时间：2023-06-22 09:39:42
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇儒家文化理解，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
关键词 汉语国际教育 本科生 课程设置 文化
中图分类号：G424 文献标识码：A DOI：10.16400/ki.kjdks.2016.07.064
Abstract Cultural courses for Chinese international education undergraduate should embody the two important points including skills and communication. Under the guiding principle of cross-cultural communication， this paper sets up a curriculum system which cultivating the students' culture cognition and skills. At the same time establish the relationship between language curriculum and culture.
Key words Chinese international education； undergraduate； curriculum； culture
汉语国际教育是在原“对外汉语”、“中国语言文化”和“中国学”的基础上整合设立的专业。2012年教育部颁布的《普通高等学校本科专业介绍》中要求该类本科生要“具有较高的人文素养，具备中国文学、中国文化、跨文化交际等方面的专业知识和能力”。同时国家汉办了《国际汉语教师标准》，认为此类汉语教师应该具备以下素质：语言基本知识和技能、文化与交际、第二语言习得与学习策略、教学方法及教师综合素质。
根据教师标准，我们认为设置课程要围绕三个板块：汉语语言学及汉语作为外语教学、文化、现代教育。其中第一个板块为主，第二、三个板块为辅。
培养学生的跨文化交际能力，外语口语交际课程的地位非常重要。除此之外，我们认为：第一，要尽力挖掘语言类课程文化内涵；第二，要建立文化类课程体系。
1 尽力挖掘语言学课程文化内涵
语言是文化的载体，学生在学习中国语言过程中，将自然接触中国文化。因此对外汉语教学不是干巴巴的语言本体教学。为帮助学生理解语言与文化关系，本专业语言学课程要注意与文化理论认知相联系。
1.1 汉语基础课的文化内涵
汉语国际教育本科课程为：现代汉语、古代汉语、语言学概论。其中古代汉语课程尤其需要体现与汉语言文学专业教学目标的差异性。
比如文选要注意加强中国文化知识方面的讲解。如《之战》要突出中国姓氏文化。“邴夏御齐侯”，邴夏是齐国大夫，邴是氏，夏是名。上古时代，姓与氏不同，姓是族号，氏是族的分支。一般女子称姓，男子称氏，氏明贵贱，姓别婚姻。战国以后，姓与氏逐渐合二为一，汉以后姓氏不分，且百姓也有姓氏了。这些知识对学生探索中国人种起源与发展很有帮助。
再比如古代汉语文字学部分，选取字形分析结构时，应注意选取与中国文化元素有关的例子。如“赤”，《说文》云：南方色也。从大，从火。火盛则色赤，故“赤”从大火会意，表示火盛。古代五行说，以五行配五方之色，南方属火，所以许慎说“南方色也”，即红色。阴阳五行，反映了中国传统朴素唯物主义哲学思想。
尽管可能学生通过本课程了解的只是零星不成系统的中国古代文化，但总是能使他们对文化的理解更深一层。如果把精力过多集中于文选细读以及文意涵咏上，着意强调培养文言文语感，则会偏离汉语国际教育培养目标。
1.2 汉语选修课的文化内涵
这一板块为对外汉语教学中的难点而设，核心课程为：语音学、文字学、汉语词汇学、汉语语法学。
其中文字学应该设置汉字与中国文化专章。主要内容应该涉及汉字维护国家统一的文化功能；汉字与汉字文化圈；汉字书法与中国审美文化；汉字形体记录的中国古文化等内容。
由于汉字认知付之于视觉，因此不管哪个人用何种方言说都无关紧要。只要写出来，双方就达到了交流的目的。正是汉字的这种超方言性，在维护国家与民族统一过程中，才发挥了巨大作用。这是汉字最强大的文化功能。
汉语和汉文化对周边国家与民族形成了强大的辐射。主要表现为越南、韩国、日本等文字中保留大量汉字。汉字书法讲究疏密相映的形态美，气韵流动的线条美，富有感情的意境美。集中体现了中国人的审美文化：楷书多儒家严谨济世精神；草书多道家放浪自由精神。
汉字中还包含很多中国古代文化知识。比如《说文・玉部》共214个汉字，涉及玉石形状、加工方式、品质、功能等多方面内容。如“璧”、“瑗”、“环”为玉石形状差异；“琢”、“h”、“理”为玉石加工方式差异；“珍”、“g”、“瑶”为玉石品质差异；“琥（用于发兵）”、“珥（耳中玉）”、“H（死人口中玉）”为功能差异等。这些字能反映中国玉石文化开始得很早，远古时代玉石具有祭祀鬼神、充当礼仪、美身、殓葬等文化功能。后来成为权力、品德、财富的象征。
汉语词汇学也应该设置词汇学与中国文化专章，内容涉及词汇与中国古代物质文明，如华表、月饼、花轿、旗袍等；词汇与中国古代精神文明，如避讳、禅让、八卦、比兴等；词汇与中国古代自然地理，如梅雨、梯田等；词汇与中国风俗习惯，如清明、作揖、乞巧等；词汇与中外文化交流，如葡萄（来自西域）、世界（来自佛教）、胡同（来自蒙古语）、沙发（来自西欧）、物理（来自日本）等。
语言类课程虽然可以贯彻传播文化的意图，却不能太多，以免妨碍学生认知语言本体。
2 文化课程
在本专业中，文化课程应包括文化素养课、文化理论课、文化技能课三类。相对于语言理论课难度不大，应于低年级开设。教学应以提高学生对中国文化、西方文化特征的认知能力为目标。
2.1 文化素养课
这一板块包括中国古代文学、中国现当代文学、外国文学。这些课程要与汉语言文学专业相区别，简化文学史，弱化文学性批评研究，强化风土人情与文化价值研究。比如诗人笔下的秋，往往与离别相联系，因此常常传达悲伤凄凉的感情。秋天之景已经具有中国文化符号价值。比如王维作品，多与中国佛教相联系，于景物描写之中展现禅宗机理。再如张爱玲、钱钟书作品，总是与现代都市相联系，传达着中国走向现代化过程中城市的发展与繁荣，记载着民族的沧桑与耻辱。本专业文化素养课与中国文化概论、西方文化概论、文化学等文化理论课相联系，而不是像汉语言文学专业一样，与文学概论、美学等课程联系，因此教学重点应有明显差异。学时也应该大大缩短，有些高校将中国古代文学设置为255学时，与汉语言文学专业完全相同，这就无法使该课程真正为培养国际汉语教师服务。
另外还可以开设中国古代文学经典与中国文化解读，中国现当代经典文学与中国文化解读等选修课，加强学生对中国古代、现代文化的感性认识。
2.2 文化理论课
这一板块在本专业文化课中应具有核心地位。包括核心课程：中国文化概论、西方文化概论、跨文化交际；选修课程：儒家文化与中国历史、佛教与国际文化交流、国别文化、国外汉学研究。
中国文化概论主要讲解中国社会、经济、政治、儒家文化、中国宗教、礼俗、衣食、中国科技、教育、语言、中国艺术、中外文化交流、中国传统思维模式等内容，其中尤以儒家文化以及中国宗教为重点。儒家文化在维护中国封建统治秩序中发挥着极为重要的作用，《汉书・艺文志》云：“儒家者，盖出于司徒之官。助人君顺阴阳，明教化者也。”中国儒家学术思想与中国社会思潮紧密相关，儒家的道德准则也是历代知识分子追求的目标。这些文化还深刻地影响了韩国、日本、越南等周边国家。除了在本课程中重点讲解，还可以开设儒家文化与中国历史选修课，以便加深学生对中国儒家思想的认识。
另外一个重点是佛教文化。佛教开始传播于尼泊尔、印度、巴基斯坦一带，以后南到斯里兰卡、印度支那半岛，北到中亚西亚。随着丝绸之路的开发，于公元一世纪传入中国。佛教自汉代开始本土化过程，最早翻译的佛经《四十二章经》，带有中国本土黄老思想痕迹。到唐代产生禅宗思想，算是完成宗教本土化过程。禅的本意是思维修养、静虑定心，本为印度佛教的一种修炼方法。传入中国以后产生了一整套理论体系和修行体系，成为佛教中国化的最典型的产物。这些内容除了在中国文化概论重点讲解，还可以开设佛教与国际文化交流选修课，以便于学生理解中国与东南亚诸国在宗教思想上的联系与差异，为将来在这些国家或地区开展工作打好基础。
西方文化概论主要概括性介绍西方社会、经济、政治、教育、法律、哲学、历史、文学艺术成就、自然科学成就等内容。为进一步拓展本课程，还可以开设国别文化选修课，主要讲解基督教与西方社会、东正教与俄罗斯、伊斯兰教与中东国家、犹太教与以色列等内容。使学生了解世界各地不同文化风俗，特别要配合国家经济发展战略计划，关注一带一路国家宗教文化，为汉语国际推广与传播开拓道路。
国外汉学研究也值得关注，这一课程将为学生展示西方人如何认识中国，如何看待中国文化，他们的研究哪些符合中国事实，哪些扭曲了历史，使学生了解被派往地区对待中国文化的态度以及可能存在的认识误区，帮助他们提前准备相关交际策略。
2.3 文化技能课
国际汉语教师应掌握一定的中国文化技能，比如书法、国画、中国乐器、传统手工艺、中国茶道等。这些技能课的开设要配合文化理论课同步进行。使学生理解中国书法与中国思想、国画艺术以及民族乐器与中国式审美、传统手工艺中国结与中国式情感表达方式、扎染与中国纺织技术、茶与中国古诗等的内在联系。这些技能可以帮助他们在与国外学生交流过程中，传播中国文化价值观念。一个合格的国际汉语教师应该具有良好的人际交往能力，在自然真诚交际过程中，有效传播中国文化；若在课堂上不顾教学目标，大谈中华文明，极有可能引起所派国家人民的警惕甚至抵触情绪。从这一点上说，文化技能课虽小，但功能强大。
[关键词]道论；务实；践行；入世；思辨
儒家道论蕴涵深厚，是儒家文化的哲理内核。其中践行、义理、伦理、自然、天命、人文、政治诸因素纵横交织，天道、人道形上、形下彼此交融。惟其如此，对它的文化解析，也是见仁见智，所谓人文的、道德的、理性的、艺术的、构成性的等等，不一而足。近来，更有关于其哲学性、宗教性的争论。我们认为，分析儒家天人之道，必须要兼顾古代文化以形而上学本体涵盖、主宰现实的共同时代特征，进而比较不同民族文化，尤其是中西古代文化在现实实践与思辨性超越本体两极之间的轻重、取舍态度。以时代性境域为参照，以西方理性思辨文化为镜鉴，检视儒家天人相即不离思想，那么，儒家道论所蕴含的人世、践行、务实文化趋向就十分明显了。
一、天人之道与入世，践行，务实文化
章太炎先生曾经讲到：“国民常性，所察在政事日用，所务在工商耕稼，志尽于有生，语绝于无验，人思自尊，而不欲守死事神，以为真宰。”(《章太炎政论选集》下册，中华书局，1977年，第689页。)太炎先生此语，可以说是言简意赅地道破了儒家天人之道的文化精义。在神话、宗教、本体论超越现世哲学盛行的古代文化氛围中，儒家文化没有对神、逻各斯、自然法、上帝等的执着与崇拜，而是以天人相交、相预的道学另辟“人能弘道，非道弘人”(《论语・卫灵公》)的入世践行蹊径，并实际上造就了中华民族“重实际而黜玄想”、“大人不华，君子务实”的文化精神。相对于古希腊哲学家对具有绝对超越意义的纯粹理性的不懈追求，儒家天道、人道相互贯通的文化旨趣只能解释为务实入世。
首先，儒家道学的内在发展逻辑可以从务实人世的角度做出更充分的解释。以天命论为例，从孔子“死生由命，富贵在天” (《论语・颜渊》)，到孟子“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”(《孟子・尽心上》)，再到荀子“从天命而颂之，孰与制天命而用之”(《荀子・天论》)，天命的超越主宰意义渐趋消减，人生的现实实践意义愈益凸显。这反映了先秦儒家思想从脱胎于奴隶主贵族思想到代表新兴地主阶级文化旨趣的历史发展曲线，充分体现了儒家思想入世务实的内在发展逻辑。同样的，从董仲舒天人感应论到王充“疾虚妄”的天道自然说，从韩愈“道统”论到刘禹锡 “天人交相胜”思想(《天论》)，从程朱“理在气先”到陆王“心外无理”，从程朱天理论到陈亮、叶适功利思想，从宋明理学到明清之际入世务实之学大兴，儒家道论在天道、人道相互贯通的大前提下都有从更重天道到更重人道的文化衍变。这是儒家思想从孔子开始就少言“性与天道”，并“敏于事而慎于言”(《论语・学而》)、“讷于言而敏于行”(《论语・里仁》)的务实思想在社会历史现实中的自然拓展。
其次，传统“义利”、“道器”、“理欲”之辩可以从务实入世的角度做出更全面的理解与解释。作为古代文化，务虚是通病，但儒家文化是古代文化思想中务虚要求最少、程度最轻者。相对于西方基督教的“原罪”观念，儒家的“克己复礼”多少还具些人情味。极端的“义利”、“道器”、“理欲”之辩无非是董仲舒、朱熹等一些道学家的观点。至于孔子，虽然也有“谋道不谋食”、“忧道不忧贫”(《论语・卫灵公》)、“不义而富且贵，于我如浮云”(《论语・述而》)等说法，但也有“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之，如不可求，从吾所好”(《论语・述而》)的观点。一般老百姓更综合演绎出“君子爱财，取之有道”的格言。《论语》中有以下对话：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如?可谓仁乎?’子曰：‘何事于仁!，必也圣乎!尧、舜其犹病诸!’(《论语・雍也》)。这反映了儒家是极为推崇超越个人一己之私的国家、民族、人民之利的。”
再次，儒家文化的特征可以从务实入世的角度做出更深刻的解释。儒家道学“重实际而黜玄想”的特点体现在儒家文化的方方面面。以孔子“好学”为例，我们认为，孔子之好学精神至少具有以下文化趋向：第一，孔子好学不是纯思想。与亚里士多德认为哲学家的思辨生活是幸福极致的观点不同，孔子说：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也” (《论语・卫灵公》)。第二，孔子之好学尤重实践。如“敏于事而慎于言”(《论语・学而》)；“君子耻其言而过其行”(《论语・宪问》)；“有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者”(《论语・里仁》)；“古者言之不出，耻躬之不逮也”(《论语・里仁》)；“君子欲讷于言而敏于行”(《论语・里仁》)，“子路有闻，未之能行，惟恐有闻”(《论语・公冶长》)，“为之不厌，诲人不倦”(《论语・述而》)等等。与古希腊“逻各斯”主义把真理看作纯粹思想的观点不同，孔子思想中仁道与“践仁”、好学与力行是密不可分的。第三，孔子的学道与学于现实密切相关。所谓“多闻阙疑，慎言其余”(《论语・为政》)；“敏而好学，不耻下问”(《论语・公冶长》)；“三人行，必有我师焉”(《论语・述而》)，“多闻，择其善者而从之”(《论语・述而》)等等。第四，由于孔子之学，是一种贯通天人的综合性的实践行为，因此，任何单一、抽象的教条都必须经过这“学”的检验：“好仁不好学，其弊也愚；好知不好学，其弊也荡；好信不好学，其弊也贼；好直不好学，其弊也绞，好勇不好学，其弊也乱；好刚不好学，其弊也狂”((《论语・阳货》)。
“五四”以来，学者们论及儒家道学，多取西方本体超越路径。殊不知，儒家融道于现实的文化旨趣也自有其卓越之处。当代文化的实践理性发展趋向，启示我们，儒家的重现实实践与西方的重思辨性超越本体，是各有千秋，各擅胜场。对二者来说，讲融合则并生，讲齐一殊无趣。
在务实与理性思辨不同哲学趋向的驱迫下，中西文化风貌迥异：思想方法有中庸之道与逻辑理性之别；伦理道德有近取譬的推己及人与道德律令的绝对权威的不同；价值取向有圆而神向往与方以智追求的差异。至于一个重情，一个讲理；一个因重现实人生趣味而成为乐感文化，一个由于生活在全智、全能、全善的主宰者的阴影里苦赎前愆而成为罪感文化一个不执着于宗教教条、教义，一个为宗教奉 献了十几个世纪；一个实用科学发达，一个为科学而科学，一个伦理立国，一个法理主义；一个灵活于理论、原则、教条、规则、规范之间，一个斤斤计较于各种契约、律令、法则、规律的严格、严肃、严谨要求；一个人际关怀达于至诚，一个理性探索至于殉身；一个注重事事物物之现实条件，一个讲究绝假纯真的为A而A的各种主义；一个融道于人重内化，一个求理于外讲超越……中西文化之别，至丰富而互补!
