时间：2023-06-28 17:32:22
关键词：古典园林；哲学思想；生态观念
1 中国古典园林生态观形成的哲学思想基础
1.1 道家思想
老庄哲学对于中国古典园林生态观最重要的影响，表现在其“道法自然”人与自然和谐相处和“齐同万物”的物我统一的观点。在《老子·二十五章》中说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”也就是说人类活动应遵循大自然客观规律和法则，从而求得人与自然的和谐相处。中国古典园林的生态观表现的尤为崇尚自然，这一思想随着中国园林的发展逐渐内化为他的最高境界——本与自然的同时又高于自然。
1.2 儒家思想
儒家的核心思想是“仁”。孟子说“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲，亲亲仁民，仁民而爱物。”“爱物”的解释之后经过孟子、荀子等儒家思想家的不断探索，提出了“养生”和“节用”的观点。他们所阐述的思想就是我们所共同关注的可持续发展的问题。
1.3 佛教禅宗思想
佛学对中国古典园林更大的影响来自于禅宗。禅宗的核心是“明见心性”，即破除尘俗欲念和束缚，回归心灵自然清净的本来状态。禅宗这种思想迎合了士大夫们的喜好，并渗透到中国文化的各个方面，古典园林也开始由“画境”上升到“意境”，使得中国古典园林更多的追求象外之意，追求“物我相融”的生态观。
1.4 朴素的风水学思想
中国人对地理风水的意识产生的很早，“上古之时，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇。”在那样的自然条件下，人民开始懂得对居住环境的选择。大约在6000～7000年前的半坡村原始村落，在修建时注意了住所的方位、日照和抵御野兽侵袭的问题，经研究发现氏族成员的房子多朝南，保证充足的阳光，遗址四周有防御性壕沟，沟南、北有公共墓地，与住所分开。这是最早人们将风水学运用到房屋和村落的修建，从中我们可以看出古人对于风水学的重视。
2 中国古典园林的三大模式
2.1 仙道景域的幻想模式
在蓬莱地区，人们创造出了蓬莱仙山景观模式，即大海中有三座神山，蓬莱、方丈、瀛洲，高下周旋15000km，顶平旷可4500km，洪波万丈的黑色圆海成为天然的护山屏障。山上有宫阙、苑圃、玉石、珍禽异兽、令人长生不死的仙食。这样的仙境模式在秦始皇、汉武帝时期运用到了宫苑建设中，为后世帝王提供了创作宫苑池山的一种“秦汉典范”。
2.2 风水佳穴模式
中国古典园林造园时讲究风水，又称堪舆，风水术以四灵之地为理想的环境。“四灵”分别是玄武、青龙、白虎、朱雀，代表了园中的山、河、路、池等环境要素。一般讲究左青龙，右白虎，前朱雀，后玄武，主要用“六壬盘”和风水罗盘，这种时空合一的相卜占地工具，是将天人合一思想模式化和仪轨化。
2.3 壶中天地模式
研究人类文明史科研发现，中国的文化定型期是春秋战国时期，而这个时期我国的古典园林模式是关中盆地的壶中天地模式。关中盆地，四周山地关隘围合的围合的渭河谷地是“壶腔”，函谷关是“壶口”，黄河河谷是走廊。这种人居环境的闭合结构和稳定功能是中国古典园林宇宙观的体现。
3 中国古典园林的生态观念
3.1 “天人合一”的生态观
中国古代整个社会主张人体天道，尊重自然规律，孟子提出“网置以时入洿池，则鱼鳖不可胜食也；斤斧以时入山林，则林不可胜用也”，也就是说有节制的渔猎和砍伐，人们才能得到自然界长久的回报。发展到中国古典园林中，人们也懂得了与自然的和谐相处，从而达到可持续的发展。
3.2 因地制宜，施法自然
古典园林造园注重原有的自然环境，善加利用，最后达到造园的效果。这种因地制宜、施法自然的思想表现在具体的园林要素中，比如“山贵有脉，水贵有源，脉理贯通，全园生动”，就是园内的山水在建造的时候，遵循自然的法则，使山有脉络可循，水有源头可觅。植物在搭配的时候也是仿照山野乡间的苔藓、藤蔓、花草的样子，让其自然生长，不加人工修饰。
3.3 以小见大，寄情山水
中国古典园林属于山水园，都是以自然山水为摹本，特别是江南私家园林的庭院布局，面积虽小，但意境深远，是园子主人的精神寄托之所。比如把水喻为“沧浪”、“濠濮”以表达逍遥自在，自然而然老庄思想，把假山、置石中的“透”、“漏”喻为 “太极图”的圆形之玄妙，“透”具有通透感、空灵感[3]；“漏”具有幽深感、神秘感等。
[论文关键词]马克思；平衡；不平衡；艺术繁荣；物质生产
[论文摘要]立足于对“艺术繁荣”、古希腊的“艺术形式”等范畴的含义的特别梳理，重新解读马克思关于物质生产与艺术繁荣的“不平衡关系”，可得出这样一个结论：马克思是在平衡论的前提下谈不平衡的。
马克思关于物质生产与艺术繁荣的“不平衡关系”的命题，是一个经典的命题，也是一个被后来的研究者不断解释的命题，可以说是仁者见仁，智者见智。之所以如此，乃是不同的研究者站在不同，的角度，对那段手稿中极其简约的、带有思路性并表现为提纲式的话语进行了不同解读，并得出不同意义的结果。例如，早期关于“不平衡关系”是“现象”还是“规律”，的争论和马克思的立旨是在“平衡”还是在“不平衡”的争论等。当然，这些争论的目的都是力图恢复、还原或逼近这个话题的原始意义，但要做到真正意义上的还原理解，确非易事。笔者认为，要做到真正意义上的还原理解，第一，要知晓马克思主义的基本原理；第二，要对马克思关于“不平衡”理论表述中所提及的一些重要的范畴、概念(比如“艺术繁荣”、“古希腊的艺术形式”、“历史形式”等)的含义进行必要的界定和梳理。否则，概念理解上的稍稍差异，便会导致话语意义理解上的谬以千里；第三，要结合文本语境与时代语境来理解马克思的表达思路。本文力求运用以上三种方式来重新解读马克思关于物质生产与艺术繁荣“不平衡关系”的命题。
