为基本单位看待世界,无论是哲学家治国,抑或城邦法治,皆旨在探究城邦正义及希腊世界下希腊民族的团结与和平。而在处理与外部世界关系上,柏拉图又带有极强的民族与文明优越性,对希腊民族与非希腊民族采取分而视之的态度,视希腊人为文明人,而非希腊人为蛮族、敌人,“希腊人与希腊人之间的一切关系是属于内部的,自家人的;希腊人与蛮族之间的关系是属于外部的,敌对的”。因而,柏拉图的秩序观仅限于希腊世界内部,并未把非希腊世界包含在内,希腊民族/城邦即构成了柏拉图秩序观的外延。纵观西方发展史,国家间往往充斥着严重的民族/国家意识倾向,这从柏拉图秩序观的外延亦可窥出一斑。
在人类历史上，是希腊人第一次形成了独具特色的理性自然观，这正是科学精神最基本的因素。许多古老的民族，或者只有神话或宗教式的自然观，或者缺乏对自然界的系统看法。自然界常常被认为是混乱、神秘、变化无常的，人在自然面前只能听从命运的摆布。而希腊人，首先把自然作为一个独立于人的东西加以整体地看待；其次，他们把自然界看成一个有内在规律的、其规律可以为人们把握的对象；再次，他们发展了复杂精致的数学工具，以把握自然界的规律。在这三个方面，希腊人都开科学精神之先河。
像埃及和西亚地区一样，早期希腊人的自然观也是神话自然观。自然物被赋予神话色彩，自然现象被神话为神的行为。但同是神话，也预示着不同的思维方式和思维结构。希腊科学和哲学是从希腊神话中脱胎而来的，它为后来西方哲学和科学的发展所奠定的基本观念，同样可以在希腊神话中找到根据。与中国神话相比较可以发现，希腊神话有两个突出特征。第一个特征是，奥林波斯山上的诸神与人类相似但不是人，他们像人一样地有个性、有、壅斗，但同人有严格的界限――所有的人都有死，而神却不死。在中国神话中，人神之别非常模糊，许多人中之杰像神农、伏羲、后羿本身即是神。所以，尽管神话都反映了人类拟人的世界观，但希腊神话表现的是人神同构，而中国神话表现的是人神同一。同构与同一有着根本的差别，中西哲学传统之差别即已在此表露出来。同构意味着，首先这是两个东西，其次才是两个东西相似；区别是根本的，同构才是希腊时代独有的。人神之别，反映了对象性思维的原始形式；而人神同构，则导致了希腊的有机自然观念。作为拟人的世界观，在希腊哲学中，事物是由于分有了宇宙机体的灵魂和心灵才变得能动和理智，也就是说，由于分有了某种结构，才变得类似。
希腊神话的第二个突出特征是它完备的诸神体系：任何一个神都有其来龙去脉，在神谱中的地位非常明白清楚。与此相对照，在中国神话中，诸神几乎没有谱系，神的角色在不同的记载中往往不同，甚至在同一记载中，同一神扮演不同的角色，互相矛盾。希腊神话这种完备的诸神谱系，实际上是逻辑系统的原始形式。如果把诸神进一步作为自然事物的象征，那么，系统的神谱可以看做是自然之逻辑构造的原始象征。这种完备的神谱，弘扬了秩序、规则的概念，是希腊理性精神的来源之一。
希腊神话这两大特征，人神相异同构和完备的诸神谱系，反映了希腊思想的对象性和逻辑性，这正是自然科学赖以产生的基本前提。怀特海在《科学与近代世界》第一章曾经指出，自然秩序的概念在希腊悲剧中亦有表现。他说：“今天所存在的科学思想的始祖是古雅典的伟大悲剧家埃斯库罗斯、索福克勒斯、欧里庇得斯等人。他们认为命运是冷酷无情的，驱使着悲剧性事件不可逃避地发生。希腊悲剧中的命运成了现代思想中的自然秩序。”“悲剧的本质并不是不幸，而是事物无情活动的严肃性。但这种命运的必然性，只有通过人生真实的不幸遭遇才能说明。因为只有通过这些悲剧才能说明逃避是无用的。这种无情的必然充满了科学的思想。物理的定律就等于人生命运的律令。”怀特海所揭示的这一有趣现象，与希腊神话一起，为希腊自然观中大宇宙与小宇宙的类比提供了文化依据。
自然界是有别于人的东西，也是有规律、有秩序的，但更重要的是，它的规律和秩序是人可以把握的，因为它是数学的。对数学的重视，是希腊人最为天才的表现，也是留给近代科学最宝贵的财富。希腊人相信心灵是掌握自然规律最可靠的保证，因而极大地发展了逻辑演绎法方法和逻辑思维。在几个特殊的科学领域里，希腊人成功地将它们数学化，并得出了高度量化的结论。这些领域是天文学、静力学、地理学、光学，它们不仅在古代世界达到了该领域最高水平，而且为近代科学的诞生起了示范作用。
许多人认为希腊科学是有缺陷的，这主要表现在它不重视对自然现象实际的、细致的考察。它注重的是说明和理解自然，而不是支配和征服自然，因此，它本身未构成物质性的力量。这一点的确与近代科学根本不同。但是，如果考虑近代科学强大的现实干预力量，本来就奠基在希腊理想框架之上；如果考虑到今天人类面临的生存危机，主要原因就在于我们的技术理性摆脱了价值理性的制约，使人类握有过于强大的物质力量却不知如何操纵这种力量，因而拯救的途径恰恰在于重新回到希腊的健全理性之中；那么，用“缺陷”来评判希腊科学无论如何是不恰当的。今天我们回顾希腊科学，不仅是为近代科学追根溯源，也是在为现代人类寻找得救的可能性。
关键词:古希腊;戏剧;喜剧
中图分类号:J805 文献标识码:A
一、导论
戏剧在汉语中,有广义和狭义之分。广义指凡是由演员扮演人物当着观众的面表演故事的艺术,如歌剧、舞剧、话剧、京剧、木偶剧……狭义的戏剧就是从古希腊开始的戏剧,在英文中就是Drama,也就是我们说的话剧。
古希腊戏剧是指繁荣于公元前六世纪末至公元前四世纪初之间的古希腊世界的戏剧。那时,古希腊的政治和军事中心雅典是古希腊戏剧的中心。雅典的悲剧和喜剧也包括在全世界范围内出现最早的戏剧形式之中。古希腊的剧场和剧作对西方戏剧和文化的发展产生了持续而深远的影响。
世界上有三种古老的戏剧文化。即印度的“梵剧”,据说起源于公元前8世纪,但没有留下任何作品,现今流传下来的梵剧是公元一、二世纪的产物;第二种是古希腊戏剧,起源于公元前六世纪,鼎盛于公元前五世纪;第三种是中国戏曲,它起源于中国的南宋时期,大约在公元十到十一世纪,因此古希腊戏剧是现存的最古老的戏剧。
二、悲剧的起源
古希腊的诗分为三大类,即史诗、抒情诗和戏剧诗。史诗最繁荣的时期是公元前九至八世纪。最著名的就是荷马史诗《伊里亚德》和《奥德赛》;抒情诗又分讽刺诗、双管歌和琴歌;这之后才有了戏剧诗。
古代希腊所有的高度文化素养,很大成分来自戏剧演出。戏剧节的时候,公民、妇女、儿童、奴隶都会去看戏,甚至囚犯也可以出去看戏。
古希腊戏剧起源于民间歌舞和宗教仪式。农民于收获葡萄的季节装扮“羊人”萨提洛斯(即人形而有羊耳和羊尾,为草木之神,即酒神戴奥尼索斯的伴侣),举行歌剧,崇拜酒神。在古希腊世界漫长的演进过程中,这种原始的祭祀活动逐渐发展成一种有合唱歌队伴奏,有演员表演并依靠幕布、背景、面具等塑造环境的艺术样式,这就是戏剧的雏形。
公元前534年,一个名叫泰斯庇斯的雅典人在《酒神赞美诗》的歌舞中采用演员来演悲剧。这个演员可以轮流扮演几个人物,可以和歌队长谈话。埃斯库罗斯增加了第二个演员,有了两个演员才能有正式的对话,才能表现戏剧冲突和人物性格,因此埃斯库罗斯被誉为古希腊悲剧创始人,被后人称为“悲剧之父”。第三个演员则是索福克莱斯增加的。
古希腊的宗教是“泛神宗教”,人们的信仰是自由的,所崇拜的神也是随意的。而古希腊有着以宙斯为首的众多的神。在古希腊的神话传说中,人和神是“同型”、“同性”的,也就是神和人一样有着七情六欲,有着同样的生活。这也是古希腊神话独具的特点,和我们东方神话很不相通之处。古希腊戏剧的演出本身就是宗教仪式的组成部分,它始终带有宗教色彩,受宗教的保护。
古希腊的“悲剧”与近代的“悲剧”有所不同。悲剧在古希腊文里作tragoidia(特拉戈狄亚),意思是“山羊之歌”。因为悲剧中的歌队员做羊人打扮,身披羊皮。古希腊悲剧着意在“严肃”,而不着意在“悲”。亚里士多德在《诗学》第六章给悲剧下的意义是:“悲剧是对一个严肃、完整、有一定长度的行动的模仿;它的媒介是语言,具有各种悦耳之音,分别在剧的各部分使用,模仿方式是借人物的动作来表达,而不是采用叙述法;借引起怜悯与恐惧来使这种感情得到陶冶。”在古希腊,悲剧和戏剧是有严格的界线的,二者并不搅和,甚至悲剧诗人不写喜剧,喜剧诗人不写悲剧。