以西方文化为镜鉴，笔者曾对儒家文化有以下简要概括：
道得天人际 主遗六合外
阴阳必相即 鬼神子不语
圆神而成之 方智竟出世
至诚感天地 奇技耻真理
二、天人之道与中庸
儒家天人之道是古代道学，因而其形而上学的时代特征也颇浓厚，但相对于西方古代对神化理性及上帝的虔诚推崇来说，儒家更重视在形而上之道与形而下现实之间的“致广大而尽精微，极高明而道中庸”(《中庸》)。这种道与现实实践相即不离的理路，贯穿儒家文化思想的方方面面。如《易传》所谓；“形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓芝变，推而行之谓之通，举而措之天下之民，谓之事业”(《周易・系辞上》)。
儒家思想行为的根本方法――中庸，实际上就是这种道与现实相即不离理路在具体思想行为中的“变～化”、“推～行”、“举”“措”。中庸的意义，历来解释不一，但“中”有“中道”、“适中”、“时中”三层意义，“庸”有“用”、“常”二义，却是普遍接受的观点。其中“中道”之行天下之大道、得天下之定理，与“时中”之因时、因地、因人制宜的实践权变是相互贯通的，“用中”之实践，与“用中为常道”的实践理性是相互贯通的；“中”之理性要求，与“庸”之实践要求也是相互贯通的――儒家学说历来重圆而神的“通”即一气贯通，用西方概念、判断、推理的理路去理解中庸难免会南辕北辙。
中庸贯通天道与现实、理性与实践的文化意义是十分丰富的。
首先，作为“中国人的宗教”(语，转引自《中国国民性》，沙香莲主编第156页)，它却具有明确的非宗教趋向。应该承认，古代文化是宗教神性文化的时代，儒家学说被称为“礼教”也有其准宗教特性。但严格的宗教要求出世，要求对主宰者、救世主的虔诚信仰，要求严格遵循宗教教规、履行宗教仪式，尤其要求对所谓神圣宗教教义的绝对信奉。这对于讲究“道不离器”中庸思想的儒家来说是不可接受的――对于脱离现实实践的鬼神、死生、天堂等玄远问题，儒家在学术上是存而不论，在现实实践中是敬而远之。流风所及，使得任何外来宗教要想在儒家思想主导的中国文化中扎根，都必需有“担水劈柴，无非妙道”的文化衍变，对“神圣”教义的执着，也只能以所谓“不执着”为根基；海市蜃楼般的天堂竟然常常被认为就存在于人心之中――中国古代文化的昌盛，是与儒家对宗教这种“人民的鸦片”的天然抵制密不可分的。
其次，中庸尤其是“时中”思想所蕴含的现实实践辩证理路，是中国人最根本的思想行为方法。与西方形式逻辑注重理论思考自身的严谨性，尤其是概念、判断、推理的逻辑严谨性不同，中国文化在思想行为方面所遵循的路径，是天地万物一气贯通、并不断相交、相预、相互转化的辩证方法。在中国，像道与器、天与人、理与欲、阳与阴、动与静、刚与柔、高雅与粗俗等一切进入思想行为境域的范畴，都是相互贯通的，恰如“阴阳鱼”所示之此中有彼，彼中有此，此极而彼，彼极而此――有圆融涵蕴气象，呈动态流转韵律。讲逻辑则似有而无、似无而有不凸显，讲气势、讲神韵、讲通透、讲工夫、讲精深则力透纸背、气贯长虹，有浩然仰天之志，挟磅礴不可遏抑之势。这种动态的圆融和合又不乏浩然气势的思想行为路径，是中国人在现实实践中熔铸事事物物于一炉又不脱离其各自自然天性的文化精神的体现，与西方自古希腊以来为求真理而严格是非、彼此差别、用概念、判断、推理条块分割事物的方以智态度形成鲜明对比。
第三、中庸的价值取向是以实用天平测量理论意义。中庸融道于实、寓理于物、理性与工夫不离而更重后者，实际上造就了国人淡化甚至漠视理论尤其是纯粹理论的文化性格。中国古代乃至今天，不乏伟大的科学发明，但究其实，大多为实用科技，基础理论薄弱，为科学而科学的科学精神更是弱项。严厉批评中庸文化态度的鲁迅先生曾愤激地讲到；“中国在昔，本尚物质而疾天才”(鲁迅《文化偏至论》，《鲁迅全集》第一卷，第57页，人民出版社，1981年)。在儒家文化思想意境中，不仅要求对鬼神、死生等玄远问题敬而远之，同时，对与现实无关或关系不密切的任何理论或理论衍生物也都持同样的漠不关心态度。孔子少言“性与天道”，荀子讲：“唯圣人为不求知天”(《天论》)；中庸的思想行为方法更是把任何理论性的东西都与现实相调和。中国国民性之圆滑混世、折中调和、难得糊涂、苟且偷安、不讲原则，当今所谓“上有政策，下有对策”、“有法不依、执法不严、违法不究、执法犯法”等都折射着国人灵活于理论、原则、教条、规则、规范之间的思想行为趋向。中华文化要有新的升华，必须在传承务实文化质素的同时，真诚借鉴、吸纳西方理性文化精神，走一条民族性的时代性的实践与理性高度结合之路。
三、天人之道与忠恕至诚
与西方法理社会的文化传统不同，儒家文化是以性、命、道、德贯通一体的道德价值体系来结构、融通现实社会生活的。李约瑟讲到：“在西方，法历来被视为或多或少神圣不可侵犯的东西……法像某种绝对律令一样凌驾于一切人之上，法更以某种抽象的形式规定和控制了一切社会活动的结果和条件……但东方不存在这种情况。在世界的另一端的亚洲，中国创造了某种强大的精神的和道德的价值体系……在这种价值体系中，法和司法均被置于较低的地位上。”(Needham Joseph，Science and Civilization in China，Vol，Ⅱ，London：Cambridge Univer-sity Press，1956，P，521，)在西方，伦理道德及其实践一般是归诸于实践理性范畴并置之于纯粹理性之下，其规范社会生活的主要诉求是法理。相反的，儒家入世、践行、务实文化则极其重视伦理道德对社会生活的规范作用。
儒家之“德”，表面上是得于“道”，实质上更多的则是得于现实社会生活，是以得自现实生活的应然之道规范现实。杨泽波先生指出，孔子以后儒家“以天论德”本质上是“借天为说”――顺应古代宗教性文化要求，“将道德的终极根源推给上天”，而实质上是借用天的崇高地位说明现实道德生活的重要。(杨泽波，《从以天论德看儒家道德的宗教作用》，《中国社会科学》2006年第3期。)因此，儒家之天道，与西方的自然法、逻各斯、上帝等不 同，实际上是“虚位君主”。人道的“小德川流”、“大德敦化”、“生生不息”，才是儒家伦理道德的主要内涵；而所谓天道，只是从终极诉求的意义上为现实伦理道德披上一层形而上学神性外衣而已。
不仅如此，儒家伦理道德的具体要求：也处处体现着鲜明的务实文化特征。西方学者马克斯・韦伯曾经把儒家伦理道德解读为：“一种无条件地认同于或适应现实世界”的伦理。(Max Weber，The Religion Of China，The Free Press Of Glencoe，1964，p，229，)这是很有见地的。西方的道德观，是理论先行，伦理优先，其道德观念和道德实践的先决条件是关于自然法、上帝意志、绝对命令、自由与正义等的伦理理论。这是用超越于社会生活的理论规范现实生活的由远及近路径。与之相反，中国儒家伦理道德则崇尚由近及远的“近取譬”和推己及人的“忠恕”之道。从现实生活中切实的情感，血缘、榜样等出发，以仁爱为基本精神，由近取譬，推己及人，至诚无憾，泽及万物，民胞物与，是儒家伦理修养的基本路径；务实入世，主张人在“达道”、“成己”、“开物成务”的各种可能性中“立德、立言、立功”，是儒家伦理的基本价值取向。由此，不难理解儒家伦理文化的种种现象，比如：孝悌为本、“亲亲、仁民、爱物”、由家而国、家国一体的宗法伦理现象；崇尚圣人、大人、见贤思齐、效法先贤的榜样人格现氦彼此顾恤、互相保障、力求相安的“本乎人情”的诸如血缘、师生、同学等伦理关系网的构建；知行合一、体己安人、体己安百姓的持敬践履的具体实践工夫的重视；“君使臣以礼、臣事君以忠”(《论语・八佾》)之类恩德相感的道德实践的条件性；善恶有报、礼尚往来等道德践行的功利性……这些现象是务实的伦理道德所特有的。黑格尔因此认为中国文化缺少“绝对没有束缚的伦常、道德”，(《哲学史讲演录》第一卷，贺鳞、王太庆译，商务印书馆，1959年，第119―120页。)也自有旁观者的明见。
论文关键词：北京奥运会,开幕式,人文奥运,儒家思想
1 前言：
北京奥运会已经圆满的落下帷幕，成为了奥运历史上无与伦比的一届奥运会，给人类留下了一笔丰厚的文化财富。北京奥运会虽然已经离我们远去，但其对中国及世界的影响却是深远的。在奥运会历史上，每一届奥运会的举办国都会通过开幕式表演把本国文化思想的精髓展现给世界。北京奥运会开幕式表演中呈现的中国文化元素，完美的诠释了儒家思想，展现儒家文化中的“天人合一”、“以人为本”、“和”等儒家思想的精髓，充分体现出“人文奥运”的理念。儒家思想是中华民族文化的宝贵财富，也是世界文化宝库中的一颗璀璨明珠。儒家思想与奥林匹克追求真、善、美，追求和平的精神内涵，是相互补充，相得益彰的。
从现有的资料来看，关于北京奥运会与文化的研究，在奥运会举办之前到现在，有许多学者在不同层面进行了研究。例如，纠延红等人在《北京奥运会对我国校园体育文化的影响》认为：“对我国大、中小学校园物质层面、制度层面和精神层面的体育文化都有着较大的影响和一定的促进作用。给学校师生带来的不仅是观念上的冲击,而且还带来了其行为的积极变化,尤其是对形成良好的校园体育文化氛围具有重要的作用和意义。”⑴张翠苹认为北京奥运会提升了中国的软实力：“让世界更加了解了中国；铸就了中华民族的凝聚力；激发了中国元素的魅力与价值；对和谐社会的建设发挥了显著作用。”⑵同时，吴永芝在《论北京奥运会开闭幕式文化特征》一文中从美学、技术、艺术等多方面的视角阐释了开闭幕式表演中的文化符号的内涵与主题，展示了中华民族的辉煌历史与现代风貌，体现了中西文化的交流与发展。⑶以上这些研究都是从特定的视角针对某一方面所进行的，就北京奥运会中的儒家思想的研究目前尚未见到。本研究旨在通过对开幕式表演中的“击缶而歌”、“和”字的演变、孔子弟子三千《论语》的吟诵；太极拳的表演等环节所展现的文化元素进行研究，剖析其中儒家文化内涵及现代价值，为弘扬优秀的中国传统文化及儒家思想，提升我国文化实力提供一点参考。
2 “天人合一”的思想在开幕式中的展现
“天人合一”思想最早起源于《周易》。《周易》的六十四卦是八个卦组合而成的，而每个卦是由三材组成的，“三材者，天地人”。这里讲的“三材”实际上是认为“人”和与人相对应的“天地”是统一的一体。《贲·彖传》曰：“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”。这里的“天”实际上指的“神”，天人关系还是一种人神关系。到了春秋时期，这一思想得到新的发展，儒家对天人合一的思想有了新的阐释。孔子说：“人能弘道，非道弘人”。只有人才可以使“天道”发扬光大，如果人不去实践“天道”，“天道”就不会使人完美高尚。战国时期荀子对于天作出了唯物主义的解释,提出“明于天人之分”的观点,认为自然规律不以人的意志为转移,也不会因为人的好恶而改变,“天行有常,不为尧存,不为桀亡”。他主张人与自然的和谐共存关系,故而提出“制天命而用之”的思想,主张尊重自然,顺应自然规律,天人各司其职。由此形成了儒家“天人相通”、“天人合一”的人与自然相互协调观念。
北京奥运会以“击缶而歌”的表演拉开了开幕式序幕，2008名演员组成气势恢宏的缶阵，用四川方言吟诵着“有朋自远方来，不亦乐。”传达出对全世界客人的热情欢迎之情。缶，作为中国最古老的乐器之一，在古代原是一种瓦器，用以盛酒浆。古时候人们在席间饮酒时，特别是饮到兴起之时通常会击缶而歌。北京奥运会开幕式中的缶，已经与原始的缶有了很大区别，它的原型来自湖北曾侯乙墓出土的青铜冰鉴缶。为了突显中国的传统文化，造型设计为鼎的形状。鼎在中国传统文化中代表统一，是国家的象征。今天，它已成为诚信、团结和统一的代表，蕴含人们对美好生活热切期盼的文化理念，与“同一个世界，同一个梦想”的口号相契合。缶面为方形，寓意我国古代人民“天圆地方”的宇宙观。这种宇宙观是太极阴阳学说中的一种理论，蕴含古代人民对发展与稳定相协调的一种哲学观，是古人对“天人合一”的最本质的认识。缶的击打动作也是经过精心设计的。演员在用双手推击缶时，身体前俯，然后一手扬天等动作，源于古人祭拜天地中的祭祀动作。古人对天地的祭拜是对自然的敬畏，渴望神灵的保佑。这种行为反映人民希望能与自然和谐相处的思想。
开幕式上2008名太极拳演员排成巨大的圆阵，气势磅礴，令人神往。太极拳表演以“自然”为主题，演员表演时以大自然为背景，营造出生命繁茂，生生不息的美好意境。同时正中央的画卷上孩子们用画笔描绘着美丽的大自然。表达人对大自然的热爱与向往。当灯光亮起时，2008名演员组成的圆阵似“八卦”呈现,寓意天地人合。太极拳，是最有中国特色的体育项目，被世人熟知。太极拳的真谛是“天人合一”，讲究身心双修，体现太极拳拳理强调的修身养性，达到人与人、人与自然相和谐的要意。太极拳拳理的形成受到天人学说、阴阳学说的影响。太极拳要求动作走“圆”，而“圆”是中国传统文化体系“天人合一”的具体表现之一；太极拳的一招一式表现刚柔相济，动静相兼，是一种阴阳平衡的运动状态，诠释事物内在矛盾的对立与转化进而达到和谐与平衡。通过太极拳的表演阐释了天地人合、平衡生存之太极最本体的和谐境界，表达了人与人、人与自然和谐共生的美好期盼。
儒家文化的“天人合一”思想，强调人与自然的统一，人的行为与自然的协调，开幕式通过对“天人合一”的价值观的阐释，意在告诫人们对待自然的态度，对人的关怀：人类既不是大自然的主宰,也不是大自然的奴隶，人不能违背自然规律，不能超越自然界的承受力去改造自然、征服自然、破坏自然，而只能在顺从自然规律的条件下去利用自然，使之更符合人类的需要，实现与自然和谐相处。在当今社会，更有着重大的现实意义，与自然和谐相处的同时，也要达到人与社会的和谐，人与人的和谐。
3 “以人为本”的思想诠释人文奥运的内涵
“以人为本”的理念，源于儒家文化的民本思想，是民本思想的重要的组成部分。《荀子·哀公》在谈及民与君的关系时说，“君者，舟也，庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”《荀子·大略》记“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”是说天立君是为民，只有为民的君主才符合天道。孟子进一步提出“民贵君轻”的理念。同时，孟子更明确肯定人人都具有自己的价值，“人人有贵于已者”（《孟子·告子上》），他认为这固有的价值是天赋予的，是别人不能剥夺的。这是一种对人的自身价值的肯定，也是“以人为本”的观点在民本思想中的充分体现。“以人为本”是一种对人在社会历史发展中的主体作用与地位的肯定，是一种价值取向，强调尊重人、解放人、依靠人和为了人。在当代构建和谐社会的发展战略下，“以人为本”应做到不断提高人的生活质量，保护人类赖以生存的生态环境，增强可持续发展能力，积极为人民提供充分发挥其聪明才智的社会环境，不断促进人的全面发展。协调人与人的社会关系，尊重每个群体的基本需求、合法权益和独立人格，不断实现人与人之间的和谐发展。
北京奥组委历时一年的时间向全世界征集了“2008张笑脸”。这一张张的笑脸就是对全世界发出的最强有力的声音，体现对人的一种关怀与尊重，是一种仁爱的体现，肯定人在社会历史发展中的主体地位与作用，是“人文奥运”的最好诠释。“美丽的地球”、“和平鸽”都是在传达“以人为本”的理念，告诫人们应保护生态环境，这是人类赖以生存的基础，进而实现人与人，国与国的和平发展。
北京奥运会体现“以人为本”的一种内在价值，追求人的全面发展。通过体育比赛教育和鼓舞人们在各行各业中不畏艰难、勇于进取、不断创新、不断发展。让人们理解多元文化的价值和重要性，使体质、意志和精神得以全面均衡发展，形成“以人为本”的健康向上的和谐社会。同时，通过本届奥运会可以促进世界各民族间文化的相互交流与合作，促进国与国间的相互了解，加深友谊。