笔者认为，马克思提出物质生产与艺术繁荣的“不平衡关系”的命题，是在承认物质生产与艺术繁荣是平衡的基础上提出“不平衡”的。
要解释好这样一个悖论性的话题，我们首先要重新解释“艺术繁荣”的含义。“艺术繁荣”(又译作“艺术繁盛”)的含义有两个义项。第一层的意思是指物质“硬件”方面的艺术繁荣。艺术产品本质上是一种精神产品，但它要得到“实现”，必须借助于物质载体，比如规模印刷、优良的纸张、精美装帧、大量发行、旺盛的读者购买力、传播与交流速度的快捷等。这样的“艺术繁荣”都与物质生产分不开的，甚至包括作为社会分工而独立的有闲阶级(包括专门的思想家、艺术家等)的出现，也都与物质生产分不开的。第二层意思是指艺术作为特别个性化、主观化和精神创造性特别强的“软件”方面的艺术繁荣。“软件”方面的艺术繁荣又可分为两点。第一，以不可再生性的特有思维方式为标志；第二，以一个、凡个或一批作家高质量、高品位的艺术品的出现为标志；而这些高质量、高品位的艺术品的诞生，主要依赖于艺术家非常个性的卓越的思想力和艺术表现为等。
就“艺术繁荣”的第一层含义来说，马克思承认物质生产的进步与繁荣是平衡的，成正比例的；就“艺术繁荣”第二层含义来说，马克思又认为物质生产的进步与艺术繁荣是不平衡的，不成正比例的。这样，马克思就从“艺术繁荣”的第二层含义，否定并批驳了庸俗的自然唯物论和庸俗的生产力决定论。不平衡的“艺术繁荣”是作为一种比喻的案例镶嵌在《(政治经济学批判)导言》一书表述中，的。马克思虽然在《(政治经济学批判)导言》中没有明确地说出物质生产与艺术的“硬件”繁荣，是同步的、平衡的、成正比例的，但是这样一个结论，笔者认为，应是包含于马克思思想逻辑之中的，这是马克思主义的基本原理。整个的精神文化形态的“硬件”繁荣，都可纳入这一机理之中。
马克思的“平衡”论，可以从两个方面得以说明。第一，可以称之为肯定性平衡。所谓肯定性平衡，就是物质生产(实指物质生产力的进步和与之相道应的物质条件的进步)与艺术的“硬件”繁荣是平衡的成正比例的。也就是说，随着物质生产力的进步，艺术发展的“硬件”也随之进步与繁荣。前面所举的规模印刷、优良纸张、精美装帧、大量发行、旺盛的读者购买力等，即此。甚至包括作为社会分工的有闲阶级(艺术家是其中之一)的诞生，也是物质生产力进步的结果。第二，可以称之为否定性平衡。所谓否定性平衡，指随着物质生产力的进步，替代了历史上曾经一度盛行和繁荣的艺术存在的“硬件”方式。马克思说，史诗《伊利亚特》，作为艺术存在“硬件”方式(指口耳相传的存在方式)，随着“活字盘甚至印刷机”的诞生，便会随之消失。马克思说：“随着印刷机的出现……，史诗的必要条件岂不是要消失吗?”“史诗的必要条件”，就是指史诗的前后代口耳相传的“硬件”的艺术存在方式。否定性平衡，可以理解为一种繁荣替代了另一繁荣：一种进步的新的硬件的物质样式替代了一种落后的旧的硬件的物质样式。
马克思关于物质生产与艺术繁荣不平衡论的观点，主要依据于“艺术繁荣”的第二层含义。但是马克思的不平衡观点，应是建立在平衡论观点的基础上形成的。不平衡论与平衡论，本质上是不矛盾的。不平衡论是在平衡论的基础上深入思考的结果，同时也是马克思辩证思维逻辑的必然产物。马克思的不平衡论观点，也可以从以下两个方面得到说明。
第一，马克思认为，“艺术繁荣”是以一种历史的不可再生的特有的思维方式为标志。这种思维方式，在历史某一特定时期特别盛行。从而构成了某种艺术繁荣的局面，古希腊的“艺术形式”就是这样。马克思所讲的古希腊的“艺术形式”，千万不要以我们今天狭义的艺术样式的含义来理解。结合上下文语境，马克思实质上是指古希腊人在人类发展史上所特有的思维方式。这种思维方式，就是神话思维，或用今天的时髦语说即诗性思维。马克思说，“希腊艺术的前提是希腊神话，也就是已经通过人民的幻想用一种不自觉的艺术方式加工过的自然和社会形式本身”，又说：“任何神话都是用想象和幻想的思维方式去征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化。”意思是，古希腊人是通过想象和幻想的思维方式去认知自然和社会的，也就是说，神话思维与诗性思维是古希腊人认知世界和解释世界的特有方式，也是一种有重要意义的思维方式。这种思维方式，只停留在人类的早期阶段，随着人类科学思维的到来，神话思维和诗性思维便会逐渐消失。但是，它在人类历史的发展史上，特别是在思维的发展史上却有着划时代的无法替代的意义。正是从这个角度，马克思将之称为“有重大意义的艺术形式”。所谓“重大意义”，当然是指人类发展史上或人类思维发展史上的重大意义。古希腊人的思维属于“儿童”思维。儿童是一种比喻，比喻人类的早期。我们从儿童绘画中可以体会到“儿童”思维的特点。儿童绘画里的感知，是和成人不同的，它的夸张，它的结构的错位，色彩的大胆，理想的浪漫，想象的奇特，都是成年人不可理解的。但你若从思维方式来考察，就会感受到它的魅力所在。也只有从儿童特定发展阶段的思维方式，才会看出它们的价值所在。古希腊艺术是极富想象力的和创造力的，因为极富想象力和创造力，从而使得古希腊神话艺术极富艺术品质与艺术魅力。众多人们耳熟能详的古希腊神话故事及其神话人物，造就了古希腊艺术的繁荣。