时间：2023-06-18 10:45:57
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇游牧文化的概念，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
【关键词】草原；文化；研究
一、关于草原文化的地位与作用问题
草原文化的定位，是开展草原文化研究首先要回答的问题。只有正确揭示草原文化在中华文化发展史上的地位与作用，才能深刻认识和把握开展草原文化研究的重大历史意义和现实意义。
草原文化是中华文化的主源之一。关于中华文化的起源问题，学术界已有很长一段时间的研究，并经历了一个不断完善、深化的过程。起初，学术界大多坚持“一元说”，即认为中华文化起源于黄河流域，然后渐次向四周特别是向南北扩散，这就是影响深远的黄河文化说。随着研究的深入，特别是随着大量新的考古发现，人们逐步认识到黄河文化并不是中华文化的唯一源头，在广袤的中华大地，还有一些地方同黄河流域一样，也是中华文明的发祥地。由此，中华文化多元一体说开始兴起并逐步成为学界的共识。在这种多元一体说中，黄河文化、长江文化是最被看重的两大源头，而其他文化很难与这两大文化相提并论。这就是目前中华文化起源问题研究领域的大致状况。而今，我们研究草原文化，要提出和确立的一个基本观点就是，除我们已知的黄河文化、长江文化之外，中华文化还有一个重要源头，即草原文化。
草原文化是中华文化的重要组成部分。草原文化在中华文化中的地位，不仅表现在它是中华文化的主源之一，而且表现在它是中华文化的重要组成部分。关于这个问题可以从两方面加以说明。从地域文化的角度讲，中华文化大致上是由三大地域文化组成的，即黄河流域文化、长江流域文化和草原地区文化。其中，草原文化区域分布最广，历史上包括整个蒙古高原。从文化类型上讲，中华文化由三大类型文化组成，即北部的游牧文化、中部的农耕文化、南部的游耕文化，或者说北部的游牧文化、中部的粟作文化、南部的稻作文化。其中，北部的游牧文化独具特色，也是草原文化的主导文化。而中、南部的两大类型文化，说到底都是农耕文化。因此，草原文化在中华文化组成中的地位显而易见。如果中华文化之中只有黄河文化、长江文化，或者只有农耕文化和游耕文化，而没有草原文化和游牧文化，那将是很不完整的，也不符合中华文化建构历史。
草原文化是中华文化发展的重要动力源泉。中华文化源远流长、长盛不衰，其历史脉络从未中断，这在各文明古国中是绝无仅有的。造就这种独特而伟大的文化现象的重要原因之一，就在于其多元一体的内在建构。因为，只有“多元”而没有“一体”，就会出现四分五裂、一盘散沙的状况，而只有“一体”没有“多元”，就会缺失生机与活力。辩证法则和历史逻辑就这样统一于中华文化生命机体之中，使之永葆青春和活力。在这“多元一体”的内在建构中，草原文化以游牧民族特有的豪迈刚健的气质和品格，不断为中华文化的发展兴旺增添生机与活力，一次又一次地实现新的变革与发展。
二、关于草原文化的内涵与特质问题
草原文化的内涵和特质问题，是目前学术界普遍关注和积极讨论的热门话题，也是在草原文化研究领域短期内很难形成共识的焦点。比如，有论者说草原文化是生命文化、生态文化，也有论者说草原文化是英雄文化、和谐文化等等；而对其特质的概括，更是多种多样，比如开放性、包容性、进取性、务实性、征服性、开拓性等等。这些不同的认识和提法，都有其各自的道理。问题是，草原文化作为统一的认知对象，即使再复杂，即使在很多方面表现出不同的特性，也应当具有基本的、稳定的、同一的内在属性和特质，目前的研究任务，就是要在分析归纳的基础上，尽可能客观准确地揭示出这种内涵和特质。
草原文化的基本特质可以概括为如下三个方面：
一是崇尚自然。草原文化是以游牧生产方式为基础的文化形态，而游牧生产是最具生态特征的生产方式。以这种生产方式为生计的人们，不仅将人当作自然的一部分，而且将自然当作敬奉的对象，以一种敬畏和爱慕的心情崇尚自然、护卫自然。草原文化将人与自然和谐相处当作一种重要行为准则和价值尺度，一以贯之，使之能够在知、行统一上得到升华，成为草原民族最宝贵的文化结晶。
二是践行自由。向往自由，是人类的天性，也是人类社会共同追求的目标。但对于许多民族来说，由于受社会物质条件的限制和社会政治制度的束缚以及民族性格差异的影响，自由仅仅是人们向往的对象和追求的目标而已；而对于游牧民族来说，逐水草而居的生活方式，为他们提供了相对宽阔的生活天地和自由环境，因而在民族性格和文化性格的形成过程中，自由的因子已经成为他们生活的重要组成部分，深深熔铸于其民族性格之中，体现在民族文化的各个方面。
三是英雄崇拜。民族英雄是民族的脊梁。懂得崇尚英雄的民族，才是英雄的民族。崇敬英雄，倡导英雄精神，是整个中华民族的伟大传统和价值取向。这一点，在草原民族中体现得尤为突出。在草原民族中，人们普遍崇尚英雄，奉行英雄精神，把效法英雄当作人生的最高价值追求。
三、关于草原文化的建构问题
草原文化是地域文化与民族文化的统一。作为地域文化，草原文化是指形成在我国北方草原这一特定历史地理范围内的文化。从古至今，不同民族、不同时期所形成的文化虽然不尽相同，但都是以草原这一地理环境为共同的载体，并以此为基础建立起内在的联系与统一性，形成统一的草原文化。这里，草原既是一个历史地理概念又是重要的文化地理概念，蕴涵着特有的普遍象征意义。作为民族文化，草原文化是生活在这一地区的部落联盟、民族族群共同创造的，他们在不同历史时期创造了不同的民族文化形态，诸如匈奴文化形态、鲜卑文化形态、契丹文化形态等，但由于这些民族相互间具有很深的历史渊源和族际承继关系，因而草原文化从本质讲是一脉相承的，是同质文化在不同历史时期的演变和发展。
草原文化是游牧文化与多种文化的统一。草原文化是以草原自然生态为基础产生的，而在草原自然生态环境中，从古至今相继产生采集、狩猎、农耕、游牧、工业等多种文化形态。这些文化形态在不同历史时期从不同角度为草原文化注入新的文化元素和活力，使草原文化一开始就成为以多种生产方式为基础的多种文化集合，即游牧文化、农耕文化及其他文化的统一。其中，建立在游牧生产方式上的游牧文化是草原文化的主导文化，是草原文化区别于其他区域文化的主要标志之一。
关键词 蒙古族 保护草原 游牧生产生活 习惯
作者简介：吴凤英，内蒙古大学法学院。
在全世界关注生态环境问题的今天，研究生态问题不仅要了解有机体与周围外部环境的关系，而且要了解人与自然的关系。对于蒙古族来说，正是在草原这种特殊的生态环境下，创造了游牧文明。从人与自然的关系来说，游牧文明是合理而有效地利用和驾驭自然资源和自然力，寻求一种人与自然的高度协调性，它是最大限度地利用自然生产力，最大限度地保护自然资源。蒙古族创造的游牧文明，不仅与其生产方式相关，同时也与其所处的自然环境以及游牧人有意识地保护自然生态环境所形成的文化传统有着内在的联系。游牧民族在干旱少雨的高寒地带创造了适应蒙古高原气候、土壤、雨量、无霜期等自然地理和环境的生产方式――游牧生态文明类型。游牧文明的显著特征在于充分利用自然永续资源和环境来延续游牧人的生存技能。在这个特殊的生产生活方式中长生了很多保护草原资源的风俗习惯。
一、追逐水草的迁徙习惯
蒙古族世世代代繁衍生活在北方广袤的草原上。他们逐水草而居，依靠大自然而繁衍生息。由于严酷而封闭的内陆自然环境促使蒙古族根据季节变化和牲畜地习性来进行游牧活动，所以携家带口随畜群移动是游牧生活的基本经营方式。“如果以生产方式的能量的基础出发，农耕文化是一种土地文化，而畜牧是一种草木文化。” 正因为游牧生活依赖的就是草木，所以游牧文化的最大的特点就是对自然的适应性。蒙古族在恶劣的自然环境中长期从事游牧生活早已认识到了自然环境对他们生存的重要性，他们敬畏自然，顺应自然。他们深刻的领略到了人与天地之间万物的密切联系。游牧生活中牲畜依靠自然而存在、牧民依牲畜而生存、家畜和草场又离不开牧民地饲养和保护，所以草场、牲畜、牧民这三个是游牧生产生活的基本组成要素三要素。对于牧民来说，对草场的选择是很重要的，因为草场的好坏决定着牲畜和牧民的生存问题。草场的选择要看地形、气候、水源等自然因素，更要看在这些自然因素的情况下这片草场能容纳多少牲畜，什么阶段放哪种类牲畜，什么时候迁徙到另一片草场，这些都依靠牧民的丰富的游牧经验来安排。“从亚洲干旱草原的生态系统来看，不是游牧民族选择了‘迁徙-适应’行为，而是环境促使游牧民族做出‘迁徙-适应’的举动。”他们的衣食住行、婚丧嫁娶、宗教信仰、伦理道德乃至工艺器 、文化教育必须与奔波移动的生活相适应。 牧民一年中多次迁徙、二次搬迁、走“敖特尔”等游牧方式，因为只有以游牧的生产方式，才能解决保护自然环境与牲畜繁殖的矛盾，才能正确处理好保持生态的多样性与饲养畜牧的关系，才能继续的繁衍生存下去。
二、牧场的利用
蒙古族长期在天然草原上放牧，如果在草原上没有任何限制的放牧的话，牲畜的繁殖和牲畜对草场的掠夺很快就会超出草场的承载量，让草原丧失它原有的功能。所以在草原上牧场和牲畜之间的矛盾是牧业生产中贯穿始终的必须不断解决的主要矛盾。一般情况下“此种游牧民族因其家畜之需食，常为不断地迁徙。一旦其地牧草已罄，则卸其帐，其杂物器具以及最幼之儿童，载之畜背，往求新牧地”。 在掌握了自然环境的一系列情况下选择“游牧”（蒙古语“敖特尔”）是解决牧场和牲畜之间矛盾、利用牧场的最合理最有效的好办法。他们已然掌握了季节变化与移动的方向、畜群数量与草场承载力、牲畜的种类与牧草、畜群的大小与水草等诸多关系而进行一年又一年的循环游牧。 笔者在内蒙古兴安盟代亲塔拉草原对牧民进行访谈时发现，牧民们都在一个地方集中放牧，前面一群刚过去不一会儿后面又来了一群，他们一年又一年的都在同一个地方放牧。牧民们说，只要雨水好这片牧场的植被还是很好，牲畜地承载量也增长，但他们也不会盲目的追求牲畜的数目，或者说他们不会追求让牲畜涨到草场最大容量，获得最大限度的经济效益。
“看羊群经过的足迹草像用刀割的一样被吃的那么整齐，只有一些有毒的草被留下来，还有羊群牛群边吃边拉的粪会变成草木生长需要的养料。分季节选择不同的牧场，所以不可能把所有的草都吃光反而通过牲畜适当的限制草和刺激草木茂盛的生长。” 也就是说，被牲畜吃这种现象本身就能改善牧场。很多人都认为游牧生活本身就是很环保的生产生活方式。比如众所周知的奶制品，它的制作过程中的每个环节都会有一种奶制品出来，所以不会浪费一丁点的牛奶。也许这不是有意识的环保活动，只是为了不浪费，但这种活动本身就是环保的。
三、平衡牲畜与牧场之间的关系
在一个牧场上长的草量受这个牧场处于的气候、地形、土壤等各种自然条件的支配，不可能超出适当的量。但是另一方面一头牲畜为了生存必须吃掉一定量的草。所以一定范围的牧场载畜量也是有限的。简单的说就是牧场在控制牲畜的数量。那蒙古族是如何做到两者之间的平衡的呢？蒙古族一整套与环境相适应的生产方式与技能。
（一）饲养牲畜的技能
蒙古族饲养的牲畜的种类只有马、牛、山羊、绵羊、骆驼这五种，统称“五畜”。每一种牲畜的饲养和管理都有着详细的技能，从牲畜的、接羔育羔、阉割、挤奶剪毛、给牲畜饮水、大印记及造围圈打草，哪个季节要打预防针，还有给牲畜治病的传统方法乃至内容丰富的有关牲畜、畜牧业生产方面的语言学知识和天气方面知识等。，就从打草来说，牧民们把草地围起来，春夏两个季节不让牛羊进，找到秋天打完草，拉出去后才牛羊进，拉不走的草垛来年春天草发芽之前必须拉完，因为载重的机动车会压坏刚发芽长出来的小草。笔者在进行访谈时也发现，牧民根据自己的羊群的情况，每年两到三次洗羊群，这是为了预防各种疾病洗的时候会选一个特定的地方，而且附近的牧民也来这边洗，不会随便找地方破坏草地。这种习惯，事实上就是有利于护草原。 （二）对牧场的合理选择
牲畜并非随水草游移就可大量的繁殖起来，自然的条件只是牧业发展的可能，而逐水草的牧业靠牧人的勤辛劳动中积累的经验技能。依赖粗放天然牧场，“夏饱、秋肥、冬瘦、春死”，成为养畜的规律，因此牧场的选择至关重要，是维护牲畜的生命线。牧业生产是在自然生态环境中游牧食物链的基础上，加进了人类的生产活动，是一种短链生产，因此它必然受制于自然环境，人们追逐水草而游牧，首先要遵从大自然的节律。比如：气候冬长夏短的节律，草场类型复杂的节律。由于大自然的节律，牧草的生长也有周期的，牧人从一个牧场迁徙到另一个牧场，不仅是为了保护牲畜的饲料，更是为了恢复牧场的繁殖力，以便在下一个生产周期相对的季节有可能重新返回。选择牧场是一自然地形、水源、气候为依据的。近代方志《内蒙古纪要》说：“春季雪融，则聚低洼之乡，依就天然水草，草尽而去。年复一年，都与一定境内，渐次移转。其倾全力而采索者，惟水与草。至若冬季，霏雪凝冰，即草根亦被雪淹无遗。必先选居山阴，冰足以资人之饮。草根没于雪者稍浅，家畜赖以掘食。” 就这样他们的每个季节的转移都有适应自然，利于牲畜的选择牧场的原则，合理的使用牧场，更好的保护了牧场。
有的牧民把山羊群和绵羊群分开来放，把羊群赶上山，把绵羊群放在地形不高的牧场上，这也能说明他们在依据牲畜的吃草特征来利用牧场，也可以说牲畜的本性让牧民很好的利用了牧场。这种想法从以往的研究中也能看到，牲畜吃吃牧场上的草，被吃的草又能重新长出来，但是如果牲畜数量的超出了，草能重新长的速度，那会怎么样？毋庸置疑牧场不能保持原有的样子。牧场因为牲畜而变模样，严重的时候牧场会进过度放牧状态，草不能满足畜群，牧场也变成贫瘠土地，或者还有些别的功能但会丧失牧场这种价值。所以牲畜受牧场的限制，也能影响牧场，甚至也能限制牧场本身，因而产生牲畜和牧场的平衡。可喜的是牧民也遵循这种规律。