4 “和”的理念在开幕式中的彰显
早在3000年前，中国的甲骨文和金文中就有了“和”字。“和”字的产生乃源于上古的乐器及音乐，并由乐器的合奏及音乐的合鸣，引申出“和调”、“和谐”、“和合”、“唱和”等涵义。春秋时期，儒家学派的创始人孔子曾经说过，“君子和而不同，小人同而不和”，其弟子也曾经说过“礼之用，和为贵”，在儒家经典著作《礼记·中庸》中也有“万物并育不相害，道并行而不悖”，都是以“和”为一贯的价值观念。“和”是儒家思想的精髓的体现，蕴含着多种含义。首先，“和”不是无原则的苟同，而是取长补短，互相搭配，是和而不同。和而不同强调事物之间的差异性，差异性的存在是事物的根本特征，是一种多样性的统一。其次，“和”是一种价值目标和理想追求。“和”作为中国传统文化的核心精神是中华民族的追求和向往，把“和”作为人道追求的重要目标，如果达到和的境地，自然、社会和人都将安宁。最后，“和”也是一种处事原则。“已所不欲，勿施于人”、“君子和而不同”是人们处理人与人关系的重要准则。儒家思想的“和谐”观提倡人与自然环境、社会环境、城市发展、能源利用等方面相协调，不能只顾眼前利益而不考虑未来的发展，提倡以人为本的价值导向，关注人、尊重人，追求人的自由实现与全面发展。表达人与自然，人与社会，人与人之间和谐相处的价值理念及追求。
开幕式中的孔子弟子三千的吟诵：“有朋自远方来，不亦乐乎”；“四海之内皆兄弟也”。表达着中国人民欢迎远方的客人，欢迎志同道合的朋友。各国友人因奥运会而聚到一起，从而使多种文化得到交流，就是一种“”，一种“和而不同”。通过活字印刷术“和”字的演变，彰显了“和”字在中国传统文化中的地位，在中国人民心中根深蒂固的情怀。北京奥运会的主题曲《我和你》，可以说极致地表达“和”的理念。本届奥运会的主题曲摒弃了往届主题曲的激情路线，没有气壮山河，没有豪情万丈，而是给世界人民一种全新的感觉。无论是从歌曲的旋律上，还是在歌词上，亦是在演唱者的表达上，都蕴含着人性与情义的哲理。从始至终都是以一种舒缓而温情的方式来演绎，都在追求一种“和为贵”的境界，与儒家思想的“和谐”观相契合。主题曲唱出了中国人民的心声，即世界各国人民不分肤色，不分种族，不分语言，都是地球村里的一员，是情意相融的朋友；各民族的文化和思想是可以和谐共存的；各国人民互相尊重、和平相处。
5 结语
北京奥运会开幕式彰显了儒家文化思想的精髓，把儒家文化思想中的“天人合一”、“以人为本”、“和”的价值观传向了世界，弘扬了中国传统文化。从中，我们不难看出儒家文化在中国传统文化中占有重要地位，而且儒家文化中的“天人合一”、“以人为本”、“和”的价值观符合当今世界“和平与发展”的主题，正因如此，才能体现儒家思想的现代价值与现实意义，对推进和谐社会的建设，促进各国文化的交流与共同发展起到作用。
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“万流归海见桑田，农耕刀种五千年”，可以说之前的中华五千年文明史是一部农耕史。但是，商业文化在其中的位置和作用也不容忽视。到明清时期，已先后形成了晋商、徽商、潮商等闻名的“十大商帮”，有的在清末已没落，有的则至今经久不衰。
若研究当代中国经济的格局和脉络走向，就要研究商帮尤其是改革开放以来。浙江商帮、山东商帮、苏南商帮、闽南商帮、珠三角商帮凭借其规模和影响已被公认为“中国新五大商帮”。当前对于商帮的历史演变、地位和文化理念等的研究可谓方兴未艾，与之相关的文学故事、影视作品更如雨后春笋、层出不穷。
“新五大商帮”中，山东商帮（又被称为“鲁商”，也被很多人当作“儒商”的代表）以大象经济模式著称，是其中历史最悠久、文化最深远、生命最顽强的商帮。从春秋战国一直延续至今，山东商帮不但对当地经济发展、文化昌盛、社会繁荣具有重大意义，对中国乃至世界社会发展史上也有着深远地影响。
鲁商最为人称道的就是其深厚的文化积淀和世代传承，鲁商文化也可以说是齐鲁文化在商业领域的运用和生动体现，是现代企业对传统儒家思想的选择性继承和发扬，是优秀的企业家把“内圣、外王”之道相结合、把传统美德和市场经济理念相结合的集成和创新。有人概括称现代鲁商“左手孔子仁义礼信，右手孙子兵法韬略”。
传统鲁商之中国重汽
千百年来，人们把齐鲁大地尊为“孔孟之乡”，作为儒家文化甚至中华文明的发祥地顶礼膜拜。而济南泉城广场上代表齐鲁文化的十二尊铜像中，有一个人竟排在了孔圣人的前面，他就是被人笑称因开创“失足妇女国营化”制度而留名千古的管仲。事实上，这位管子先生之所以被尊为“春秋第一相”而位列孔圣人之前，是因为他生前卓越的治国才能，通过改革土地和人才制度、大力倡导经商、尊王攘夷等系列举措而使战乱频发的齐国迅速稳固、强大并称霸诸侯，因此天下商人也尊管子为“商界鼻祖”。可以说，山东自古就有经商的传统，在当代的全国经济版图上更是举足轻重。
中国重汽的总部即坐落于山东的首府――泉城济南。这座有着深厚传统文化底蕴和现代化商业气息的城市，曾是四千年前龙山文化的发祥地，也是近代鲁商的主要聚集地之一。1956年，济南汽车制造总厂（重汽前身）的建立使重汽获得了“重型汽车摇篮”的美誉，1960年生产制造了中国第一辆重型汽车――“黄河牌”JN150八吨载货汽车，1983年又因成功引进奥地利斯太尔重型汽车而闻名遐迩，2001年重汽经历凤凰涅磐、改革重组，2007年中国重汽在香港主板红筹上市搭建起了国际化发展平台，2009年与德国曼公司战略合作又为企业长远发展奠定了坚实的基础。现在集团正根据“二次创业”伟大工程的部署，朝着“打造百万辆级商用车企业，重、中、轻、客、特全系列商用车集团”的十二五规划目标而努力奋斗。
新鲁商文化与中国重汽
改革开放以来，随着中国经济发展的浪潮，鲁商的规模不断做大、品牌知名度也逐渐提升，很多企业更是由于现代化的企业管理制度、具有普遍价值的人性化文化理念而闻名遐迩，海尔、海信、重汽、潍柴、双星、青啤这些企业的成功案例一次次被写入当代的商业教材，其当家人更是以独特的个人魅力为人所津津乐道。
我们讨论“鲁商”――是指企业还是企业家，其实已不再重要。因为很多时候企业文化与企业家理念就是水融的，企业的发展与企业家的境界已不可分割。若深入研究近代鲁商文化的内涵，必须要真正理解鲁商的生存和发展之道。
几十年来，中国重汽正是用企业文化统领企业管理，用企业发展实践企业文化，进一步诠释了新鲁商文化的精髓：雄才大略、勇于创新、义利并重、诚信友善、合作双赢、乐于担当，也使得企业不断地发展壮大。
雄才大略
现代鲁商之所以能够做大作强，最主要的就是有信念、能坚持、看得远、走的实。所谓雄才大略，更多的是指对企业家本人和团队的素质要求，不是所有的企业都能做到这一点。可从两个层面理解：雄才是指客观的“硬”本领，是懂经营、会管理、善用人、创效益；大略是指主观的“软”韬略，运筹帷幄、决胜千里、科学布局、合理规划，准确把握当前局势和未来趋势，努力开拓和占领国内国际市场，使企业不断做大做强。
中国重汽重组以来，根据企业发展的现状和愿景，提出“建百年企业、创世界一流”的企业目标，制定了“技术领先、高质量低成本、区域化和国际化” 四大战略，抓住国家经济发展的大好机遇，不断调整产业结构、优化产品性能、提高产品质量、扩大市场份额，使得企业不但迅速摆脱了负债83亿元的困难局面，而且实现了持续稳定的快速增长。2012年在全国中重卡行业同比下滑27.8%的情况下，中国重汽产销整车14.5万辆，其中9升以上排量的7平台重卡销量继续保持国内领先；实现整车出口2.6万辆，连续8年位列重卡行业首位；在全国重卡企业普遍亏损的情况下，实现销售收入560亿元、利税28亿元，为国民经济发展做出了积极贡献。此外，公司还进行了四川、福建、新疆的战略布局，进一步提高了整体效益和未来的综合竞争力。
法律是由国家制定的，各国的法律起源发展道路因各国的经济基础，文化各不相同。中国传统社会是儒家文化为主流文化的社会，统治阶级在制定法律的过程中，自然而然以儒家思想为考量，这就使中国封建社会的法律都体现出“礼教入法”的特点。
关键词：传统法律文化；法的含义
中国传统法律文化的特征之一，就是法律的伦理化。从先秦开始，儒、墨、道、法等各家学说，都尽可能地支配着、影响着中国古代法律的发展与法律传统的形成。但在这个过程中又存在一种基本倾向，那就是儒家思想的主导地位。 一方面由于儒家思想所提倡的等级制度、施政原则符合中国古代时展的需求，另一方面深厚的宗法社会的道德理想主义以及各家学派的大融合的文化土壤成就了儒家思想对中国法律文化形成所起到的主导地位。
儒学对中国传统法律的影响主要表现之一就是法律的伦理化。先秦时儒家的法律思想基本继承和发展了西周以来“礼制”和周公的“明德慎P”思想，提出了一系列维护礼治，重视人治的法律观点。最为重要的是提出了“仁”的观点，基于此，呼吁“为政在人”“德主刑辅”的观点。随着时代的发展，儒学发生了很大变化，但其“德主刑辅”的法律指导思想一直保留着，从汉朝“大德小刑”到唐朝“德刑并用，以德为主”再到明清“明刑弼教”，中国的法律精神自然和谐，以人为本是没有变化的，这也是其区别于西方法律思想的鲜明特征。
一、儒家化和法律起源
儒学之所以能影响中国的法律进程，首先要从法律的起源说起。中国古代法最早是随着部族之间的征战而逐渐成长起来的。这个过程实际上便是它不断地对同一血缘（同族）的认定和对不同血缘（异族）的否定的过程。无论是在这个过程的开始之初还是进行之中，抑或是这个过程的完结之时，血缘关系始终是当时法律区分敌我、确定罪与非罪的主要标志，这就意味着上古法律具有强烈的血缘性。此外，由于中国原始部族在转变为国家组织时，它的氏族血缘纽带没有断裂，固有的血缘关系没有解体，而是直接转化为新的宗法血缘关系，宗法血缘关系在春秋战国以后又转化为新的宗（家）族血缘关系。由此可以看到，古代中国的社会组织虽也经历了几次变化，但万变不离其宗，血缘纽带一直未受到根本的触动，这也正是中国古代法律愈加伦理化的秘密所在。
其次，中国传统法律一直以集团为本位，表现在西周以前是氏族（部族），西周时期是宗族，秦汉至清末是家族和建立在家族之上的国家。把这几个阶段贯串起来仔细观察，便可发现，除原始氏族外，无论是青铜时代的氏族、宗族还是封建时代的家族和国家，都以个体血缘家庭为核心，可以这样认为，离开了个体的血缘家庭，上述各种组织都是难以存在和发展的，所以，一言以蔽之，个体血缘家庭是中国传统法律集团本位的核心。既然中国传统法律以个体血缘家庭为其集团本位的核心，而这个核心又是传统伦理的原始母体和社会载体，那么，中国传统法律以伦理为核心，具有伦理性，就是顺理成章的。
二、从古体“”字看法律的词源
英国法律史学家，亨利。梅英说“如果我们能通过任何方法，断定法律概念的早期形成，这将对我们有无限的价值。”因为，在这些早期的对于法的表示中，可能含有法律在后来表现自己的一切形式。中国古代表达法的用语，依据其实际内容和功用，在不同历史时期是不同的。中国历史上对法的表述，有过刑、法、律这三个种称谓。春秋以前多称刑，如夏朝《禹刑》、商朝《汤刑》、西周《九刑》、还有《刑书》、《刑鼎》等。刑兼有“法”和“罚”两层含义。《尔雅・释诂》：“刑，常也，法也。”《说文解字》：“刑，国之刑罚也。”这时期的法，以惩罚手段为内容，作为常法，起威吓作用。
法这个概念，在三代（指夏商周）以后被广泛运用。如晋有《被庐之法》，楚有《茅门之法》，法字古时写作“”。我国历史上第一部字书《说文解字》对之作了内容更为丰富的解释。“，刑也，平之如水，从水；D，所以触不直者去之，从去。”单从这个字的结构，就能感受到法在古时的功能，大致我们可以概括为：去除邪恶，以达到社会的公平。古体“”字由三个组成部分。左边是三点水，水在静态时是平面的，我们也有一碗水端平的用语，代表公平。古体“”字右上的组成部分是D，D是一种兽，一般认为是独角兽。传说中，这种神兽能辨是非，明善恶。相传，舜帝时期的司法判官皋陶，在断案时，遇有疑难，就请出神兽，请神兽作判断。“皋陶治狱，其罪疑者，令之触之，有罪则触，无罪则不触。”（《论衡・是应》）。而古体“”字的右下部分是个去字，表示，对于违犯条规的人、事，则去除之。从这样的记载来看，法是古代神明裁判留下的痕迹，其中包含了正直、公平这样一种判断价值。
三、以中国传统法律文化理解法律的一般特征
第一、法律是由国家创制并保证实施的行为规范。法律区别于道德规范、宗教规范、风俗习惯、社会礼仪、职业规范等其他社会规范的首要之处在于，它是由国家创制并由国家强制力保证实施的社会规范。
从法的一般原理来说，法的形成固然是经济运行和社会变迁（冲突与控制）的结果。但历史发展的形式并不是单一的，终极意义上的原因不能替代事物形成的直接途径和具体方式。事实上不同的民族和国家具有不同的历史和文化。关于法律的起源，中国走过的是一条与世界上其他早期民族同样的道路，但由于各民族生活习性、生存环境、生产方式等的不同，法产生的内容、形式及其涵容的文化成分又很不相同，因而呈现出不同的特点。
一般地说，法律是生产力发展到一定水平的产物。在经历了一长段没有国家、没有刑罚的社会以后，随着生产力由低下状态的逐渐提高，出现了贫富分化，有了私有财产，私有观念开始萌发，犯罪也就出现了。这就是说，当财物占有的不平等取代原始平等后，就会有犯罪。人类从无序状态进入有序状态，原始氏族演化为国家组织，这时，法律也就由氏族习惯逐步演变为法律。
中华民族的祖先生活在自然条件优越的黄河、长江流域，较早步入农业经济，但生活环境相对封闭。农业社会的结构形态因生产活动的主观需要和环境条件的客观因素是血缘纽带不仅没有割断，反而愈加牢固。因而，法的产生及上古社会的法律制度有不同与西方法律文化的独特处，中国上古时期的法律是在战争中出现并逐步强化的。
史前时期中国古代法的最初形式主要表现为几种刑罚。一是死刑，如刺（刺杀）后来演变为奴隶制五刑中的大辟。二是肉刑（宫刑、劓刑），三是流放之刑。而这几种刑罚大都是在部族征战或与部族征战相关的环境中出现和使用的。
第二、法律不但由国家制定或认可，而且由国家保证实施。法律具有国家强制性。这种强制性，既表现为国家对违法行为的否定和制裁，也表现为对合法行为的肯定和保护。
中国传统法律在有关家庭与家族领域内所贯彻的儒家伦理或者说礼教，集中体现为一个“孝”字。“孝”作为儒家伦理中一个最重要的基本范畴，具有极其丰富的内涵。家庭与家族领域内上下辈之间的各种关系都可以用一个“孝”字来概括。子女因为孝而美名远扬、传颂与世；子女因为不孝而声名狼籍、不齿于人。这类事例在中国的古典文献，以及文学作品中都有大量记载。法律凭借其特有的强制力对此加以褒贬，它赋予父母对子女的教令权，违犯教令的子女要受到刑罚制裁。《唐律疏议》规定：“诸子女违反教令及供养有阙者，徒二年。”
儒家文化特别重视家庭成员之间的长幼尊卑，统治阶级通常通过法律加以稳固。在中国，早就有卑幼侵犯尊长要加重刑罚的规定。随着两汉以后法律的儒家化，《晋律》进一步规定，在刑罚适用上要实行“峻礼教之防，准五服以制罪”的原则，即亲属之间相犯要按照五等服制来定罪量刑。所谓服制，是中国古代以丧服作标志，来规定亲属的范围、等级、亦即亲属关系亲疏远近的制度。一般说，亲属关系愈近，以尊犯卑，处罚愈轻；以卑犯尊，处罚愈重。反之，服制愈远，以尊犯卑相对变重，以卑犯尊相对减轻。在民事法律关系上，也可依服制决定赡养和继承等方面的权利和义务。
第三、法律是统治阶级意志的体现。在阶级社会中，法律是统治阶级意志的体现。中国传统法律伦理化的影响极其广泛，我们可以在传统中国法律文化的各个领域中观察到它的表现，也可以在每一部法典甚至每一条律文中，察觉到伦理精神和原则的均匀渗透。
中国传统社会的立法，一直偏重刑法。尽管2000年的封建社会的刑法有严酷的一面，但在遵从儒术的指导思想下，也有不少含有人文关怀的规定。