而古希腊艺术的繁荣，则主要取决于古希腊人特有的想象力和创造力，并不与当时物质生产进步与发展的状况发生直接关系。因此简单地以物质生产的进步与经济繁荣来考察是得不出古希腊艺术极富艺术品质和艺术魅力的逻辑结论的。而要考察古希腊艺术的成功与繁荣，只能回归到人类思想发展史这样的一个视角去考察，这就是马克思所说的，通过特定的“历史形式”(实指历史的方法)来考察。马克思所说的“不平衡关系”，就是指古希腊艺术繁荣与古希腊人历史上特有的思维方式的关系。这个“不平衡关系”，说明物质生产的进步与繁荣不能简单作为考察艺术繁荣的原因。马克思所说的“拿希腊艺术同现代艺术的关系作例子”，同样也是在说明这样一个道理。因是手稿，马克思的这句话实际上省略了某些成分，马克思的意思是：现代艺术的品质和社会魅力，不如希腊艺术，但现代社会的物质生产的进步与发展都是大大地超过了古希腊社会。通过如此的比较，就可以看出古希腊艺术的成功与繁荣，并不是与古希腊物质生产进步状况成_二种正比例的，于是寻找古希腊艺术成功与繁荣的原因，也就不能简单地追溯到那个时代物质生产和经济状况，并从中获得解答。或者说作为社会存在的最基础的物质生产和经济状况，并不能l最充分、最具体地解释作为意识形态之一种的古希腊艺术繁荣的成因。而要成功解释古希腊艺术的繁荣，必须从特有的历史条件去解释。这个特有的历史的条件，就是古希腊历史的特有的神话思维或诗性思维。要进一步地完整解释好这个问题，我们还要结合马克思《<政治经济学批判>导言》写作目的来谈，马克思写《<政治经济学批判>导言》，包含有很多意图，其中的一个重要的意图，就是要批驳当时以德国毕希纳、福格特和摩莱特为代表的庸俗唯物主义，马克思称之为“自’然唯物主义”，恩格斯称之为“自然科学唯物主义”和“唯物主义小贩”。庸俗唯物主义，在社会学上，他们企图以自然规律代替社会发展规律；在政治观上，他们极力论证资本主义的上层建筑乃至整个意识形态的永恒的合理性与正确性，如恩格斯在《卡尔·马克思<政治经济学批判>》中所言：“于是资产阶级关系就被乘机当作社会一般颠扑不破的自然规律偷偷地卷了进来”。庸俗唯物主义的论证方法，就是以物质生产和经济的进步与发展，从而论证当时的整个资本主义社会的上层建筑，包括社会制度、价值观念等在内的整个意识形态的合理性与先进性。而在马克思看来，这是一种非常庸俗的逻辑推导方法。所以马克思举出了古希腊艺术繁荣的例子，来批驳庸俗唯物主义的逻辑推导方法。马克思的思维逻辑是这样：正如古希腊艺术一样，一般的物质生产和经济状况，并不能简单论证和推导其上层建筑和意识形态的合理性与先进性。同理，当时的资本主义现代社会的物质生产的进步与发展，并不能保证资本主义的上层建筑及其整个意识形态的先进性与合理性。作为意识形态之一种古希腊艺术超越了作为意识形态之一种的现代艺术的例子，即可以看出庸俗唯物主义推导方法的谬误。古希腊艺术的繁荣(“繁荣”一词，实际上包含了价值判断，马克思所说的古希腊艺术“就某些方面还是一种规范和高不可及的范本”即为此意)和其卓越性，只能从特定的人类历史的思维方式去考察，才能得出正确的结论。若只是简单地从物质生产或经济决定论去考察，那只能得出荒谬的结论，尽管物质生产的发展与进步是人类其它所有事业发展和进步的基础。所以马克思说：“关于艺术，大家知道，它的一定的繁荣时期，绝不是同社会的一般发展成比例的，因而也绝不是同仿佛是社会组织的骨骼的物质基础的一般发展成比例的”。
第二，马克思认为，艺术繁荣是以一个、几个和一批作家高质量、高品位的艺术品的出现为标志；而这些高质量、高品位的艺术品的诞生，主要依赖于艺术家非常个性的卓越的思想力、想象力和艺术表现力等。过去，我们在解释这一问题时，一般都采用意识形态的独立性和意识形态之间的直接关联性原理进行解释。所谓意识形态的独立性和意识形态之间的直接关联性，是这样一层意思：人类活动最基本的分工与分类即物质生产活动与精神生产活动，我们简称为物质形态和意识形态。作为精神生产活动的意识形态，有它相对的独立性，从而形成一个相对独立的系统。这个系统有其自身的发展逻辑，同时也形成了自身系统内部的相互关系。这个系统内子系统与子系统之间关系的相互依赖与影响，远远大于对自身系统之外其他系统的依赖性，从而不再直接与物质生产系统发生关联。以艺术为例。艺术作为意识形态之一种的子系统，和它发生直接关联是意识形态内部的其他子系统，如社会思潮、社会风尚、哲学、宗教、政治观念、伦理观念等，也包括艺术自身这一子系统内部历时与共时的各种要素，而与物质生产活动物质形态系统并不发生直接的关系。这种解释足可以批驳庸俗唯物主义的物质生产论或经济决定论。但是，这种解释却不能非常贴切地说明为什么会产生莎士比亚不朽的名著。关于莎士比亚，马克思在《<政治经济学批判>导言》中只说了非常简单的两句话，即拿“莎士比亚同现代人相比”和“再说莎士比亚同现代的关系”，而两句话实际上只是一句话。马克思在“导言”中更多地更详细地是解释古希腊艺术的特征，而对莎士比亚，只说了这么一句话。马克思之所以说得这么“少”，可能是认为莎士比亚的艺术现象较之古希腊艺术现象更容易被人理解，不太需要进行复杂的思路上的梳理和资料上的罗列，也不需要从历史哲学高度来说明。莎士比亚的艺术现象之所以简单，就在于人们只要拜读一下莎士比亚作品-就会感到莎士比亚的非凡才气——思想力、想象力和艺术表现力。而莎士比亚作品之所以成功与不朽，主要是根源于莎氏的思想力、想象力和艺术表现力。而“现代人”与莎士比亚相比，显然缺乏这份“才气”。尽管当时资本主义社会物质生产的进步与发展远远高于文艺复兴时期社会的物质生产状况，但当时艺术家的“才气”，只能望“莎”兴叹。