在很多领域内，从历史的角度还是游牧文化的角度研究者们对于蒙古族有意识的保护草原这方面是持肯定的态度。但也有些人持怀疑态度，日本研究者梅棹忠夫在他的《蒙古游牧文化的生态人学研究》一书里这样写道：“根据我的实际调查，让我意想不到的是，牧民对牧场的态度是有些轻视的。不说积极保护牧场的针对性的策略一点儿也没有，连关于牧场变好变坏的自然规律――牲畜、牧场的能动变化，从这里归纳出来能表达规律的积极概念都没有。他们说到的很多关于牲畜与牧场的关系都是从牲畜的角度来说的，也就是说，只关心牧场对牲畜好还是不好。他们对牲畜有很多细致的知识但对牧场的知识甚少。对于牧场他们只从质量方面来衡量不会进行数量的观察。所以在这样情况下，赞美蒙古族经营牧场的方式是不公平的。” 但他也说甚至可以说疑惑，他认为牧民们为了确保让自己的养畜一年又一年的肥壮的生长的根本问题就是保持牲畜和牧场的平衡。如果他们破坏了这种平衡，牧民的生活早就面临危机了。然而没有积极的数字计量，牧民怎样做到这两者之间的平衡，是让牲畜选择牧场的结果吗？或者是牲畜的数量没有达到牧场能载量？总之最能肯定的是，牧民没有让牧场的载量和牲畜的数量的比例达到极限的经济意图，这是这个民族的思想特征。某种程度上牧民由衷的爱那些牲畜。蒙古族对于他们的家畜是有特别的感情的，比如在那些英雄史诗当中主人公骑得马都是只次于主人的英雄。在广袤的草原上没有太多的人家畜就是他们的朋友，所以他们不会追求最大限度的经济利益。就因为这样蒙古族没有破坏牲畜和草原的平衡，也保护了草原资源。
调查中还发现，蒙古族对于自己赖以生存的自然充满了感激之情。在生产活动中他们总惊奇的发现各种神秘的事情。比如，一头牛的眼睛明明瞎了，而且都陷进了。可是后来发现那头牛的眼睛竟然已经重新长出来了。他们相信，在他们的草场上长得某种草药，治了牛的眼睛，所以他们更敬畏这样充满神奇的自然，禁止任何破坏草原的行为。
（三）打草
蒙古族很早就开始打草以便过冬或者在早春的时候给那些跟不上群的瘦弱的牛羊。储存的草的用处早春的时候尤其明显，因为新草还没有长出来，一些抓不好的牛羊就开始瘦，得把它们留下来用存储的草来饲养。牧民们上个秋天打的草下大雪以前拉不完的草，放在草场上。来年早春，雪化了、道路清晰了以后就向“敖特尔”拉，必须草发芽以前拉完，一旦草长出来了不会让重型车进去拉草，因为这时候土壤已经解冻很松软，重装车走来走去会把刚长出来的嫩草压死，所以这是一个禁忌。打草还有一个好处，就是没有去年干枯草植物的影响，草植物重新长出来的时候更茂盛，而且还避免荒火。这真所谓一举两得，既让牲畜没有减损得过了春饥也保护了草原。
四、捡牛粪的习惯
牛粪是蒙古族生活当中必不可少的燃料，牧民常常背起用木条做的筐，捡牛粪。这种情景也总出现在蒙古族的文学作品和歌曲中。捡牛粪这种日常生活中的行为也起到了保护草原的作用。因为内蒙高原是位于干旱的内陆，所以好多畜粪不能充分的腐烂然后进土壤里面而是被晒干以后永久的留在地面上导致被盖的地方阳光照不了，自然的草也不能长，导致破坏草原。这是在草原上随处可见的现象，走在牧场上常常会看到陈年的那种发灰的牛粪它像煤一样硬硬的动开它下面真没有长草。在半农半牧地区羊粪是种地时候用的最好的肥料，也是牧民最主要的燃料。当然牛粪的用途不止如此，还有在春季和秋季时，常用牛粪堆墙或者在羊圈上围贴湿牛粪，这样又遮挡风雨，也避免了动土，保护了草地。
关键词：哈萨克族舞蹈；民间舞蹈；舞蹈创作；文化保护
中图分类号：J722 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2013）15-0163-01
经济全球化的现代社会，科技的迅速发展给人们带来了很多的便利，同时文化的相互交融外来文化也形成对我国民族文化的强大冲击。相对于我国少数民族之一的哈萨克族而言，这种冲击更加强烈，因为我们不仅要面对西方文化的冲击，而且长期以来我们所面对的是汉文化对哈萨克族民族文化的影响与消融。因此笔者认为哈萨克族文化的挖掘、巩固、宣传、学习对民族今后的发展有着非常重要的意义。不管是过去，还是现在，民族文化的保护和发展都决定着该民族未来的命运，而舞蹈毫无疑问是保护民族文化、教育、宣传和对外交流的重要方法之一。
哈萨克族是我国人口超过百万的较大民族，具有悠久的历史和古老的文化传统。查阅哈萨克族历史文献时不难看出，哈萨克族舞蹈文化的形成和发展可以追溯到原始宗教文化的图腾崇拜、萨满教形式的舞蹈文化等历史时期。哈萨克族发展到今天虽然生活方式和都有了很大的变化，舞蹈也增添了不少新的语言、形式和思想，民族文化的根源――萨满教文化依然活跃在我们的舞蹈中。
欣慰的是，在我国近几年的《非物质文化遗产》保护政策下，我国新疆地区发现了一些哈萨克族民间艺人和民间舞蹈，这也使民间舞蹈继承和发展方面的工作有了小的突破。眼下我们如何不再让这些珍贵的文化流失甚至消逝，又如何让这些民间舞蹈文化在保留其传统面貌的同时走向舞台，并让更多的人了解哈萨克族舞蹈和文化是我们要思考的重要问题。本文从舞台化民间舞蹈的角度论哈萨克族民间舞蹈的舞台化意义。
一、对应时展中的民族市场需求
1.时代的发展使在草原过着游牧生活的哈萨克族搬到了城镇，很自然民间舞蹈也应从草原转移到城镇，而城镇里的“草原”只能通过舞台来再现。搬进城镇的这些游牧民族对草原的思念，更多的需要感受游牧文化，舞台化的民间舞蹈可以满足他们的这个愿望。
2.当代旅游业的发展让很多国内外游客选择了哈萨克族地区的旅游景点，这些游客更多的希望认识和欣赏以前从未见过的当地民俗文化艺术。所以，旅游舞台同样需要有浓郁哈萨克族文化的舞台化民间舞的呈现。
3.不论是西方的宫廷舞蹈，还是中国的广场舞蹈或民间舞蹈，都是随之时代的发展和人们欣赏艺术需求的转变，从宫廷、广场、民间转移到了舞台。这是每个民族现代艺术发展的必然途径，哈萨克族民间舞蹈也不例外。
舞台化民间舞蹈是――民间舞蹈适应现代生态环境，发扬民族文化、发展当代舞台艺术、对应时展、满足民族市场的主要出路之一。
二、保护与发展民族舞蹈文化的重要途径之一
民间舞蹈舞台化工作包含了对民间舞蹈的挖掘、收集、整理、继承、理论总结等，舞台化以哈萨克族民间舞蹈更细致地系统归纳，把不同文化、不同表演形式、不同地域风格的哈萨克族民间舞蹈分门别类加以整理，研究和学习，再用舞台化编创的方式宣传、丰富，建立一个属于哈萨克族的民族舞蹈文化体系为目标。我们知道民间舞蹈在民间的传播和传承很重要，所以要提倡民间舞蹈在民间原始状态的保留和继承。但我们也知道，走到当代大多数哈萨克族人搬到了城镇定居或从事农业，离逐清水绿草而居的草原游牧文化越来越远，这就给哈萨克族民间舞蹈的生存依赖――生态环境带来了前所未有的改变，而生态环境的变化可能改变哈萨克族民间舞蹈的本来面貌，甚至消失或消亡。因此通过舞台化的工作来深入挖掘和创作拯救即将消亡的哈萨克族民间舞蹈是迫在眉睫的问题。
哈萨克族民间舞蹈的舞台化创作会让更多的人学习和认识哈萨克族民间舞蹈和民族文化，使哈萨克族民间舞蹈提升为能适应当代社会环境，有丰富的哈萨克族文化气息的舞台艺术。我们不仅要提出保护民间文化的概念，更要找到保护的方法，而民间舞的舞台化就是保护与发展民间文化的重要途径之一。
一、引言
饮食、服饰、聚落、语言、习俗、宗教、艺术形式、社会组织、道德观念、经济特色、生产技术水平等均是文化要素的具体表现形式，而在一定的区域内，这些表现形式在特征上富有一致性，那么就可以将该区域称之为一个文化区。自文化地理学在中国复兴以来，文化区方面的研究，无论是文化区概念、分类、特征，还是文化区的具体划分、对比都已结硕果。诚然如是，中国东北地区关于文化区的研究仍相对缺乏，进一步缩小尺度，以省为单位的研究更是稀少。因此，加紧步伐，更深入地去了解、发现这白山黑土间孕育出的人文事象分布，迫在眉睫。
吉林省文化区划分研究，旨在一定程度上揭示吉林省包含的各文化要素的发展规律及区域间的文化差异，从而完善东北地区关于文化区的研究的不足。通过此研究，一方面，将一定程度上促进优秀文化的整合、地方文化认同、继承与发扬。另一方面，将一定程度上提高吉林省政府在商贸经济活动方面决策的科学性，增强在文化体育活动方面规划的协调性，有助于对吉林省包括民俗旅游资源在内的物质文化与非物质文化的保护及合理开发利用。
二、吉林省文化区的划分过程
（一）自然环境：奠定基础
吉林省西部地势平坦，多草甸湿地，拥有降水量在400L以下的显著干季，且人口稀少，“逐水草而居”是自古以来该地域人民生活的真实写照。因此而形成的游牧文化，随着社会经济发展与科技进步，虽受到了该地域人民趋于农耕的生产方式转变的削弱，但其独到之处依然是不可磨灭的。地处“黄金玉米带”的区位优势、海拔低而均一的地形、500～600L的降水量，为以商品粮种植为典型的旱田耕作文化扎根于吉林省中部的这片沃土夯实了基础。主打稻米，以精细见长的水田耕作文化的传播、扩散得益于吉林省东部不乏低山丘陵的地表形态、受季风影响可达900L的充沛降水这样的自然条件的存在。
概言之，包括地形地貌、气候特征、水文生物在内的自然因素与吉林省文化区域间的差异有着密不可分的联系。因此，可以勾勒出“西部、中部、东部”这样的以自然因素为基础的文化区划分轮廓。
（二）人文环境：确立格局
1、民族：主导因子
245.34万人的少数民族人口总数与9.15%的占全省总人口比例，这两项在中国排位靠前的指标，间接地展现了吉林省文化中的民族烙印。吉林省的文化是在频繁的军事政权、尤其是少数民族政权的更替中衍生、发展起来的。民族区域内的文化扩散、代际里的文化传承以及文化间的文化整合，是吉林省文化底蕴累积的重要背景，对吉林省“边疆型、各民族文化相互渗透”的文化特点的形成起到了毋庸置疑的作用。因此，民族可以作为确立吉林省文化格局的主导因子。
将民族作为主导因子，首先要明确的是满族、汉族、朝鲜族、蒙古族这四个民族其人口在省内各地区的分布情况。
基于《吉林省人口普查资料》（2010）中的相关数据，可统计出，除汉族外，满族人口数占地区总人口数最大比重的城市有：长春市（1.99%）、吉林市（4.53%）、四平市（6.25%）、辽源市（6.09%）与通化市（4.62%）；除汉族外，蒙古族人口数占地区总人口数最大比重的城市有：松原市（1.90%）与白城市（2.69%）；除汉族外，朝鲜族人口数占地区总人口数最大比重的城市有：延边朝鲜族自治州（32.45%）、白山市（1.38%）。
民族自治地方与民族乡（镇）作为聚居、政治形式，一定程度上突出了其对应民族在区域间的文化特征。因此，其对以民族为主导因子的文化格局划分确立具有重要的参考价值。
基于《吉林年鉴》（2010）中的相关数据，可统计出，长春市、吉林市、四平市、辽源市分别辖有1个、5个、4个、1个满族民族自治地方和民族乡（镇）；松原市与白城市分别辖有1个、8个蒙古族民族自治地方和民族乡（镇）；延边朝鲜族自治州、白山市、通化市分别辖有1个、1个、6个朝鲜族民族自治地方和民族乡（镇）。
综上所述，可分析出，满族、汉族、朝鲜族、蒙古族在吉林省所在的民族自治地方与民族乡（镇）同其人口于各地区的集中分布基本具有一致性。
2、语言：衍生因子
语言承载着民族的文化信息，是民族这一主导因子下的衍生因子，在确立文化格局时应予以考虑。其地域性体现为：语言层面上，诸如朝鲜语、蒙语等少数民族语言的使用情况与朝鲜族、蒙古族等少数民族人口分布相同步。方言（汉语）层面上，始于清朝末期的关内人口迁入对吉林省而言，扩充了其人口基数，丰富了其人口内涵。山东省东部移民多定居于吉林省东部地区，山东省西部、河南省、河北省移民则更倾向于吉林省的中西部。在来自各方人民所操持的当地口音的影响下，吉林省各地区居民所讲汉语存在差别。
在以自然因素为基础，勾勒出文化区划分轮廓的前提下，以民族为切入点，结合语言等衍生文化要素，可以确立吉林省的文化格局：西部文化区包括白城市、松原市在内的两个地级市。分布于该文化区的主要民族是汉族和蒙古族。中部文化区包括长春市、吉林市、四平市、辽源市在内的一个副省级市与三个地级市。分布于该文化区的主要民族是汉族和满族。东部文化区包括白山市、通化市在内的两个地级市、延边朝鲜族自治州与长白山管委会。分布于该文化区的主要民族是汉族和朝鲜族。
在文化区的命名上，“蒙古族文化区”、“汉满文化区”、“朝鲜族文化区”这样的提法，未免有以偏概全之嫌。游牧、农耕、稻作等生产方式分别与蒙古族、汉、满两族、朝鲜族相关联，以其代之，突出以民族为主导的人文特色的同时，兼顾了自然环境对吉林省文化的影响和作用。综上所述，可以将吉林省划分为三个文化区：“西部游牧文化区”、“中部农耕文化区”以及“东部稻作文化区”。
三、吉林省各文化区的对比
就吉林省划分出的西、中、东部三个文化区，依次表征了蒙古族、汉满两族、朝鲜族在不同自然条件下所主打的游牧、农耕、稻作三种文化形式的空间分布。以下表格按空间范围（含行政区、中心城市）、主要民族、历史特征、自然条件、物质文化（含生产文化、饮食、文化景观）及精神文化（含岁时、民风、、语言）六项指标来对吉林省三个文化区进行了详细的对比。
四、结论
通过以上对吉林省文化区划分的研究，可得出以下结论：
（一）吉林省境内形成的文化区，是一种特定居民对应特定体系，地域相连成片，自核心区至带文化特征逐渐减弱的事象分布；是一种包括饮食、典型文化景观、岁时、民风、、语言（方言）在内的物质、非物质文化因子所存在的一致性的具体表现；是一种满族、汉族、朝鲜族、蒙古族四个省内主要民族的生产生活方式和其衍生文化经扩散、传承、整合后与自然条件共同作用下的必然结果。
（二）可以将吉林省划分为三个文化区：“西部游牧文化区”、“中部农耕文化区”以及“东部稻作文化区”。其中，蒙古族文化一定程度上决定了西区的特色；汉、满两民族为中区增添了别样风味；朝鲜族在东区文化结构的建立中扮演着不可替代的角色。
（三）基于吉林省文化“边疆型，各民族文化互相渗透”的异于它域之处，其文化区划分的研究，势必将就各地区文化要素的深入挖掘提供有效依据和框架，为解决该地民俗旅游开发中存在的问题带来帮助，对该地民俗旅游资源的保护及合理利用富有启迪意义。