如汉朝的恤刑制度及亲亲得向首匿的规定。恤刑是指对老人、小孩、妇女、残疾人等在生理上孱弱者在定罪量刑时给予特别宽宥的做法。先秦儒家继承了周初统治者“耄与悼，虽有罪不加刑焉”（八十岁以上及七岁以下之人免于刑事处罚）的思想，主张在适用刑罚时要矜老恤幼，以体现仁恕之道。受此影响，汉代在处刑上，对老、幼都有宽免规定。如规定：年未满八岁，八十岁以上，非手杀人，他皆不做。汉代还为女徒犯规定了专门的赎罪办法，《汉书.平帝纪》：“天下女徒已论，归家，顾山钱月三百。”指女犯定罪判决后可以释放回家，但每月必须出钱三百由官府雇人到山上砍伐木材，以代替女犯应服的劳役。而亲亲得向首匿，是汉代刑罚适用原则之一。具体指汉代法律所规定的直系三代血亲之间和夫妻之间，除犯谋反，大逆以外的罪行，有罪应相互包庇隐瞒，不得向官府告发；对于亲属之间容隐犯罪的行为，法律也不追究其刑事责任。汉宣帝地节四年（前66年）下诏明确规定：“父子之亲，夫妇之道，天性也。虽有患祸，犹蒙死而存之。诚爱结于心，仁厚之至也，岂能违之哉！自今子首匿父母，妻匿夫，孙匿大父母，皆勿坐。其父母匿子，夫匿妻，大父母匿孙，罪殊死，皆上请廷尉以闻。”（《汉书》卷八《宣帝纪》）据此，卑幼隐匿有罪尊长，不追究刑事责任；尊长隐匿有罪卑幼，死罪上请廷尉决定是否追究罪责，死罪以下也不追究刑事责任。这一刑法适用制度自汉宣帝以后成为中国古代重要刑事法律原则之一，并一直为后世历代所沿用。到唐代，这一制度演变为“同居相为隐”，即同财共居之人及一定范围的亲属之间，互相容隐犯罪者，可以减免刑事责任。
以上这些原则是封建社会儒家文化和道德建设被法律化的一种体现，主要是为了家庭稳定，社会和睦。从现代法律建设上说，它表现出了充分尊重证人的权利和尊严。
第四、法律是由社会物质生活条件决定的。法律不是{空出现的，而是产生于特定物质生活条件基础之上的。社会物质生活条件是指与人类生存相关的物质资料的生产方式、地理环境和人口等。其中，物质资料的生产方式即是决定社会面貌、性质和发展的根本因素，也是决定法律本质、内容和发展方向的根本因素。生产方式包括生产力与生产关系两个方面，对法律产生决定性的影响。在阶级社会中，有什么样的生产关系，就有什么样性质和内容的法律。同样，生产力的发展水平也制约着法律的发展程度。不能设想，在生产力水平较低的奴隶社会，会制定出保护科技文明创造的知识产权法；在大工业时代之前的社会，会制定出保护自然环境的环境法。
夏朝《九刑》中规定了墨、劓、宫、刖、杀、流、赎、鞭、扑九种刑罚。这些刑罚以现代的眼光看，一定残忍无比，但放在当时的社会，也就自然而然了。
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【关键词】《论语》;感恩;孝;忠;信
“感恩”是内心情感的真实流露,是一种美好的情怀。感恩情怀就是人们感激他人对自己所施恩惠并设法报答的内在心理要求,是一种普遍存在于人类社会中的行为规范,也是任何文化都公认的重要道德原则。落叶在空中盘旋,谱写着一曲感恩的乐章,那是大树对滋养它大地的感恩;白云在蔚蓝的天空中飘荡,绘画着那一幅幅感人的画面,那是白云对哺育它的蓝天的感恩;西方人将每年十一月的第四个星期四定为感恩节是为了感谢印第安人救命之恩。而我们中华文明更是强调感恩,既有“滴水之恩当涌泉相报”的谆谆教诲,又有乌鸦反哺,羔羊跪乳的美丽故事。因为感恩才会有这个多彩的社会,因为感恩才会有真挚的友情.因为感恩才让我们懂得了生命的真谛。
人,离不开群体,生命的整体是相互依存的,每个人都有自己的职责和存在的价值。每个人都在有意无意间为他人付出,我们也在不知不觉中受到社会的“恩赐”:父母的养育之恩,祖国的栽培,师长的教诲,朋友的关爱,大自然的慷慨解囊。整个社会就是在这种不间断的付出与获得的循环中得以发展。所以当我们在分享社会、他人对我们关爱的同时,应该懂得我们的获得是基于别人的付出,要心怀感激。感恩是人的一种内在精神品质,如果我们有一颗感恩的心,则可以沉淀许多浮躁、不安,消融许多不瞒和不幸。
中华文明关于感恩的理念源远流长,早在两千多年前,孔子就作了比较完整的论述,感恩情怀也是儒家文化的重要特色。细品《论语》,在感受孔子博大的心怀和睿智思考的同时,那一份份感恩情怀更是跃然于字里行间,感动教化着我们后人。
一、孝为报亲恩
“孝”是为了感念父母之恩。自古以来,中华民族就是特别注重孝道的民族。父母给予我们生命,把我们带到人间,在我们成长的过程中更是不知付出了多少艰辛,无疑父母之恩大于天。儒家文化是强调伦理本位的文化,因而在孔子的感恩思想中,“孝”是其德性的基础;有子曰:“其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣!不好犯上,而好作乱者,未之有也。君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与!”(《论语・学而第二》)弟子有子说,一个人为人孝顺父母,敬爱兄长,却喜欢冒犯在上位者,是很少有的;不喜欢冒犯在上位者,却会造反,这种人是从来没有的。由此可见“孝”在孔子思想是为人的根本,是感恩思想的基础。
为报父母的养育之恩,就要对父母尽孝道,那么做子女的该怎样对父母尽孝呢?是不是当今有些人所理解的,所谓尽孝就是保证父母的物质需求就够了。当然让父母晚年衣食无忧这是尽孝的基础,但在孔子看来,子女对父母的感恩主要不是表现在物质的供养上,而是表现在感情上,精神上的,这就主要体现在养而有敬的思想上。“子游问孝。子曰:今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养。不敬,何以别乎?”(《论语・ 为政第二》)意思是:子游问怎样才算孝呢?孔子说:“现在人们所说的孝,往往是指能够赡养父母。其实,就连狗马之类都能得到人的饲养。如果对父母没有恭敬之心,那么养活父母和饲养狗马之类又有什么区别呢?”对父母尽孝,绝不是仅仅给饭吃!更重要的是要恭敬,要有感情,要有孝心,这才是最根本的。“子夏问孝。子曰:‘色难。有事弟子服其劳,有酒食,先生馔。曾是以为孝乎?’”(《论语・为政第二》)子夏问怎样才算孝,孔子说:“在父母面前保持和颜悦色的态度最难能可贵。有事情晚辈自己出力,有酒食让给长辈喝,这难道就是孝了吗?”意思是,就是给老人做事情,给老人好吃喝,但是如果只是为了障人耳目而不情愿地尽义务,心底并没有爱,这还是不能算“孝顺”的!“孟武伯问孝,子曰:‘父母唯其疾之忧。’”(《论语・ 为政第二》)孟武伯问怎样去对父母尽孝心呢,孔子回答说:“儿女生病时,做父母的忧心如焚。”乍一听来,似乎牛头不对马嘴,答非所问,可细细琢磨,到底是圣哲,这回答含蓄精妙,微言大义,耐人寻味;你要问怎样尽孝心吗,那就请你想想自己生病时父母为你担忧的心情吧。这样,你就知道应该如何回报父母了。“孝”不单单是“养”,而更要紧的却是“心”,是一颗孝子的赤诚之心。
我们从当今社会人情伦理关系的角度看,孔老夫子的尽孝观对于我们今人是很有教育意义的,现如今的子女大多数忙碌于日常工作和琐屑的事情中,对于父母感念也只能停留在生活赡养上,以为只要对父母的生活提供了保障,冷不到,饿不着就已经尽足了孝道,而忽略了真正的孝顺是应该加上精神上的陪伴和满足的,就像父母在养育我们时所付出的爱一样,作为儿女,在激烈的社会中拼搏的同时,应当适当的放慢脚步,多回家陪陪慢慢老去的父母。
二、忠为报国恩
“忠”是为了感念国家之恩。在儒家文化中,家和国是同构的,即“天下之本在国,国之本在家”。(《孟子・离娄上》) 由家庭而家族,再集合为宗族,组成社会,进而构成国家,这种家国同构,父是家君,君是国父,家国一体渗透到中国古代社会生活的最深层。相应的家庭生活中孝的道德信念也延伸到社会组织中,衍生出“君为臣纲”,孝道转化为治国之道,使君臣如父子。这样感恩情怀也就随之渗透到政治领域。做臣民的一定要忠,以报君王的恩宠,报君恩即是报国恩。
定公问:“君使臣,臣事君,如之何?”孔子对曰:“君使臣以礼,臣事君以忠。”《论语・八佾》鲁国国君定公问孔子,君主如何领导臣子,臣子如何服事君主。孔子回答,君主依照礼仪领导臣子,臣子应当怀着忠心服事君主。但是值得提出的是孔子强调的“忠”不是一味的愚忠,而是有前提的。在他看来,忠于国家,是忠于政治清明的国家,而对于政治黑暗的国家则要归隐。孔子认为:“笃信好学,守死善道。危邦不入,乱邦不居。天下有道则见,无道则隐。邦有道,贫且贱焉,耻也。邦无道,富且贵焉,耻也。”意思是,坚定道的信念,努力学习它,誓死固守它。不进入危险的国家,不留居动乱的国家。天下太平,就出来从政;天下不太平,就退隐。国家政治清明,贫穷和低贱便是一种耻辱,国家政治黑暗,财富和尊贵也是一种耻辱。
孔子尊王忠君思想在两千多年中的传播,形成了中华民族爱国思想的传统。在孔子思想的熏陶下,炎黄子孙具有强大的民族向心力和凝聚力,在民族危亡的关头,许多志士仁人为保卫本民族人民生命财产和民族文化,牺牲了自己的生命。现如今的我们处于社会稳定和谐发展时期,祖国为我们提供了美好的生活环境和发展前景,我们也时时刻刻接受着来自国家,他人的关爱。我们对于国家和民族都有责任,应为祖国的发展建设贡献出自己的力量,忠于人民。
三、信为报友恩
“信”是为了感念朋友之恩。生活在伦理人际关系中的中国人, 除了家庭中的父母关系、工作上的上下级关系外,还有社会上的朋友关系。在《论语》中,感念朋友之恩,最重要的是一个“信”字。对朋友要讲究信誉,不背叛出卖朋友,不见利忘义,这是对朋友真诚之恩的回报。
“颜渊、季路侍。子曰:‘盍各言尔志?’子路曰:‘愿车马衣裘,与朋友共,敝之而无憾。’颜渊曰:‘愿无伐善,无施劳。’子路曰:‘愿闻子之志!’子曰:‘老者安之,朋友信之,少者怀之。’”(《论语・ 公智常》弟子颜渊、季路侍立在孔子身边。孔子说,你们何不谈谈各人的志向呢。季路说,希望做到把我的车马衣服与朋友共同使用,即使被用坏了也不抱怨。颜渊说,希望不夸耀自己的好处,不表白自己的功劳。子路又说,希望听听您的志向。孔子回答说自己的志向是,对老人要让他安逸,对朋友要给予信任,对年轻人要给予关心。在这段师生对话中,季路重视在物质上帮助朋友,颜渊关注以个人的良好品行与朋友相处,而孔子则强调对朋友要诚信。这一思想在《论语》中是一以贯之的,在《学而第一》篇中就有多处表述。子夏曰:“贤贤易色,事父母能竭其力,事君能致其身,与朋友交言而有信。虽曰未学,吾必谓之学矣。”“弟子入则孝,出则弟,谨而信,泛爱众,而亲仁”。 有人认为,儒家关于感念朋友之恩的关键词是“义”,这也是有道理的。因为《论语》中明确指出:“信近于义,言可复也”,即信约接近于义,说的是可以履行诺言。但我认为,以“信”来感念朋友之恩,更接近于孔子的原意。
关键词：跨文化交际；韩剧热；原因
作为一种文化产品--电视剧，对国内来说，是人民群众的的重要精神食粮，对国外来说，是文化产品出口的重要组成部分，对于传递中华文化，塑造国家形象有着积极的意义。由于种种原因，我国的电视剧生产与消费能力巨大，但是电视剧“走出去”的现状并不乐观。所以，在跨文化传播策略上，电视剧应该把握世界化与民族化、全球化与本土化、长远利益与短期利益、艺术陈述的置换等策略上的关系，这样不但促进出口，而且可以提升中国文化软实力和塑造良好的国家形象。
一、跨文化传播的桥梁
跨文化交际（cross-cultural communication&inter-cultural communication），是指本族语者与非本族语者之间的交际，也指任何在语言和文化背景方面有差异的人们之间的交际。而学习跨文化交际，将会极大地拓展个人、企业，甚至一个国家的发展空间和综合竞争能力。“跨文化交际”是指面对着人类以往创造的所有文化遗产和观念形态，进行一种交流、对话和融通，是对某种既定的隔阂、差异和误解的洗涤。因而，跨文化传播在各国影视作品随处可见，传播行为的归宿是受众。本文通过对韩国影视作品在国内的传播情况的分析，解读跨文化传播中的受众心理，希望能对跨文化传播的受众心理策略提供借鉴。
韩剧剧情中家庭题材最吸引观众，有浓厚的东方文化韵味，含蓄唯美的风格，既吸引了中国观众，又使韩国影视剧具有强大的竞争能力，为中国影视剧的发展提供了有益借鉴。韩剧这一种成功的跨文化传播现象，以往学界以及业界的研究多集中在案例分析、特色分析、现象分析、以及韩剧的传播策略或者营销策略分析上，较少有宏观层面着眼，并结合时代背景进行分析。本文以韩剧在中国的热播现象为研究对象，以传播学理论基础为依托，结合网络时代背景，尝试研究韩剧热播现象，借此对韩剧的研究提供借鉴和帮助。
中韩两国跨文化传播的“桥梁”――韩剧有四个方面作用：首先，韩剧弘扬儒家传统，中国受众心中产生家庭伦理文化心理认同；其次，韩剧凭借唯美表现手法，为青少年量身订做情感大餐；再次，韩剧主要展现平民化的生活，让中国受众感同身受，有代入感；最后，韩剧剧本创作上推陈出新，迎合中国受众常看常新的心理需求。韩国电视剧的走红，除了韩国政府对文化产业的大力扶持外，更重要的原因是它精准地找到了东方文化的契合点，摸索出了一条有个性又有市场的“中间道路”，从而赢得了东方文化范围内的东亚、东南亚各国的高度认同。本文试图从传播学角度，总结韩剧的成功经验，以期为中国大众文化的跨文化传播提供启示性思考。所以，通过对跨文化传播理论的研究，有助于我们从文化的角度理念冲突的重要性。
二、韩剧热现象及魅力分析
（一）韩剧的精神魅力
韩剧能为爱奇艺“吸金”的原因是韩国政府对文化产业的扶持政策、韩剧独特的运作体制，成功的营销策略。第一、韩剧被制作得比较精致，演员、服饰、妆容、场景，背景音乐和歌曲，都经过精心布局，即网络媒介对韩剧热播的推动作用，对于韩剧传播的把关。第二、韩国的风土人情、民俗文化与中国大多相近，容易被中国人所接受。第三、剧情情节较长，因为交待得清楚，有头有尾，有因有果，让人不会觉得莫名其妙。正因为是这样，许多家庭主妇或很多空闲的人，可以凭这个打发更多无聊时光。第四韩、剧里的表达的“情”不是单一的，涉及爱情、亲情、友情等，剧中融合着千丝万缕的“情”，甚至敌人之间也有“情”，所以不但能迎合年轻人的心，也能捕获不少中老年观众，收视率自然升高。第五、明星机制，运用一些卓有成效打造明星的举措，让粉丝们不断追看自己喜欢偶像的电视剧。第六、韩国政府对韩国影视的大力支持，除触及一些禁止的题材，韩剧的内容越来越丰富。自上世纪90年代初期韩剧被我国引进播出后，至今已逾二十载。其影响时间之长，影响范围之广为当世所罕见，堪称当代跨文化传播的成功典范。
本文期望分析韩剧热播的原因及热播的实质，寻求韩剧在中国的走红和对中国电视剧对外传播的途径，期望可以借鉴韩剧的长处促进我国电视剧在海外的传播，促使我国的文化产品也会热销海外、远播异域，在世界上营造一种与“韩流”并驾齐驱，甚至超越其流行程度和影响力的“华风”。我国电视剧存在着题材单一、缺乏个性化创作、主旋律作品过于集中等缺陷。然而还原了电视剧“大众文化载体”特点的韩剧却赢得中国观众的青睐。而且，中韩两国有着共同的文化渊源，两国文化差异小，共享的意义空间大，彼此更容易产生认同感。随着我国改革开放的逐步推进，韩国文化已经悄无声息地传入我国，韩剧做为“韩流 ”中的一股重要力量，更是不断冲击到东亚，东南亚甚至更远的地方。因此，以韩剧为重点探索韩国文化的跨传播就显得尤为必要和重要。然而，当前我国韩剧的研究不但数量少，而且多停留在影视研究的框架中，涉及传播学研究的较少，本文用跨学科研究法，个案研究法对韩剧的自身内在优势加以分析。《太阳的后裔》剧情是一个维和部队特种兵与一位无国界医生发生的一段战火纷飞中的爱情……依然没逃离出恋爱“鸡汤”的窠臼。前6集收视率就超越2014年《来自星星的你》大结局，这部韩剧的收视狂潮街知巷闻。但未播先热中韩家庭剧的繁荣对民族文化建设的启示。播后话题不断，真是天赐神作吗？