古希腊悲剧的题材来自神话故事和英雄传说,以及《荷马史诗》。神话和英雄传说是古希腊人最早的意识形态,包括宗教、道德、政治、经济、科技、哲学、艺术等等,既有现实成分,又有幻想成分。古希腊悲剧是“诗剧”,对话形式取材于《荷马史诗》,因为史诗中有许多戏剧性的对话。悲剧中的“合唱歌”来自叙述的“抒情诗”。所以古希腊戏剧是史诗和抒情诗综合的产物。
三、古希腊戏剧与民主政治
古希腊悲剧的发展与希腊民主运动的兴盛有密切的关系。古希腊民主运动开始于雅典的梭伦时代。梭伦在公元前六世纪初废除土地抵押,禁止土地集中,并且剥夺土地贵族世袭的政治特权,到了伯里克里时期,希腊的民主运动达到前所未有的高度。希腊人战胜波斯人以后,雅典的政治、经济实力的扩张引起了文化、艺术的高潮。伯里克里的目的是要使雅典成为世界文化的中心,以加强他的政治威望。他对文学、艺术、哲学等十分重视,许多诗人、艺术家、思想家成为他最好的朋友,如索福克莱斯等。希腊民主精神重视“人”的才智和力量,强调个人的作用,提倡人的意志自由;提倡集体生活,人民大众的思想感情要用集体方式表达;在法律上主张人人有发言权,法律面前人人平等;甚至神都可以表示怀疑……伯里克里把戏剧当成宣传他的政治主张和哲学的讲坛。鼓励人民群众到剧场去看戏。悲剧作家也把悲剧的创作作为宣传他的政治主张和哲学观点的工作,伯里克里时代是古希腊悲剧的鼎盛时期,留传至今的几十部作品都是那时代的产物,这与当时希腊民主政治是分不开的。
四、剧场与演出形式
古希腊剧场是露天的。观众席位于斜坡上,形如展开的扇形,观众席前面是一个圆场称“歌剧场”,歌队和演员都在这个圆场上表演。圆场后边是“换装处”建筑,与观众席最高排的座位等高,这样才把声音拢住。“换装处”前面有柱廊,并有一至三道门,作为演出的背景。换装处两旁是剧场的出入口。凡来自海外或乡下的人物从观众左方上下场,凡来自城里和市场的人物从观众的右方上下场,中间的通道为皇宫贵族上下场,天神可以从“换装处”的屋顶或阳台上出现,鬼魂则由场的地道进出。
古希腊悲剧演出的布景很简单。剧景一般设在户外,通常是庙宇或宫殿的前院,演员戴面具,穿高底靴,在表演时动作要缓慢而富于节奏,旋律比较单纯,所以散戏之后观众常常可以唱着戏中的歌回家。
古希腊戏剧的演出中,要求演员表现真实情感,可以打动观众。要求演员在朗诵台词时有很高的技巧,古希腊有很多的演说家都跟演员学习过朗诵台词。
古希腊人把戏剧看作为酒神的圣地,因此在戏剧演出中不能表现杀人流血的场面,不能表现过于激烈的动作。这些场面通常是由一位演报信人的演员通过语言来表达的,这也是古希腊的审美观念决定的,所以在古希腊悲剧中,报信人传达的内容恰恰是最有戏的地方。另外,悲剧不表达爱情,至少不渲染爱情,所以古希腊悲剧中很少有描写爱情的戏。
五、古希腊喜剧
古希腊的喜剧和悲剧一样著名于世。喜剧和悲剧一样,起源于祭祀酒神的狂欢歌舞和民间滑稽戏。喜剧一词在希腊文中叫科摩狄亚(Komoidia),意思是“狂欢歌舞剧”。 希腊喜剧比悲剧发展要晚,直至公元前487年雅典政府才将喜剧纳入城市的狄奥尼索斯神节,给予悲剧同样的支持,并且举行喜剧竞赛。这是喜剧正式受到肯定,也是喜剧有历史记录的开始。
希腊喜剧的创作比悲剧要自由得多,取材于现实生活,情节也是虚构的。人物比悲剧要多,但是同时说话的演员仍然不超过三个人。语言多用口语,即日常用语。歌队在喜剧中不如悲剧重要,人数也不断减少,但服装、道具等比较复杂和多样化。剧情的时间和地点也变化较多。古希腊喜剧大半是政治讽刺剧和社会讽刺剧,产生于言论比较自由的民主政治繁荣时期。这一时期的喜剧具有较强的批判性,尤其擅长讽刺当权人物,所以也被称为“旧喜剧”。公元前五世纪,雅典产生了三大喜剧家,他们是克拉提诺斯、欧波利斯和阿里斯托芬。克拉提诺斯写的都是政治讽刺喜剧,讽刺的对象是政治家、诡辩派哲学家和外邦人,他的风格雄浑有力,尖锐泼辣。欧波利斯三十多岁寿终,他讽刺的对象与克拉提诺斯相同,他曾在剧中挖苦苏格拉底只会空谈,事事精通却袋内空空,不懂谋生之道。他的风格较之克拉提诺斯要温和雅致得多,但在舞台上,他却是阿里斯托芬的强劲对手。他们两人曾发生争吵,互骂对方抄袭自己的作品。阿里斯托芬是第三位喜剧家,也是雅典最杰出的喜剧家,前两位喜剧家只留下了一些残片断句,只有阿里斯托芬流传下来一些完整的作品,所以在谈到希腊喜剧时,往往就以他为代表。
到了公元前四世纪,雅典由于斯巴达的侵扰和内部的动乱,政治和经济上失去了重要地位,民主政治衰落,人民享受的自由减少,他们对政治的热情已经降低,喜剧便随着政治形势的变化而减弱了政治批评的精神,讽刺只局限于宗教、哲学、文学的范围,并且开始触及家庭生活、爱情故事,因此喜剧便逐渐由政治讽刺剧过渡到所谓世态喜剧了,这就是“中期喜剧”。其中著名的是欧卜罗斯、安提法涅斯和阿勒克西斯,但他们的作品均已失传。
公元前四世纪末,随着马其顿在希腊霸权的建立,雅典完全失去了独立和自由,民主政治的时代已一去不复返了。在这样的政治生活中,人们对政治的热情已降到最低点,加之昔日观剧津贴取消了,一般穷苦的雅典公民不易有看戏的机会,因而观众全是悠闲阶级。这种情况使喜剧发生了质的变化,“中期喜剧”进而演变成了“新喜剧”。新喜剧同旧喜剧在思想内容上最大区别就在于他不谈政治问题,不讽刺权势者和社会名流个人,一般以家庭生活,爱情故事为主题,表现青年男女要求自由的愿望。新喜剧旨在让观众获取耳目之娱,因而讲求华丽雅致,把现实生活理想化,回避社会矛盾,冲淡社会矛盾,缺乏深思熟虑的政治思想内容。新喜剧虽然表现爱情故事,但都没有色情描写,总的说来,作品是比较健康的。其中有三个创作者比较著名,即菲勒蒙、狄菲罗斯和米南德。米南德是最有成就的新喜剧家,在谈到新喜剧时,常常以米南德为代表。
雅典旧喜剧逐渐发展变化成新喜剧的过程,与雅典民主政治从兴盛到衰落的过程相伴随,这个变化的过程,也就是喜剧政治色彩减弱的过程,也就是批评和讽刺精神减弱的过程。
六、撒特剧
撒特(Satyr)在希腊神话中是戴神的半人半羊随从。早期希腊的图像,往往把它们画成(或仅遮下体)的人形,再加上长的尾巴。撒特中有个Silenus,被认为是戴神的顾问兼导师(也有一说是戴神的过继父)。纪念戴神的歌舞由它们表演,自是顺理成章。由它们组成的歌队参与的戏剧,便是撒特剧。撒特剧如何形成,迄无定论,一般以为,它出现在六世纪晚期,在形式上,它和悲剧一样,主角是神或贵族,经由几个片段(episodes)或者场次由歌队穿插其间,演出一个完整的故事。不同的是,撒特剧的精神在于以滑稽戏谑的态度、粗俗鄙陋的语言、以及轻快放纵的动作,对剧中主角加以讽刺或嘲笑。撒特剧如此呈现出神或贵族另外的一面,可以说与悲剧相辅相成。公元前五世纪的戏剧比赛,要求在三个悲剧之后接演一个撒特剧,对观众的情绪一定可以产生平衡的作用。希腊有作品传世的三个悲剧家,都是撒特剧的高手,充分显示他们在严肃高超的情怀之外,还有轻松诙谐的一面。可惜他们的结构不是荡然无存,就是只剩断章残片,硕果仅存的,只有索福克莱斯的《追兵》(The Trackers)以及欧里庇得斯(Euripides,公元前480-公元前406)的《独眼巨人》(The Cyclops)两部而已。
参考文献
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西方法律思想的发展与演变，是一个漫长而又艰难的过程。百折不挠的西方法学家们在此过程中上下求索，最终，引领了世界法学的发展潮流。在此，就让我们追寻着西方法学界先驱走过的脚印，在那充满智慧与哲理的氛围中，去重温那一段西方法律的发展历程。
一、古希腊，西方法律的起源