关键词：草原丝绸之路；丝绸之路经济带；研究巡礼
中图分类号：F125.5 文献标识码：A 文章编号：
丝绸之路是连接亚欧两大洲的一条重要的经济文化线路，在中外经济文化交流史上占有重要地位。现今学术界大多数学者也认同将古代丝绸之路按区域分为四条：即西北地区的“沙漠丝绸之路”和“草原丝绸之路”；东南沿海地区的“海上丝绸之路”和西南地区“西南丝绸之路”等四条线路。其中的“草原丝绸之路”则是西北草原地带连通欧亚大陆文化贸易交流的大通道，并带有浓厚的草原游牧文化特性，也融合了中原文化和中亚西方等文化因素。丝绸之路的地域交流跨越亚欧大陆，可谓一个国际性的研究问题。草原丝绸之路也是如此，目前国内外学者也从历史学、考古学、民族学、经济学等多学科探讨了草原丝绸之路的相关问题，来反映西北草原地带在中外经济、文化交流中的地位。近年来，伴随着国家“一带一路”战略的提出与实施，学界对草原丝绸之路的研究日益高涨，成果迭出，以下主要对改革开放以来学界对草原丝绸之路研究成果（著作、论文等）进行梳理总结，以求推动此问题的研究继续深入发展。
一、草原丝绸之路研究的相关著作
“草原丝绸之路”的相关研究起步于改革开放之后的20世纪80年代，目前学界已经出版了一些以草原丝绸之路为主题的著作和论文集。整体而言，相比较于海上丝绸之路的研究著作，关于草原丝绸之路的研究著作并不多，较有代表性的主要有以下几本，虽然很少，但是这些著作对于此问题的深入研究很有参考价值。
王博、祁小山的《丝绸之路：草原石人研究》以反映亚欧草原游牧部族或民族文化的石人文化为研究对象，并论述了草原丝绸之路的历史发展概况，分析了草原石人资料和蒙古石人及中亚石人的研究概况等内容，以草原石人为切入点来探讨古代草原丝绸之路，可谓“以小见大”，研究方法很有参考价值，是草原石人研究的集大成之作。[1]周慕爱总编辑，彭绮云英文编辑的《道出物外：中国北方草原丝绸之路》是博物馆和香港大学美术博物馆联合主办的“中国北方草原丝绸之路”文物展览，汇集了突厥时期、契丹时期和蒙元时期的80件套具有浓郁草原文化特征及西方文化元素的珍贵文物，以中英文互照的形式进行叙述，形象地展示了草原物质文明与西方物质文明融合的精髓，集中展示了草原文化的独特风采。[2]张忠山主编的《中国丝绸之路货币》集中论述了中国古代丝绸之路与各个时期丝绸之路的货币情况，可谓一本“丝绸之路货币史”的专著，书中第三章“北方草原丝绸之路与货币”专门探讨了从秦汉至明清时期草原丝绸之路贸易活动及其使用的货币。[3]
此外，还有一些重要的会议论文集出版。 张志尧主编的《草原丝绸之路与中亚文明》一书是国际阿尔泰学研究丛书之一，也是一本关于草原丝绸之路研究的学术论文集。此文集分为三大板块：草原丝绸之路、中亚古代游牧文化、草原丝路与中亚文化交流。收录了国内外相关学者关于草原丝绸之路与中亚文化交流的多篇论文，是草原丝绸之路相关研究很好的参考书。[4]张柱华主编的《草原丝绸之路学术研讨会论文集》是中国中外关系史学会主k的“草原丝绸之路”学术研讨会论文集，书中精选收录了与会学者围绕“草原丝绸之路”这一主命题所撰写的35篇学术论文，内容是对草原丝绸之路沿线各民族自唐代以来的政治历史变迁、民族流徙、文化传播、经贸往来的基本情况和发展轨迹，集中展示了国内专家学者在这一学术领域的最新研究成果。[5]
二、草原丝绸之路的综合性研究
学界自改革开放以来发表的相关论文，起初大多都是对草原丝绸之路的历史发展演变情况做一梳理，但又有所侧重，有的偏重于考古学、有的偏重于历史学或经济学等角度，这些对草原丝绸之路做的整体性研究也为我们做专题性相关研究提供了重要参考。
（一）草原丝绸之路的概况
潘照东，刘俊宝的《草原丝绸之路探析》认为草原丝绸之路起源于大禹时代，时间跨度自夏朝至民国时期，长达4000余年，地域覆盖整个北方草原地带。并重点论述了草原丝绸之路的起源与形成；草原丝绸之路的延续与发展（商朝至民国）；草原丝绸之路的历史影响等问题。[6]张景明的《草原丝绸之路研究中的几个问题》认为草原丝绸之路既是连接亚欧经济、文化的通道，也是连接北方草原地区与中原地区经济、文化交流的要道；北方民族对草原丝绸之路的贡献；北方民族沿草原丝绸之路的西迁现象等方面做了细致论述。[7]洪用斌的《草原丝绸之路概述》主要考证了西汉、辽金、蒙元时期草原丝绸之路的诸多线路问题，尤其重点探讨了蒙元时期的线路问题，并认为驿道的发达是蒙元时期草原丝绸之路比以往任何时候更为畅通的重要原因。他还认为草原丝绸之路的畅通应在秦汉之前，而史书中最早记载有关草原丝绸之路的材料是《穆天子传》，其选址往往集中在河流、淡水湖沼等水源所在地，并且有它的历史继承性。[8]王大方的《论草原丝绸之路》一文从考古学的角度研究考察了草原丝绸之路历史概况，是国内较早地全面概述从新石器时代至明清时期草原丝绸之路的研究性文章，他认为草原丝绸之路可细分为南北两线，“其北道的开拓，肇始于北匈奴西迁之时，东起于西伯利亚高原，经蒙古高原向西，再经咸海、里海、黑海，直达东欧。草原丝绸之路的南道，东起辽海，沿燕山北麓、阴山北麓、天山北麓，西去中亚、西亚和东欧。”同时认为草原丝绸之路还可称为“皮货之路”和“珠宝之路 ”。[9]
（二）草原民族与草原丝绸之路
葛根高娃，李晓的《历史时期草原丝绸之路相关问题研究》一文认为广义的草原丝绸之路是指历史时期的欧亚草原大通道，向东可达大兴安岭，向西可达黑海草原；而从时间上看，最早可追溯到公元前六、七世纪。并选取了作为北方游牧民族大规模兴起的匈奴时代及突厥时代为研究对象，力图还原草原丝路上的种种本相，即草原丝绸之路“能满足游牧社会对定居社会的结构性需求，即满足‘专化’的游牧经济所欠缺的部分，才是本相。”[10] 粟迎春的《环阿勒泰草原丝绸之路文化的变迁及启示》认为欧亚草原丝绸之路东面与中国相连，西面则与地中海北岸的古希腊文明相连，是东西方文明交往的通道，而阿尔泰山则是这条通道上的中心之一，也是草原丝路民族文化的摇篮。重点论述了商贸往来、王朝兴衰、民族迁徙乃至城镇分布与环阿勒泰草原丝路文化的变迁和发展之间的密切关系。而草原丝绸之路文化的变迁昭示我们，多元文化的碰撞与融合是经济社会发展的精神动力，应重视文化对经济社会的推动和引领作用，主动参与文化交往与交流，以多元文化整合来推动区域社会经济的发展。[11]
王宏谋的《塞人及其与草原丝绸之路的开拓》就塞人对草原丝绸之路的开拓做了梳理，塞人是对古代生活在伊塞克湖沿岸、伊犁河流域以及中西亚广大地区游牧民族的统称。认为塞人分布地域广阔、构成成分复杂、生活方式独特、风俗习惯怪异，塞人的迁徙对草原丝绸之路的开拓起了十分重要的作用，是最早沟通中西交通的使者之一。[12]王子今的《草原民族对丝绸之路交通的贡献》认为正是西汉王朝为了应对草原民族的活跃，汉帝国才占有河西，控制西域，成就了"丝绸之路"的开通。草原民族对于丝路贸易，也表现出积极的态度，他们促进丝绸之路交通的历史贡献，在经济史、交通史、民族史和文化交流史的研究都有诸多需要关注之处。[13]
（三）草原文明与草原丝绸之路
萨恒・松哈泰的《丝绸之路在草原文化发展中的作用》主要对丝绸之路在草原路段的遗迹；草原城市文化；古代草原贸易商路以及丝绸之路在古代哈萨克族文学艺术发展中的作用等问题做了探讨。[14]吴团英的《谈构建草原文化学术话语体系问题――从草原丝绸之路说开去》指出了构建草原文化学术话语体系的原因所在和相关建议，需要提高草原文化的影响力，努力解决长期被忽视的问题，应当从讲好草原文化故事、唱响草原文化声音、参与不同文明之间的对话与交流、深化学科基础理论研究、加强学术批评等五个方面，积极构建草原文化学术话语体系，为更好地传承和弘扬草原文化作出努力。[15]
三、历史时期草原丝绸之路的相关研究
学界对于历史时期的草原丝绸之路的研究有所偏重，主要与北方游牧民族强大衰弱有关，一般而言，当北方游牧民族处于强盛期时，对外部的冲击、联系就越强，草原丝绸之路的范围也更加广泛，因此，学界对于先秦两汉时期、宋辽金时期、蒙元时期的关注较多，尤其是在辽金、蒙元草原丝绸之路的研究成果较多。
（一）草原丝绸之路的断代研究
1.先秦、两汉时期
杨建华，邵会秋的《匈奴联盟与丝绸之路的孕育过程――青铜时代和早期铁器时代中国北方与欧亚草原的文化交往》一文认为中国北方与欧亚草原的交往是以亚洲草原为主，可分为东部文化交往区和西部交往区。东区在商末周初最为发达，其范围向西可推进到米努辛斯克盆地；西区则在东周时期最为发达，其东界延伸至蒙古国中部到太行山一线。到了战国晚期和汉代初期，长城的建立使得中国北方地区人群产生了分化，部分早先南下的北亚人群则退到长城以北，并与西面欧亚草原的文化因素融合形成了独特的匈奴文化。在匈奴鼎盛时期，中国长城以北地区与亚洲西部内陆山麓地带的交流几近停滞，正是这个原因才导致了丝绸之路开通。[16]
2.魏晋南北朝时期
石云涛的《3―6世纪的草原丝绸之路》重点论述了3―6世纪即中国魏晋南北朝时期草原丝绸之路的四个重要发展时期：一是由于曹魏、西晋政权与草原路东端车师后王国建立了密切关系而兴盛一时；二是北魏前期建都平城（山西大同），与西域的交往主要利用了草原丝绸之路。此时期以平城为中心，东达辽东（辽宁辽阳），西通伊吾（新疆哈密），逐渐形成一条贯通中国北方的东西国际交通路线；三是北魏后期北方草原民族柔然利用了草原路与西域交通；四是北朝后期，一方面与西域地隔西魏、北周的东魏和北齐交通西域需要利用草原路，另一方面北方新崛起的草原民族突厥利用草原路沟通与波斯、拜占廷的联系。[17]
3.隋唐时期
李青青、崔瑾等人的《试析草原丝绸之路的重要意义――以唐代参天可汗道为例》认为唐太宗时期修建的参天可汗道是中古时期漠北草原的重要商贸通道，也是草原丝绸之路的东段组成部分。并着重探讨了草原丝绸之路的形成条件、参天可汗道的修建以及参天可汗道的重要意义与影响等问题。试图以参天可汗道为例，从政治羁縻、民族关系和经济交流三个角度探究其对唐朝和后世历史发展两方面的意义。[18]
4.宋辽金时期
武玉环、程嘉静的《辽代对草原丝绸之路的控制与经营》探讨了辽朝重点加强了对漠北诸部和西夏的控制，从西北和西南两个方位来保障草原丝路的畅通，进而以互市和朝贡的方式加强了和西域诸国乃至中亚、西亚等国的联系，从而形成了一个全面的保障体系，并对双方的经济交流产生了重要影响。[19]王坤，傅惟光的《辽代的契丹和草原丝绸之路》从考古资料证明了丝绸之路事实上除沙漠外，还存在一条鲜为人知的草原丝绸之路，而草原丝绸之路始于新石器时代，经草原青铜文化时代，兴盛于汉唐，辽契丹进一步打通了草原丝绸之路。[20] 苏赫 ，田广林的《草原丝绸之路与辽代中西交通》认为自古以来，北方草原游牧区和中原农耕区就始终保持着互立共存的局面，草原丝路地带先后建立的少数民族政权对草原丝路的创建也建立了不朽业绩，特别是契丹族建立的辽朝，疆域辽阔，把中国北方地区的政治、经济和文化发展推向了一个前所未有的高度。[21]
5.蒙元时期
卢明辉认为古代北方游牧文明的传播，主要依靠掠夺与贸易两种方式。草原丝绸之路沿线的游牧民族起初用的是掠夺、战争的方式，以此来获取农耕地区的物质文化成果，其后受农耕文明的影响，开始通过和平贸易的方式来获取日常生活必需品。13世纪后期至14世纪末，元朝建立之后，无论是仍然居住在北方草原地带上的蒙古人，还是进入中原、中亚和欧洲等地的蒙古人，其、游牧文化、社会经济生活等，都潜移默化地发生了很大的变化。[22]李逸友探讨了内蒙古~济纳旗黑城出土的元钞及票券等元代纸币，认为额济纳旗黑城，其古城为西夏黑水城和元代亦集乃路遗址。内蒙古文物考古研究所和阿拉善盟文物工作站等于1983年至1984年共同发掘黑水城，出土的一大批元钞和少量票券等纸币，为研究元代纸币和可流通的有价证券提供了可贵的实物资料，而且对于研究元代纸币的使用和贬值情况也颇有意义。[23]翟禹《辽金元时期的草原丝绸之路――兼谈内蒙古在当代丝绸之路经济带建设中的地位》论述了辽金元时期的草原丝绸之路的发展和内蒙古的重要地位，认为草原丝绸之路的通道始于中国北方草原地区，经过蒙古高原向西至阿尔泰山、准噶尔盆地，再向西进入中亚北部的哈萨克草原，经里海北岸、黑海北岸到达欧洲多瑙河流域，这条路线横贯欧亚草原，大致方位在北纬50度附近。内蒙古地处中国北方草原地带的南部核心区，在古代草原丝绸之路上始终发挥着黄金通道的作用。[24]
五、结语
综上所述，草原丝绸之路在中外历史发展中扮演着重要的角色，其形成、发展和繁荣代表了中国历史的一个辉煌时期，作为中西文化交流的产物，一直被视为对外交流的经典，对研究中西经济、文化发展起着重要作用。自改革开放以来，尤其是近几年“一带一路”国家战略提出之后，草原丝绸之路研究的成果日渐增多，国内外交流也日益频繁。2014年11月，中俄蒙三国在内蒙古呼和浩特市举行了首次旅游联席会议。会议讨论了中国的丝绸之路经济带建设、俄罗斯跨欧亚大铁路和蒙古国草原之路的研究等问题，并就中俄蒙三国“草原丝绸之路”文物考古和旅游线路进行了对接。与此同时，国内也相继召开了多次以“草原丝绸之路”或“草原文明”为主题的学术会议，极大地推动了草原丝绸之路的深入研究。而随着草原丝绸之路研究开发热潮在内蒙古等西部地区掀起，文物工作者以极大地热忱参与到这一重大国家战略之中，在文物保护、考古发掘、博物馆展览方面做出新的努力。我们有理由相信伴随着国家“一带一路”战略带来的机遇，草原丝绸之路的相关研究前景无限。
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受访人：雪野
雪野，姓董，名义晋，号晋阳酒徒，山西太原清徐北绿树人氏。著有小说集《北绿树》、诗文集《酒王》等，山西古玩城文化总监， 古陶瓷鉴赏家和收藏家，《诗作》诗刊副主编，中国作家协会会员。曾获“赵树理文学奖”“黄河文学奖”等重要奖项。