中韩两国地理位置毗邻，在政治、经济、文化上有着不可割舍的关系。在交流中，最有代表性的是儒家文化。韩国对中国的儒家文化经历了接受、丰富和发展的阶段，而且将基本思想保存完好，这样对待儒家文化的态度在文化交流中有了厚实的文化基础。两国文化由于同源，人民拥有相近的生活方式、审美取向和道德标准，在对传统文化的认识上有着相近之处，但在文化理解和传承方面也表现出很多的变化与不同。同源文化的传承，对异国文化和生活情趣的好奇，韩国“文化立国”的主打产品――影视产品很快获得中国的市场份额。以韩国普通家庭生活伦理为主打的“家庭剧”凭借独特的风土民情和文化特质征服了数千万的中国观众。 对中韩家庭剧中的伦理文化因素的分析，可分为两个方面，即共同性和差异性文化因素。以往的对传承着同源文化的中韩两国的家庭剧，的分析，因历史发展、叙事文本和内容构建的差异，在家庭的叙述空间、叙事倾向和家庭形象的表述上各有千秋。以往比较多基于叙事手法，情节结构等方面，却很少从文化层面，甚至是伦理文化层面进行分析和对比。本文发现韩剧繁盛的内在原因：第一、中韩家庭剧的繁荣对民族文化建设的启示。家庭伦理关系的表现上，两国的家庭剧既有表面上的相同，又有其实质意义上的差异，其内理上的文化取舍却是不尽相同的。第二、韩国家庭剧在中国的热播有其更深层次的伦理文化动因。韩国剧的情节结构安排，人物形象的塑造，都得到了中国观众的青睐，同时，中国观众的口味也影响着韩国家庭剧，同源的文化价值不容忽视。第三、人物形象的塑造，韩剧中更体现了伦理文化的碰撞与融合，而且更带有自己的本土化特色。韩国家庭剧中的人物本色化、生活化，更愿意迎合接受群体的口味，相反的思想性和艺术性不强。
（二）韩剧营销的魅力
营销是关键的手段。第一是“话题营销”与“前置营销”相结合，第二是引人注目的剧本，第三是男女主角自带粉丝，在新鲜度上稍加提炼，一个贴合“朋友圈就是关注度、生态及传播模式”的话题便应运而生。在次日就在社交媒体大范围掀起讨论时，与其说这是实力好剧一步步走入人心，莫如看成蓄势待发的营销商伺机上线。在中国视频网站爱奇艺数据显示该剧在爱奇艺播放量超过26.8亿，打破了2014年《来自星星的你》创造的韩剧在中国受众13亿全网播放量纪录。这部摆脱了长腿欧巴、霸道总裁爱上灰姑娘窠臼的韩剧，成功经验和创新之处何在呢？第一、战场上见真情，比科幻更治愈 与穿越400年的《来自星星的你》相比《太阳的后裔》是一种现实性强的军旅爱情题材，在视野上摆脱了情侣和小家庭窠臼，内在的对抗性更强、收视更具有紧迫感。柳时镇依靠的则是胆略、技能和正义，更加接地气、更具正义感和忠诚感。剧情置于外科医生的急诊室，陌生、危险的海外战场，这些更检验人性的善恶、爱情的真伪、战友的团结、对职业和祖国的忠诚。第二、主角势均力敌，细节精雕细刻；细节和配角吸引收视的重要来源。本电视剧是中韩第一次实现同步播出，从受众心理学分析，更有利于培养中韩观众定期收看该电视剧的习惯，形成收视的预约意识和抢先一步的心理。该剧每周只更新两集的频率，既保证了内容的高品质、不掺水，受众和网民不会因为收视担负过高的注意力成本，又有利于拉长电视剧影响力的发酵长度。因此，《太阳的后裔》在艺术水准、收视编排之间做到了巧妙的平衡。世界的两种爱情类型：男追女，女追男。男追女，符合主流期望，但现代美女痴情军中硬汉，痴情和苦恋也是一种别样的风情。如此，既有一份审美的内在平衡，又使得剧情更加的丰满。因此，编剧在第一集就将这两种爱情类型展示出来，策划出两条情感发展路线，充分牵引了观众对后续两对情侣的悬念。韩剧擅长细节精雕细刻，在《太阳的后裔》第一集中，柳时镇为防止女主角报警招来麻烦用手精巧的击落对方手机，并迅捷的在手机将要落地之前接在手中，成功展示了韩国特种兵的优良军事素质。其他还有笑点多多而具有丰富意味的台词、浪漫的景色、精美的服饰和化妆品等，展示了韩国金牌编剧和350多人制作团队的匠心。
同时，在开播前后营造话题，流行音乐的推广，形成网民、观众互动，促进收视吐槽分享购物之间的良性循环，引领舆论，实现剧组、演员、电视台与视频网站、观众与网民、广告客户的多方共赢。营销开展开播见面会等常规活动，该剧还首创新的营销推广活动。2014年4月14日晚，剧中”徐大荣”的扮演者韩国演员晋久来到中国，陪200多名粉丝看大结局，拉近了与中国受众和网民的距离。该剧开播时，爱奇艺凭借大数据技术，分析剧集受众、用户讨论话题点进而把脉观众心理焦点，大力开展话题营销。宋仲基和宋慧乔“双宋”粉丝圈在极短时间内引领话题热度飙升。接着进行首页推介、品牌联动火，在贴吧、社交媒体、自媒体大V、广告牌推广新任“国民老公”一系列营造话题活动。韩剧成功打入中国市场，是一次跨文化传播行为的胜利，不仅仅单存停留在电视剧出口的“一次性收益”上，而是推进媒介文本的潜移默化影响，逐步形成了以电视剧为龙头带动旅游、时尚、消费一系列商业链条
【参考文献】
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关键词：现代性；现代新儒学；后形而上学；理性精神
中图分类号：B014 文献标志码：A 文章编号：1671-6248（2015）04-0090-05
当中国传统文化还处于向现代转型之中时，西方文化的发展转而又达到了一种“后现代状况”；在现代新儒家正忙于清理作为中国传统文化典型代表的儒家文化之内容、体系、功能等障碍之时，却迎头赶上了“主体死亡”的世界性文化历史潮流，传统儒学的发展于是陷入了一个双重的窘境之中，传统儒学究竟应当如何发展，这无疑成为时下新儒家亟待解决的问题。
一、现代性双重境遇下新儒学的发展契机
人类社会的世界历史化进程并不只是在现代社会才开始发生，就西方社会而言，早在基督教神学文化流行之时，基督教神学文化就曾大规模地提升西方人的世界历史观念；然而在现代条件下，新的世界历史化进程在现代性观念下再次现身，这一发源于西方的现代观念不可避免地依其本身的界定而自居为“中心”，并对“中心”之外的“他者”似有抹除之意，对民族性、地域性的历史文化形成殖民之势。对于当下中国文化的发展情况而言，儒学的发展正处于这一威胁之下而陷入无从选择的困惑之中。
在儒学文化的现展问题上，理解与认识现代性的历史与其本质是一个关键前提。分析西方社会的发展史，我们会发现，现代性是率先在西方社会环境下发生的“事件”，并随之在成长的过程中生成了一种似乎具有普适能力的示范性，它的示范性作用囊括了现代化过程中人们生活的方方面面，现代性的底蕴和特质显现于它对于“主体性”的崇尚以及其所诉诸的方式。“主体性”本身内涵客体的维度和主体的维度，在这一特殊的历史时段之初，西方学者在“科技以人为本”的名义下，借助技术理性对外在世界的征服效果印证了他们对“主体性”理想的崇尚；然而由于技术理性的扩张，作为“主体性”解放标志的个体空间却与其解放的原动力之间形成了一种紧张的关系，而缓解这一紧张关系的手段之一本应该是针对技术理性的反思。但是，在现代性思维惯性下却造成主体本身的肢解，甚至“主体”被宣布死亡。如福柯所言，主体只不过是一种现代的发明，而且可能是一种即将走向尽头的发明，在主体的终结之刻，就像抹去“画在海边沙滩上的脸”[1]。在现代性这样一个未竟事业的途中又逢上“现代之后”的状况。
后现代主义的突出表现为与现实主义、现代主义相区别的“差异性”[2]。西方人自启蒙运动以来，以推崇理性、向往科学、追求社会进步为标尺，这一全新方式被视为是现代思想的表达；而后现代主义相对于现代主义的“差异性”，突出表现为以理性主义和启蒙精神之崩溃为特征，按照大卫・雷・格里芬的理解，个人主义、人类中心主义、父权制、机械主义、经济主义、消费主义、民族主义和军国主义等等，都是现代性的内容；与此相左，后现代主义表现为对现代主义的反叛，它昭示着一种批评的态度，它力图彻底扫荡现代主义中陈旧的形而上学观念，彻底肃清主观与客观、真实与虚构、中心与边缘、形式与内容的界线，从而以达到消解传统视界内高雅与通俗、历史与故事、哲学与文学、科学与艺术等诸多对立的目的。后现代主义因而获得了内容上的反科学、反艺术、反历史、反道德的标签，也获得了思维模式上的反传统、反体系、反形而上学的标签。
从“人是万物的尺度”[3]的古典理论发展到“人的死亡”的后现代主义理论，西方思想在思维逻辑内发生了革命性的逆转，在现代性本身所衍生出的这些新观念使世界历史被直接抛入了一种“后现代状况”。正如齐格蒙特・鲍曼所预料的，成为现代的过程之于人的历史而言乃是主体的发现与失落的巨大漩涡，它使我们拥有一切之时又痛失一切，以擢升主体为初衷的现代化最终却以主体为革命的对象。
在这一宏大的时代历史观念下，这种发源于西方的现代性潮流与一种还处于从农业文明向工业文明过渡的社会文化形态不可避免地发生激烈的冲突。对于当下中国传统儒学的发展而言，西方人所塑造的现代观念的流行化趋势增加了文化殖民的风险。但另一方面，当代新儒家几乎无一不意识到，儒学文化生态的未来发展无法绕过现代性这一境遇，儒学发展问题的实质其实就是儒学的现代化问题，对于现实来说，那就是如何在现代与后现代双重境遇下拓新儒学理论空间，以解决诸如文化发展中的理论设计与现实基础的切合、科学性与人文性之平衡、世界性与民族性之关系等问题。
二、现代新儒学对现代性的批判性审查
法国现代学者安托瓦纳曾经把现代性的特质概括为一系列的悖论，并似乎绝望地断定，现代之路是一条不断背叛自身初衷的里程，犹如从一个死胡同走向另一个死胡同。因而，如果从世界历史的角度来看，我们很显然可以发现，现代性不仅仅只是当下中国所面临的问题，也是现代世界所面临的问题，只是西方世界率先遭遇了它，并且至今仍无法脱身其中。所以，现代性就成为现代化这个社会历史过程的根本特征。随着世界历史化进程的步履加快，它已跨越了地域、国家、民族甚至文化的界限而成为一种世界历史现象。作为一种世界历史现象的典型印象，现代性的演化过程在社会文化系统内表现为传统思想在失去其现实基础后的寻根之路，这一过程同时涵盖了现代社会内部的诸多矛盾，如对传统的态度、对科学性与价值性的取舍、对民族性与世界性之关系的权衡等问题。
中国文化的百年发展无疑成为现代性这一世界历史进程的一部分，以儒学发展为主流的传统文化走向式微，进而在掌握话语权的西方文化的渐进中几乎被倭化为一种“中心”之外的异域文化，中西文化的激烈冲突不时使人们对中国的传统文化产生怀疑。然而，在透视西方文化的发展逻辑后不难发现，古希腊以来的传统逻辑在经过现代性的发酵之后，其倡导的初衷却与其逻辑发展的结果南辕北辙，西方人倡导的启蒙精神最后带来的却是人与历史的同时“终结”，这不能不让人倍感不安。在这一意义上进一步对比中西文化发展的逻辑，我们似乎可以获得这样一个印象：在走向现代的历程中，西方文化在追求严肃的科学性逻辑中损毁了自身；与此相对，中国儒学恰是因为其现有体系无力改造与容纳科学性的内容而逐渐失去吸引力的，它似乎不曾发生过那种西方式的毁灭。因此，中国传统文化要完成自己的发展使命，必须机智地去思考科学性与价值性的问题，处理好民族性与世界性的关系，在类似这些理论关系的改造拓新之上，“传统的”才能合理地成为“现代的”。
近代以来，尽管儒学理论已经进行了百余年的反思和求解，但我们至今还处于这一过程之内。回顾历史可以发现，中国传统儒学的结构性坍塌是从旧的经济基础和社会关系迅速瓦解开始的。首先是之后一系列对外战争的失败打破了传统儒家文化在心理上的优越性，进而皇权的猝然引退又使传统儒家文化更是失去了一部分政治基础。在这个不断变换的历史境遇下，对社会发展敏感的知识分子逐渐形成了对传统文化传承的忧虑，中西文化的冲突、传统与现代的断裂、纯粹性的理想与多样性的现实差距、科学标准与价值尺度的矛盾等等问题无不成为其思考的中心，这一思想求索的过程也成为现代新儒家之自我转化的过程。
在这一求解的过程中诞生的现代新儒学已经经历了多个阶段的发展与跃迁，其共同之处在于坚信中国传统文化的活力与生命性，坚持传统的儒学所蕴含的人文精神对于医治现代性症候的价值，对发展儒学以救赎“无根”的现代人寄以热切的希望。因而，现代新儒学鲜明地肯定民族文化与民族精神的本位性，强调“心性之学”是了解中国文化传统的基础。但与古典儒学不同的是，现代新儒学不再是以农业社会和皇权政治为背景，而是以率先被西方所制造出的现代性为背景。深受西方现代文化浪潮席卷之势的影响，尤其是与西方社会的发展状况相比，中国社会整体上陷入了物质生产效率、社会政治制度、精神信仰理念等多领域的溃败，这使得现代新儒学认识到“西学为用”的必要性，也意识到现代性将是社会历史发展的潮流和走向；但同时，现代新儒家也意识到，即使不以中国文化为中心视角来考量，现代性本身就存在着难以调和的矛盾。所以，现代性视域下的新儒学也呈现出一种颇为复杂的思想形态。
在新儒学拓新的进程中，对西方现代性问题的批判构成其不可或缺的一个环节。现代新儒学在洞穿西方文化的发展逻辑之后，透彻地意识到“西学”可以“为用”，但不可为“体”，而恰恰是中国传统儒学能够承载现代性问题下的失落之“体”。因而，新儒学着力分析批判“西学”之“体”的失落，此问题表现在多个方面，而最为核心的一方面就是人生意义的颠覆，“崇高不再”，亦即西方人话语方式中的“存在的虚无化”[4]，人生不再具有轰轰烈烈的意义。这不仅是中国儒学所不能接受的，西方文化也不期望遭遇到这样无奈的结果。我们知道，自文艺复兴以后，西方文化以“启蒙”为核心的人文精神占据了西方文化的中心位置，然而“启蒙”的逻辑结果却是其初衷的反面，人与历史同时走向“终结”的结果让人倍感怅然。
新儒学对现代性的悖论有着清楚的认识，以康德的“三大批判”为标志，西方文化“认识论”情结催化了西方人的“科学主义”论，继之以“工具理性”代替了“实践―交往理性”[5]，从而继续造成对“崇高”的进一步威胁，使“生活世界”技术化、工具化。现实的生活顷刻间化为可诉诸于线性法则的纯粹物质化存在，过去与未来同时空场，历史失去了时间的纬度而被平面化，空间中所容纳的却只有物质的碎片。
新儒学明确意识到西方文化所诉诸的逻辑本身存在着致命的缺陷，践行这一逻辑的结果是现代社会种种危机的根源，尽管一次次工业技术革命带来史无前例的物质性繁荣，但人本身却从他生存的自然环境和社会背景中剥离出来，进而又被物质化、符号化，如此一来，人不仅走到自然反面，也走到人自身的反面。鉴于这一批判的视角，新儒学在总体文化精神上对西方的现代性表明了其质疑的态度：“西方名数之学虽昌大，而其见道不真。民族国家虽早日成立，而文化背景不实。……近代精神，乃步步下降，日趋堕落。……然有坚强之形下成就，而无真实之文化背景者，虽曰日益飞扬，实则日趋自毁耳。”[6]
三、儒学体系与内容之现代化转换的可能性
新儒学对现代性的批判性审查结果表明，西方人所选择的发展逻辑应该是有问题的，但新儒学并没有排斥现代化发展的道路，不仅如此，新儒学在通过对大历史的观察中肯定了现代性是世界历史的潮流，是社会历史发展过程中绕不开的课题。并且，率先接触现代性问题的西方工业化社会还可以为我们当下社会现代化的发展道路提供前车之鉴。
在此形势下思考并设计新儒学未来发展的路径，不仅要求我们要保持对现代性的问题意识，也要求我们以一种跨文化的视界把中国传统儒学的发展放在世界历史的范围内来考查。因而，发展拓新的新儒学明确地提出了学习西方之长的必要性与紧迫性，这突出表现为现代新儒学对西方社会科学文化，尤其是西方人本主义思想的青睐，因而新儒学强调向西方学习、吸纳以科学民主为代表的西方现代文化之长，在这一点上，新儒家一般都能够在“西学为用”的基本观点上达成共识，但在西方文化的甄别、吸收问题上，却存在着异域文化的本土适应性问题，这是一个涉及处理文化的民族性与世界性的关系问题；另外，在“他山之石，可以攻玉”的跨文化发展方面，又存在着“何以为用”的问题，这些问题无一不是新儒学拓新道路上的障碍，我们从现代新儒学在接受“科学精神”与“民主精神”的态度上可窥一斑。