古希腊是西方文明的发源地，具备以当时最为发达的哲学为核心的社会科学，拥有柏拉图、亚里士多德等一批杰出的思想家，因此，在这拥有百家争鸣，百花齐放的学术氛围的地区，出现了西方最早的法哲学和法学思想。
西方法律源于古希腊的民主思想，而这种民主思想，源于古希腊当时的社会背景。古希腊，是当时各城邦国家的统称。当时，除了各城邦国之间的矛盾，与波斯的战争更是频频爆发。为了共同抗击外敌，各城邦国紧密团结，踊跃参战。而积极参与的义务，必然产生相应的平等的、战后参政的权利，由此产生的集体感和平等感在战后延伸到政治生活中，所有的公民都有权利参与国家的管理，因而出现了公民会议。而公民会议是民主政治的核心，其中包括制定法律。然而，古希腊时期虽然有法律，但成文法并不多，所以也就没有独立的法学。但是，以习惯法为主体的法律制度已有相当的发展。那时，古希腊的自然法规都是掺合在哲学、政治学之中。如柏拉图的《理想国》和亚里士多德的《政治学》、《伦理学》等。恩格斯说：在希腊哲学的多种样式的形式中，差不多可以找到以后各种观点的胚胎、萌芽。可以说，古希腊是西方法律发展历程的起源，探寻西方法律思想，要在古希腊的观念和智慧中去寻觅。
二、古罗马，成就古代西方法律制度发展的顶峰
法学作为一门学科，在古罗马时正式诞生。罗马法学的产生，虽得益于古代希腊的法学思想、精神、原则和观念，但主要是古罗马社会各种历史条件、社会环境的产物，尤其是商品经济的发展，为立法奠定了坚实基础。
古罗马的法律制度是古代西方世界法律制度发展的顶峰。罗马法学家不仅提出和解决了许多涉及立法、执法、司法的技术和方法问题，而且引入了希腊人的自然法概念来论证罗马法的神圣性和广泛适用性。第一次出现了法学派别和法学教育，第一次编写了法学著作。其中盖尤斯所著的《法学阶梯》是当时的法学教材，也是至今所知最早的、保存最完整的西方法学专著。在此时期，罗马法学界形成了两大法学流派，一是代表大奴隶主阶层利益的萨比努斯学派，另一个是代表中小奴隶主阶层利益的普罗库鲁斯学派。
罗马法中的立法结构、原则、技术及法律制度对后世具有巨大的影响。从立法结构上看：罗马法关于私法和公法的划分，以及私法中的人法、物法、诉讼法的体系，奠定了后世法律的分类和民法体系的基础。从立法原则上看，罗马法在调整自由人内部的私有财产关系时，确立的司法平等的原则，进而扩展到公法方面形成了“一切公民在法律面前平等”的原则。从立法技术上看，罗马法的立法是通过罗马裁判官的司法实践活动和法学家研究活动，在破旧立新中发展起来的，其所确定的概念和原则，都具有措辞确切，结构严谨，条理清楚等特点。
古罗马的这种立法经验，对后世产生了深远影响，它像火炬一样照亮了历史，照亮了欧洲。
三、十七至十八世纪，西方法律的进一步发展
十七、十八世纪，随着欧美资产阶级革命的兴起，资产阶级的启蒙思想家高举自然法旗帜，大胆批判中世纪神学思想，提倡资产阶级的法律主张，随后掀起了一个广泛的立法运动，并确立了法制的一系列原则。自此，古典自然法学派兴起。其代表人物主要有荷兰的格老秀斯、斯宾诺莎，英国的霍布斯和洛克，法国的孟德斯鸠、卢梭等。格老秀斯和霍布斯都认为，自然法是人类理性的体现。格老秀斯还指出，自然法是一切行为善恶的标准，是正义的化身，也是国内法和国际法的基础。而洛克的自然法理论则认为，在自然状态下，人类自由且平等，但又不能放任无度，应把一部分天赋权力交给社会。他提出国家主权应分为三种：立法权、行政权和司法权。孟德斯鸠在继承前人理论基础上，创造了完整、系统的三权分立理论。他的分权理论中的司法独立原则，三权制衡原则，不仅对资本主义国家的宪政实践奠定了理论基础，而且对资本主义公法学的产生、发展起了巨大作用。卢梭法律思想的核心是社会契约论，他指出，国家的权力来源于社会契约，国家建立后必须制定法律，法律是人民公意的体现，不应只反映部分人的意志。他还将法律分为政治法即宪法、民法、刑法、习惯法即风俗、习惯等四种。
总的来说，17-18世纪古典自然法学派的思想和学说，促进了资本主义国家的法律制度和思想的进一步发展。
四、19世纪，西方法律的渐近成熟
十九世纪，西方法学形成三大法学派，即德国哲理法学派、历史法学派和实证分析法学。
德国哲理法学派，提出了一个高于人性且又包含人性的精神实体，其核心即意志自由。其代表人物是康德和黑格尔。康德的代表作是《法的形上学原理》。他认为国家是法的组织，是法的联合体，是巩固法的强制力下，实现人的权利。黑格尔的代表作是《法哲学原理》。他认为，法律的客观基础是意志自由，而真正的自由产生于人对理性的全面认识，是正义(法)原则达到自在自为阶段的结果。所以国家不是从事服务，是从事统治。历史法学派是指以历史的观点和历史学的方法来研究法律现象和法律问题的一种法学思潮。以胡果和萨维尼为首的历史法学派，强调法律源自民族精神，主张继承历史传统，重视习惯法，反对在没有对历史上的法进行深入研究前制定普遍适用的法典。
实证分析法学是西方法学的重要流派。代表人物是英国法学家边沁和奥斯汀。分析实证法学的特点在于它的实证主义分析方法。强调法学是对法律规范体系的分析、研究，强调对法律概念的分析，依靠逻辑推理来确定可适用的法律等。分析实证法学严格区分“实际上是这样的法律”和“应当这样的法律”。
五、20世纪，西方法律全面发展，走向繁荣
19世纪末20世纪初，发生了自由资本主义向垄断资本主义的转变，西方国家进入了帝国主义时期。法的社会化成为时代潮流。
于是，出现了“社会法学派”、“新康德主义法学派”、“新黑格主义法学派”。它们都倡导一种新的“法的社会化理论”，即把自由资本主义时期以维护个人权利为重点的立法转到以维护整个资本主义统治为目标的所谓“社会立法”的轨道。他们主张充分运用国家权力干预社会经济生活和整个社会生活，限制“私有财产的绝对权力”和“契约自由”，开展广泛的社会福利立法。
“新康德主义法学派”、“新黑格尔主义法学派”的某些极端的理论观点，由于曾被用来作为法西斯专政的理论依据等原因而趋于衰落。唯有社会法学派的理论，特别是以庞德为代表的美国社会法学派，至今仍享誉资本主义世界。
第二次世界大战后，又出现了以英国哈特为代表的“新分析法学派”和以英国富勒为代表的“新自然法学派”，从而与“社会法学派”的理论形成三足鼎立的局面。自此，西方法学开始振兴，出现了西方法学史上前所未有的繁荣局面。
总之，西方法律的发展历程曲折而漫长。不要停下探寻的脚步，在这充满魅力又历尽艰辛的过程中，我们一定会收获价值和意义。
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（一） 古代中国有发达的财产、契约制度，即存在“实在”权利
从西周的“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣” 到历朝历代有关动产和不动产的制度，是古代中国有着发达财产制度的具体表现。从《诗经》中的“氓之蚩蚩，抱布贸丝” 以及《周礼》中的“听称责以傅别”、“听取予以书契”、“听买卖以质剂” ，到历朝历代有关通过各种文契进行交易和设定实在财产权属的制度，则是古代中国契约制度存在的体现。
史实告诉我们，古代中国同西方社会一样（如果不说更为发达的话）有着发达的财产、契约等私权制度。否则，古代中国法就不会有对盗窃的刑法制裁，也不会有对土地归属、使用等制度规范。尽管它没有同罗马法一样发达的私法体系，对本属私法的保护也多在刑律中体现，但不能据此否认古代中国有“实在”私权（下文将给出解释）存在之事实。正如郑成思指出的：“我们不能认为在没有民法的时期或环境中，就不存在民事权利。依刑法或行政管理（控制）法规、法令、敕令等等，在古代、在现代，都产生过并继续产生着一定的民事权利。”
（二） 古代中国亦有“实在”权利观念
中国自远古以来就有确定财产归属（所有权）之私权观念。如孟子言：“……若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。”