什么是老窑瓷？
老窑瓷器大都为民用器，俗称老窑瓷。 一意为古老之瓷，二意为老百姓用瓷。但哥、官、汝、定、均、龙泉、耀州、磁州名窑，亦统称老窑瓷。官器亦入例，即古老之意。
山西的老窑瓷有哪些？
山西老窑瓷，始于西汉釉陶期。魏晋时出现青瓷“大同青瓷镇”承接到唐代黑釉出现。真正的瓷及艺术成熟于宋辽。在金元时走向鼎盛。
这在山西考古研究发掘的各诸窑口，均有文献。在宋辽金出土的文物中常有碗、罐、瓶、灯、炉等出现。特别是黑釉剔划花梅瓶、划花梅瓶，其娴熟的纹饰让人叹止。
故宫博物院现藏的元代黑釉剔牡丹纹花口瓶，其工艺与造型堪称一流，并上有：介休窑划刻款。其下为假高喇叭口圈足，造型大气，应是一件赏器。
山西诸窑由南向北的分布大抵为：运城、临汾、霍州、长治、晋城、河曲、汾阳、介休、潞州、榆次、平定、寿阳、太原、阳曲、宁武、山阴、大同、浑源、阳高……从对部分窑址的挖掘来看，大都以黑白釉磁州窑为主。
老窑瓷为何集中出现在山西？
山西是农耕文明与游牧文明的混杂文化，包括人种的混合，这样就形成了文化的多元化。这种多元文化源于战争，胡、汉、金、辽没完没了的拉锯弃夺，铁打的营盘流水的兵，营盘是永存的，这营盘就是强大的汉文化。而这些文化的演变，均记录在了不朽的瓷器之上。这也就是人对瓷器的追捧，对文化的热衷。
战争的平息、河患的稳定、国家的戌边垦田、明代最后一次大移民，形成了洪洞大槐树的根祖文化，这样也就把山西的人文文化、瓷文化撒遍了全国。
在唐宋繁盛一时的黄河碛口、磁器口古镇，是南来北往，东下瓷器的集散地。这样就有了山西诸窑口瓷工们的集各窑所长，取其精华，近水楼台先得月的独特条件，将全国瓷制业进行了大揉合。
前几年在黄河下游出水的南宋沉船文物证实了这一点，沉船中打捞出水的瓷器有：吉州窑、耀州窑、龙泉窑，其中黑釉狗添盏、兔毫碗、均窑碗、定窑器，均为山西诸窑。当然，这亦与山西丰富的制瓷资源相关。
尽您所知，讲讲山西老窑瓷的工艺技术。
山西老窑瓷纹饰大都写实，刻画细腻，而北部的纹饰大都写意、豪放，一只鸟可以一笔而成，有大朴大拙之美。
剔花与刻花分别是什么概念？普通收藏者怎么去判断区分？
刻花、划花：就是在坯胎半干时，在上面用竹器，或骨器铁器，在上面划出图案来，剔出图案来，这要比画难得多，珍贵亦在此。
什么是化妆土？化妆土的意义、重要性？
化妆土即白色的泥浆，类似我们在建筑的毛墙面上打腻子，刮平。上化妆土，也类似于女人用的粉底霜。有了底子，你方可在上面吟诗做画，给人以美。化妆土，是从晚唐时出现的。
请您谈谈山西的珐华。
“珐华”一词始出自方言俚语，“珐华”原意为粉花、粉画。即用袋装粉泥，在成坯之上挤粉泥而立。（一如现用的牙膏，生日蛋糕上之奶油花）由于晋东南人法粉不分（如南人之肉漏不分）外埠人误粉为珐。
当然，明景泰年间官家珐琅罕迹于民，色彩鲜丽斑斓，山西珐华彩亦雍容华贵，色泽釉彩及其刻绘艺术有过之而无不及，将粉画说成词珐华亦何尝不可？总之，珐华为误传，这美丽、善意的荒谬倒也给山西珐华陶瓷增添了些许神秘色彩。
从唐、五代的三彩陶瓷，辽金的三彩陶瓷到宋代的南青北白，山西的珐华陶瓷，传承综合了各代的具象审美。它以粗犷、豪放的北方文化为背景，揉合了朴实的农耕文明、游牧文化，将之刻画在陶瓷之上，形成了山西黄土高原独特的琉璃珐华文化。
景德镇的珐华彩釉，无疑是明代大移民时，被迁移的山西制瓷工匠将此技术一并传入南方，大步伐地推进了景瓷的一统天下。
这是历史，有书在。山西人对中国瓷业的霸主地位的建树，功不可没。同时，山西的瓷业也从此走向衰落。
老窑瓷有没有重器？如果有，您认为是什么？
山西老窑瓷首为珐华瓷、红绿彩瓷、定窑系瓷、剔刻花瓷。
在十几年前的瀚海，曾以1600万人民币拍出一件河曲窑刻花黑釉梅瓶，当时惊为天价。
您如何看待那些不在博物机构内的老窑瓷精品？
据我所知，山西博物机构多年来基本没有注入资金在民间购买老窖瓷。这是对山西瓷器流失的重大过失。政府不作为，这就导致民间藏家的私有性与买卖性。民间藏品与外埠流失的文物，比官方早年藏品要精美数十倍。
讲讲您收藏老窑瓷的历史吧。
我从1982年开始收藏，以老窑瓷为主。当时工资是42元钱，挤出些钱来收藏。2至10元一件不等，当时朋友们说：“雪野同志吃着白菜豆腐搞收藏，真是有病。”喜好这一口没办法，任何事物其实有个共性，那就是喜欢了，你就有病了！包括喜欢文字、艺术、女人。 你说这是事业，人家说你病得不轻。那没办法！
有没有令您一见倾心、辗转反侧、念念不忘的老窑瓷？
收藏是个无底洞。是一条不归路。是一个彻底的吸毒者，上隐无改。念念不忘的常有，但那需要大银子，只能望瓷兴叹！
如何从普通老窑瓷中发现精品？
首先要断定它的窑口。介休窑、霍州窑、浑源窑、平定窑、八义窑为大窑口，类似景镇窑与边邻的地区窑，窑口好，价值就大。
山西老窑瓷在中国民间陶瓷中的地位？
山西窑瓷器不上价，主要是和山西人的性格有关。质朴、内敛、不张扬、不夸谈、闷头谋事，也就是不善炒作。故外埠人把山西诸窑口的瓷品购得后，都当名窑口卖：白胎器说成河北定窑、黑釉器说成吉州窖、山西均器说成河南窑、白釉黑彩绘说成磁州窑……
随着信息的发达，交通的便捷，藏家意识到山西老窑的重要性、地位性与不可再生性。自然就水涨船高，五年之内山西老窖瓷翻了五倍，且还在猛涨。我预言：山西老窑瓷在不久的将来会让世人眼前一亮！地位自然会升高。
作为普通收藏者如何欣赏老窑瓷？
山西南部窑口至太原为界，其胎质细密，且轻薄。造型秀雅，有中原汉文化的传承。太原以北至大同、阳高，胎质粗疏，且厚重，造型粗犷，有游牧文化的气息。其胎质可见瓷石颗粒，这与地方瓷泥材料有关。当然，精细瓷器也堪称绝伦，如浑源。
作为著名诗人、古陶瓷鉴赏家和收藏家，您能从您的角度谈谈心中的老窑瓷吗？
华夏至今有五千年文明，睿智而才华横溢的祖先们，给山西遗留下大批珍贵文物。五千年文明看山西，有东方艺术“博物馆” 之称的山西是祖先们给予的辉煌。这伟大的文明， 只有承接，弘扬，方可延绵不绝。反之，断档，遗弃，消亡。这是一个重大的问题，是我们作为承接者必须严重思考的问题。
据说您编写了一部《山西老窑瓷》的大部头学术著作，可以简单介绍一下具体情况吗？
一是祖先们对文化的爱戴；
二是山西人持家过日的仔细，视古物为生命。山西人舍命不舍财，外埠人此言说，其中就包括古玩；
三是地理环境，无水患，高地墓穴的藏存，兵祸的难及；
四是晋商五百年的富足， 且对古文化热衷；
五是历史文化的厚重；
20年前，我们每到星期六就可以看到三五成群的北京人、天津人、石家庄人空手而来，星期日就会满载而归。是山西的古玩，丰盈兴盛了京、津、石的古玩城。这些古玩商们从不讳言，因为这是不争的事实。就现在京城的古玩大亨，学者马未都先生也不讳言，30年前他南下山西，多半是山西的古玩成就了他的大业。《马说陶瓷》一文中，他对山西的历史充满了敬重。外埠人能如此热衷古文化，作为一个热爱文化的人、热爱山西的人，我们理所应当从自己做起。
无疑，古玩、文物，是历史的日志，是先民及祖先的留言簿，是岁月给后人的遗嘱。
做为子孙，后生，我们当发现、寻找、珍存、呵护。从研究中发掘文明、补遗文化、承前启后、完善历史。这就是我的初衷。
您怎样与您的朋友、同好欣赏山西老窑瓷？没有老窑瓷的日子里，您在干什么？是什么？
一件瓷器，必须要经过选择，精细地淘泥、千百次地摔打捏制、刀削、风干。窑工将自己的艰辛、劳苦，内在的希冀与美好的愿望倾心于器上。（这与生命的成形无异、与父母的期冀无异。）而瓷器不负苦衷，在千度之上烈火数日的涅磐中再生，各色努力克制，做好自已的艺术形象。相互大度、最终捧献于世人面前，这种和谐之美，让人们千古赞叹。（这与做一个高尚的人无异。）
一捧泥土尚能如是高尚，完成自我的生命。它庄重、饱满、不艳、不俗，且品质高贵。人啊！学学无言瓷之品德吧！（这与人之楷模无异。）
在没有老窑瓷的日子里，写作、喝酒、在艺术之上玩，等待老窑瓷的到来。
草原生态/环境知识/文化传统/游牧民族/草原生态民族区/农耕民族
在复杂多元化的社会中，不同的群体孕育了各自的社会观，留下了与自然环境有关的社会表现、态度和行为模式等遗产，同时也能看到围绕着生态问题的文化冲突和矛盾。这些遗产主要表现在民间的环境知识中，这一民间知识对于我们今天的生态环境的保护和维持人与自然的和谐关系有着重要的意义。这一民间环境知识主要包括对自然环境的利用，对人文环境的控制和人与自然的协调理念。学者们在描述环境变化时，常常无视文化因素，我们的着重点并不在于认识文化上的差异如何影响环境，而在于怎样把对文化因素作用的考虑同环境变化相联系。
中国是一个多民族的发展中国家，人均资源十分贫乏。同时，我国资源破坏严重，矿产资源滥采乱挖、采富弃贫，浪费惊人；淡水、森林、草原、耕地在开发、灌溉、采伐、载畜、开垦等方面问题不少。其中人口压力是一个不可回避的问题，由于人口压力和过度开发，使中国成为荒漠化土地最严重的国家之一。在这样一个由多种生态环境、多个民族和多元文化所组成的国土上，民族间的关系，很多是和环境观念的冲突、破坏环境的行为有关的。而这种生态环境恶化的后果，就是给地区经济发展带来直接的负面影响，使发展本身陷入了一种低度循环的陷阱。因此多元文化的共存、共生和发展，成为中国社会的一大特点。在这一背景下，在进行有关可持续发展的研究时考虑少数民族的文化个性与生态环境的关系，本身就符合中国社会的内在特点，同时也是对各民族文化的一种尊重。生态环境的多样性与民族文化的多样性密切相关。任何一个民族的传统文化，都是在对生存于其中的自然生态环境的适应和改造过程中创造和形成的，因而各民族由于生存空间的特点、生活方式的不同，其对自然资源管理利用和文化传统也就各具特色。
中国的生态恶化情况，在少数民族地区特别突出。从生态类型上，可分为草原生态民族区、森林生态民族区和山地农耕民族区等。在此我们以代表草原生态民族区的蒙古族的民间环境传统为例，来展开对这一问题的讨论。
一、草原生态民族区与草原现状
草原生态区，主要分布在从东北平原西部，经内蒙古高原、鄂尔多斯高原、黄土高原、青藏高原南缘一线以西，即从北纬51°到28°的广阔范围内，绵延4500公里，占全国土地面积的29%。主要分布在黑龙江、吉林、辽宁、内蒙古、宁夏、甘肃、青海、新疆、西藏和四川等10个少数民族聚居省区，基本上构成了从东北到西南的半月形畜牧带。在这些区域内居住的43个少数民族中，有19个民族以从事牧业为主，有代表性的民族有蒙古、部分鄂温克和达斡尔族、哈萨克、裕固、塔吉克、柯尔克孜、塔塔尔、藏族等。
作为占地球陆地面积47%的草地及其生态系统的研究一直为人们所关注。据世界资源报告，牧场养活着3000-4000万游牧人口及提供着大量的食物资料，然而，由于过度放牧，开垦草场，短期行为的政策及攫取最大利润的纯经济观念，导致草原出现沙漠化及草场退化的趋势。诸多的草原研究专家及草原计划的推行者，在对世界各国特别是发展中国家的研究中，深切体会到不同的经济、社会、文化因素，导致草原利用情况的不断发生变化，改善草场是技术问题也是复杂的社会问题。据联合国粮农组织关于牧草种植的研究认为：“由于一系列的经济、社会、政治、宗教的因素，使得进一步扩大栽培牧草的面积受到限制。在粮农组织从事草原和饲料作物开发工作的大多数国家中，这些因素的作用是错综复杂的。这项工作的未来发展，取决于乡村社会学家或政治家为牧草的栽培所创造的经济和社会环境条件。[1](P42)又据世界资源报告，印度次大陆牧场的恶化是与过度放牧、干旱化、管理不当所致，最近几年出台的牧场发展计划取得了良好的效果。而在南撒哈拉非洲牧场管理及牲畜的发展上，各机构的投资、援助大多以失败而告终，人们深切地感到开发过程中需要当地人民参加，需要和当地的社会结构、文化传统相结合。[2](P116-117)这种认识上的转变，为草原研究提供了新思路。然而目前在草原生态系统的研究中，从社会学、人类学的视角对之进行研究的报告为数甚少。在世界资源报告中，在提到中国牧场状况时，认为全部土地的41%用于放牧，25%的草原退化，其趋势为水土流失正危险地加速，丧失生产力，沙漠化，退化快于再生；在谈及其原因时报告认为，(1)人口压力；(2)27%的沙漠化由过度放牧造成；(3)政府50年代的重农轻牧；(4)将现有的稀疏和优良草原开垦为农田；(5)城市发展加重了对现存草原的压力；(6)群体放牧；(7)对草和饲草作物管理不善等。这诸项原因事实上都与人的因素有关。
中国约有草地面积400万平方公里，占全世界草地面积的13.9%，占我国国土面积的41.67%，放牧面积占世界第三位，仅次于澳大利亚和前苏联。中国的牧区应分为两大地区，北方“游牧”区和南方“农业”区，从东北平原到青藏高原，从海南山地到黄海之滨，都有草地分布，其中内蒙古草原是面积最大的温带草原。但由于多种复杂的原因，对草原只利用不建设，我国草地不仅生产力较低而且有30%的草地处于不同程度的退化中。草原研究长久未引起人们注意，50年代前全国没有一处草原研究机构，50年代后，开始在有关农牧院校培养草地科技人才，1964年中国农科院创办了草原研究所，之后，四川、新疆、青海、甘肃等省区相继创办了草原研究所及草原生态研究所，有关省区也建立了草地工作站或草原工作队。70年代末期，中科院分别在内蒙古与青海建立了两个草地生态定位站，开始从生态系统角度开展草地研究。在这些研究中，都提到由于人为的因素而导致了诸多的后果。我们不能否认，自然科学这么多年来对草原生态的研究作出了很大的成绩，有了很多的科学积累，这些基础也为社会科学的研究提供了必不可缺的根据。然而人是经由什么途径采取什么方式来影响草原生态的？其自身的社会结构、文化体系、价值观念与之的关系如何？却很少给予关注。