在文化现代化这一世界历史背景下，新儒家接受了此类现代性问题的挑战，并由此提出了“内圣开出新外王”新主张，期望从“仁心”之内推演出现代社会所流行的科学与民主思想，并从“良知本体”演绎出适合现代人的人文主义精神，为科学精神与民主思想在现代中国文化中确立内在的根据。现代新儒学还试图在传统文化核心的范围内探求打通“知性”与“德性”亘古以来的壁垒，以避免“德性之后”的无政府状况。
与对西方现代性的批评相联系，现代新儒学在理论拓新中明确表明自身的理论定位：立足于传统儒学思想的成就和文化根基，在接受现代性问题作为世界历史过程内的必然命题下，寻求一种超越西方现代文化并独具中国地域特色的现代文化何以可能。以熊十力、梁漱溟、张君劢、冯友兰等人为代表的现代新儒家主要是从传统儒学的角度指出了西方现代性问题的关键与实质，初步论证了东西文化在现代情境下互通有无的可能性。经过几代人的努力，尤其是以成中英、刘述先、杜维明、余英时为代表的新儒家所创建的现代新儒学，对超越现代性何以可能的问题有着更为清晰的论证方向，这一批新儒家清楚地自觉到“现代的偏向”是必须加以扭转的。
鉴于现代新儒家对现代性问题的自觉，现代新儒学的理论拓新也就自然围绕这些理论问题而展开，现代新儒学通过其一系列的学术理论阐明了其核心精神与基本立场。新儒家首先把“生存存在论”作为其整个理论的基点。脱离现实生存状态的任何形而上学是无法适应当今现代社会状况的，因而，现代新儒学的任何理论须臾不能脱离现代人的实际生存状态，它应该是作为“生命的学问”、“生活的学问”现身于形而上学的领地而不应该是“纯粹的”那一种，为现实关系中处于“烦”、“畏”、“死”[7]状态下的个体提供价值尺度与存在意义之本体是非常必要的。在这一点上，现代新儒学摒弃了西方学者立足于技术理性之手段上的价值取向，把如何安顿生活态度、生命意义作为其理论趣味和核心指向，崇尚逻辑的技术理性至多只能归依到“知性”的领地而最终须在“德性”的领地中圆满，如“良知自我坎陷”之说，“知性”主体与“德性”主体并非天然统合，而统合的前提之一就是克服技术理性对存在意义 “合乎逻辑”的蔑视。
因而，现代新儒学进一步的工作就是在“生存存在论”的高度上以生活至上、生命至上的价值理性来纠偏无孔不入于现代社会的技术理性，开创以认知世界主客体合一、生活世界人与自然合一为理念的超越纯粹知识论形态的现代认识论。为此，现代新儒学拒绝直接借用西方文化中一些广为流传的概念，因为在其看来，概念本身就是一个历史文化生成体，沿用西方文化的现场概念就势必倭化另一种异域文化，同样，现代新儒学也拒绝移植西方文化既有“体系”，现代新儒学不必按部就班地按照西方学者所谓的本体论、认识论、伦理学等体系来整合。不过，在方法论上现代新儒学倒是期望能够契合西方人创作的现代方式以增强其理论技巧。如当代儒学大师杜维明认为，儒学传统要想在现代得以延续，展开文化间的对话就是一种必须的选择，不过这个对话必须是在超越西方现代性层面上展开的，对话的对象不需预设任意限制，游刃于不同对话体内，谨慎吸取哲学人类学、文化人类学、比较文化学、比较宗教学、知识社会学等跨学科研究方法。现代新儒家寄希望勾勒出一种能够扬弃技术理性的价值理性为本位的、既有地域特色又与现代世界兼容的、“生生而和谐”的现代化文化蓝图。
现代新儒学在拓新发展中，不仅究其外部因素也注重内省，在一个倚重理性精神的现代世界里，如果单单倡导纯粹的德行精神，则势必会被现代社会排斥在“主流”之外。因而，现代新儒学需要给予认知主体一个合法的地位，即主体如何“显发”、知识何以“圆融”，这个环节很类似西方认识论中所阐述的合法知识何以可能的问题，如康德对“先天综合判断何以可能”所作的论证。
现代新儒学要实现这一目标就必须把持住中国文化的核心精神，并依其本身之要求伸展其文化理想，“以自觉其自我之为一‘道德实践的主体’，同时，当求在政治上能自觉为一‘政治的主体’，在自然界、知识界成为‘认识的主体’及‘实用技术的活动之主体’”[8]。就如何在以儒学为主体的传统文化氛围内确立科学精神的命题上，现代新儒家提出了一系列“内圣”而“外王”的理论构想，如熊十力的“性智开出量智”说、牟宗三的“理性的架构表现”说与“良知自我坎陷”说等等。在“仁心”或“良知”之下，本体融入现象之内，德性统摄知性，现代新儒学追求的“通哲学、道德、宗教以为一”之路的畅通方成为可能。
现代新儒家理论努力构成了文化现代化的一部分，也使传统文化深入到现代性问题的核心。
四、结语
中国传统文化在现代性境遇中遭遇窘境的现象并非孤立，西方人自启蒙时代以来创造出“新的”世界体系之时，难题也就随之而来，直至今日；由启蒙所发动与倡导的理性观念下，导致了全球化、消费主义、权威的消解以及知识的商品化等等（后）现代性问题。在黑格尔之后，一个体系统治的时代结束了，重建一个没有体系的形而上学体系（亦成为后形而上学）正在当下的西方世界进行着。在世界历史的视野下，新儒家理论努力构成了后形而上学的一部分。尤其是在西方中心主义弥漫的文化氛围下，现代新儒学作为一种地域文化所面临的发展困境是可想而知的，但我们也看到，现代新儒学已经以其特定的方式关涉到了人类文化形态发展的未来，在人类文化向前转进的历史进程中，现代新儒学所提供的文化发展模式至少可以为未来的社会文化形态演变提供一种基本的选择。
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关键词：日语 文化 交际 障碍
在日常教学当中，我们经常会听到学生讲一些语法上没有错误，可就是听起来不自然、很别扭的日语语句，在和日本人交流的过程当中，也经常因为一些不恰当的表述而发生误会。究其原因，这是因为我们往往习惯于用我们中国人自己的文化理念去理解日本民族的语言现象，对于日本的文化背景、传统习俗缺乏了解。表面上看来这是语言交际障碍，其实，它是表现在语言上的文化冲突。因此，笔者认为日语教学当中，不可忽略对学生给予文化意识的培养。
语言和文化有着非常紧密的联系，是文化的重要组成部分之一，所有的语言现象都体现出文化的影响，并起着承载文化的重要作用。正因为语言和文化有着如此密切的联系，我们学习一门语言，在掌握基础语言知识的同时，还必须深入了解目的语国家的文化背景。因为文化不但有共性，也有其各自不同的特异性，不同的人文、地理、社会环境以及历史演变进程，必然会导致在文化方面产生差异。因此，学习日语必须了解日本文化，了解中日文化之间存在的差异。但是，我们往往更多关注的是中日文化诸多的相似之处，而忽略了它们之间也存在很多不同之处，这也就导致了我们经常用自己民族的文化心理去理解、表述日语，从而产生交际障碍。
一、日语学习应该从了解日本文化开始
正如前面提到的，学习一门外语，除了要学习语音、词汇、语法等基础知识以外，还应该了解说这种语言的民族文化习俗、人伦道德规范，了解他们的世界观、道德观、价值观，更要了解他们是怎样用语言来表述他们的思想和行为习惯的。外语教学不仅仅是单纯的语言学习，它实际上是向学生传授一种跨文化语言交流的技能。所以，我们应该立足于了解所学语言中体现出来的文化行为及其深刻内涵，在学习语言的同时，还必须了解该语言所反映的文化。
中日两国“一衣带水，两襦咫尺”，其文化交流源远流长，具有悠久的历史。我们伟大的中华文化在历史上曾给日本文化以深远的影响，这种历史渊源使中日两国无论在语言文字方面，还是在文化传统与习俗等方面都有很多相同、相似之处。古代的日本文化在很大程度上得益于对中国文化的吸收和融合。汉字、儒家思想、佛教是日本吸收中国文化的突出表现。正因为日本从中国吸收了大量的文化精髓，也就使日本文化表现出诸多与中国相近的东方特色。但由于不同的历史背景、地理位置以及生活环境，又使得中日两国文化各具特色。我们应该在看到中日文化有许多相似之处的同时，知晓中日文化之间存在的差异，这样才能避免因不同的文化背景可能会导致的一些交际障碍与误会。
如果说对日本文化影响最为深远的，那毫无疑问是中国的儒家思想。儒家思想的精髓在于它的社会伦理思想。日本人在平常交际的时侯，特别注意双方之间保持一定的距离，这就是日本文化所讲究的“间”。而另外一个显著的特征即“和”，它指的是管理秩序、人际关系等的有序和谐。日本民族自称“大和民族”正是日本文化这一特质的最好体现。思想意识是通过语言来体现的，日语中很多表达方式都很好地体现了日本文化的这种特征。
日本文化强调“和”，非常注重礼仪道德、人伦规范。日本人在日常交际当中，特别注重上下尊卑、内外亲疏等关系的处理，体现在语言方面，必须根据上下级别、内外亲疏来决定语言表达方式，最典型的代表莫过于日语敬语，简单的一个敬语被细分为“尊敬语”、“谦让语”、“郑重语”等。如果敬语运用得当，就可以很好地通过语言形式来反映内外、尊卑、亲疏、上下等级等人际关系。另外，日语动词的授受关系的表达，也是重在强调内外关系和恩惠意识。如もらぅ、ぃただく、ぁげる、やる、くれる、くださる等，如果能正确运用这些词汇，授与受的关系就可以非常清楚地体现出来。无论日语敬语还是授受关系的表达，这些都是同学们在学习日语时备感头疼的部分，大家甚至不理解日本人为什么要分这么细，弄得这么复杂，其实，这正是日本儒家文化推崇“礼”，强调道德礼仪，尊从制度习俗、等级尊卑在语言表达方面的具体体现。如果我们缺乏对日本儒家文化的了解，当然就会对这类的语言表述感到茫然了。
二、学会用日本民族的文化心理去理解日语的语言现象
学习任何一种语言，我们最先接触到的语言表述一般都是寒暄语，看似普通的寒暄语折射出的却是不同民族各具特色的文化色彩。日本人见面打招呼会围绕天气情况寒暄一番，连写信的时候，开头的问候语也一般是围绕着天气。这和日本独特的地理位置和气候特点不无关系，日本是个岛国，四面环海，多变的气候条件影响着日本人的生活习惯，日本人非常关注天气的变化。这方面不同于我们中国人，我们见面常常说的是“吃了吗？”“去哪儿啊？”之类，这与日本人的寒暄方式截然不同。假如我们和日本人见面打招呼说“您吃了吗”，对方肯定会感到莫名其妙。如果我们了解日本独特的地理环境和气候条件，对于日本人的这样的寒暄习惯就不难理解，在和日本人见面打招呼的时候，就知道如何选择恰当而得体的问候语了。
对于日本人在就餐前总要说的「いただきます，和饭后还要说的[ごちそぅさま]，许多同学感觉不太好翻译，感觉找不到恰当的汉语来表述它。日本人对大自然和神明深怀感恩之心，感谢大自然赐予食物，感谢神明给予保佑。这句话很难翻译成贴切的汉语。我们只能把它理解为“吃”、“喝”的郑重说法，或者译为“不客气了”等等。然而，从中国人的文化心理角度去分析，说“我不客气，我要吃了”难免会觉得生硬，当然就更无法理解日本人一天几次不厌其烦地这么说了。其实，在这句话的背后蕴含着深远的文化背景。如果我们对日本文化缺乏了解，就不能真正理解这句话的含义，在实际运用时就难免会感到别扭，从而带来语言交际的障碍。
三、结合中日文化差异正确理解词汇含义
初学日语者最容易犯的错误是望文生义，而且犯这类错误的情况非常普遍。当大家看到日语中出现的汉字时，往往习惯于用我们中国这个汉字的意思来解释、理解它。中日两国的文字当中确实有很多相同的汉字，但这里指的相同仅仅是“形”同，其读音以及文字词汇的含义却大不一样。众所周知，日本文字起源于我们的中国汉字，这正是日本文字中会有这么多中国汉字的原因。但日本人没有照搬照用，稍加改变就变成了他们自己的东西；再就是由于日本所特有的文化背景，赋于它们不同于我国汉字的独特含义。这类词汇很多，如：“大丈夫”“娘”“勉强”等文字，它们的含义和我们汉语中这些词汇的含义截然不同。
另外，在理解、翻译一些比较特别的词汇的时候，我们如果对日本特有的文化背景缺乏了解，也可能会导致错误的产生。我们汉语中有“洗手不干”一词，在日本却被译成了“足を洗ぅ”，其单纯的词面意思是“洗脚”，产生如此之大的差异也是源于中日两国不同的文化特色。日本的水资源丰富，有许多优良的稻田，农民平时劳动主要在水田里，下水田劳作结束后要洗脚，所以，“洗手不干”在日本被译成“足を洗ぅ”，即“洗脚不干了”。如果我们对中日两国不同的文化背景有所了解，对于日本人如此翻译“洗手不干”一词也就可以理解了。由此可见，理解一些特定词汇的含义，应弄明白这些词汇背后所反映的特有的文化背景，这对于我们学习日语会有很大帮助。
还有一点值得我们注意，中日两国有这么一些节日，节日的名称完全相同，但其背后的文化内涵以及节日的庆祝方式、通过节日庆祝所表达的美好愿望却不尽相同。比如“七夕”这个由我国古代神话传说而流传下来的节日， 使我们联想起的是牛郎和织女凄美的爱情故事，表达了劳动人民向往美好爱情的朴素情感。日本也有“七夕”节，但却是孩子们的节日，在这一天，孩子们会把自己心中的小秘密写在纸条上，再把这些纸条挂在树枝上，以此来期盼愿望成真。
四、正确理解日语表述的模糊性
前面我们提到日本人强调“和”。在日常交往中，日本人会特别在意对方的感受，日本人习惯于很婉转地表达自己的想法，所以，日语给我们的感觉很模糊，甚至有些暧昧。他们在日常交际中很少使用直接断定的表达方式。在正式的书面表达中也很少看到“…は…でぁる”这类的判断句式表达，取而代之的是“ではぁるまいが”“ではなかろぅか”“…のょぅな がする”等模棱两可的表达。在日本人看来，太过于直截了当有可能会给对方带来不好的感觉，有可能会被认为没礼貌、不谦虚，甚至会给人独断专行的感觉，所以他们对于一个问题尽量避免正面回答，而是尽可能使用犹豫或拿不定主意的口吻，听上去像是在和对方商量，这样做的好处是给自己和对方留出了回旋的余地。另外，日本人在谈话时，时常夹杂着“ぁぁ，そぅか”“ぁぁ，そぅぃぅゎけか”之类的自言自语。日本人为什么在谈话时总好像在自言自语，他们这样做是有目的的，如“こまったな”这句话，如果是直接对对方说的，就会迫使对方产生一种帮助你的义务感；但如果你是在自言自语，对方则有可能提出帮助你，也有可能装没听见。这样给自己和对方都留有余地，对方即便不想帮助你，也不会感到难为情，因为这样不需要直接拒绝，避免双方都尴尬。因此，日本人经常用这种方式来表达自己的请求或愿望，像这样的含蓄、暧昧的表达形式还有很多。而我们中国人崇尚的是“是非分明”，行或不行都应该告知对方的直接坦率的表达方式。对于问题给出一个不明确的模糊回答，不是我们提倡的。若按照我们中国人的思维方式去理解日本人这种模糊的语言表述，恐怕会引起误会。还有一种情况也应该引起我们的注意，那就是你如果想对一个日本人表达赞美之情，在措词上也要十分小心，而且必须考虑被赞美者的身份、地位。比方说，学生想赞美老师课讲得好，可以这么对老师说“老师，您的课讲得太好了”，在我们中国，这样直接向老师表达赞美，不会被认为没礼貌。可如果在日本，这样直接赞美老师却被认为是极其失礼的，日本人认为，对于长辈表达赞美不应该太直接，而应该采取婉转的表达方式，同样是赞美老师，他们可能会这样说“非常感谢老师，因为您的课给了我很大的启发，让我受益匪浅”。由此可见，日本人习惯于婉转、含蓄的语言表达方式，理解日语的模糊性这一特质，尊重日本人的语言表述习惯，有助于避免交际障碍的产生。
五、结合教材内容有针对性地导入文化内容
在日语教学中，培养学生的跨文化交际意识非常重要。对于学生而言，文化的共性较为容易掌握，而看待不同文化之间所存在的差异时，却容易产生局限性。一些流于表面的文化现象，它们之间存在的差异比较容易被感知，而一些深层次的文化特质，却往往被忽略了。因此，我们应该结合教材内容，将中日文化之间存在的差异进行比较，导入日语教学之中。在进行文化内容导入时，应注重实用性，必须有针对性，一定要根据教学内容的需要，针对学生的实际情况，将中日文化共性与文化差异有机地结合起来综合性导入，让学生能够正确理解日本文化的深刻内涵，逐步引导学生走出日语交际的误区。
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关键词：儒家哲学；道家哲学；禅宗哲学；希腊哲学；基督教的哲学思想