赵国慎到曾说：“定赏分财必有法”， 并提出规范物之归属是社会客观要求的思想。他形象地举例说：“一兔走街，百人追之，分未定也；积兔满市，过而不顾，非不欲兔，分定不可争也。”
秦国商鞅也有同样的思想与类似的法律表达。他说：“一兔走，百人逐之，非以兔可分以为百也，由名分之未定也。夫卖兔者满市，而盗不敢取，由名分已定也。故名分未定，尧、舜、禹、汤且皆如骛焉而逐之；名分已定，贪盗不取。……名分定，则大诈贞信，民皆愿悫，而自治也。姑夫名分定，势治之道也；名分不定，势乱之道也。”
再如北宋苏轼言：“且夫天地之间，物各有主，苟非吾之所有，虽一毫而莫取。惟江上之清风，与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色，取之无禁，用之不竭，是造物者之无尽藏也。”
另外，中国历史上一次次的农民土地起义亦是人们主张财产权利的体现。
一般说来，意识或者抽象思维和概括能力是人的本能表现，所以它（含权利意识）的产生就是非常自然的过程。如奥诺的举例，“当孩子懂得了圣诞节礼物不是给发现了他的而是属于名字被写在包装外面的孩子时，当原始部落有了死者的东西不是给先取者而是属于他的儿子或他姊妹的儿子之规则时，我们知道他们至少有了所有权的萌芽观念。” 同样道理，说中国古代早已存在确定财产归属之“实在”权利观念，也就毫不足奇。
具体制度是观念意识的自然流露。即使人们在无意中即通常被称之为依照习惯或传统力量创设的制度，也必然是其潜在意识的体现。哈耶克将这种现象概括为“自生秩序（spontaneous order）”。 古代中国确定财产归属之意识的实在体现就是财产、契约制度。
基于上述理由，如果泛泛地说“中国文化里也没有明确的‘权利’观念”， 就是不确切也是不符合历史事实的。
（三） 古代中国缺失的是“观念权利”
确切地说，中国传统文化里没有包含如同西方文化初始就多少蕴含着的“平等”、“自由”等真正权利意蕴的权利制度或观念，我把这样的权利概括为“观念权利”。与此相对应的，把如同古代中国那样实际存在的权利概括为“实在权利”。要在“权利”中明确划分“实在权利”和“观念权利”，如果不是自相矛盾（因为权利概念本身都是抽象的、观念上的），那也是极其困难。使用这两个概念，主要意图不在于论证概念本身是否合理，而在于让读者能够清楚论文中所要表达的意思。
据此，我们可以说，“实在的权利制度或观念”并不一定能够发展成“观念的权利制度或理论”。古中国法就没有从发达的财产制度中抽象出私权神圣的观念，也没有从完备的契约制度中概括出平等、自由的契约精神以及一般的契约理论。至少从中国古代财产、契约等发展史中可以得出以下结论：“观念”的权利理论与“实在”的财产、契约制度并无必然的关系。
毋庸置疑，“观念权利理论”是西方人的发明。直到西学东渐，中国从来就没有形成“观念的权利理论”，或者说不知权利精神为何物。问题是，有着十分发达的“实在”财产、契约权利的古代中国为什么没有抽象出“观念权利理论”？又是什么因素使得西方社会产生了“观念权利理论”的基因？这些涉及私权产生的本源性问题，也恰恰是研究私权的切入点。为求解这些疑惑，我们必须要在中、西古代文化根源的比较中探寻其中的深层原因。
二、“观念权利”在古代中国缺失原因之透视——传统“礼治”、“儒教”文化的影响
（一）中国的“礼治”、“儒教”传统与“忍辱”、“服从”的“抑引” 观念——“观念权利”缺失之思想原因
古代中国一直把尧、舜、禹、周朝文、武两王等最早的帝王视为圣人和能人，而且能人治国的观念代代相传。依韩愈的观点：“尧是以传之舜，舜是以传之禹，禹是以传之汤，汤是以传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子。” 柏拉图所渴望的“圣人”治国之理想在古中国可谓已经实现了。
可是，在这些“圣人”治国所采用的意识形态中，夏、商是“受命于天”和“恭行天罚”的神权法思想，西周则是作为“礼治”基础的“亲亲”、“尊尊”之宗法思想。尽管春秋出现了“礼崩乐坏” 、战国出现了以墨、儒、道、法为代表的“百家争鸣”局面，但各派学说也多是站在统治者的角度为其统治出谋划策，而很少或根本没有站在普通百姓的角度为其谋利益的学说，更不要说争取个人主体地位独立之思想了。秦取法家、西汉初期以黄老哲学为其统治思想，这些思想只不过是对诸子学说的借用或混用（黄老思想就是试图用道家之长补充法家之短），其本质并没有什么实质性变化。汉武帝接受了董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议，从此以“三纲五常”为核心的封建儒（礼）教作为正统思想开始了两千余年的统治。
这种从开始就对最高统治者的崇拜、敬仰乃至敬畏的心理，或许使人们漠视了自己作为个人的存在、以及人与人之间应该平等的意识。统治者所采用的以宗法制度为核心的礼教思想，又进一步压制了个体意识的萌芽。
中国古代的统治者有时也提倡实行“仁政”、“善制”，其中往往包含重视、体恤下民、以民为本的政治法律思想。如孟子曰：“民为贵，社稷次之，君为轻。” 其真正意图不过是为了社稷恒久，君位永保，否则民是不可能“贵”的。随国大臣季梁亦尝有言：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。” 但季梁并没有站在民的角度来理解民，他也更不可能把自己当成民中的一员，而是为了使王成为圣王，为了圣王的统治而把民放到神之主的地位。如果想真正认可民之社会地位的话，就不能靠圣王的恩赐，而要靠由民自身制定的制度承认其个人权利。这在古代中国是做不到的。
即便如此，古代中国的法律思想也不是对“仁”之观念全面贯彻，而是同时又辅之以“暴”作为实现法律的手段。如霍存福所说：“中国法律及其思想系统，历来又都是仁与暴的统一体。” “仁”是“至上而下”对民众的“安抚”，“暴”是运用强力手段对民众的直接“威吓”。当“仁”与“暴”，即“软” 的“安抚”与“硬”的“威吓”，结合在一起时，滋生民众主体意识的土壤已是很难存在了。
古代中国也有完全弘扬人性的主张。这在“精神上极自由、极解放、最富于智慧、最浓于热情的一个时代”，即魏、晋、南北朝时期，被称作“中国周秦诸子以后第二度的哲学时代”， 体现的非常明显。嵇康就公然否定传统道德礼教对人性的压抑。他说：“六经以抑引为主，人性以从欲为欢；抑引则违其愿，从欲则得自然”； 并进而提出了无君无臣的乌托邦理想：“无君而庶物定，无臣而万事理”，“君立而虐兴，臣设而诈生”。 可是，他在这里强调的主要不是让人们争取作为“人”之主体资格并积极参与到社会制度创设，而是鼓励人消极地回到无拘无束的自然状态。
总体上，“礼法”思想、“儒教”学说在政治体制上的反映是“专制”，是“公权力”至上。反映在对普通民众的思想控制上，就是“主体”观念的泯灭。“亲亲”、“尊尊”的“礼法”思想带给人们的多是等级观念和服从心里；而弘扬“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”的“儒教”学说带给人们亦是包含忍辱、服从的“抑引”观念。
在思想受压抑的社会，人们也就不可能激发出自由的理念，“观念权利”也就缺乏其产生、生存的思想土壤。霍存福曾指出其中的一个缘由说：“在中国，反映在仁政、善制中的人道，是至上而下的恩泽，取决于最高统治者的意念；而西法之人权、平等、自由在理论上却是在下者素有的，在上者只是保护、调停而已。”
（二）中国的等级制度、宗族观念与身份束缚——“观念权利”缺失之制度原因