这就是马克思所说艺术生产的“不平衡”现象。但要记住，马克思所举的古希腊神话和莎士比亚的“不平衡”的例子，是两种不同类型的“不平衡”例子。前者立足于人类历史上的特有思维方式，这种思维方式可以说是一种集体无意识的思维方式；后者立足于个体人的卓越的主体思维的创造力。莎士比亚就是这样一个极富创造力的艺术家。莎士比亚的作品之所以能够成为人类艺术史上的不朽巨著，主要是来源于莎出比亚本人的思维创造力。人们都知道，艺术创作是一个极富个性的创造性的精神活动，这种创造性，既体现于作家的思想力、想象力，又体现于作家的艺术表现力。没有这，几乎无法想象莎士比亚的作品能够成为人类艺术史上的不朽巨著。卡西尔曾经这样评论过莎士比亚：“没有莎士比亚的语言，没有他的戏剧言词的力量，所有这一切仍然是十分平淡的。”卡西尔的这一评价，实际上是在说明，莎士比亚的艺术成就离不开莎士比亚的卓越的艺术表现力。这样的例子不独艺术领域是这样，意识形态的其他领域也有这样的例子。比如哲学，恩格斯说，德国，当时的经济生产力不如法国、英国，但德国却奏响了哲学上的第一把小提琴。德国哲学的精深，主要得力于有一批富有创造性的思想力与想象力的思想家，如康德、席勒、黑格尔、叔本华等。中国古代春秋战国时期的老子。庄子、孔子、孟子、荀子、韩非子等，也都属于这样的例子。他们的智慧，至今仍然是人们思考自然与社会的独特而深厚的思想资源；作为精神生产的硕果，其产生的动力源，主要是思想者心灵的深度与广度，而不再与特定的时代的物质生产的状况发生必然的联系。马克思说，关于物质生产与艺术繁荣的“不平衡”问题，“困难的只在于对这些矛盾作一般的表述，一旦它们的特殊性被确定了，它们也就被解释明白了。”意识形态的创造性的思维能力，就是“不平衡”问题“特殊性”。这个“特殊性”，一旦被作为考察“不平衡”问题的立足点，“不平衡”问题也就被解释清楚了。马克思的辩证逻辑思维，正是体现于对人类思维发展的特殊考察和对精神生产的特殊要求——创造性的思想力和想象力的考察。
[关键词]天人合一；最佳环境；生态；因地制宜；因势利导；古建筑
文章编号：2095-4085（2016）01-0064-02
自20世纪中叶伊始，生存环境的愈加恶化促使人们不断进行反思与探索，如何改变其现状，从而认识到人与自然是一个有机的整体。人们的观念逐渐由征服自然，改造自然转变为顺应自然，从而提出了“生态设计”、“绿色设计”、“可持续发展观”等。同时一系列相应学说不断影响着当下与未来。生态是一个很广泛的问题，它作用于环境，城市，建筑，哲学，经济，文化等。而中国古典文化正是最生态的文化，中国古代建筑更加体现出人与自然，人与世界，人与自然的和谐统一，展现了东方“天人合一”的理念与智慧。其所展现的生态与绿色理念，不断的在影响着当代与未来。
1中国古代风水学说概念
1.1风水学说概述
中华民族是有着悠久历史底蕴的民族，在悠远漫长的农耕文明中，我们的先祖有了超前的环境意识，他们在漫长的农耕生产中，不得不受限制于天时地利等自然条件的限制，这就促使先祖们对人与自然密切关系进行主动性的认知，从而一切生产活动，都与自然智慧相结合，从而达到最优结果。我们的先祖崇拜天地，日月山川，这种崇拜随着历史的迈进，逐渐成为一种民族文化，在先贤哲学中成为了“天人合一”的哲学思想，而这种天人合一的思想渗透进入中国生活的每一个领域。尊重自然、顺应自然、因地制宜成为聚落建设与建筑活动中的重要原则，力求与自然融合协调。
从周代伊始，先祖们已经开始关注人居环境，他们登上高山，走下平地，观察原野与河流，丈量土地观测日照等。这种遵循“天人合一”的意识在中国古代的城市建设、园林规划、寺庙建设等方面都不断渗入继承与丰富，从而不断上升成为了中国独特的环境意识。
这种环境意识从古至今不断的被丰富和系统化，而很多的内容却展现在了风水术数上面，从风水术数中我们能去发现这种带有中国古典特色的环境生态意识。
1.2风水学说在中国古代的发展
“天人合一”是中国古代哲学思想中极为精粹的一环，这一思想使得风水学对人与环境的关系极度重视，达到非常之高的研究成果。在物质上，对于人与自然的和睦，协调非常的注重；在心里上也注重人内心对环境的感受。风水宝地的居住模式，被西方称为“东方文化生态”。以中国古代造园为例：古代造园讲究风水，风水术以四灵兽之地为理想的环境，“四灵”具体化为山（玄武）、河（青龙）、路（白虎）、池（朱雀）等环境要素，这种四灵兽之地最终所显现出来的环境就是，房屋的四周山水环绕，水口含和，水道绵延曲折，这种利用风水术所选择出来的环境的确拥有着良好的小气候与生态环境效益。坐北朝南，负阴抱阳，背山面水的风水学建筑理论与处在地球北半球的中国的实际地理位置相吻合。这种环境下有益于建筑的日照、通风、取水、排水、防涝、御寒；同时对于进行农林牧副渔等多种农业生产也有便利之处，将人与自然环境和谐的衔接在了一起，使人在对生态进行最小改变的同时收获最大效益，这也是风水学说中所蕴含的生态意识。在以农耕为经济基础的封建社会中，风水学的应用不仅为先人提供了舒适的居住环境，还对经济的发展起到了莫大的推动作用。
2古代风水学说中“理想环境”分析
中国古代先人，崇尚山水神灵文化，产生了昆仑、蓬莱、壶天等“神域仙境”。不论是蓬莱仙境还是昆仑仙境，它们的共同点都是由高大山体、广博海洋水体、岛屿等环境元素形成一种山水围绕的景观模式。高山上有四时花草，高低不同的树木，还有着建筑人居空间，这种布局是在风水学说的影响下形成的中国人心目中“理想环境”的写照。