中图分类号：G04 文献标识码：A 文章编号：1005-5312(2010)16-0041-02
哲学是抽象的理论思维学科，是美学的理论基础，历史上的大艺术家大多是大哲学家，康德、黑格尔、亚里士多德是大哲学家，同时又是大艺术家。这些现象中包含着一个道理：哲学是关于人的问题的学问，是对整体的抽象，有了哲学的智慧，就能对问题的本质进行把握。设计哲学是设计艺术的探索动力，设计思想规范着设计创造。中西方由于民族精神和生活面貌不同，产生了不同的设计哲学，从而体现出不同的设计艺术风格。
一、中国传统设计的三大哲学思想
(一)儒家哲学
儒家美学的中心概念即是“中和之美”，强调以文权体制为中心的宇宙间的一切的普遍和谐，“中和”的宇宙是一个以现实政治和人伦社会为中心的整体和谐的宇宙，它作为儒家文化的理想是美的极致。中国的宫殿建筑以中心轴线为中心而向两边对称展开的形式，集中地体现了儒家文化的这种“中和”之美。
(二)道家哲学
道家所尊崇的是天地万物的一重自然而然的生成之道。注意把自然与人看成有机的统一体，实质就是强调人的内在自然与外在自然的交感和融合，强调以艺术家的内在生命力去深契宇宙天地间生生不已的机趣。由此，中国美学十分重视师法自然，含合造化，在感性的自然形态中直探宇宙的机心。道家美学的另一大贡献是为中国艺术提供了一种审美的境界。即一种讲求神韵――不能用语言传达的审美境界。它的基本特征是“虚静”和“空灵”。
(三)禅宗哲学
禅宗作为中国化的佛教它为中国提供了“冲淡”和“禅味”这样的美学价值，所谓“冲淡”恰恰选择非常平淡、凡俗的日常生活景象来传达并表现与日常生活感受相对立的具有空幻深意的存在感受这一佛学主题。同时佛家对美的认识还强调人的“心识”认为“心”体现出的是人内在的本原精神与意识，并且以此决定对外在物质美与丑的认识，不同的“心识”对美与丑即会产生不同的理解与认识。
通观儒释道三家，重心都在追求人生的理想境界，真善美合一的境界，都主张在现实生活中成就理想人格。与这一终极目标的达成相一致，其形上学的智慧，是周遍圆融、即体即用、即现象即本体、即刹那即永恒、既超越又内在的。总之，他们都没有执定绝对完满、永恒不变的独立实体或逻辑的上帝，而是启发人们架设许多通向本体理境的桥梁，化神奇于平淡，寓平淡于神奇。
二、西方传统设计的两大哲学思想
西方文化是由希腊文明与基督教文明作为强大的精神动源而运作的。希腊文明和基督教文明以其不同的精神趋向代表着西方人有时相合，有时截然对峙的精神追求，表现在设计艺术中，则分别体现为西方艺术的两大美学价值和精神影响，规范着西方艺术家的设计美学追求。
(一)希腊式的哲学思想
古希腊人认为人体是宇宙这一大秩序中的小秩序。希腊艺术家以人体雕塑表现其心中神的形象，并以此象征宇宙的神圣秩序。其美学价值的中心概念是形式――既包括人体的具体形式，又包括宇宙万象的抽象形式――理式，这种美学价值始终渗透这一种以数学和几何学的测量为基础的科学精神。在它的影响下，西方艺术史一方面倾向表现为一种以人体的比例与和谐即人体为主要对象的写实主义，另一方面，西方艺术史在追求人体美的同时，从不放弃它对人体美所象征的宇宙神圣秩序即理式的追求。
(二)基督教的哲学思想
基督教认为上帝的美是一种绝对美。上帝这个全能的造物主从虚无中创造出来，在被造物(宇宙)与创造者(上帝)之间存在着一种超然和断绝关系，创造主在创造之外，二者间有本质的差别。前者绝对优先于后者，并且是后者绝对的根源。因此《圣经》从不提及上帝的形象，而是用旷野上，云端中的声音替代上帝的形象，给人以神圣而要不可及感觉。由于超绝的上帝及其永恒，绝对的美无法用形质加以把握，导致基督教经常把“光”当作上帝的隐喻和象征，在《圣经》中，光已经被当成上帝的象征。正因为光和色彩在基督教文化中首先象征着上帝的神圣力量，故而西方人一直有意识地把对光和色彩的科学研究和在美术中追求光和色彩的表现当作一桩伟大的事业。一方面它导致科学的光学和色彩学的诞生，又反馈给美术创作实践，成为西方美术的发展动力之一。另一方面，上帝普照万物而凸现的美丽形状，以及物体表面因吸收和反射光线所呈现的绚丽色彩变化，为西方美术提供了取之不尽，用之不竭的创作源泉。
在西方美学中，希腊文明向西方艺术提供了一种以神圣的形式为中心概念的美学价值，基督教文明则向西方艺术提供了一种以光和色彩为特征的美学价值，二者相互渗透和彼此共同构成西方美术在美术风格上的总体面貌。
三、中西设计哲学差异浅析
(一)思想根源不同
中国传统设计哲学以礼治贯穿始终。中国古代的社会文化与教育是以诗书礼乐作根基，“兴于诗，立于礼，成于乐”是孔子的文化理想。中国古代文化是一种伦理本位，理性早熟的农业文化，自强不息、厚德载物是其基本精神。在此基础上形成了以温柔敦厚、和谐圆满为审美理想的古典主义艺术文化模式。由于古希腊的地理原因，使得他们见多识广。易于接受外来文化的先进成分，海上生活的冒险性质，易于培养人民的独立性和平等观念。希腊没有强有力的祭祀阶级，以人为原形来表现神，当我们的民族在重器和礼器上表现饕餮、夔龙这些人世间不存在的形象时，希腊人则在他们的陶器上刻画人或神话中的人物。与中国的“仁”强调人与人之间的关系相对，西方更强调的是人自身。古希腊哲学强调的“人本主义”。
(二)宇宙观的不同
中国儒释道的思想架构了中国古代的宇宙观。首先，中国古代的宇宙观认为，一切事物都由金、木、水、火、土五种物质组成。阴阳是五行的原动力。阴阳五行的思想为宿舍机定下了具体模式，即一切设计应能与天地相通，能够天人感应。中国哲学的基本精神是天人合一，始终是在人与世界、主体与客体统合的基础上考虑问题的。西方古希腊、中世纪的形式实体观或物质实体观强调主客体之间的分裂与紧张，强调精神实体或物质实体的绝对性和静止的自立性，以认识主客体的对立作为寻求世界本体的前提，把人与世界分割开来，把人、人生、生活的意义与目的排斥在这一学说之外。希腊人往往把自然界看成无意义的物质世界，中世纪更视之为实现人性虚荣欲望的活动场所，因而把他当作罪恶之狱。许多西方哲学家把自然视为价值中立的领域。
(三)诗性与理性的差异
中国古代设计哲学认为艺术必须虚实结合，才能真实地反映有生命的世界。如中国园林建筑非常注重布置空间、处理空间，说明中国美学思想十分重视透过有限的自然形态或有限的笔墨、色彩、节奏、线条等来传达无限的生命意蕴，故而倡导艺术美创造的法则应该是虚实相生、有无统一、形神兼备、情景交融。在此基础上更追求形外之神、实中之虚、象外之象、景外之情、言外之意，通过物象表现情理，强调客观融入主观，托物寄情、遗形写神。而西方的哲学开始就与中国神秘的巫术利益及宇宙观不同，所以他们的设计是充满理性的、现实的。西方设计哲学从物质结构、数学天文出发，把握宇宙存在的数理性的秩序，因此西方艺术偏重于完美和谐的形象的创造，以形成与自然相比美的艺术世界。西方重视比例的精确度，而中国则从感觉上来确定比例。西方设计把自然作为参照，寻求自然的真实尺度，设计遵循客观化原则。受这种艺术观的影响，许多批评家与哲学家都反复强调摹仿和再现。亚里士多德就主张美学的最高境界便是“照事物应有的样子去摹仿”。如在绘画方面，西方传统绘画的基础是素描，以油画为正宗，将画面的美感诉诸于数理关系，着重于再现现实。在建筑方面也不例外，古希腊神庙比例合谐，古罗马建筑构图严谨、哥特式教堂气势恢宏，这些都反映出西方传统哲学“一天人各一”、偏重理性、主观与客观对立的特点。因此西方设计美学充满着理性与科学性。
一、文献回顾
（一）企业文化和社会责任的内涵
1.企业文化。20世纪80年代，企业文化的研究在全世界范围内兴起，不同学者围绕企业文化的概念和内涵展开研究，逐步加深了对企业文化的理解。美国学者约翰•科特和詹姆斯•赫斯克特（1992）认为，企业文化是指一个企业中各个部门，至少是企业高层管理者们所共同拥有的企业价值观念和经营实践。它是指企业中一个分部的各个职能部门或地处不同地理环境的部门所拥有的共同的文化现象。特雷斯•E•迪尔和麦肯锡管理咨询公司专家阿伦•A•肯尼迪（1982）在《企业文化》中指出，“企业文化是五个因素组成的系统，其中价值观、英雄人物、习俗礼仪和文化网络是它的四个必要的要素，而企业环境则是形成企业文化唯一的而且又是最大的影响因素。因此，理解企业文化的重要性，就是重视运用价值观形成、塑造英雄人物、明确规定习俗和仪式并了解文化网络来培养其职工行为的一致性”。我国自20世纪80年代开始对企业文化进行研究，业已形成较为系统的企业文化理论并在企业管理中发挥着重要作用。郭纪金（1995）认为企业文化是组织成员共同认可和遵守的价值观念、道德标准、商业哲学、行为规范、经营理念、管理方式、规章制度等的总成。刘光明（1999）总结国内外研究，提出组织文化是组成成员共同认可的价值观、行为准则等意识形态和物质形态。企业文化是企业信奉并付诸实践的价值理念（魏杰，2002）。它既是具体企业、公司所形成和保持的文化传统，也是抽象形态的企业、公司的一般文化体系和价值准则。公司文化已成为一门特定的学科、思想体系。
2.社会责任。对企业社会责任的研究源于17、18世纪，企业在一定程度上作为国家政权的延伸，必须在政府权力的干预下生存和经营。因此，社会责任必然贯穿于企业的整个经营活动中。在欧洲，早在1851年，英国企业家TitusSalt就提出“企业有义务促进社会的发展”这一具有企业社会责任含义的理念。1924年，美国学者谢尔顿(Sheldon)提出了“公司社会责任”（CorporateSocialResponsibility，CSR）的概念。20世纪90年代，国内学者对于企业社会责任的内涵和概念及企业社会责任评价标准进行了研究。张彦宁（2002）认为，企业社会责任是企业为了所处社会的全面和长远发展必须关心、全力履行的责任和义务，表现为企业对社会的适应和发展的参与。卢代富（2002）指出企业社会责任是创立于企业经济责任之外，独立于企业经济责任并与经济责任相对应的另一类企业责任，是企业在谋求股东利益最大化之外所负有的维护和增进社会利益的义务。由此可见，企业的社会责任是以利益相关者为对象，由企业承担的经济责任、法律责任和道德责任达成的内在统一的，处理企业内部关系，增进社会福利的综合义务。关于社会责任的标准，国际上有影响力的是SA8000企业社会责任标准。
（二）企业文化与社会责任的关系
企业文化是企业社会责任的内在决定因素。企业文化影响着企业的员工、股东等企业内部的利益相关者的行为，促使企业社会责任的履行。企业通过履行社会责任，满足内外利益相关者的要求，从而在企业内外部形成有利于企业生存和发展的环境。环境是企业文化形成的决定因素之一。企业社会责任通过利益相关者的行为选择影响企业的生存环境，决定企业文化的形成和建设。企业文化通过企业社会责任的载体将自己的影响扩大到整个社会。此时企业是在创造自己的未来，创造社会的需求，而不是简单地适应社会，满足社会的需求。通过以上的分析我们可以看出，企业文化和企业社会责任是紧密联系的，企业文化决定着企业真正的社会责任，企业文化通过企业履行社会责任而得以彰显。企业能否长久发展就在于它是否如实地对自己的社会责任角色做了定位，因此通过企业文化来确立企业的社会责任，既不会影响企业自身的发展，又有利于企业和社会的良性互动。
二、我国民营企业社会责任文化建设特点及根源
（一）我国民营企业社会责任文化建设的特点
1.民营企业管理者忽略社会责任文化。2008年中国企业家调查系统组织的“中国企业经营者问卷跟踪调查”结果显示：受调查的企业经营者中，仅有17.4%的企业经营者认为企业的核心竞争力主要体现在企业文化上，80％以上的经营者认为企业核心竞争力主要表现在市场营销能力、战略决策能力、研发能力上。民营企业面临着市场竞争的压力，为了生存和发展，必须注重经济利益，因此民营企业家在发展过程中更为注重的是企业硬实力的建设，而忽视企业软实力的建设。
2.部分民营企业道德根基薄弱。一些民营企业认识到了社会责任文化建设的重要性，试图通过社会责任文化建设，增强企业的凝聚力和向心力，提高企业的核心竞争力。但是，民营企业却很少在文化建设中思考文化建设的根基所在。在企业社会责任文化建设中没有道德作为根基，会形成扭曲的利益观和对社会责任和义务的逃避。
3.部分民营企业缺乏社会责任意识。一些民营企业价值观扭曲，为了追求自身利益最大化，生产假冒伪劣产品、偷税漏税、污染环境，忽视员工、消费者、社区、社会和环境的利益。2008年乳制品行业危机事件、2011年双汇“瘦肉精”事件、2012年“毒胶囊”事件，显示出一些民营企业社会责任意识的缺乏。
（二）民营企业社会责任文化缺乏的根源
1.重物轻人的管理哲学。民营企业家对企业的管理多是“家长式”的管理方式，民营企业的规章制度和组织机构不健全，企业民主氛围缺乏，缺少人本管理。领导者自身的道德情操往往影响着企业的文化。企业领导对于企业的文化没有明确的定位，企业文化往往停留在低层面上，缺乏社会责任。另外，一些民营企业创立者和员工整体文化素质偏低，领导者不重视企业文化建设。
2.重经济责任，轻法律、道德责任。面对激烈的市场竞争，民营企业在追求利益最大化的同时，形成的是唯金钱的价值观，重利轻义、先利后义，背离了传统儒家文化所遵从的先义后利、合乎义的利，义、利、礼三者统一的义利观。目前，我国市场经济的诚信度正经历着考验，民营企业成长于不健全的市场经济环境下，儒家的义利之辩在企业社会责任文化建设中仍然是值得深思的道德命题。因此，诚信无疑是企业文化建设的重要内容。
3.缺乏社会责任评价标准。我国对民营企业的评价是以经济评价方式为主，就企业社会责任的评价和考核尚未全面开展。企业社会责任的履行主要通过企业自觉自愿的方式，对社会责任报告的披露也没有强制的规定。这种情况下，一些民营企业难以自觉履行社会责任。即使企业履行了社会责任，对其履行的程度、社会影响力和效果也难以给出可信的证明，履行社会责任的企业的权利与未履行责任的企业没有区别，使得民营企业履行社会责任的积极性受挫。应立足民营企业发展实际，建设一套能有效推进企业健康发展的社会责任标准体系。
三、民营企业社会文化重塑
（一）仁
中国古代的儒家思想博大精深，其中最为宝贵的思想是“仁”，孟子提出“民贵君轻”（《孟子•尽心章句下》），《礼记•中庸》提出“仁者，人也”。“仁”的思想就是爱人、以人为本的人文关怀思想。民营企业社会责任文化应首先提倡“以人为本”的人本管理理念和文化环境。民营企业的领导者应坚持“以人为本”，严格律己，提高自身素质。民营企业应塑造“人性文化”，重视人才、任人唯贤，打造学习性组织，注重培养德才兼备的人才。企业内部坚持人本管理，对外也要尊重消费者，照顾弱势群体。树立顾客至上的理念，用优质的产品、周到的服务和博爱之心，赢得社会的认可，营造和谐的社会氛围。
（二）义
义利关系是儒家思想的一对重要的关系。“义。宜也”（《礼记•中庸》）。义是经济活动中人们追求利益中的行为约束。孔子提出“见利思义，见危授命”，荀子主张“先义后利”。民营企业社会责任文化建设中一个重要的命题，就是民营企业应建立以义取利、义利并重的价值观。企业是盈利组织而不是慈善组织，民营企业追求企业利润最大化是企业生存的需要，但应遵守法律、履行义务，与社会提倡的科学发展、和谐文化应适应，保护环境、节约资源，关爱弱势群体，解决社会和的就业、消费者权益、环境、公共安全等问题，促成社会和谐稳定的目标。义利并重，利己应建立在利他的基础上。竞争离不开合作伙伴的理解、支持，民营企业只有关注消费者、合伙人、股东的利益，才能得到认可，形成良好的形象。民营企业既要树立以义取利、义利并重的价值观，也要防范平均主义，应与激励和约束机制相结合，激发员工的创造性。
（三）和