基于法律（权利）制度和政治制度的密不可分，在集权、专制的封建等级、特权社会，私权利与政治权力也就紧密联系在一起。反映在现实生活中，就不免出现乌廷玉所说的情形：“中国不仅礼俗方面具有等级差别，在土地所有制方面，也存在着等级结构。” 例如东汉曾由身份性地主家族长时间连续掌握政权。 在受传统“礼治”思想、“儒教”学说影响产生的专制政治体制下，即使存在所谓的私有财产制度，存在着契约交易规则，这些权利都是不稳定的、不可预期的。可以说，古代中国法从来就没有承认过纯粹的私人所有权以及自由契约制度。
1．具体到古代中国的财产发展史，基于礼教所形成的等级制度以及宗族观念决定了不会存在绝对的私有财产权利。
1）从“实在”财产权利的产生看，财产首先是作为特权在社会上进行行政“特权”配置而不是法律“私权”分配。与西方世界以法律固定财产的形式相比较而言，中国是从统治者的口里或诏书里给予其臣民财产，用今天的话说就是以行政的手段固定财产归属。如汉高祖五年五月曾颁布诏令：“诏吏先予田宅。”“田宅”在帝王手中与其说是财产，不如说是特权。
法律和行政手段的不同在于，前者有众意性、平等性、规范性、公示性、长期性、可靠性，后者有随意性、隐蔽性、不确定性、不公平性和不平等性。庞德曾对通过行政手段进行的社会控制评价说：“……从实际的意义上说，人与人之间的相似性比人与人之间的差别来的更基本、更重要，但是不能由此得出否认个性和忽视个人自发性活动的结论。毋宁说，它是对社会控制中过度个别化现象的反应，是对通过行政而不是根据法律办事的社会控制的答复，这种通过行政的社会控制不是平等待人，而是根据管理的个人感觉待人的，所以，它引起了人们的冤屈的感受。”
也正是古代中国把本属于私权的财产作为特权分配，从而形成财产权尤其是土地权利的不确定、不稳固状态。这种不确定、不稳固造成了权利存在的不可预期性。一个对自己财产权利存在与否都无法做出确凿预期的社会，不会产生“观念权利”理论也就毫不足怪。
2）从财产权利的社会表现看，更多的是以家长控制为代表的家庭所有制，而不是体现个人意志的私人所有制。如，《礼记》中有“父母在不敢有其身，不敢私其财。”在“父叫子亡，子不敢不亡” 的社会，即使个人有财产，也没有什么实际意义。再如，《宋刑统》规定：“诸家长在，而子孙弟侄等不得辄以奴婢、六畜、田宅及余财物私自质举及卖田宅。” 即使宋律允许买卖的财物，也不是完全的自由交易，而是要经过繁琐的程序。比如《宋刑统》规定：“应典卖倚当物业，先问房亲；房亲不要，次问四邻；四邻不要，他人并得交易。” 直到19世纪初制定的《大清民律草案》亲属、继承编仍有规定：“家政统摄于家长。”没有独享的财产，甚至连自己的身体都不敢说是自己的，也就不难理解古代中国不能产生出个人主义思想的原因。
3）从财产权利的保护看，中国历朝历代都普遍存在过土地使用权，许多朝代也有过土地私有权，但公权力的绝对至上使得这些权利从来就没有受到过绝对的保护。最明显的表现就是皇帝可以随意剥夺一个人的财产，而不必经过任何法律程序。乌廷玉曾指出周天子土地所有权的两面性，即“周天子的土地所有权，不仅表现为分配诸侯土地，同时更表现为收夺诸侯封地。” 可见，即使对于诸侯的土地也可以凭天子的意志剥夺。如“一不朝，则贬其爵；再不朝，则削其地；三不朝，则六师移之”。 由此可想而知普通老百姓手中财产受到保护的程度了。至于《汉书》的疑问：“夫度田非宜寡，而计民未加益，以口量地，其于古犹有余，而食之甚不足者，其咎安在？” “今法律贱商人，商人已富贵矣；尊农夫，农夫已贫贱矣。” 可以找到许多理由回答，而其根源恐怕还是在于对财产权利的真正认可、尊重与保护程度。如果都像汉成帝那样“轻夺民财，不爱民力” ，人们最终还是一无所有。
2．具体到古代中国的契约发展史，基于礼教所形成的等级制度以及宗族观念也决定了不会形成自由、平等的契约观念。
古代中国有契约制度，但从没有出现抽象的契约理论和一般的契约原则，并且也没有形成当今所谓的契约自由、平等观念。原因首先在于，契约主体之间的等级身份造成了契约权利、义务分配的不平等。其次，契约在当时作为官府管理的手段远远超出当事人之间的自由意志。
举例说，唐律中有一条规定：“诸卖买奴婢、牛马驼骡驴等，用本司本部公验以立券。” 如果不立券结果会怎样呢？《唐律疏议•杂律》规定：“诸买奴婢、马牛驼骡驴，不立市券，过三日笞三十；卖者，减一等。”暂不说“比之资财”、“律必畜产” 的奴婢可以作为契约标的。仅从契约（券）本身来看，与其说是当事人意志的表达，毋宁说是官府管理的手段。根本体现不出契约自由、平等之理念。
思想上的抑压和制度上的束缚使得古代中国始终没有出现主张平等、自由等个人主义思想的痕迹，“观念权利”在古中国法中整体上是缺失的。
三、“观念权利”产生于西方社会的文化背景——自然哲学与自然法思想
（一）西方文化传统——自然哲学与自然法思想
1． 从自然哲学到自然法
古希腊的哲学家早已谈论“正义”、“平等”、“自由”、“法治”等理念。公元前五世纪的苏格拉底就已与玻勒马霍斯、阿里斯同、克法洛斯等人争论什么是正义。 苏格拉底还有对“寡头思想”转变为“民主思想”的分析，并指出“自由”是“民主国家的最大优点。” 显然，到了公元前四世纪的亚里士多德已把法律与正义结合为一体来理解：“法律的实际意义却应该是促成全邦人民都能进于正义和善德的[永久]制度。”他还指出“公正”的“真实意义”，“主要在于‘平等’”。 公元前一世纪的西塞罗也把“法”、“美德”、“正义”等价值结合在一起讨论。他说：“法和美德是值得追求的。实际上，所有高尚的人都喜欢公正和法本身，并且高尚的人不应该发生迷误，珍视不应该珍视的东西。就这样，法本身要求人们追求和珍视。既然法是这样，那么正义也是这样。如果正义是这样，那么其他各种德行本身也应受到珍视。”
这种现象之所以能在古希腊成为可能，原因就在于那里的城邦制度、民主政治，更主要在于其背后深藏的自然哲学、智者哲学。因此，谈到自然哲学、智者哲学，甚至整个西方哲学必须从古希腊始。梯利就指出：“希腊人不仅奠定了一切后来的西方思想体系的基础，而且几乎提出和提供了两千年来欧洲文明所探究的所有的问题和答案。” 存在于大约公元前五世纪以前（集中在公元前五--前七世纪）的古希腊自然哲学从探究客观世界的本质开始，当时的哲学家如泰勒斯（公元前624-？）、阿那克西曼德（公元前611-前547或546）、阿那克西米尼（公元前588-前524）对事物的本质问题非常感兴趣。他们询问什么是组成世界的质料？答案一般是具体确定的实体，如水或气，或从这些元素中分化出来的东西。也有的哲学家，如毕达哥拉斯，开始注意并思索形式或关系问题以及世界的齐一性和规律性问题。 希腊哲学就这样从最初的主要对人之外在自然感兴趣（自然哲学）逐渐地转向人之内部即转向人类本身，从而带有人文性质。
伴随着希腊人的经济繁荣，尤其是民主政治制度的发展，个人主义开始出现。因为在雅典，“除了有时候有迫害而外，公民在最好的时代里曾有过不受国家所限制的极大的自由。” 梯利的研究证实了这一点。他说：“公元前五世纪，希腊人民的政治、经济和文化方面的经验，非常有利于那标志着其哲学家特性的启蒙精神的发展。波斯战争（公元前500-前449年）的结果使雅典成为海上霸主、世界强权以及希腊商业、文化和艺术的中心。”从而“事物的新秩序引起重大的经济变化和民主制度的建立，这进一步推动了独立思考和行动；随之而来的是这样一种欲望，即争取权力和那些能使人赢得权力的东西，如财富、声望、文化、实力和成功。宗教、道德、政治、哲学、科学和艺术的传统观点受到批判。旧的基石经过检验，其中多被。否定的精神在国土上广泛传布。”该时代的描述被学者概括为启蒙时代（Aufklarung）。在这里，“新生的精神状态自然会鼓舞个人主义的滋长。个人开始摆脱团体的权威，进行自我奋斗，想其所想，自求解脱，而不依赖旧的传统。”
在古希腊政治、道德、宗教和哲学全面发展的时代中，始终伴随着这种逐渐增长的向往自由和个人主义的倾向。智者就是这种新运动的代表。“智者这个词原来指聪明而有才能的人而言，但是，在这个时期它指的是职业教师。” “西塞罗说，智者把哲学从上天下降到人间，使注意力从外界自然转向人本身，而且认为专门研究人类就是研究个人。”