中国追求的风水福地，要穴的四周山水围绕，明堂开朗，水口含和，水道绵延曲折，这种环境中有着优良的游赏性、观览性、活动性。绿色植物也在这个“理想环境”中扮演着重要的角色，除了我们已知的保持水土、吸附、过滤灰尘以净化空气、杀菌、吸收噪音、盛夏降温等作用之外，还对人类有医疗保健功能。虽然风水学说只是以中国古代先人的智慧与经验积累为基础建立的，并没有科学的数据来支撑这，但在现代技术发展的今天，中国古代风水学说中所蕴含的生态意识和所提倡的人与自然和谐相处的思想仍是社会发展所需要的主题。
3生态意识在古代建筑中的运用
风水学说中的生态意识，不仅是在“理想环境”上体现，先祖们在城市，村庄，建筑活动中不断的因势利导，因地制宜的践行着这种观念。
中国古代的建筑格局都是在顺应自然环境，但因地理区位因素，很难达到理想环境，必须通过人工技术手段，对于不理想的地形也常通过开沟、挖塘、垒坝，比如园林中水池通过凿井，养水生动植物等，来抵挡水质的恶化。还有一些建筑因区位因素不同，不能实现以子午线为基准，坐北朝南的风水准则，于是产生了一些偏转角，但是这些偏转角大都在南偏西30度，南偏东30度之间，各地的偏转范围都与当地最佳朝向范围吻合。这样的偏转，使得建筑与天时相互协调，一方面顺应地形，一方面顺应良好方位，布局非常合理。
“风水林”一般分布在村庄四周的溪流入水口或房屋后山处，或河边湖边，其能有效防止水土流失、涵养水源、减轻旱涝和风灾，调节小气候，同时能有效强化盆地的围合效应。这些建筑设计手段的运用都是风水学说中生态意识的典型体现。
4风水学说生态意识在当今的构想
中国古代的风水学说虽然是基于古代先贤的经验积累形成的学说，并没有各种科学数据做理论依托。风水学说从根本上是基于生态目的选择出的一种最佳的适宜人居住的空间。这种宜居空间是一种最生态的生活环境，其顺应天时、地利、最大限度最优方式的利用了自然能源。此种方式放在今日，可能并不能顺应时代发展，社会的经济基础也不再是农业，但风水学中的生态意识仍然值得借鉴和学习。在当今的建筑、景观、室内设计中，生态意识可以指导设计师进行生态设计。从大的方面讲，顺应天时地利，充分利用当地气候与地形土壤等，以做出最优选择；同时利用新兴科学技术手段实现现代生态，例如：清洁能源发电、地热泵技术等。利用环保材料、节能技术等手段使建筑达到最优生态空间。
5结语
[关键词] 生态伦理、生态忧患意识、天人合一
通行本《周易》由“古经”和“十翼”两部分组成。“古经”即64卦卦爻辞，据高亨先生研究表明“大抵成于周初”[1]，而“十翼”即十篇《易传》则作为注解“古经”的作品成书较晚，其各篇的问世时间已不可考，大致在战国后期至汉初才最后定形。《周易》古经是流传至今最古老的一部阐发天人合一的最初形态观念、展示中华先民智慧的著作，包含有丰富的生态伦理思想，是中国古代生态伦理文明的发韧之作。
《周易》古经《小畜》卦上九爻提出了一个与生态伦理相关的命题——“既雨既处，尚德载。”即该下雨的时候就下雨，该停雨的时候就停雨，这是因为人们有至高无上的道德能够载物（容纳天下万物，既对人讲道德，也对万物讲道德）的缘故。句中“雨”为动词“下雨”，“处”为动词“停止”，“载”，按《周易·象》的解释是“德积载也”，也就是人类效法大地“厚德载物”之“载”义，指人们积蓄了高尚的道德，可以容纳天下万物。这是现今所能见到的我国古代传世文献中最早提出的一种生态伦理思想，说明在西周初期我国先民已经将风调雨顺生态平衡的自然现象与人类自身拥有的高尚道德联系在一起了。
我们知道，中国古代文明是一种农业文明。这种文明的出现和长久不衰，当然与风调雨顺生态平衡的自然景观有密切的关系。所以如何保持“既雨既处”的理想生态平衡景观，就成为我国古代先民现实生活中最关注的重大问题。西周初期的知识精英们从总结周这个小邦国取代大国殷商的政治现实出发，思考周兴商败的哲理，发现“德”这个因素十分重要，统治者有道德、能顺应民心，就能取得天下，而一旦失去“德”就会天下大乱，所以周人提出“天命”取代商人的“帝命”，用敬天重德的伦理政治取代商人重帝神、轻德性的神权政治，这无疑是具有历史的进步性的。这种伦理政治观折射到农业生产上去，就出现了“既雨既处，尚德载”的生态伦理思想。所以，可以肯定地说，在商人的神权政治下是不可能产生这种重德的生态伦理思想的，这种“尚德载”思想只有在小邦周取代大国商以后才可能问世。这种思想第一次见诸于西周初期和文献《周易》古经中，决不是偶然的。
“尚德载”的生态道德观与我国古代农业文明中丰富的“天人合一”思想资源是密不可分的。（我国夏朝时天文学就相当发达，有非常适宜农业生产的“夏历”即俗称农历问世，这正是用天文指导人事，具有丰富“天人合一”思想的有力证据。）这种体现着农业文明智慧的“天人合一”自然观在西周初期得到了很大的发展。西周的创立者们提出了“天”这个概念，使“天人合一”的最初形态观念有了可以明确表达的方式。《周易》作为西周统治者们推广其敬天重德政治伦理的一本著作，第一次用适当的方式阐述了这种“天人合一”思想。《周易》古经《乾》卦九二爻辞和九五爻辞分别出现了这样的文字——“九二：见龙在田，利见大人。”、“九五：飞龙在天，利见大人。”这两句皆是十分明显的“天人合一”思想的表述文字。《周易》古经文字中象这样的语句不胜枚举。可以说，整部《周易》古经六十四卦就是按照这种“天人合一”思想写成的。西周初期的先民们一方面看到了“敬天”的重要性，另一方面也发现了凸显“重德之人”的主体地位亦相当重要，所以“敬天”与“重德”不能分开。