草原资料是中国陆地上最大的生态系统。据卫星遥感调查技术统计，1995年与80年代中期的数字相比，退化（不包括轻度退化）草地从13亿亩增加到20亿亩，10年中增加7亿亩，已构成资源与环境的重大问题之一。草地沙化是个更为严重的问题，草地每年减少65-70万公顷；北方草地退化面积达90%以上；全国可利用草地每年以2%的速度加速退化；2亿头牲畜因灾死亡。资料显示，在我国草地沙化的原因中，盲目开垦占25.4%；过度放牧占28.3%；过度樵采草地植物占31.8%。中国的沙漠专家警告，如果不采取措施，到本世纪末，有8万平方公里土地将沙漠化。
一、中国与欧洲文化的对比
1．中国文化是建基于黄河河谷的大农业社会，以“人本”的家族文化为主，“物本”的宗教文化为次。聚河谷而居，居有定所，多见人邻，少见树木。人与人的关系比人与自然界的关系更为密切和重要，社会的主要问题和兴趣是在于人而不在于物。生活复杂的大农业社会，必须分工合作，自然要建立一个有组织和有权威的中央政府。家族文化是一个整体文化，个体有义务要支持整体的共同性，而整体亦有义务要照顾个体的特殊性。人是来自现实的祖先，必须对祖先负责。中国文化是强调整体、务实、内向、兼容、义务、约束、合作和相对性，重视对个人天赋欲念的自我克制和自我修养的人为能力，称之为“德”。人的问题只可以靠人自己去了解和处理，发展了人本的“人理(伦理)学”。无论从《易经》、《道家》、《儒家》到《诸子百家》等，都是以人本为基础来发展。特别是道家所重视以“顺其自然”人的“被动性”和“消极性”，而儒家则重视以“事在人为”人的“主动性”和“积极性”。人性有别于物性在于它的辩证特性：失败是成功之母，成功是失败之父；好坏事，坏好事；大乱之后必有大治，大治之后必有大乱等等相对而相反的大循环原理。
复杂的河谷生活，促使物的应用技术发展和发展的多极化。中国的四大发明是属于技术上的发明，而不是原理上的发现。中国数学的发展也是以实用，而不是以原理为基础。中国(汉)文字和欧洲数学文字同属于符号文字。要描述和了解“人本事物”，促使中国文字学的发展；中国文字的对称和其他特性也可以用来推到人本的可能新事物。当现有的文字不足以了解新事物情况下，自然要创造新的文字。要描述和了解“物本事物”，促使欧洲数学的发展。而数学的对称其他特性也可以用来推测物本的可能新事物。不同系统的数学有不同的极限性。当现有的数学系统足以了解新事物的情况下，自然要创造新的数学。符号文字与拼音文字是有不同的思维逻辑。所以认识中国文字学的人要学习数学，是有逻辑上的优势。
2．欧洲文化建基于游牧文化。游牧人逐水草而居，多见树木，少见人邻。人与自然界的关系比人与人的关系更为密切和重要。生活的主要问题和兴趣是在于物而不在于人。由于自然界的存在和变化，并非人力可以改变和控制，认为所有自然现象都来自能力最高的主宰。摘食猎鱼的简单生活，各人的功能差别不大，分工制度弱，独立性强，自由性大，平等性高。生活环境的不断改变，只有天，才有永恒的意义，倾向上天单极宗教的信仰。
欧洲文化是游牧文化和地中海内海文化(希腊逻辑文化、罗马帝国文化和中东耶稣宗教文化)的综合文化，以“物本”的宗教文化为主，“人本”的家族文化为次。它是强调个体、理想、外向、对抗、自由、权利、信仰和绝对性，重视发挥个人天赋欲念的自由和权利。欧洲文化在物质世界的“物性理论”发展，对人类物质生活巳作出了重要的贡献。中国文化在人类社会的“人性理论”发展，
二、科学技术科技
科学是物质世界的了解，是一种思想系统，也是一种顺其自然的思想活动，其探索的目标是“发现”。技术是物质世界的应用，是一种行动系统，也是一种事在人为的行动活动，其运作的目标是“发明”。早期的技术发展主要是靠尝试和经验，与科学的发展并没有一定的姻亲关系。后来的科技就是把科学与技术结合起来，利用科学知识来改进技术的发展，目标是“创新”。物理学是科学的基石。
三、物理学发展
物理学主要的兴趣是探索物质世界的基础结构和相互作用关系。物理学是一门量化的学问，从事物理量的研究和它们之间的时空基础关系。不能量化的东西便不是物理量。萌芽时代：物理学的起源是来自古希腊时代(650—330Bc，雅典)的几个重要思想。
(1)自然现象是根据“固定的自然定律”而发生(赛勒斯Thales，俗称为科学之父)——定律概念和演绎逻辑。(2)要描述所有自然现象，数字是扮演中心角色(毕达哥拉斯Pythag0ras)——数量描述。
(3)要改变自然状态，必需有起因(柏拉图Plato)——牛顿第二运动定律的广泛含意。(4)物质的原子(德谟克利特Democritus)和元素(亚里斯多德Aristotle)的概念——物体结构的基本成份概念。古希腊文化是强调个人自由和思想系统的探索，奠定了基本的科学精神、态度、构思、概念、逻辑、原则和言语。希腊化时代(338—31B．C．亚历山大港)：主要的兴趣在解决实用问题，知识分类及技术成就。重要思想发展有：(1)几何学定理的公理化(欧几里得Euclid)——演绎逻辑。(2)以地球为中心输送圆的均速运动为主，运转圆的均速运动为微扰，可以准确解释包括太阳在内的各行星在天上的运动。(3)物体“比重”物性的发现(亚基米德Archimedes)，后来进一步发展到“密度”物性。
黑暗时代(30B．C．一1300A．D．)：这是物理学发展a冬眠时代。(1)罗马帝国(3OB．C．一476A．D．)：罗马人是实用民族，他们强势在军事，行政和工程，而不在学术和科学。大量收集和发展希腊哲学思想，而很少有原始的创作。为了要准确解释以地球为中心的行星运动，增加了偏心圆的微扰(托勒密ptolemy)。(2)中世纪(476—1200)：中世纪的欧洲是一个宗教和封建的封闭保守时代。研究希腊哲学和科学的中心便转移到阿拉伯和波斯。(3)(1096—1270)：二百年运动，动摇了欧洲的封建制度和教会权力。伊斯兰的优秀文化开始对欧洲人开放。
复兴时代(1300—1600)：大乱之后必有大治。经历过的浩劫之后，欧洲从一个保守封闭的教条社会转入一个改革开放，实事求是和解放思想的文艺复兴时代，由神本回归到人本。文艺复兴使欧洲恢复对人，人的成就和人的世界的兴趣。文艺复兴把欧洲从一个较为落后的社会在五百年内，先后超过伊斯兰和中国社会。
1．机动力学(Mechan0dynamics)
从希腊时代到黑暗时代这一千六百多年，物理学发展的主要兴趣上行星运动。发展以数学的欧几里得几何学为基础，均速圆周运动为核心。到了复兴时代，以既定的数学基础来了解观测的事实，改变为从事实去寻找事实背后的数学原理。由实是求事改变为实事求是，由以数学为基础改变为以物理为基础。
(1)天上行星的日心椭圆运动的发现(开普勒Kepler，1571—1630)和地上物体的重力加速度及抛物线运动的了解(伽利略Galileo，1564—1642)。椭圆和抛物线非均速运动的发现是一个非常重要的突破，是欧几里得几何不能解释的现象。除了物理现象的突破外，更促使后来十七世纪解析几何的发展(笛卡尔Descartes和费马Permat)。
(2)机动力学的诞生：为了解决重力问题，牛顿(1642—1724)认为，天上月球围绕地球的运动与地上物体的抛物线运动是同一根源，及推出它们之间与地球中心距离的关系。他成功发现三个物体的运动定律：惯性定律，动力定律和反作用定律。更由第二和第三个定律推出物体之间的重力定律。为了完成三个运动定律，牛顿创造了两个重要的物理量：惯性质量=密度×体积和惯性动量=质量×速度。同时他更创造了一条微积分的数学工具，来取代欧氏几何学的不足。牛顿运动定律的力只是与物体的变速度有关，与物体的速度无关。
(3)牛顿动力定律理论的普遍化，以位能和动能取代外力和加速度：拉格朗日(Lagran—ge，1736—1813)和哈密顿Hamilton，1805—1865)。从物理定律推理到物理理论是符合从几何公理推理到几何定理的——演绎逻辑。
(4)牛顿动力学对随机过程的应用：麦克斯韦(Maxwell，1831—1879)，玻耳兹曼(Boltzmann，1841906)。19世纪未，机动力学已发展成为宏观物质世界一个完美的理论：完整，合理和前后一致。
2．电动力学(Electrodynamics)电磁现象虽然是人类很早便发现的自然现象，但到了十六世纪才开始从实验中取得量化的结果。
(1)电磁相互作用的关系：库仑(Coulomb)电荷与电荷和磁极与磁极的相互作用，奥斯特(Oersted)磁极与电流的相互作用，安培(Ampere)电流与电流的相互作用，法拉第(Faraday)电荷与运动磁极的相互作用。2)法拉第提倡电磁的“本地作用”来代替“超距作用”，导致“电磁场”物理量的诞生。
(3)电磁学的基本定律：根据电磁相互作用的关系和以电磁场为基础，麦克斯韦完成完整的“电磁场定律”，相当于牛顿机动力学中的物体重力定律。后来洛伦兹(Lorentz,1853—1928)更进一步完成电荷在电磁场中运动的“电磁场力定律”。“辐射反作用力定律”也是电磁学一个基本定律，只是直到现在，符合逻辑的定律还未完成。
(4)带电粒子动力学：洛伦兹的电磁场力是一个与速度有关的力。只有速度为零的情况，才适合牛顿的动力学系统。爱因斯坦(Einstein，1879—1896)采用牛顿动力推出电磁场力在速度为零的情况，再用洛伦兹惯性变换，把速度为零情况的结果变换到速度不等于零的情况。结果推出带电粒子在电磁场力的洛伦兹动量=v×牛顿动量。v是洛伦兹因子，与速度有关。FL=d(vp)／dt。相当于牛顿机动力学中的物体第二运动重力定律爱因斯坦后来把这方面的理论改称为“狭义相对论”。在狭义相对论的基础上，以微分几何为工具，爱因斯坦用演绎方法建立他的重力场论，称为“广义相对论”。可以说是一种重力场的电磁化。到这个阶段，除了辐射反作用力定律之外，电动力学基础的探索已基本完成。
(5)电功力学定律理论的普遍化：相当于拉格朗日和哈密顿对牛顿动力定律的理论推广和发展。
(6)电动力学对随机过程的应用：无规则电磁场的统计特性的发展。其结果应该符合量子力学和量子动力学的结果。简而言之，机动力学的发展是以动力的基础来发展作用力，而电动力学的发展却是以作用力的基础来发展动力。欧洲从牛顿到麦克斯韦这个二百多年的物理学发展时代，正好是欧洲从巴哈(Bach)到华格纳(Wagner)的音乐发展时代。这是欧洲自从古希腊时代以后，一个重要的思想创新时代。因此促进了文学，音乐，艺术，哲学和科学的高速发展。
3．辐射动力学(Radiodynamics)：辐射反映了物质世界的微观结构。
在19世纪未，出现了三个有关不相干辐射(随机性电磁波)与物质作用的物理现象：黑体辐射，光电效应和氢原子光谱。这些现象无法用决定性(Deterministic)的电动力学来解释。到二十世纪，也出现了与辐射作用有关的三个物理现象：离子体，核子一基本粒子和激光(决定性电磁波)作用。这些现象激发了物理理论的发展。
(1)量子论的诞生：普朗克(Planck)创立“量子”的新物理概念，成功解释黑体辐射的实验结果。后来，爱因斯坦和玻恩(Born)分别用量子来成功解释光电效应和氢原子光谱。
(2)量子力学：在数学的基础上，由海森伯(Heisenberg)，薛定谔(SchrOdinger)等所发展的量子数学系统(量子力学)，不但可以用来了解原子物理现象，也可以用来了解分子物理现象。
(3)基本粒子物理：基本粒子物理实验观察的新结果，促使大量相关理论的发展：量子电动力学，相对性量子力学，杨一(Yang-Mils)场等，其中杨一米场有更突破性的广泛意义。
20世纪的世界发生了重大变化。(1)物理学发展已由宏观的物质世界转入微观的物质世界。由以物理为主导的思维转回到以数学为主导的思维。微观物质世界发展了两个很矛盾的物理观点：在原子分子的领域，越基本的状态，寿命越长，能量越低；在粒子的领域，越基本的粒子，寿命越短，能量越高。(2)经过两次世界大战后，影响人类社会的重心已由欧洲社会，转移到没有传统民族文化的美国移民社会。美国文化是一个以商业为主，物质为重的实用文化，可以说是一个现代化的罗马帝国文化。
四、中国文化与未来科学发展
虽然科学的发展是源于古希腊，但亦需要通过欧洲各种不同的文化时代，才可以孵育发展出来。欧洲文化对科学发展的优点可能已经到了饱和状态。科学思想发展的进一步突破，必须要有新的文化来推动。中国文化对人理思想发展虽然是一个有五千多年的旧文化，但对物理思想发展却是一种很新的文化。中国复杂而辩证的人理思想，吸收和结合欧洲简单而演绎的物理思想，必定融合成为一种新力量，把科学发展推到更上一层楼，尤其是生命科学，医理科学和心理科学。由复杂系统去吸纳简单系统易，由简单系统去吸纳复杂系统难。中国文化是一个黑洞文化，善于把吸收的外来文化中国化。例如：印度佛教转化成为具有中国特色的佛教和欧洲社会主义转化成为具有中国特色的社会主义。外来文化中国化，是中国传统文化的一个特色。要再进一步的创新突破，必须把中国传统文化现代化。
关键词：人居环境；农耕；游牧；生态环境
Abstract: in this paper, starting from the living environment in Yinchuan plain evolution, discusses the evolution characteristics in the specific historical geographical pattern of the Yinchuan plain living environment. Through the production of farming and nomadic way of evolution in the Yinchuan plain living environment in the paper, the development of Western China, the special development of the Yinchuan plain to the conclusion.