当哲学家开始把研究对象着眼于认识的主体，而哲学家本身又受着个人主义的影响时，那在知识的认知方面必然是“人以自己为准则”。 哲学观点因此出现纷呈的局面。他们的论证也必然顺延自然哲学的手法，只不过把最初的物质客体换成了个人或人与人之间的关系，而用以解决实际问题的论证仍要借助自然的法则。我们来看公元前五世纪的哲学家拨拉斯、特拉西马库斯、卡利克勒斯和欧提德穆斯在柏拉图《对话》中是如何论证他们各自观点的。梯利指出：“在他们看来，道德不过是协约，代表那些有权力把自己的要求强加于其同代人的意志。道德法规违反‘自然’。有些人认为，法是由弱者、大多数人制订的，用来约束强者、‘最优异者’，阻挠最适宜的人取得应有的东西：因此法侵犯了自然正义的原则。自然权利是强者的权利。另外一些人认为法是一种阶级立法，是由少数，强者和有特权的人制订的，用来保护他们自己的利益。那就是说，别人守法，对超人一等的人有利，使他们犯法而能够得到更多的好处。” 观点不一，但他们都运用自然正义进行论证。当这种自然的法则参照实在的法律并与之对比进行研究时，自然法理论就实实在在地出现了。到了亚里士多德已对“人定法”与“自然法”进行了实质意义上的划分，前者是“某一国家所特有的法”，后者是“普遍适用的法”。
系统自然法理论的提出，学者们一般认为由芝诺完成。“斯多葛派创始人芝诺（公元前336-264）是最早提出自然法理论的人。他认为自然法是普遍存在和至高无上的法则，其效力远远超过人类国家所制定的法律。” 对于斯多葛哲学，凯利的解释是：“斯多葛哲学是一种关于个人心魂的训练，会赋予其实践者一种至为重要的内在独立。”
从此，不同学者对于具体的自然法理论开始给出自己的理解。无论如何解释，作为以强调个体性的自然哲学为其思想来源的自然法，其核心必然是自然权利，并且必然也是个人权利。辛格就非常强调自然权利中个人主义的特性，他说：“它们（自然权利——引者注）是生而有之，并不是由习惯或社会赋予的。不管这些权利是否是由神所授予，所有的人（只要是人）都有资格拥有它们。”因此“自然权利论势必是个人主义理论，他们的个人主义采取了一种较强烈的形式。” 罗尔斯也显然认识到了这一点。他指出：“自然权利概念包含着该权利从一开始就是归属于个人并受到特别重视的观念。”
阿兰•然（Alan Ryan）给出了自然法学者对于自然权利（个人权利）来源的综合概括，即“自然法的传统理论特征鲜明地认为个人权利来自上帝、自然或理性。” 比如洛克认为自然法是理性。它产生着自然权利，支配着自然状态。他说：“自然状态有一种为人人所应遵守的自然法对它起着支配作用；而理性，也就是自然法，教导着有意遵从理性的全人类：人们既然都是平等和独立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或财产。” 格老秀斯持同样的观点：“自然法是真正理性的命令，是一切行为的善恶标准。”因此，即使是上帝自己也不能使二加二不为四，所以不能把理性上认为恶的变成善的。
美国《独立宣言》可谓是自然法理论在现实生活中的最生动表现，是它真正推动了自然法思想在现实世界的第一次伟大实践。该宣言首先开宗明义地阐明了争取独立与平等地位的指导原则，这些原则是由自然法和自然权利所规定。其次，根据这些原则，规定了人的天赋权利，这种天赋权利是不可转让的，其中包括生命、自由和追求幸福的权利，等等。正因为《宣言》中包含了丰富的自然权利精神，马克思曾对它予以高度评价道：“第一个人权宣言和最先推动了十八世纪的欧洲革命。”
2． 学者对自然法思想的评价
对于自然法理论，不同学者的评价亦有差异，但无论如何都不能抹煞它曾给人以灵感、力量和勇气以及给社会制度建构提供的正义、平等、自由等理念价值。
哈特以极其精练的语言论证了自然法存在的合理性。他说“自然法学说是古老的自然概念的一部分，在该自然概念中，可观察的世界并不仅是这些规律的景象，自然知识也不仅是关于这些规律的知识。相反，根据这种古老的世界观，每一种可指名的存在物——人、有机物、无机物，不仅被想象为倾向于维护自身的生存，而且被想象为不断谋求有利于它的最佳状态或适合于它的目的（the end）。” 他还指出：“对某种形式的自然法学说的持久不断的主张，一部分是由于求助于自然法是为摆脱神的或人的权威这种事实；一部分是由于如下事实：自然法确实包含着对于理解道德和法律有重要意义的某些真理。”
梅因说：“这个理论（指自然法理论——引者注）在哲学上虽然有其缺陷，我们却不能因此而忽视其对于人类的重要性。真的，如果自然法没有成为古代世界中一种普遍的信念，这就很难说思想的历史、因此也就是人类的历史，究竟会朝那一个方向发展了。”
登特列夫也指出：“如果没有自然法，恐怕不会有后来的美国或法国大革命，而且自由与平等的伟大理想，恐怕也无由进入人们的心灵，再从而进入法律的典籍。”
（二）自然法对西方法学的影响——“观念权利”产生的基因
西方法学的源头一般都追溯到罗马法，而西方哲学的源头一般都追溯到古希腊。谈希腊对罗马法的影响，要分清两个方面。一个是希腊法律对罗马法的影响，另一个是希腊哲学对罗马法的影响。作为西方法学的源头，分析对罗马法影响，其实就是在一定程度上探究西方法学所受自然法的影响。
1． 对于最早的罗马法是否曾受古希腊法的影响，学术界的确多有争论。
持否定观点者如凯利等人。他指出，罗马法学家“当时实践的是一门希腊人一无所知的科学，遑论希腊有何影响。因此，希腊对罗马法的直接贡献几乎是不存在的；除了一两个小的规定，以及不能证实甚至是不可能的《十二铜表法》编纂之时对雅典法律有意识的借鉴以外，我们能够确认的是，在法学家时代行将结束的公元200年，罗马商法中的两个不重要的条款是直接来自希腊的。”
持肯定观点者如梅因。但他仅在具体制度层面上认为罗马法的确受到希腊法的影响；在作为一门科学的层面上，罗马法却是罗马人自己的创造。如他所说的：“值得指出，十二铜表的法律，有许多虽然是由古代希腊共和国的法律抄来的，但法律并不曾在希腊的任何一个共和国发展成为一种科学。在罗马，法律老早就成为一种科学了。”
持怀疑态度者如尼古拉斯。他指出：“传统的历史说法是（它多少来自传说，多少来自事实，我们不得而知），一个使团曾被派往希腊学习索龙（Solon）的立法，在此之后的公元前451年，十人委员会编纂了一部法典铭刻在10块铜表并安置在市场上。另外两块是由另一个十人委员会在下一年（B.C.450）添加的。”
2． 对于希腊哲学对罗马法的影响，学术界似乎并无太多的分歧。
凯利指出斯多葛哲学在“罗马人那里找到了最为适宜的心灵土壤”，因为它“一丝不苟，追求简洁，对命运顺舛与否的不关心，这种罗马人乐于在自己和其祖先身上发现的斯多葛哲学的气质，表征一种自我训练。” 也正因为如此，“斯多葛哲学对罗马的受教育阶层和法律人产生了重要的影响，并从而影响了罗马法学理论的形态。”
自然法思想对古罗马人的影响，有学者认为最早表现在西塞罗的作品中。而“自然法”和“万民法”真正出现在罗马法学作品中，那已经是盖尤斯时代的事。
因此，说罗马法理论受到了包括古希腊自然哲学、智者哲学尤其是斯多葛哲学（主要是其中内涵的自然法观念）等希腊知识的影响，也就不是没有根基。凯利非常中肯地指出了这一点：“那种认为希腊知识对罗马的法学成就毫无贡献的观点是错误的；因为罗马法学家所使用方法中极为重要的部分事实上来自希腊哲学和文法以及某种程度上的修辞学的承继。”
这种影响主要表现在希腊知识对罗马军事力量的反征服。也就是，当古罗马和古希腊在政治和军事事件交错进行的时候，智识领域的反征服也在同时进行。凯利的研究表明：“有教养的罗马人看到在希腊的文学和艺术面前，他们是何等相形见绌；希腊在史诗、抒情诗、历史学、悲剧和戏剧方面树立的样式都成为罗马推崇和研究的对象；……对希腊文化的模仿迅速地改变着罗马智识世界的一切方面；罗马的诗人或雕塑家由着自身的天赋，但其作品的框架以及他为自己设立的标准都来自希腊的启示。正是罗马对希腊文化的这种承继使得后世的我们能够说，古代世界是一个连续性的‘希腊——罗马’世界。”