“和”是儒家思想和文化的高度概括。“均无寡，和无寡，安无倾”《论语•季氏》。意思是团结和合作才能取得胜利。孟子主张“天时不如地利，地利不如人和。”强调了人与人之间和谐的重要性。“人和”要求民营企业有人文关怀的企业文化。领导要爱护员工，处理人际关系要以尊重为基本原则。民营企业内部要培养精诚合作的团队精神，让员工与企业融为一体，发挥员工的积极性和创造性。民营企业要与利益相关者形成“利益共同体”，协调和处理好与政府、社会、消费者和合作伙伴的关系，为企业树立良好的形象，同时为社会做出贡献，实现企业和社会的和谐发展。民营企业还要做到内和外争，建立和争相济的竞争文化。从自身做起规范竞争环境。民营企业在内和外争的竞争中，也要形成创新的企业文化，创新生产工艺和产品设计、创新管理方式，只有不断创新，民营企业才能保持长久的生命力，不断满足变化的需求，履行社会责任。
（四）信
中国的茶文化历史悠久，茶文化从起源、发展到兴盛，无不充斥着务实的精神。本文通过考察古代文献，顺着茶文化的源起、发展、兴盛的脉络探讨中国茶文化务实的根本原因，茶文化的“廉”、“俭”、“和”、“洁”都是在传统文化培养人们的价值观、道德观的基础上形成的，而后，人们以茶育德，茶文化忠实的践行了务实的精神，成为宣扬社会秩序和谐、规范的代表。
关键词：茶文化；务实精神；廉；俭
中国的茶文化历史悠久，陆羽的《茶经》中记载：“茶之为饮，发乎神农氏。”[1]《尔雅》中已经有了关于茶的记载，《释木》：“槚，苦荼。”荼，就是茶。可见，对茶的记载不晚于战国。西汉王褒《僮约》“烹荼尽具”、“武阳买荼”就是烹茶、卖茶，可见早在西汉饮茶的风气已经广为流行，魏晋南北朝时期在民间已有一定普及度的茶文化开始蓬勃发展起来，至唐朝，随着宗教的传播和文人的竞相效仿，茶文化逐渐兴盛。中国五千年的历史文化，一直是君权占统治地位，君权大于神权是古代中国和西方最大的区别。所以在中国的历史上基本没有出现过特别狂热的宗教，在古代中国主要的宗教——道教和佛教都是为君权服务，而在历史上一直占据统治地位的儒家学说，则更是站在君权的立场上，儒家学说是一种入世的思想，积极的希望通过君王的仁治而使社会达到“和”的境界。在这种环境下，发迹于乡野、惠及百姓的茶文化不可避免的带着儒家治国的理想。外国人形容中国人都会用到“勤劳”这个词。的确，中国人的世界观、价值观都是通过自身的努力，改善生活，所以中国人很勤劳、很务实。“从哲学上说，务实的本质，是在物质与精神之间，更加重视物质；在现实与理想之间，更加重视现实；在现在与历史之间，更加重视现在；在今世与来世之间，更加重视今世；在书本与事实之间，更加重视事实；在理性与非理性之间更加重视理性。”[2]这种务实精神其实就是李泽厚所说的中国文化实用理性的体现。茶文化从起源、发展到兴盛，无不充斥着这种融入骨血的务实精神。
1茶文化的起源——药用功能的发现
中国茶文化可以上溯到公元前2737~2697年的三皇五帝时期，传说中神农尝百草，得茶而解之。这种说法出自于《本草》，清代孙壁文的《新义录》有云：“《本草》则曰：神农尝百草，一日而遇七十毒，得荼以解之。”[3]这里的《本草》并不是现在流传的《神农本草经》，而据说是神农所著的《本草》。但我们可以推断一下，中国最早的文字甲骨文据考证是中国商代后期（前14～前11世纪）的文字。它是中国目前已发现的古代文字中形成时间最早、体系较为完整的一种文字。而公元前2737~2697年在没有文字或者说没有系统健全的文字的三皇五帝时代，让神农氏自己写下《本草》并流传后世，应该说真实性很小。就像古希腊罗马把发明与创新都归功于神灵一样，古代中国也喜欢把各种荣誉归功于先贤圣哲。神农尝百草遇茶的传说其实应该是原始先民在长期寻找食物过程中的一个缩影，无数的原始先民们发现了茶这种植物的药用价值，并流传后世。中国的茶文化形成于魏晋时期，兴盛于唐代。在茶文化形成之前，茶已经作为一种民间的饮料而普及开来。陆羽在《茶经》中提到西汉的《神农•食经》中有“茶茗久服，令人有力、悦志”[4]的记载。虽说《神农•食经》原书已散佚，但从陆羽的引述中我们得知西汉时期人们对茶的药用价值已经有所了解。记载茶文化的史料中，东晋至南北朝时期的《桐君采药录》首次对茶的药用做了比较全面的阐释。“东人正作青茗。茗皆有浡（马按，‘浡’字义为兴奋、振作），饮之益人。凡所饮物有：茗及木叶天门冬苗，并菝葜皆益人。余物并冷冷利。又，巴东间别有真茶，火煏，作卷结为饮，亦令人不眠，恐或是此。俗中多煮檀叶及大皂李作茶饮，并冷。又，南方有瓜芦木，亦似茗，苦涩。取其叶作屑，煮饮汁，即通宵不寐。”《桐君采药录》作为药典提到了各地的茶饮虽然各有特点，但主要强调了茶的药用效果。另外在西晋的《博物志》这样的志怪小说中也有“饮羹茶，令人少眠”[5]的记载，提到了饮茶对身体的影响，可见在茶作为饮品被大众接受之前，它的药用价值已经为世人熟知了。在茶文化的研究史上，也有一批学者崇尚茶的食用说，认为茶的利用，最初当是作为食物行之于世的。其实这一说法与药用说并不冲突，在生存第一的原始社会，寻找可以食用的物品是原始人类的首要任务。原始人类把能够收集到的各种植物都用来充饥，这些植物的根、茎、叶、杆、花、果被食用后，只要不会中毒生病，就会成为原始人类的果腹的原料。随着食物采集经验的增加，原始先民们开始固定的食用一些口感好的植物，而茶天生就带着苦味，能够长期的流传下来，原因肯定不是因为口感好，而是人们在长期的生活实践中发现了其药用价值。茶普遍为人们接受之后才产生了茶文化。所以说茶文化自发源起就体现着务实的精神。
2茶文化的发展——尚俭之风的推动
魏晋以来，由于士族制度的盛行，奢侈之风相沿成俗。东晋时著名政治家王导说：“自魏氏以来，迄于太康之际，公卿世族，豪侈相高。”[6]与此同时，由于政治上的失落和压抑，很多名士大儒通过各种乖张、特立独行的形象来发泄愤懑。历史上著名的竹林七贤就是这一时期魏晋风流的代表，虽说他们这样极端的表现背后是有难言的苦衷，然而放诞不羁、酗酒放达等行为因为名士效应而成为了社会竞相效仿的风俗，魏晋风流也愈演愈盛。名士毕卓“大兴(318~321)中，为吏部郎，尝饮酒废职。[7]”这样酗酒而不理政事的荒唐行为不仅不会受到上司的处罚、社会的批评，反而成为名士们自我标榜的手段。难怪王恭说：“名士不必须奇才，但使常得无事，痛饮酒，熟读《离骚》，便可称名士。”[8]西方人的精神有两种基础的宗教精神，即酒神精神和日神精神。酒神精神是人类欲望的反叛和宣泄，日神精神则代表了人类欲望的升华和道德的形成。这与中国的酒文化和茶文化的关系极其相似。魏晋风流的主流是酒文化，以酒甚至五石散这样的药来宣泄情绪、肆意挥霍，整个社会因为名士效应竞相效仿而逐步渐入疯癫的边缘，这当然不是社会发展的正常轨道。面对魏晋时期的内忧外患，务实的呼声日益高涨。为了遏止社会的奢侈之风、酗酒之风，茶作为与酒相对抗的饮品被提倡。茶的清淡与内敛的特点，使得茶成为约束力的象征，即行为上节俭、道德上自我约束。南朝齐武帝萧赜为了避免奢侈的风气从皇室蔓延至民间，在他重病期间特地下旨规定将来祭祀自己的祭品“祭敬之典，本在因心，东邻杀牛，不如西家禴祭。我灵上慎勿以牲为祭，唯设饼、茶饮、干饭、酒脯而已。天下贵贱，咸同此制。”[9]齐武帝强调祭祀应该以诚心为出发点，而不能本末倒置地仅仅重视祭品的丰盛，而且他希望全社会能接受他这种节俭的观念。茶被选作祭品，说明茶已经被视为节俭的象征。陆羽在《茶经——七之事》中提到的两个小故事也是这一理论的映证。一则是说《晋书》中记载：“桓温为扬州牧，性俭，每燕饮，唯下七奠拌茶果而已。”[4]晋时期杰出的军事家、有名的权臣恒温提倡节俭，作为他这样位高权重的人物，在魏晋奢靡之风盛行的时期，每次宴请只设七个盘子的茶果，的确是节俭的表率。东晋恒温虽说晚年的作为为很多人所不耻，但他的言行对魏晋时期的社会风气还是起到了很大的影响。另一个小故事是《晋中兴书》中记载：陆纳为吴兴太守时，名士谢安前来拜访，陆纳吩咐只设几种茶果招待谢安，不料其侄儿自作聪明地陈上盛馔来款待贵客。客人走后，陆纳痛杖侄儿四十下，说：“汝既不能光益叔父，奈何秽吾素业！”[4]在陆纳看来，待客以茶就是最好的礼节，同时又能彰显自己的清廉之风，这里将茶作为节俭乃至清高的标志。因为魏晋时期的时代需求，茶文化逐渐发展、丰富起来。茶之所以被视为一种节俭的生活象征，不仅因为它适应了时展，更重要的是它的价格便宜，能被普通的百姓所接受。茶与“俭”的关系，在此时主要是在行为上的自我约束。
3茶文化的兴盛——道、释、儒的传播
茶因为其口味和药用价值被宗教组织采用并随之传播、推广，其中在中国历史上占主要地位的道教与佛教便是茶文化传播的主要媒介。因为宗教的传播，茶文化逐渐兴盛，而在中国占统治地位的儒家学说更是对茶文化产生了举足轻重的影响，茶文化的方方面面都有着儒家学说的影子。
3.1道教确立了茶文化虚静恬淡的基础
道教倡导“天人合一”，道教崇尚自然的观点一直以来都是中国人世界观、人生观的源头。道教“自然”的理念培育出人们淡泊超逸的心志，它与茶味清淡的自然属性相得益彰，这就确立了茶文化虚静恬淡的基础。道教认为光阴易逝，只有通过自身努力修仙，才能得道，享受神仙的永久幸福和快乐。那么何以得“道”呢？赖功欧在《宗教精神与中国茶文化的形成》一文中提到两个方法:一为锻炼身心的摄生术（众多志怪小说中的精怪多是通过这种方法修炼成仙的）；二为服用某种含有“生力”的食物藉以收到特殊的效果(这也是后世道教热衷于炼丹的原因[10])。茶因为其物质性，符合“生力”的需求，很多崇尚道教的人都想借茶力而羽化成仙，茶因此为道教所推崇。
3.2佛教奠定了淡泊清静的茶道基石
而中国古代另一种占统治地位的宗教——佛教在茶文化的发展与传播中起到了举足轻重的作用。佛教认为，茶有三德，即“坐禅时通夜不眠；满腹时帮助消化，茶且不发。”饮茶最为符合佛教的生活方式和道德观念。唐代《封氏闻见录》记载：“学禅务于不寐，又不夕食，皆许其饮茶。人自怀伽，到处煮饮，从此转相仿效，遂成风俗。”[11]很多僧人开始种茶、制茶、饮茶，致力于传播茶文化。茶有如此巨大社会功能，决非仅由其药用价值的特殊方面所决定的，佛教还在茶文化中溶入了“清静”思想，希望通过饮茶把自己与自然融为一体，茶成为了追求本心的媒介，在饮茶中“悟”出美好的韵律，得到精神的开释，至此形成茶道。茶道的基础思想就是淡泊、清静，希望通过自我反省的“悟”来达到精神境界的至臻完善。
3.3儒家思想与茶文化的融合
如果说茶被道教与佛教推崇主要是因为茶的物理属性，因为茶的务实精神，那么茶文化和儒家思想的关系则是相辅相成的。儒家思想把茶当成了其理想人格的象征。茶文化也因为儒家思想中的“和”之道，形成了以和谐为核心的中国茶道精神。虽说儒家思想不能称为是一种宗教，但儒家学说具有宗教精神和宗教的道德功能这一点是毋庸置疑的。儒家思想历来就推崇俭，儒家经典的源头之一《周易》中就有这样的记载：“象曰，天地不交，否；君子以俭德辟难，不可荣以禄。”[12]是说如若时运不佳，君子应该用简朴内敛的德行来避免危难，不可盲目追求荣华富贵。关孔子的弟子子贡曾评论孔子的君子之德即“温、良、恭、俭、让”，“俭”是君子的一条基本道德准则。荀子提出“强本而节用，则天不能贫”，“本荒而用侈，则天不能使之富”的观点，把节俭与国家贫富联系起来。《汉书•贡禹传》“：禹又言孝文皇帝时贵廉洁，贱贪污。”[13]可见我国是在几千年前即已倡导廉洁，廉俭一直以来都是中国传统文化中的理想人格。到了唐朝，陆羽在《茶经》中指出“茶之为用味至寒为饮最宜精行俭德之人”[14]，因为《茶经》中没有标点，所以有众多不同的标点断句，导致了今人对“精行俭德”各不相同的理解，“‘精行者’，无非即注意操守，品性端正之谓也；而‘俭德’呢，即‘节俭之美德’是也”，“精诚专一，待人谦逊和蔼，不放纵自己”，“注意操行具有俭朴美德”等。“精行”和“俭德”中的“精”和“俭”在这里是有同一性的，都含有专一、约束的意味。陆羽在这里从侧面谈到了茶德的问题，这是陆羽心目中的理想人格。茶的味道清淡内敛，正如喝茶的人，也可以推导成做人要像茶一样，清淡内敛，要专一、对自己的行为和品德有约束力。吴觉农说过:“君子爱茶，因为茶性无邪”[15]。茶的静心、凝神，有助于陶冶情操、去除杂念的特性与中国传统的廉俭文化契合无间。陆羽把茶文化和廉俭结合起来，以茶示廉、以茶示俭，把茶作为了中国理想人格的象征。茶文化为人称道的不仅是“俭”，还有“洁”。唐朝的韦应物就曾作诗《喜园中茶生》，称赞其“洁性不可污，为饮涤尘；此物信灵味，本自出山原。”裴汶《茶述》中评论茶叶，称其“其性精清，其味浩洁，其用涤烦，其功致和。参良品而不混，越从饮而独高。”宋徽宗赵佶在谈到茶的功效时说:“至若茶之为物，擅瓯闽之秀气，钟山川之灵禀，袪襟涤滞，致清导和，则非庸人孺子可得而知矣，冲淡闲洁，韵高致静，则非遑遽之时可得而好尚矣。”[16]因为茶之洁，能够“涤烦”、“袪襟涤滞”，这里的“洁”不仅是指茶的物理性质，而延伸到了茶的品格——高洁、廉洁。因为茶的“洁”，才能“其功致和”、“致清导和”，这就提到了“和”——儒家文化的精髓，也是中国文化的最高境界。茶文化植根于中国文化之中，自然的被融入了“和”的思想。赖功欧先生曾经说过“茶之为物，最为高贵醇厚，而茶人茶事也须相应的纯洁平和”[11]，中国传统的儒家思想是一种务实的思想，讲究入世，然而又是以一种平和、儒雅、谦恭的形象入世的。中国历史上儒家文化的代表，被人人称道的经典人物都是这样的造型，如孔子、朱子等。“而茶文化这种特殊的文化形态，却比其他任何形态的文化都更能具体而实在地造就这种精神和形象。”[10]
4以茶育德——务实精神的践行
茶文化的“和”在于茶的淡泊清心，能使人超然物外，远离世俗功名，因此茶能在潜移默化中陶冶人的性格情操，使人的思想境界和人格得到提升，从而赋予社会祥和与安宁。因此，很多的文人名士都喜欢赋诗谈论茶与修身养性的关系。但茶文化不仅仅指的是茶道、茶与宗教的关系，文人写茶的诗句，茶文化包罗万象，所涉甚广，饮茶活动过程中形成的文化特征都是茶文化，但真正在百姓中广为流传的，起到教化功能的是和百姓生活密切相关的茶礼。以茶育德，茶礼忠实践行了茶文化的务实精神。“礼”是中国传统文化中非常重要的一部分，中国人称自己的国家为“礼仪之邦”，认为“礼”是社会文明的标志。《礼记•仲尼燕居》说：“礼也者，理也。”《礼记•乐记》又说：“礼者，天地之序也。”可见在中国古代“礼”占有何种重要的地位。在茶礼中，人际交往中的待客之礼“客来敬茶，不分远近”，表现了茶已经成了纯朴和谐社会风气的催化剂和睦领友好的媒介。明朝时，杭州还形成了体现睦邻友好的“七家茶”茶礼。在民俗中，最为著名的就是婚俗中的茶礼。明代钱塘人许次纾的《茶疏》中提到“茶不移本，植必子生。古人结婚，必以茶为礼，取其不移植子之意也。”[17]古人认为茶不能移植，所以把茶视为忠贞不移的象征，而且茶多子，所以茶就被认作聘礼中必不可少的一物，即取茶性情不移而多子之意。而婚礼过后，公婆只有喝了媳妇的茶，新妇在婆家的合法地位才能被确立，茶在这里的就有了契约的意味。儒家思想借茶礼来表达理想中的“仁”的思想，对人们的道德、价值观念等方面进行“仁”的熏陶，进而达到社会秩序的和谐、规范。因为中国的茶文化源起于药用价值，所以一开始就带着务实的精神；茶文化的发展的契机也与社会对清廉节俭的要求密不可分；茶文化的兴盛虽有多种原因，但宗教的传播在其中起到了举足轻重的作用，宗教对茶文化的影响深远，特别是儒家学说对于茶文化的影响。儒家学说是一种入世、务实的思想，深受儒家学说影响的茶文化理所当然的印刻着务实的精神，茶文化不仅是在庙堂和文人名士的诗词歌赋，更多的出现在百姓的日常生活中。“早起开门七件事，柴米油盐酱醋茶”[18]茶成为了人们日常生活中必不可少的内容。可见，中国茶文化的务实精神从开始到现在都一直存在，并将发展下去。
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