Keywords: living environment; nomadic farming; ecological environment;
中图分类号：TU984文献标识码：A文章编号：2095-2104（2013）
引言
人居环境是一个内涵丰富的概念, 涵盖了自然环境、社会环境、技术工程环境三大系统。人类住区与人居环境的含义不同, 人类住区是指从乡村聚落至城市连绵带等不同层次、不同范围的人类生活和工作、聚集和分散的众多场所, 是自然环境、社会环境和技术工程环境的复合, 是直接的具体的人居环境, 是人居环境的核心。对人居环境的研究, 应从其所涵盖的自然环境系统、社会环境系统、技术工程环境系统及众多的子系统进行多维的、全方位的研究,研究的焦点是人类住区。[[1] 段汉明. 人居环境发展的动态特征——以新疆为例[J]. 西北大学学报(自然科学版)2000（10）：428-432][1]
图1：人居环境学的研究模型
2. 银川平原人居环境演化的历史过程
银川平原地区位于宁夏回族自治区的北部，自古以来已黄河水系为根本，形成了独具特色的绿洲城镇群带。本论文中所论述的银川城镇群包括着5 市(银川、石嘴山、灵武、吴忠、青铜峡) ，4 县(惠农、平罗、贺兰、永宁) ,其中灵武市座落在银川平原边缘。面积19765.7km2，人口3006648人，城镇化率为53.06%。[[2] 2007年宁夏统计年鉴
[3] 宁夏国土资源[M].宁夏人民出版社.1987][2]
从地貌上来讲，银川平原东西两边较高，分别为灵盐台地和贺兰山山脉，内夹平原，及为银川平原地区。从银川平原人口分布上来看，银川平原地区的大部分人口也相对集中于广大的平原地区，从一定程度说明，银川平原地区的人居环境以中部地区最为优越。
2.1 先秦时期-----原始的平原特色
先秦时期，银川平原尚处于荒蛮状态，这一时期，银川平原活跃着一些草原游牧民族。这一时期，银川平原仍然保持着较为原始的风貌特色。
2.2秦汉时期-----农垦文明的进驻
公元前221年，秦始皇灭六国，北击匈奴，攻取河套地区，对银川平原进行了大量的移民。这一时期，银川平原得到初步开发，这一时期居民散状分布于黄河及惠农河地区。[[4] 史念海.黄土高原历史地理研究[M],黄河水利出版社，2001][4]
两汉时期，由于国力的强盛，加之北击匈奴的节节胜利，政府加大对银川平原的开发力度，使得昔日的人少地绕的银川平原呈现出“边城晏闭”、“人民炽盛”、“牛马布野”的繁荣景象。 [[5] 汉书卷九十四·匈奴传第六十四][5] 这一时期的居民较集中的分布于银川平原南部，黄河水系较发达的适合农垦的地区。[[6] 谭其骥.中国历史地图集[M].北京：地图出版社，1982 ][6][[7] 鲁人勇、吴忠礼、徐庄等，宁夏历史地理考[M].宁夏人民出版社][7]
2.3 魏晋南北朝时期-----游牧与农耕的交替
魏晋南北朝时期的近四百年，银川平原再次成为北方游牧民族频繁交替和相互融合的基地，这一时期，鲜卑、匈奴、羌等民族纷纷进入银川平原地区。当时一部分游牧部落，也从单纯游牧演变而为兼营田牧。如前秦时期的匈奴铁弗部曾向前秦帝苻坚“求田内地，春来秋去。”[[8] 魏书·铁弗刘虎传][8]
公元5世纪初，匈奴后裔赫连勃勃建立大夏国，在宁夏境内设置饮汉城（后改建为怀远郡，今银川东郊）、薄骨律城。 “薄骨律镇在河渚上，赫连果城也，桑果余林，仍列州上。”[[9] 水经注][9]
魏晋南北朝前期，可以说是一个游牧文化对农耕文化一个冲击的过程，这一时期，生态环境得到进一步的恢复，人居环境相对得到改善。
而北魏以后，长期生存于银川平原地区的游牧民族开始进一步农耕化，对于生态环境的破坏进一步加剧，北部的灵州地区的生态环境进一步恶化。这一时期，居民仍然集中分布于银川平原南部，北部分布有所减少。[6][7]
2. 4 隋唐时期-----北耕南牧
银川平原发展到隋唐时代，已经成为重要的农业区。政府在银川平原兴修水利，发展农田灌溉。灵州地区，在唐代的屯田已经初具规模。[[10] 旧唐书.卷39.娄师德传][10]
这一时期，除银川平原南部因唐代政府对内迁少数民族实行安抚政策所设立的羁縻州仍保留着游牧形态以外，广大中部与北部地区几乎被农耕文明所覆盖，形成了“北农南牧”的人居环境的格局。[[11] 薛正昌：黄河文明的绿洲-------宁夏历史文化地理[M].宁夏人民出版社.2006. ][11]
2.5 西夏时期------北牧南耕
西夏时期，银川平原成为西夏统治的核心地区，随着唐代羁縻州的逐渐消失，广大的南部与中部地区成为西夏农垦的腹地。这个主要原因是，原先这个片区主要为宋王朝统治，其本身就是农耕地区，西夏攻取这块片区之后，适应当地生产习惯，同时也令士兵进驻开垦。[[12] 脱脱：宋史[M].卷357，（北京）中华书局校本，1977年版][12]
而广大的北部地区，则变成西夏的内部游牧腹地做为畜牧业的主要产业区。[[13] (俄)克恰诺夫：圣立义海研究，（银川）宁夏人民出版社，1995年版][13]
由此银川平原地区的人居环境格局形成了有趣变化，形成了“北牧南耕”的人居环境格局。
2.6 元时期------农耕逐渐取代游牧
公元1205年到1227年的23年间，蒙夏之间接连爆发了6次战争。23年的战争使得银川平原的城镇群遭到极大破坏。中兴府等城一下成了空城。史载“蒙古尽克夏诚意，其民穿凿土石以避锋镝，免者百无一二，白骨蔽野。”[[14] 嘉靖宁夏新志][14]
元代的统治者忽必烈受中原汉文化思想的影响，保护农业产业，禁止占农田为牧地。实习招募无业农民开垦的政策。银川平原的北部地区至此完全成为农耕区。农耕逐渐取代了游牧的生产方式。[11]
2.7 明清时期------人居环境恶化与稳定。
明清时期，银川平原的人居环境状况到了绝境。
明代人看来，银川平原属于边地。明朝政府在银川平原地区设立宁夏镇驻重兵防守，凭借贺兰山的自然屏障作为防守。同时当地官吏由于后期的自我腐化，大量修建改建府邸，贺兰山的森林资源受到掠夺性的开发。根据《嘉靖宁夏新志·铁柱泉碑》记载，黄河以东灵武，明代中期生态尚好，是一片广袤的草原，“日饮数万骑弗之涸”，水量较大而到明代后期由于不合理的开发，已经成为一片荒漠之地。人居环境进一步恶化。
清代，西北多有战事，银川平原的河东地区的人居环境得到恢复，相对良好。形成了现在的银川平原人居环境的格局。
3. 银川平原人居环境的特点
银川平原人居环境具有自己鲜明的特点,主要体现在以下几个方面:
3. 1 生态环境具有很强的脆弱性
银川平原周边自然条件严酷、生态系统结构简单、资源和环境容量有限,
自我调节能力差、对外界干扰的承受力差,具有较强的不稳定性。加上人类不合理活动的影响,银川平原生态环境是比较脆弱的,一经破坏,修复难度非常大。
人居环境具有较强的依赖性
银川平原处于干旱区包围之中，属于干旱区地域分异的产物,其形成所必须的水源、土状物质都与相邻山地的供给有密切依存关系,河流则是山地物质向绿洲输送的主要渠道[[15] 申元村,汪久文,伍光和. 中国绿洲及其可持续发展建设[J ] . 干旱区资源与环境,2002 , (1) :1 - 7.][15]。可见,银川人居环境是绿洲—山地—荒漠系统共同作用的产物,它对山地系统和平原荒漠系统有着较强的依赖性。
3.3人居环境承载力非常有限
银川平原承载力包括资源与环境的供容能力(生态承载力) 、经济活动能力(生产承载力) 和社会发展能力(生活承载力)[[16] 张传国. 干旱区绿洲系统生态—生产—生活承载力评价指标体系构建思路[J ] . 干旱区研究,2001 ,18 (3) :7 - 12.][16],其中生态承载力直接约束限制着生产和生活承载力。由于资源与环境的特殊性,银川平原生态承载力十分有限,若要扩展其生产和生活承载力(特别是容纳更多的人口) ,首先要扩大生态承载力的弹性范围。从这里可以看出生态环境保护和建设对于银川平原人居环境的重要性。
人居环境是动态发展的有机体
银川平原有向绿洲化和荒漠化两个方向演变的可能性。银川平原是在荒漠包围下的绿洲，而绿洲先天具有易变性特点,有向荒漠发展的天然趋势[[17] 贾宝全,慈龙骏,高志海,等. 绿洲荒漠化及其评价指标体系的初步探讨[J ] . 干旱区研究,2001 ,18 (2) :19 - 24.][17],人类的不合理行为加速了这种趋势。但是,绿洲在形成与扩张过程中,随着生物多样性和生态系统稳定性的增强,生态系统生产量增大,有向良性化方向发展的趋势[[18] 何彤慧,米文宝,李陇堂. 论绿洲区域开发与生态建设[J ] . 水土保持研究,2002 ,9 (3) :161 - 163.][18],科学合理的人工化过程是这种变化趋势的主要动因。
3.5 绿洲生态环境问题具有特殊性
银川平原生态环境问题具有不可根除性、不断发展性和整体性、全面性、复杂性的特征。它与干旱区的开发同时产生、同时发展,呈现孪生关系;存在的范围较广,涉及各个领域;对人类行为具有反馈作用,影响人类的生产、生活和思维方式。[[19] 刘普幸,赵雪雁. 绿洲生态环境建设与可持续发展[M] . 北京:科学出版社,2003. 7 - 47.][19]因此,绿洲生态环境问题的思考方式和研究方式比较特殊。
3.6 人居环境的社会经济结构具有向内积聚、向外开放的双向态势特征
这一方面是受了银川平原在空间地域上完整性、封闭性、相对独立性的影响,另一方面是由于社会经济体制开放协作,特别是全球一体化进程的影响。
3.7 人居环境具有鲜明的地域文化特征
银川平原是多民族聚居区域,民族构成多,少数民族人口比重大,这里多民族文化特色突出、文化的宗教特色突出、文化交汇特色突出,[15]人居环境的各个方面都渗透着浓郁的民族地域文化特色。
4. 银川平原人居环境的反思与教训
从上面的论述中我们可以看出：由于千百年来农业与游牧两种经营方式频繁更迭，人为的过度开发，银川平原的人居环境不断恶化，但已经无法从根本上改变原有的人居环境。1944年，李长博在他的《淮域形式与中国历史》中曾经谈到：“离地坎，离人无史，人类活动于地面之上，演出了可歌可泣的历史。我们固然不是机械唯物主义者，说一切历史都受地理环境的支配，但是要彻底明了人类历史的因果，不能不对人类与其活动的空间在历史的关系上有深切的认识。”[[20] 李长博：淮域形势与中国历史[J].求是月刊（创刊号），1944.][20]正是从这个意义上，追溯银川平原人居环境的变迁，旨在人们了解、认识和研究银川平原。目前正在实施的西部大开发战略，就是要改善和恢复历史以来的生态面貌，这是中国历史上史无前例的。
参考文献
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[15] 申元村,汪久文,伍光和. 中国绿洲及其可持续发展建设[J ] . 干旱区资源与环境,2002 , (1) :1 - 7.
[16] 张传国. 干旱区绿洲系统生态—生产—生活承载力评价指标体系构建思路[J ] . 干旱区研究,2001 ,18 (3) :7 - 12.
[17] 贾宝全,慈龙骏,高志海,等. 绿洲荒漠化及其评价指标体系的初步探讨[J ] . 干旱区研究,2001 ,18 (2) :19 - 24.