其实，真正的“希腊--罗马”世界仅从罗马对希腊文明的继受还不能充分得以说明。从历史源头说，罗马文化包括罗马法的确受到希腊文明的影响。但从历史的发展脉络说，罗马文化包括罗马法也在影响、改进、完善着希腊传统的文明，至少在法律上应该是如此。尼古拉斯的下面这句话应是对罗马人（文化）和希腊人（文化）关系的最精确写照：“在几乎所有其它智力创造的领域，罗马人曾是希腊人虔诚的学生，但在法律领域，他们知道他们将会成为老师。” 两种文明相互影响而形成的古代西方文化，才是一个真正的“希腊——罗马”世界。
也正是在受自然法观念影响形成的罗马法，其自身发展同时也使自然法理论得以进一步丰富和完善的意义上，梅因所说的“自然法是罗马人的创造”才是正确的。
3．“观念权利”的基因及表现
注重个人主义的西方文化传统在罗马法中植下的“观念权利”基因，就是个人意志自由，以及对个人权利的承认、尊重与保护。注重个人权利保护的自然法则痕迹在作为罗马法制度源头的《十二铜表法》（约公元前451-公元前450年）中已有所体现。
试列举其中代表性的条款如下：“如当事人双方能自行和解的，则讼争即认为解决。”（第一表第五条）“即使是盗窃，也可进行和解。”（第二表第四条）“对于自己承认或经判决的债务，有30天的法定宽限期。”（第三表第一条）“家长如三次出卖他的儿子，该子即脱离家长权而获得解放。”（第四表第三条）“凡以遗嘱处分自己的财产，或对其家属指定监护人的，具有法律上的效力。”（第五表第三条）
不管这部法典包含的自然法则是自然生发的，还是受希腊知识影响产生的，但历史事实告诉人们，正是以《十二铜表法》为源头的罗马法成了后来乃至今日一切以“观念权利”为核心的私法之精神根源。
四、中、西法律（权利）制度差异的具体表现与原因分析
需要指出的是，此处所比较的并不是现代意义上承认了个人平等和自由之主体资格的法律（权利）制度，而是对原初法律制度有无“观念权利”之基因的认识与思考。
.如果仅从当今普遍存在的权利与自由概念看，正如有学者指出的，不但中国古代没有，西方古代文明也没有。他说：“个人的权利与自由也是近代欧洲的产物，不唯中国古代没有，就是西方的古代和中世纪也是没有的。” 反映自由、平等的契约精神亦是如此。即使在西方社会，契约的存在也不是马上就带来了全新的契约观念。马新福就指出：“严格地说，契约并不是现代社会的产物。因为无论在欧洲大陆还是在英美等国，契约关系的出现都没有立即带来现代法制，尽管带来了前所未有的崭新的符合理性的原则。”
但我们不能忽视东西方传统文化所蕴含的固有不同基因，这就是西方文化传统蕴含的对个人主体意识和主体法律地位的强调，而中国文化传统中个人主体意识和主体法律地位却是全面缺失。文化基因的重要性，不在于这些价值在当时社会是否能够真正实现，而在于它们为后来追求真正个人价值的人们所确立、铺垫的努力方向。
（一）中、西法律（权利）制度差异的具体表现
1． 中、西方宗法制度、封建等级观念的严格程度不同。这一点往往被有些学者忽视。
古罗马法宗法制度较古代中国的宗法制度、礼教观念来说并不十分严格，甚至可说是较为宽松。如《十二铜表法》就有这样的条款：“家长如三次出卖他的儿子，该子即脱离家长权而获得解放。”《尤士丁尼法学总论》中有“奴隶一经主人收养，就成为自由人。” 因此，即使在宗法制度存在的西方社会，个人仍有机会获得一定程度的个人自由和个人权利。这在中国古代是不大可能的。
同样地，尽管中、西方也都存在过封建等级制度，但西方君力有时要比中国帝王有限得多。赵文洪指出：“自14世纪开始，国王（指英国）在财政上就已主要依赖税收和借款了。” 在借款这一点上，至少说明西方君主有时并不能随心所欲。而在古代中国，除了政权摇摇欲坠的个别帝王之外， 帝王借钱财的记载的确少见。可以想象，即便真有类似情景发生在古中国帝王身上的话，如其说是“借”之名，莫如说是“要”之实。
2．古罗马法中详细规定的所有权、占有、相邻权、地役权、契约等个人民事权利，反映出其法学理论从开始就已或多或少站在普通个人（市民）的角度思考世界，并在古罗马时代形成了保护市民权利的财产、契约等具体制度。古罗马人对财产权利所持有“个人主义态度（individualistic attitude）”，在尼古拉斯的著作也得以肯定。 有时他们对个人的强调即使在今天看来也颇为前沿。梅因指出：“古罗马人似乎在有一个时期曾以为个人是一个集团。他们竟设想只有一个人的家庭。一个人可以是只由他本人组成的一个家庭的paterfamilias[家长]。”
而如此体现个人权利、个人意志的法律条款在古代中国法中的确难以发现。
3．对财产、契约的具体保护，中国古代缺乏稳定的程序性司法或行政权力，而西方却有某种相对固定的延续性的司法或行政权力。马克??指出了这一点，他说：“在土地所有权上，中国封建主对自己的地产有较大的处分权，可以继承、买卖、转让，但一般说来在地产上却没有合法的司法、行政权力；而西欧封建主的地产往往由封授得来，对其地产的处分权要受到上级封君的一些限制，但在其地产上却具有某种司法、行政权力，世代相传，形成对其地产上居民的行政管辖权。”
4．诉讼救济习惯有时几乎截然相反。古罗马法偏爱民事诉讼，而古代中国则侧重刑事制裁手段，这也反映出东、西方对个体性的重视程度。古中国法律有“诸法合体，以刑为主”的传统，对本属于民事救济的案件一般也都通过刑事手段解决。古罗马法则相反，对本属于刑事的案件却通过民事诉讼处理。这一点的求证，可以借助斯坦和香德的研究结论：“以今天的标准来看应当提起刑事诉讼的事情，往往被当作民事诉讼处理。在罗马法中，偷窃一般都属于由被盗人提起的民事诉讼范围，尽管刑事诉讼程序也很健全，也可以使用。”
（二）对中、西法律（权利）制度差别根源的传统认识误区
对古代中国没有“观念权利”理论的解释一般都归结为当时的宗法、礼教制度，该观点有一定道理但不太全面。或者说，这不是最根本、最有说服力的理由。因为在古罗马也存在宗法制度，其标志就是“家父权”制度。梅因的研究表明：“最古社会的家族组织曾在少数法律制度学上留有明白而广大的标志，显示出‘父’或其他祖先对于卑亲属的人身和财产有终身的权力，这种权力，我们为了方便起见，用它后来在罗马的名称，称它作‘家父权’（Patria Potestas）。在人类原始联合的所有特色中，没有比这种权力更多地被大量的证据所证明；但也没比这种权力更为普遍地、更为迅速地从进步共产体的惯例中消失掉。” 中国古代父对子的权力在古罗马中也同样存在。如盖尤斯的《法学阶梯》言：“所有的子女，无论是男性还是女性，当他们处于尊亲属的支配权下时，就可是被后者按照买卖奴隶的方式加以买卖。”并且“这一规则同样适用于那些处于夫权之下的人。” 梅因亦指出：“就人而言，根据我们所获得的材料，父对其子有生死之权（Jus vitæ necisque），更毋待论的，具有无限制的肉体惩罚权；他可以任意变更他们的个人身份；他可以为子娶妻；他可以将女许嫁；他可以令子女离婚；他可以用收养的方法把子女移转到其他家族中去；他并且可以出卖他们。后来在帝政时期，我们还可以发现所有这些权利的遗迹，但已经缩小在极狭小的范围内。” 他还说：“在‘私法’所创造的一切关系中，子就必须生活在一个家庭专制之下，这种家庭专制直到最后还保持着严酷性，它并且延续了许多世纪，这就成为法律史中最奇怪的问题之一。” 也正是由于西方社会存在着因宗法制度形成的身份关系，才使得梅因得出了其经典格言——“所有进步社会的运动，到此处为止，是一个‘从身份到契约’的运动。”