只有发挥“重德”的主观能动性才能“敬天”“事天”，得到“天”的佑助；不是“重德之人”，“天”是不会给他带来好运的。《周易》古经《大有》上九爻用诗一样的语言表达了这种思想，即“自天佑之，吉无不利！”西周初期的先民们已经相当自觉地把人的命运与如何对待上天结合起来，认为只有从上天得到了佑助，出现“既雨既处”的自然景观，生产、生活才会吉祥而无所不利。所以英国著名学者李约瑟博士把我国古代先民这种敬天重德的“天人合一”自然观称为“有机的自然主义”（organic naturalism）。他说：“对中国人来说，自然界并不是某种应该永远被意志和暴力所征服的具有敌意和邪恶的东西，而更像是一切生命体中最伟大的物体。”[2]（P338）我们说，正是“天”这个自然界，是“一切生命体中最伟大的物体”，所以西周初期的先民们才如此“敬天重德”。他们不但认为只有自己本身高尚的“德”（“载物”之德）才会得到“天”的佑助，而且认为“天”本身也是有至高无上的道德的“重德”之物，正是由于这个“德”字才把天人关系紧密联系在一起了，即所谓“天人合德”观。这一点，《易传·乾文言》和《易传·系辞上传》的作者在讲解《周易》古经时作了淋漓尽致的发挥，并为战国时期杰出的儒学思想家孟轲和荀况所明确揭示。
“天人合德”的命题是在《易传·乾文言》中首先明确提出来的。原话是这样的：“夫‘大人’者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”这句话是解释《周易》古经“乾”卦九五爻辞：“九五，飞龙在天，利见大人。”为什么“飞龙在天”与“利见大人”有“天人合一”的关系呢？就是因为“天”与“人”之间存在“合其德”的关系，即“天人合德”，这样才把天人关系有机统一起来，出现“乾”卦九五爻的“天人合一”景象。这种“天人合德”关系包括了四种相“合”关系：与天地同德，厚德载物；与日月同辉，普照一切；与四时同律，井然有序；与鬼神同心，毫无偏私。这实际上将“大人”（君子、大丈夫）的个人品格及其为人处事的高尚行为作了全面的概括。只有具备这四种德行的人，才是真正的“大人”（君子、大丈夫）。这种思想与战国中期杰出的儒学思想家孟子的高尚君子（大人、大丈夫）人格论和以德治国论，有异曲同工之处。孟子讲“大人者，不失其赤子之心者也”，“大人者……惟义所在。”（《孟子·离娄下》），又讲：“圣人，人伦之至也”，“惟大人为能格君心之非。”（《孟子·离娄上》），并强调：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《孟子·滕文公下》），主张“养吾浩然之气”（《孟子·公孙丑上》）、“仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）。孟子之所以有这种“大人”仁德重义思想，与其“天人合一”价值观是分不开的，孟子认为“天之道”与“人之道”是有诚相通、相互感动的，主张“乐天”、“畏天”。他说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”（《孟子·离娄上》）并提出“以大事小者，乐天者也；以小事大者，畏天者也。乐天者保天下，畏天者保其国”（《孟子·梁惠王下》）的以德治国主张，认为“仁则荣，不仁则辱”，“以德行仁者王……以德服人者，中心悦而诚服也”（《孟子·公孙丑上》）把“德”通过天人合德关系从个人品格修养拓展到治国理念与实践上来，体现了儒家“修身齐家治国平天下”的济世情怀。我们说《易传·乾文言》与《孟子》都是同时代的儒家文献，因为受《周易》古经“尚德”思想和“天人合一”思想的影响，才从儒家的立场出发提出了“天人合德”观，这是《周易》古经对儒家思想影响的佐证，也说明了儒家在汉代为什么要将《周易》纳入儒家经典文献之一的合理性。
“天人合德”观还在与《易传·乾文言》同时代的解《易》文献《易传·系辞上传》中作了充分的阐发。《易传.系辞上传》最末有一段这样的文字：“极天下之赜者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞；化而裁之存乎变，推而行之存乎通；神而明之存乎其人，默而成之、不言而信存乎德行。”这段文字由讲“卦”与“辞”、“变”与“通”的关系，推而广之讲“人”与“天”的关系。最后的那句“默而成之、不言而信存乎德行”，学者多有误解，以为也是讲人，如宋儒朱熹就在其《周易本义》中作注道：“卦爻所以变通者在人，人之所以能神而明之者在德。”实则不然，这是讲天“德”而非人“德”。全句用排比句式讲解三对范畴、三种关系，即“卦”与“辞”、“变”与“通”、“人”与“天”，何以见得呢？原来“默而成之、不言而信”是先秦思想家对“天”德的常用赞语。天不会说话，所以只能是“默”和“不言”的样子，但它能通过“成（通“诚”）”和“信”这些德行被人们感知到它的存在和运行规律。荀子解释为什么人们会感知到天的存在和运行规律即所谓“天行有常”（“常”即运行规律）时，指出：“天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉——夫此有常，以至其诚者也。”（《荀子·不苟》）荀子告诉我们，虽然天、地、四时这些自然界“不言”，但因为它们有“诚”这种美德，所以被人们称赞并感知到它们的运行规律。正是在这种认识前提下，荀子才将“天之道”与“人之道”通过“诚”这种美德连在一起，进而提出自己的生态伦理观的。《周易·系辞上传》这句话，可以说对荀子影响巨大。因为“人”是有“神而明之”的高级动物，所以才能从“天”这种“默而成之，不言而信”的“德行”中体会出之所以会有“天人合一”关系存在的奥妙来。这也是《周易》古经提到具体的天人合一关系时，为什么往往与“大人”相连的奥妙所在（“大人”即有德行有地位之人，西周初期的知识精英们认为没有道德修养的人是不配也不能做“大人”的）。也正是由于“天人合一”中，天与人皆有高尚德行（“天人合德”），所以才会有《周易》古经主张的“自天佑之，吉无不利”的思想出现。