[18] 何彤慧,米文宝,李陇堂. 论绿洲区域开发与生态建设[J ] . 水土保持研究,2002 ,9 (3) :161 - 163.
一、何谓“食育”
教育的功能对于人类的发展十分关键。自孔夫子以来，对于青少年的教育一直是社会最关注的问题之一。近代，人们把教育的内容大体归纳为德育、智育、体育（moral，intellectual
and physical education）等几个方面，可是当前面对青少年成长，乃至全体人类的健康发展，人们开始思考另外一个重要的教育内容，那就是“食育”（eatingeducation）。
吃饭、摄取食物是人的本能，似乎吃是无师自通的本事。可是由于社会和科学技术的发展，人们发现吃饭已经不再只是填饱肚子那么简单。因为不良的饮食习惯引起的生活方式疾病问题、饮食安全问题、食品传统与文化的继承问题、文化冲突引起的农业贸易摩擦问题等等，都使得许多有识者对食育的必要性开始关注。
虽然为了国民饮食的健康，许多国家设立了营养制度，培养大批营养管理人才，普及营养知识，管理餐饮业的卫生营养，可是这并不能代替对每个人的“食育”教育。这就好比建立了运动场配备了运动设施，却不能代替体育教育一样。国际上已经有学者开始对食育的内容和实施进行了探讨，提出了食育的基本概念。日本甚至对食育已经立法。
简单地说，食育就是良好饮食习惯的培养教育。在没有食育的概念以前，就一直存在着食育，那就是由每个人母亲开始的饮食习惯的培养。母亲做的饭菜，几乎对每一个人都是终生偏好的口味，成为影响他一生饮食习惯的餐饮内容。可是单纯这样形成的习惯，在今天遇到了种种问题和挑战。党的十七大报告指出，“教育是民族振兴的基石”。为了儿童青少年一生的健康，光有充足的食物供给，忽视饮食行为教育显然是不行的。
二、为何“食育”
1.由于现代科技和农业的划时代进步，人类的饮食状况和结构，由饥饿时代跨入饱食时代。数千年人类在饥饿条件下形成的摄食经验，继续在饱食时代实践，必然造成今天生活方式疾病的迅速蔓延。糖尿病、肥胖症、高发的心血管疾病、过敏体质、癌症等，越来越多的疾病威胁着人类的健康。
2004年全国营养调查表明，生活好了，食物充足了，人们的高血压、高血脂、糖尿病等一系列病症的患病率却迅速上升。我国有高血压病人1.6亿人，高血脂患者1.6亿人，高血压、血脂异常者占人口总数的18.8%。其中，心脑血管病患者达4000万人；体质量超限者达2亿人，肥胖者8000万人；糖尿病人2000万人，这在一些发达的大城市问题更加突出。生活条件好了，反而体质下降，问题出在哪里？出在“饮食不当”上！
2.食品工业化、商业化的迅猛发展，广告对于人们生活方式的影响越来越大，许多儿童、青少年往往成为厂家营销战争的俘虏。甚至一些被称为“垃圾食品”的新型食品，影响了许多孩子的饮食习惯，从小就开始摧残他们幼小的生命。一些国家教育系统中把饮食教育归于“家政学”内容，而我国在大约60年前基本取消了“家政学”专业和有关课程设置，结果这一空白使得目前饮食健康问题更为突出。对于越来越多的心血管疾病、癌症、糖尿病等，我们往往只注意医疗、医药条件的改善，却忽视了更有效的，可大大控制疾病发生的“食育”。
3.农产品国际贸易竞争日趋激烈，也加剧了食品文化之间的冲突，每个国家都非常关注自己国民的饮食消费动向，因为它关系到食物安全战略。“一方水土养一方人”，日本、韩国因此也提出了“身土不二”的口号，弘扬传统食文化，有利于本国农产品占领市场。日本在国民幼年时就培养喜欢吃日本品种大米和日本“和牛肉”的习惯。因此，外国有低价优势的同类产品就很难占领日本市场。消费市场倾向关系到国家命脉的农业发展。
食品安全问题目前已成为人们越来越关注的焦点，食品安全的教育，不再是专业人士独有的课程，它已经成为每一个人为自己的生存和提高生命质量所必须接受的教育。
因此，从某种意义讲，食育的意义已经不亚于智育、体育，它不仅关系到国民的生命健康，关系到人与自然的和谐，资源的合理利用，也关系到本国农业的出路。
食育的基本内容是：以科学的营养知识，适合本国国情的先进文化，通过各种形式，让国民养成良好的饮食习惯。
三、如何“食育”
食育不仅仅是通常所说的营养知识普及，而是通过许多吃的实践，使每个人形成对健康美味的牢固印象，使人们把良好的饮食习惯，对健康有益的食谱和摄食方式，变成自己的嗜好习惯，自觉地体现在日常生活中。例如，许多人虽然有正确的营养知识，但往往却抵制不住偏食、饱食的诱惑，结果并没有避开生活方式病的危害。这和抽烟嗜好一样，一旦养成了嗜烟的习惯，即使明白吸烟的危害，也很难戒掉恶习。
和德育一样，食育不是枯燥的知识学习，而是满足身心需要的愉快实践。食育必须吸收现代预防医学的一系列成果，通过对人们日常饮食生活营养的分析、改进，让人们养成科学的饮食习惯。食育当然还要体现人类与自然和谐的原则，让人们的饮食不仅有益于自身的健康，也有利于国家农业和环境的和谐发展，有利于人类和整个地球的和谐。
食育应当是全民的教育，但有效的食育应该从儿童，甚至从婴幼儿开始。因此，发达国家不仅非常重视研究制定和不断修订指导国民饮食健康的膳食指南，同时也非常重视通过《家政学》等这样的课程培养，教育未来的母亲懂得正确的育儿知识。食育的实施主要应通过如下方面的教育。
1.生命与营养科学知识的普及和教育
处在饥饿时代的人们，“吃饱、吃好”是基本的需求，但是一旦可以饱食终日，美味易得，仅靠感觉往往会“为嘴伤身”。通过食育，就是让人们在无数的选择和诱惑面前，科学合理的选择自己的生命基础――日常膳食。由于食育是全民的教育，深入研究的同时，更要注意有效普及营养知识的方法。
美国、日本以及欧盟许多国家都不断在各阶段学制教育中加强食育的教育。培养各类可以引领国民健康饮食的人才，包括营养师、管理营养师等。
2.良好饮食习惯的灌输培养
食育不能仅理解为饮食知识的教育，不能仅满足于对营养成分的宣传。因为即使营养学家，也很少有人能坚持做到每天按营养成分表计算配餐。通过各种教育途径，使全体国民养成优良的饮食习惯是食育的基本内容，而最有效的做法是重视幼儿的习惯养成。
这些习惯包括有利于全面平衡营养摄取的食谱记忆。最主要的是让儿童把对味觉的美好记忆与科学合理的食谱统一起来，把愉快的体味经验和健康的食品融为一体。实际上每个人在成长过程中都会形成自己的膳食嗜好，而这些嗜好大多数都受环境的影响，尤其是与家庭、父母的影响有关。例如，一些地区的人们吃饭时喜欢添加醋调味，另一些地方则不以为然；一些地方喜欢辣味，另一些地方却喜欢甜味；东方人喜食的豆腐，游牧饮食习惯的西方人很难接受，而他们喜欢的奶酪，东方人初尝也是膻腥难咽。当然，有些人类共同的愉快味觉，如对糖的甜蜜感觉，对油的香味感觉，对精米、白面的喜好等，这些感觉显然是人类在数万年饥饿时代养成的本能，这些东西都是可贵的营养，也曾经都是极其稀缺的。然而，一旦进入饱食时代，这种本能感觉可能会使人们的食物选择进入误区。这也与体育一样，懒惰也许是动物的本能，但人类已经意识到养成锻炼身体的必要性，因此体育成为青少年的必修课，食育也是一样道理。
事实上，许多国家已经非常重视把良好饮食习惯的培养作为食育的基本内容。例如，日本的一些保育园和小学校，从小培养儿童吃水果、蔬菜和豆腐的嗜好，甚至通过参观、制作、品尝体验，引导儿童对这些食品产生愉快美好的记忆，形成终生的习惯。当然，食品厂家出于盈利的目的，通过广告等活动对青少年饮食习惯的引诱也不容忽视。
3.人与自然、人与环境和谐的教育
饮食是人类最基本、最永久的消费活动，饥饿时代人类活动的最大目标，就是获取足够的食物。现代科学技术的发达，使人类在短短半个多世纪，史无前例地实现了食物的极大丰富，然而人类味觉的进化显然没有同步跟进得那么快，以至于旧的习惯、固有的癖好、心理和生理的惯性，使得许多人对饮食消费失控，引起了深刻的社会问题。这种被称为生活方式疾病（肥胖、心血管病、过敏体质、肿瘤、糖尿病等）除了威胁人类健康外，也危害了人与自然、人与环境的和谐。对食品过于精细、奢侈、豪华的追求，在经济上也许不成问题，却大大增加了自然环境的负担。尤其是在市场经济环境下，企业为了利润，迎合和引导更多、更奢侈的食物消费。为此，必然要加速扩大食物生产，于是化肥、农药、灌溉、机械动力消耗等对自然的破坏和负担日益严重，这些不仅对人类的食物安全带来危机，甚至危及人类的可持续生存。
应当指出的是，这种穷奢极欲、饕餮暴食的食习在我国更值得警惕。凡有国外生活经验的人都会发现，中国的宴会排场、餐桌浪费远远大于许多发达国家。可是，我们的人口数量、土地资源、水资源、能源等远非用之不尽，甚至已显露耗竭。因此，古人“谁知盘中餐，粒粒皆辛苦”的食育名言，更需要今人的深思和坚持。提倡科学合理的膳食方式，避免奢侈浪费才能实现人与自然、人与环境的和谐。
4.传统食文化的弘扬
食文化不仅表现在烹调方法、用餐方式、餐桌餐具上，更无形地支配着人们的食物结构，深刻地影响着食物的消费倾向，以及农业生产结构和市场，关系到国民的生命健康和国家的命运。因此无论古今，各国家、各民族为了维护本国利益，或本民族的凝聚力，都十分重视本民族的文化，尤其是食文化。现代，当贸易全球化对各国农业和食物生产带来严重影响时，食文化成为保护本国食物生产和安全的最有效手段之一。值得注意的是，我国消费者由于近代技术落后的影响，对中华文化产生自卑，对中华传统食品的自信似乎动摇，不仅影响了博大精深的中华食文化的弘扬，更影响了我国食品产业的发展，甚至扭曲了原本健康的东方饮食习惯。例如，不少人把欧美作为样板，提出要按照西方人的食物消费，调整中国人的膳食结构；追求肉、奶，改食西餐的风潮大有席卷之势，洋快餐在越来越多中国孩子们的体验中形成嗜好，以素为主的传统膳食被冷落，大量的粮食要被转化为畜产品；有人甚至把欧美人的动物性食品消费指标当成发达的标志。岂不知游牧饮食文化的欧美国家，并非发达了才以动物性食品为主，他们自古以来的游牧生活方式，历来就以动物性食品为主食。我国的游牧民族也一样。
实际上早在50多年前，美国就对动物性食品给健康带来的危害发出警告，尤其是近年，西方营养学家可以说对动物性食品的危害痛心疾首，甚至呼吁民众推崇东方食品。中国的自然环境、人口状况和农牧业结构与民族的食文化深深地融合在一起。中华民族数千年形成的营养合理、丰富多彩、天人合一的食文化，今天不仅没有任何理由“邯郸学步”，向游牧文化的西餐文化转变，而且一些膳食西化的倾向，已经损害了国民的健康和本国农业的发展。
许多国家都十分珍视自己的食品文化，保护和发扬自己的食品文化，甚至把它作为维护民族权益，保护本国农业的战略。比如日本、法国、韩国等，甚至提出了“身土不二”（身为国人，消费不能依赖他乡）的口号，也就是“一方水土养一方人”的消费理念。日本以“寿司”、“刺身”为代表的鱼米食文化，韩国以腌渍辣白菜为代表的山地农耕食文化，法国以葡萄酒、奶酪为代表的游牧食文化等等，都很好地适应了本国的农业和自然资源。他们通过和各国的交流以及自身的进步，为本国人民提供了合理的营养和丰富的饮食生活。
世界各民族的竞争不仅是技术经济的竞争，更是文化的竞争。文化同样对经济的发展有着不可估量的作用，正因为如此，上述国家才把以食文化为重要内容的食育当成一个重要战略，通过弘扬民族文化，强化具有民族特色的文化环境和消费氛围，振兴本国农业和食品产业。
当然，悠久的中华民族文化也是不断吸收、融合外来的先进文化发展起来的。正因为如此，中华民族文化的主流是创新的文化，是先进的文化，也是全世界各民族敬仰的文化，食文化也不例外。
“文化的力量，深深熔铸在民族的生命力、创造力和凝聚力之中”（十六大报告）。食育的重点之一就是食文化的教育。我国以往的教育中存在重意识形态、轻文化，重技术、轻科学的倾向。而过去总把文化和文艺等同起来，其实食文化才是一个民族、一个国家最重要的基础文化。为此，首先需要我们认真研究中华食文化的历史、现状和内涵，系统调查、抢救、分析和开发我国传统食文化。弘扬传统决不是保守旧有的东西，弘扬意味着研究、发掘、保护传统中优秀的、合理的内容，淘汰和纠正不合理的部分，积极吸收、融合外来先进的、科学的东西，创造有利于本国、本民族发展的文化，当然也意味着对人类的文化进步有更大贡献。
一、地理学中“地方”的概念