身份差别、等级观念即使在思想开明的古希腊哲学家的头脑中也显露无遗。当苏格拉底与克法洛斯、玻勒马霍斯等人大谈正义、民主、自由时，玻勒马霍斯显然还带着自己的家奴。 满口“正义”、“善德”、“公正”、“平等”的亚里士多德，又在字里行间反复强调着奴隶“是一宗有生命的财产” 。他所谓的“平等”，也无非“就是穷人不占富人的便宜”， 而全然没考虑富人的财产是怎样来的。当盖尤斯说：“法律是由人民批准和制定” 的时，却又指出“人法中最重要的划分，所有的人或者是自由人或者是奴隶”， 并且“奴隶处于主人的支配权下。主人对奴隶拥有生杀权；而且所有通过努力取得的东西，均由主人取得。” 直至公元533年公布的《尤士丁尼法学总论》，尽管其中有“一切人都是生而自由的”思想，却依然摆不脱“奴隶”和“自由人”的划分，“奴隶”自然也就成为“他人财产之一部。”
根源性的东西不能只看表象。否则，中国自古就有的“民重君轻”的思想同西方也曾泛滥过的“神重民轻”的思想（最典型的就是在漫长而黑暗的中世纪）相比较，可能还会得出中国比西方可能更具备“个人权利”意识。实际上，也的确有一些学者把我国古代的“礼”、“儒家学说”等同于西方“自然法”。 其中的原由，还是没有认清中、西文化的区别之根本。
（三）中、西法律（权利）制度差别根源之所在——主体性
通过中西传统文化的介绍及其对法律（权利）制度产生的具体影响，可以发现两种文化的最大差异就在于个人“主体性”的有无以及法律对其承认和尊重的程度。在此，我把“主体性”界定为个人谋求平等、自由、独立等自我意识，即获得法律、社会认可并尊重的主观能动追求。能够自我意识到平等、自由等理念的人，我们就说这样的人具有“主体性”。简单说，这种差异主要表现为两点：一是个人对其主体资格的自我意识。西方文化传统中，人们从开始就有对其主体资格获得承认与尊重的自然反映，而中国文化传统中，却很难发现人们有这种追求意志自由、地位平等的主体意识。二是法律制度对人之主体性的承认程度。西方文化传统从开始就有承认或尊重个人主体资格的法律制度蕴含或者体现，而中国文化传统则是对个人主体资格的全面忽视。
1．几点理由支持
1）从表象上看，文化差异根源即主体性的存在和法律承认与否，原因在于是否存在自然法观念。许多学者也是这么认为的。如梅因说：“罗马法由于受到了‘自然法’理论的影响，把他（指奴隶——引者注）日益看作为一件财产的趋势得以停止发展，从而凡是深受罗马法律学影响并准许有奴隶的地方，其奴隶的状态从来不是悲惨得难堪的。我们有大量的证据，证明在美国凡是以高度罗马化的路易斯安那州法典（Code of Louisiana）为其法律基础的那些州中，黑种人的命运及其前途，在许多重大方面都比以英国普通法为其基础的制度之下的要好得多，因为根据最近的解释，在英国普通法上‘奴隶’是没有真正的地位的，因此也就只能被认为是一种物件。”
在《尤士丁尼法学总论》中，自然法思想显然体现得也很充分。它的第二篇题目就是“自然法、万民法和市民法”。其中还明确指出：“奴役是违背自然法的（因为根据自然法，一切人都是生而自由的）。”
吕岩峰也指出了这一点：“毫无疑问，自然法，尤其是近代的理性主义自然法关于尊重人的权利，人以自由为本性的思想，是罗马法和《拿破仑法典》确立和弘扬‘私法自治’观念的法哲学基础。”
李约瑟在其著名的《中国科学技术史》有关中国古典法律理论的章节中曾指出，造成近代法律发展和科技进步延缓的原因就在于“中国未能明确提出一个作为检验和评判官方法律基础的自然法概念。”
2）从更具体、更本源的视角看，文化差异的实质应是受自然法影响产生的主体意识使然。
第一，个人主义贯穿于自然法理论始终。如奥托•吉尔克所说：“自然法领域中全部思辨的主导线索始终是个人主义——一种可循序得出其逻辑结论的个人主义。” 凯利的学说也证明了这一点：“当他们（罗马法学家—引者注）谈到某一规则或制度背后的自然法或自然理性时，他们讨论的不是天上之神的律法或理性，而是地上之人的自然本性，即：人的境遇，人的常识，生命的事实，商业关系的特征，如此等等。”
尽管个人主义的全部内涵并不能由个人的主体性涵盖，但缺少了主体意识就绝不存在个人主义。恰是个人主义才是西方文化包括法律文化的传统根基点。卢克斯指出：“个人主义是罗马法和基督教伦理的共同特征。正是个人主义，使得在其它方面大相径庭的卢梭、康德和边沁的哲学之间具有了相似性。” 斯坦和香德认为：“在传统上，西方社会一直强调对个人价值的承认。”“在古典罗马契约法和普通法的契约法中，个人主义都占有统治地位。”
第二，古代中国传统文化不乏有关自然的观念，但全然不见主张个人自由与独立的观念性权利。中国古代的“礼治”观念以及后来长期支配人们思维习惯的儒家思想，使得民众从来就漠视其自身的主体地位、缺乏个人独立的权利意识。中、西一些学者对此做了不同程度的肯定。梁治平指出：“按照中国人的说法，身体发肤受之父母。一个人从来到这世界上，终其一生，可以说没有任何完全属于他自己的东西，在这意义上说，古代中国文化中没有我们所说的‘个人’。” 用西方学者的话说就是“传统中国未能重视人的固有价值。”
第三，文化差异根源即主体性的存在和法律承认与否，还可从基于东、西文化交互影响而产生的社会效果中得到反映。凯利的例子很好地揭示了东、西方人们对统治者的态度，而该不同态度至少从侧面反映出东、西方民众对自身主体地位的认识。其例证是，以古拜占庭为中心的东罗马帝国因受东方文化的影响，建立了同东方国家一样的“以唯唯诺诺的服从为标志的专制君主制”。在该统治制度下，民众普遍存在的是“对统治者个人的崇拜”。可是，在西方世界，正如凯利指出的：“这种崇拜在古典的希腊、罗马时代是为人们所拒斥的。” 这个例子最重要之处在于揭示出，古希腊、罗马从开始就排斥对统治者个人的崇拜，而在东方文化中恰恰相反。不管这里使东罗马帝国受到影响的东方文化中是否包括中国，但中国在漫长的历史时期中的确实行的是“以唯唯诺诺的服从为标志的专制君主制”。在此统治方式下的民众也就难以形成主体性意识。
需要指出的是，文化根源的探寻永远没有唯一正确的答案，换句话说，它们是人类的不解之谜。事实说明，中、西从一开始就走着完全不同的文化道路，而无所谓孰优孰劣。如果说中国的礼治、儒教等传统思想对当时西方社会来说是完全陌生的，那么西方社会的自然法思想对当时中国来说也是不可思议的。根源差别或许有地理环境的因素，也许由传统生活习惯造成。这些仅能给出一个自认为合适的理由，而无法说明它正确如否。如果一定要追问文化根源以求寻得客观的真理，恐怕越往深处解释，越具有重复、循环论证的痕迹。
2．文化差异根源在于主体性的存在和法律承认与否的揭示，为几个有关理解“观念权利”的疑难提供了有益解释。
清楚了主体性的存在和法律承认与否是中西文化的本源性区别，也就能明白：虽然西方社会同样有着严密的宗法制度、复杂的身份关系，在该社会条件下却既能存在“实在权利制度”也能产生更深层次的“观念权利”？答案是，在西方文化传统基因中，一直埋伏着个人的主体意识。
清楚了主体性的存在和法律承认与否是中西文化的本源性区别，也就能明白：为什么唯独西方世界能产生市民社会？答案是，没有个人权利，不承认个人主体性的社会就不可能存在市民。市民本身就是拥有特定人身权利和财产权利的人。
清楚了主体性的存在和法律承认与否是中西文化的本源性区别，也就能明白：私法为什么出现在西方，而中国却没有形成私法观念乃至独立的私法制度？对此，威廉•琼斯的认识是正确的。他指出，民法（私法）“真正的意义就在于从盖尤斯时代至今，民法的体系始终建立在‘人’——权利承担者，与其他人或物质发生法律关系者——这个基础上。”而“这样的民法在中国是不可能存在的，因为那里没有公民，法律像其他任何东西一样，出自皇帝。” 当缺少了享有权利能力的权利承担者的时候，即使我们发现了种种包含在“礼制”、“刑律”中的财产、契约等民事制度，它们也不具备真正的私法精髓——自由与平等的精神理念。在这个意义上，如果说现代中国的“民事法律，其总体是‘外来’的”， 就是一个符合历史事实的结论。
结 论