《易传·乾文言》和《易传·系辞上传》的解释是符合《周易》古经本义的。得到上天佑助的“神而明之”的人，的确是重视“德行”的。《未济》卦六五爻辞说：“六五：贞吉无悔，君子之光有孚吉。”把“有孚”即有诚信，看作是“君子之光”即君子的光辉所在。“有孚”马王堆帛书《周易》古经写作“有复”，有学者认为这个“复”是“返回”之义，这是不对的。“复”并非仅仅只有“返回”之义，这里“有”为动词，“复”显然为名词或名词词组。我们认为当为“实践诺言”亦即是“诚信”之义。《论语·学而》：“信近于义，言可复也。”朱熹集注云：“复，践言也。”说明“信”与“复”同义相关。所以马王堆帛书《周易》古经将今本《周易》古经中所有的“孚”字写作“复”，完全可作“诚信”之义解。
“君子之光有孚吉”明确给西周初期先民们的“重德”思想作了最好注脚，因为只有讲诚信，老天爷才会佑助，否则就会失去天助，出现“羞辱”之事。《恒》卦九三爻辞说：“九三：不恒其德，或承之羞，贞吝。”即不能永久地自守德行，就会有羞辱之事发生。这句话曾被孔子引用过。《论语·子路》记载道——子曰：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫！‘不恒其德，或承之羞。’”子曰：“不占而已矣。”可见，孔子作为儒家创始人也很看重《周易》古经这句重视“恒德”之言。由此可见，孔子儒学受到《周易》古经之影响是不言而喻的。《周易》古经讲了“不恒其德，或承之羞”后紧接着例举了一件“羞辱”之事，即“九四：田无禽。”因为不能恒守德行，所以打猎一无所获，得到了天的报应。《周易》古经作者这种“重德”观，把人之德与天之德紧密相连，体现了“天人合一”最初形态观念的德性价值取向，这是《周易》古经最为突出的一大特征。这种德性价值取向也影响了“亚圣”孟子的生态伦理观。孟子说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也，至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”（《孟子·离娄上》）“人之道”与“天之道”能够相合一就在于有“诚”这种德性。这种价值取向，成为历代儒家生态德性伦理思想的共同特征。从中，我们也可体会出为什么《周易》在汉代地位突出，成为“六经之首”的深层原因所在。
《周易》古经的作者看到了风调雨顺对农业生产的极端重要性，主张通过“尚德载”这种厚德载物的美德感化上天，达到“既雨既处”的生态平衡目的。但是自然界并不总是风调雨顺的，各种自然和人为的灾害也是经常会遇到的。《周易》古经就描绘了诸多灾害现象：《离》卦九四爻：“突如其来如，焚如，死如，弃如。”一场大火灾，不仅烧毁了森林，也烧毁了家园，失去了亲人。《井》卦初六爻：“井泥不食，旧井无禽。”严重干旱，连古井都变成了废井，井里只剩下干巴巴的泥土，再也不见鸟儿光顾。《既济》卦上六爻：“濡其首，厉。”洪水泛滥，人头在洪水中挣扎，多么危险呀！……正是基于现实生活中火灾、旱灾、水灾等的危害对人们的生存带来的可怕情形，《周易》古经的作者才充满了生态忧患意识，提出了生态爱护和资源节用思想。
在《否》卦九五爻中，有一个生态忧患的呐喊，真是扣人心弦，即“其亡其亡，系于苞桑。”桑叶是喂养蚕的基础，一旦桑树死亡，蚕也会因失去食物而死亡，所以蚕农们小心翼翼地精心种植桑树，时时刻刻心系着苞桑树。这种“心系苞桑”的生态忧患意识是华夏农业文明得以开创和发展不衰的原动力。《否》卦九五爻记载的中华先民养蚕业在浙江吴兴钱山漾新石器时代的遗址中得到了证明，公元前3000我国就有了比较发达的养蚕业和丝织业，创造了灿烂的农业文明。我们说，正是由于有这种强烈的忧患意识，农民们注意保护生态资源，确保资源不枯竭，生产生活有保障，才谱写出了一曲曲感人肺腑的农业文明乐章。
为了爱护资源，保护生态系统，《周易》古经提倡一种节俭消费观。《大有》卦九四爻辞讲：“匪其彭，无咎。”程颐《伊川易传》作注道：“彭，盛貌。”这句话的意思是：不奢侈就不会有过失。这个“彭”有两层含义：既指饮食穿着太奢侈，也指居住豪华、大兴土木。饮食穿着太奢侈势必过多消费粮食和布匹，而居住太豪华，大兴土木则势必耗费过多的土地空间和建筑材料，这都是没有做到节俭，故会有咎。《周易》古经借助天人合一的力量，通过讲解“有咎、无咎”来推行自己的节俭消费观，强调节俭就“无咎”，否则就会遭天的处罚。
爱护资源，节俭消费，也包括对动物资源的爱护和节用。《周易》古经特别提倡古代天子打猎用的“三驱”法，不主张对野生动物一网打尽。《比》卦九五爻辞说：“九五：显比，王用三驱，失前禽，邑人不诫，吉。”意即：最明显的比附措施是用“三驱”之法，放走前面的野兽，使周围的邑民百姓没有戒备之心（意为不搔扰狩猎地区民众），这样才是吉利的。什么叫“三驱”之法呢？《周义正义》解释说：“凡三驱之礼，禽向己者则舍之，背己者则射之，故失其前禽也。”即打猎时将三面包围，放开一面，进来的野兽，凡是面对自己直冲过来的，一律放走；凡是背朝自己的则可以射杀。这样就可以保证野生动物资源不枯竭。