地方（Place）是人文地理一个重要的概念和研究视角，在西方，Wright通过“地理认识学”（Geosophy）概念，阐述了地方作为一种意义建构方式的观点。他认为，人与地理环境之间的互动关系有着复杂的形式与结构。他认为人与地理环境之间的相互作用是一个复杂的形式和结构。依据早期的关系理论，和当代人文地理的基础，以及人类的社会实践和经验以及人的主体性的角度来看，重新对地方进行内部概念化。从人本主义角度出发对“空间”和“地方”进行探讨，也是段义孚人本主义地理学的关键所在，段义孚最早在著作《经验透视中的空间与地方》中对地方的范围作了界定“地方大小不一，小到一把舒适的扶手椅，大到整个地球”家乡是中等程度而具有重要意义的地方，位于城市或乡村，足以支撑人的生活，人对家乡的深厚感情。“家最有资格被称为地方”家是什么？家是老宅基地，老邻居，家乡或祖国。后来在《我是谁》一书中，段义孚又对地方的内涵进一步扩充“我用两种方式扩充地方的意义”一是地方被界定为意义的中心（呵护和养育），其范围远远超出城镇、甚至社区、家和住所。为什么壁炉、舒适的扶手椅不能成为地方？甚至另一个人也可称为家，例如，母亲，对婴儿来说就是家，就是在沙地玩耍后可以回归的地方，对地方意义的另一个扩展则是地方不一定像人们普遍认为的那样固定在一个“位置”，例如对于滑板爱好者来说，广场就是他们聚集的“地方”，对于桌游爱好者来说，玩桌游的场所也可称之为“地方”总之，依据段义孚的观点，凡是能感受到价值存在，满足诸如食物、水、休息和繁衍等生理需要或精神需要之处都可以称为地方，不论是以实实在在的物质态形式存在，还是以虚拟态形式存在，如绘画、音乐、舞蹈、影视片、文学等艺术都被段义孚称为“虚拟的地方”。稳定是生存中更基本的“在向往空间之前我们必须先有对一个地方的稳定感”打破生活的界限可能不利于疗伤，段义孚提醒我们冒然超越熟悉的领域，会有把人推向疯狂的边缘，然而，段义孚认为，地方虽然是安慰，但是同时也代表着束缚，段义孚对地方的负面作用也有一些自己的论述，如安分守己。这可能使人产生深深的羞辱和隐含的约束，不能自由和灵活的思维，家里或地方的意义不大，没有家的感觉是哲学家亚里士多德认为是最大的恐怖之一，幽闭恐怖症的人把小而封闭的无法忍受的束缚，不认为这是有益的真诚的友谊和冥想可以单独空间，由此看来，段义孚认为地方带给人们的安全与稳定，有利于人们的健康发展的同时，人也可能是一种束缚，限制人类发展潜力，为人们稳定和变化是必要的，因此，矛盾的态度就产生了。
1.城市中的小型蒙餐馆
蒙餐馆首先是作为蒙古族日常餐饮从牧场家庭的餐桌上进行最简单的商品化加工的场所，在城市中发挥着为城里人提供新鲜蒙古美食的作用，现在逐渐地也成为了餐饮界的“流行元素”。自进行牧场围封补贴的政策以来，“牧二代”进城打工的现象便蔓延在呼和浩特市、鄂尔多斯市，锡林浩特市、通辽市等城市，城里的饮食种类并不能让他们习惯，于是一些蒙古族务工人员自己从老家牧区带新鲜的牛羊肉来做饭，但这样仍然不能为自己在繁忙的工作中提供便利和品尝家乡的味道，于是本地蒙古族大学生选择在大学城，医院，大型企业等地周围蒙古族青年较为聚集的地方创业开小型蒙餐馆，提供新鲜的肉类食品和热奶茶。
2.由单一的饮食场所向有既定价值的心理安全中心转变
地方是具有既定价值的安全中心，内蒙古地域广阔，蒙古族内部血缘结构较为复杂，各个旗的饮食习惯也有所差异，然而从牧区来的孩子在一天的工作后喝上一碗热奶茶，吃上一口嫩羊肉Hooshoo，乏盹的感觉就随之而去，餐厅内环保绿色的装修也会让客人觉得置身牧区，忘却在城市的彷徨、浮华，来自不同旗的牧区人从陌生到朋友，蒙餐馆逐渐成为在外务工蒙古族年轻人的聚会的场所，蒙餐馆是蒙古族居民通过从日常生活实践中提取出的能够代表其原住民身份的文化元素来表达在特定的社会与政治情境下，原住民对于地方意义与地方认同的再建构。
3.民族餐饮场所对文化保护的价值和意义
在城市进行民族餐饮创业的人多数来自于牧区，以家庭为单位，由于餐馆的经营使得创业者在牧区的牛羊肉没有通过大型肉类生产厂进行加工，接以最新鲜的方式端上了大城市的餐桌，在一定程度上，第一产业从业者直接转向了三产从业者，间接的对传统蒙古族游牧文化从商业化的角度进行了强有力的巩固和保护。
在经过多年的经营后，这类小型微型家庭式蒙餐馆逐渐积累的人气，由单一的“牧民餐厅”转变为城市餐饮业中的“流行元素”，规模不断扩大，举办蒙古族青年相亲会，小型歌舞会等，成为了民族文化的舞台，一些餐厅在提供下午茶、饭后烧烤的同时，给客人提供蒙语杂志书刊。规模大一些的蒙餐馆开始经营牧区冻肉销售连锁店、蒙语书店、民族手工艺品店、蒙语KTV，虽然规模有限，但它以为蒙古族务工人员提供牧区餐饮为初衷，不仅给蒙古族提供了地方所具备的安全感和稳定感，已经慢慢演变成蒙古族对外界展示自己特有生活习俗的情感场所，由“空间”转变到“地方”，变成了有民族文化既有价值的场所，在现代大都市中发挥着它特有的价值和意义。
（作者单位：云南师范大学旅游与地理科学院）
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人类自有舞蹈以来就有踢踏舞。它是介于表演舞与土风舞之间的，以下肢跳跃、膝髋摆收动作为主的，追求足跟踢踏发出声响效果的一种舞蹈。这种舞蹈动作幽默诙谐，情感节奏奔放外向。
藏族踢踏舞不仅是西藏人民喜闻乐见的艺术形式，也是表达民族思想情感最有力的“形象语言”。藏族踢踏舞中所具有的美学特征，是藏民族在悠久的历史发展中形成的文化现象的集中体现，也是藏民族的舞蹈风格及特点形成的根基。对藏族踢踏舞的美学思考，是继承优秀藏族舞蹈艺术，同时它也是符合民族审美情趣和弘扬优秀民族文化的需要。对于藏族踢踏舞的美学思考，有助于在新时代更好地发挥藏族舞蹈艺术的独特功效，使其发扬光大。
一、藏族踢踏舞由来
藏族踢踏舞千百年来绵延不断，世代相传，其风格特点是对高原农牧文化、宗教文化与劳动生活相融合的生动写照。它保留着淳朴的乡土气息，深深地寄托着藏族人民的理想、愿望，象征着藏族人民对美好，幸福生活的向往。
中国藏族的踢踏舞是一种以藏族“堆谐”舞蹈作为主要创作元素，以脚部动作为主的与各种动作紧密结合的踢踏舞，艺人身背木板，走到哪里跳到哪里，以其细腻精湛，洒脱奔放的特点而广泛流行。其基本步伐有：退踏步、抬踏步、嘀嗒步、悠踏步、悠滑步等。舞蹈以膝部屈伸律动带动整个脚掌随音乐节奏在地面上做有规律的踏步。这种步伐最大的特点是，多在弱拍时脚掌拾起，膝盖伸直，强拍时脚掌踩下，脚步灵活，步法稳重扎实，变化丰富，节奏性强，从而形成独特的风格。经过长期发展，藏族踢踏舞逐渐成为一种具有鲜明节奏，舞姿热情奔放，富有群众基础的民间舞蹈。
藏族踢踏舞又称为堆谐，“堆”在藏语中指“上”或“高地”的意思。因此“堆谐”就是泛指后藏雅鲁藏布江上游的昂仁、定日、拉孜、萨迦县以及阿里一带叫做“堆”地区的农村圈舞。堆谐最早流传于雅鲁藏布江流域，地势高耸的日喀则以西至阿里整个地区，后来逐渐盛行于拉萨。堆谐在西藏有着悠久的历史，研究表明，公元10世纪时已有堆谐舞蹈存在，但是在当时的社会生产很不发达的情况下，其舞蹈动作，节奏变化较为单一，在游牧文明和原始农耕的早期，人们劳动过后为了表达思想情感和娱乐需求，同时也不排除防寒取暖之意，当时各个村寨的男女老少聚集在一起，有的模仿劳动过程的各种动作，有的模仿各种动物的姿态，集体起舞，人们在统一的节奏，统一的舞步中载歌载舞，在这种原始的娱乐活动中表达着内心的情感，久而久之就形成了比较原始的、初级的集体圆圈舞。17世纪中叶，五世达赖为加强“政教合一”的统治，规定每年六月底七月初在拉萨举行一年一度的“雪顿节”，后来发展成藏戏节，让各地藏剧团云集拉萨献演。在献演中表演了这种活泼热情的踢踏歌舞。由于艺人的传播和民间的相互交往，这种舞蹈流入拉萨后，立即为各阶层人士所喜爱，并得到广泛推广。
二、藏族踢踏舞风格特点
1、基本特征
藏族踢踏舞的基本特征是：松胯、弓腰、曲背，舞者的重心比较低，在胯部或胯部以下，这一体态特征既有受宗教压迫的心理痕迹，更主要的是劳动者为减轻体力负担的自我身体协调。此外，膝部连续不断、有弹性的颤动和屈伸，形成了藏族民间舞蹈“无屈不成动，欲动必先屈”的动作规律。舞者上身随重心的变化自然晃动，在整体形态上给人以奔放、稳重、随意、潇洒之感。例如：由著名编导张继刚编排的藏族踢踏舞《扎西德勒》，五六十人齐刷刷的低沉的踢踏舞步，衣袖扬甩，或悠扬或奔放，充满着生命的活力与张力。舞蹈在运用西藏踢踏舞语汇表现西藏巨大变化和藏族儿女幸福生活时，通过肢体语言的形象表达， 向观众传递了西域舞风的魅力。
2、动作特点
“堆谐”舞者身体的重心大都落在腰部以下，舞蹈时膝部松弛，身躯微前倾，扣胯，身体的力量给人感觉向下沉，脚下灵活，以跺、踢、踏、悠、跳等脚部动作跳出有规律和变化的各种节奏点来表达内心的感情。“堆谐”虽然在动作和步伐上有一致的要求，但上身随重心变化的自然晃动，在整体形态上给人以奔放、潇牺、随意之感，而正是因为有这些上身姿态的变化，使得舞蹈更增添了它的表演性和娱乐性。
3、服饰文化
肥腰、长袖、大襟是藏装的典型结构，穿着这种结构肥大的服装夜间和衣而眠可以当被，因此这种以长袍为主的藏族服饰虽然非常保暖，但也非常厚重；另外，藏族男女特别讲究饰物，这些饰品运用广泛，有头饰，发饰、耳环、项链、腰饰等，头饰佩饰在藏装中占有重要位置，佩饰以腰部的佩褂最有特色，饰品多与古代生息生产有关。讲究的还镶以金银珠宝、头饰的质地有铜、银、金质雕镂器物和玉、珊瑚、珍珠等珍宝。长年穿戴这样的服饰，行动起来自然使身体呈下垂感，将重心放低。而在行走时。手臂和身体随着步伐会成左右摇摆状。过去西藏交通不便。许多物品要靠人力背运。当人们背着沉重的物品爬行在高山陡坡上时.身体随呼吸自然的呈有规律的弯腰屈膝。久而久之，这些日常生活中的动态变成一种身体习惯。被藏民带到了舞蹈活动中。
4、发力方式
藏族“堆谐”艺术的形成是与藏族人民生活的地理环境和劳作方式是息息相关的。首先，由于西藏海拔高，气候寒冷，生活在这里的藏族人民为了御寒，不得不经常跺脚甩膀，通过身体的热量来抵御严寒。日久天长，这种御寒的行为逐渐演变为藏族的舞蹈动作。“堆谐”中的“跺脚”动作.就是这种御寒行为在舞蹈中的遗留。
藏族踢踏舞注重的是舞者脚上的跳、踢、跃和跺等动作以及产生的音响效果。舞蹈时膝部松弛，脚下灵活， 以踢、踏、悠、跳等脚部动作跳出有规律和变化的各种节奏点来表达内心的感情。舞蹈动作与复杂的节奏配合严谨，具有丰富的表现力，形成藏族踢踏舞朴实自如，轻捷灵活的特点。
三、藏族踢踏舞的美学思考
在不同类型和不同风格的藏族舞蹈中，虽然它们都具有各自独特的个性和独特的审美要求，但它们都包含共同的精髓元素，以及共同的动作规律。这种精髓元素和规律构成了整个藏族踢踏舞的美学概念。其中藏族舞蹈的五大元素有颤、开、顺、左、绕，以此区别于其他兄弟民族舞蹈的美学概念。这五大元素的形成，是同藏族人民的历史条件、社会制度、风俗信仰、地理环境、生产方式、文化传统等有着密切联系的，是长期在人民群众中凝成的审美标准。在这种共同规律的基础上产生出种种不同的变化，再加上手势的运作、腰身的韵律、音乐的区别而构成不同的舞蹈风格。藏族舞蹈的步伐十分丰富，脚步和手上的动作也很丰富，脚部上的动作可概括为蹭、拖、踏、蹉、点、掖、踹、刨、踢、吸、跨、扭等12种基本步伐。藏族舞蹈的手势也可归纳为拉、悠、甩、绕、推、升、扬七种变化。
藏族踢踏舞的美是什么？它的创作动机又是什么？而这种舞蹈的美也应该隐藏在藏民族的思想之中。正如科林伍德所认为“所有这些巫术仪式都是忠于原型的再现，虽然有所舍取，它们都机械地再现了意图对之有所增进的那些实际运动。一般说来，它们里面都存在着艺术的动机，但这一动机由于服从巫术功能而饱受奴役，失去了自己的本性。”正因为如此，我们认为藏族踢踏舞的美是凝冻在藏族民众思想的符号形式当中的，同时这种符号形式正是通过藏族民众将自己对社会自然、神灵的观念想象积淀其中：活动主体将自己对社会、自然、神灵的观念想象积淀为特有舞蹈体态，踢踏的节奏，韵律顿挫，从而使这种符号所获有的内涵与意义就并非是单纯的对自然的模拟。超模拟的内涵与意义成为这种符号形式的主要内容，也使人们对它的感受获得超感觉的性能与价值，也就使人体自然的舞蹈形态中积淀了社会的价值与内容。并且在踢踏舞的客观形象和审美主体的主观感受两方面都是如此。而这一特性又正好是审美意识与艺术创作所共有。
德国哲学家卡西尔认为人有一种创造运用符号的能力，人的思维与行为都是符号化的，人通过符号创造了语言、神话、艺术等全部文化，构成人类经验的交织之网，展现出一个丰富多彩的世界。改变整个的人类生活。“人不再生活在一个单纯的物理宇宙之中。而是生活在一个符号宇宙之中。”而当我们把藏族踢踏舞视为一种符号形式时，我们认为藏族踢踏舞的美也应该隐藏在这种符号形式当中。可以看出。藏族踢踏舞从始至终都贯穿着浓厚的欢乐祥和的符号色彩。比及现代成熟意义上的歌舞，这种原始的舞蹈有着明显的不同。这种舞蹈具有特定的社会性符号意义，并以其特有的符号之意义与现代歌舞构成区别。社会性的功利性目的在这种原始舞蹈中还占有相当大的比重。一方面这种舞蹈在想象当中已被赋予了特定的社会、人生意义。从而这种舞蹈带给观者的并不仅仅是感官的。也不仅仅是活动主体单纯的情感渲泄。从对象上来说踢踏舞实际已积淀了活动主体的身份、地位认同，自身职责、活动内容、活动对象等。从主体上来说已积淀了观念性的想象与理解。然而从另一方面来说人类的审美感受之所以不同于动物性感官愉快，正是在于其中包含有观念、想象的成分在内。