《屯》卦六三爻辞讲：“即鹿无虞，惟入于林中，君子几不如舍，往吝。”“即”，意为追逐，“无虞”指没有经过虞人的同意允许，古代虞人是专门管理山泽资源的官员。这是一句保护动物资源的劝告辞。盲目追杀野鹿，误入虞人管辖的森林中，如果你真是君子的话，就见机行事，不如放弃追杀吧，再往前走就会有麻烦了。这是在苦口婆心地劝告猎人做“君子”，放弃一味盲目猎杀野生动物，服从虞人管理。其目的也是出于节用资源，反对赶尽杀绝的行径。
《师》卦六五爻辞揭示了这种既反对赶尽杀绝行径，又要保护好资源的生态伦理辩证法思想。这句爻辞是这样的：“六五：田有禽，利执言，无咎。长子帅师，弟子舆尸，贞凶。”意即：野兽来到田地里损坏庄稼，捕捉它是吉利的，没有过失。但是兴师动众，打围歼野兽之仗就很不好了。你看哥哥带头追杀，弟弟抬着野兽们的尸体，把野兽杀得“舆尸”遍地，这是典型的赶尽杀绝的极端行为，是凶的征兆，故曰“贞凶”。这里前后两句话，一句“无咎”一句“贞凶”，反映了《周易》古经作者在保护动物资源上的清醒立场，这在近三千年前的西周初期的思想家中是十分难得的宝贵思想。这种生态伦理思想对儒家、道家等各家各派的生态伦理观是产生了深远影响的，可以说是中国古代生态伦理智慧的活水源头，值得我们珍惜，并加以发扬光大。
《周易》古经作者倡导生态资源的爱护、节用，其主要目的是为了防止资源枯竭，危害人类的生存。但是难能可贵的是，《周易》古经还看到了“生态之乐”，提出了自己的生态和谐观。
《中孚》卦九二爻描绘了一种将动物拟人化的“生态之乐”——请听：“鸣鹤在阴，其子和之：我有好爵，吾与尔靡之”。一只鹤鸟在树下阴凉的地方鸣叫，它的好伙伴声声应和：我有好酒，想与你共同受用。这是一幅生态和谐的美景画，大树为鸣鹤提供乘凉的栖息地，大自然为这对声声相应的鸣鹤提供了“好爵”，好令人羡慕，它让人陶醉于大自然的美景之中……。这实际上是作者借鸣鹤抒发自己的生态社会理想。
为什么说是“生态社会理想”呢？这从《履》卦的有关卦爻辞可得到很好说明。《履》卦生动地描绘出了这种生态社会理想——请听：“履虎尾不咥人，亨。”朱熹《周易本义》注释这句爻辞为“履虎尾而不见伤之象。”为什么象老虎这样凶猛吃人的动物，踩着它的尾巴，也不伤害人呢？《履卦》提出了四种不伤人的原因，即“初九：素履往，无咎。”“九二：履道坦坦，幽人贞吉。”“九四：履虎尾，愬愬终吉。”“上九：视履考祥，其旋元吉。”这四种不伤人的情形都与人的德行有直接关联。首先看“素履往，无咎。”这句是讲与老虎保持和平的，没有非份之想的往来，所以“无咎”；再看“履道坦坦，幽人贞吉。”这句是讲不乱来的人（“幽人”）与老虎交往，保持诚信坦然的胸怀，独守正道，所以“贞吉”；其次看“履虎尾，愬愬终吉”。这句话讲与老虎交往是持恭敬之心，所以踩着虎尾也是“终吉”的；最后看“视履考祥，其旋元吉。”这句是讲看着老虎就想到自己要态度祥和，一举一动都相当圆满，所以是“元吉”的。《周易》古经作者大胆地提出这种“履虎尾不咥人，亨”的生态社会理想（“亨”这里作“太平盛世”解），并一再强调人们只要真正用和平、诚信、恭敬和祥和的一颗心去与老虎这类猛兽交往都会平安无事的。“老虎不伤人”，这在三千年前的中国社会是决不可能出现的社会景象，所以我们称之为“生态社会理想”，仅仅是一种“理想”而已。这种理想的太平盛世，与统治者、老百姓推行德治，讲究道德修养是分不开的。《周易》古经强调生态伦理与社会伦理相统一，才会有“亨”的太平盛世出现。否则，不会有太平盛世。《履》卦六三爻辞明确指出：“履虎尾咥人，凶，武人为于大君。”为什么踩着老虎尾巴而被老虎伤害呢？这是因为“武人为于大君”的缘故呀。“武人”即不讲仁慈，不讲和平，滥杀无辜（包括动物）的人。这种人一旦干政，当了“大君”（国王），国家就不会安宁，不仅那种理想的生态社会不能维持，反而会造成天下险象横生的局面。《履卦》泾渭分明地展现了两种政治就有两种截然不同的社会景象出现的情形，即“幽人”（这里指“无为而不为”的统治者，他们是不乱来的人）政治，就会出现“虎不咥人”的社会景象，而“武人”政治则会出现“虎咥人”的社会景象。显然，《周易》古经作者是很反对“武人”政治的。《履卦》用占了全卦5/7的篇幅描绘虎不伤人的生态理想社会，并详细探讨了实现这一社会的四条德性措施，而对“武人”政治，则只是一语带过，其不肖一屑的态度跃然于纸上。我们说，《周易》古经这种生态理想社会思想对后来儒家提出“大同”社会理想和道家提出“至德之世”的社会理想都产生了巨大影响，特别是汉儒董仲舒明确提出儒家理想生态社会蓝图，可以说是直接导源于此，这是毋庸置疑的。
《周易》古经“生态社会理想”的提出一方面当然与其追求“鸣鹤在阴”的生态和谐观分不开，另一方面也是与其安邦治国、推行德治和共同富裕的政治道德观息息相关的。《周易》古经政治上重“君子”，看不起“小人”。《师》卦上六爻辞明确提出：“大君有命：开国承家，小人勿用！”主张“大君（国王）”应该远离“小人”。《遁》卦九四爻辞说：“好遁，君子吉，小人否。”好的无为而治的国度，因为用了“君子”才吉利，而“小人”就不行了。为什么会这样呢？因为“君子”讲“有孚”（诚信）之德，而“小人”则不讲道德，这样“君子”会“自天佑之，吉无不利”，而“小人”没有德性不能与天沟通，当然得不到天的佑助了。《解》六五爻辞赞扬“君子”的“有孚”之德，不仅用之于个人自身修养，而且用之于与“小人”关系的处理上：“君子维有解，吉，有孚于小人，”君子胸怀大度，一派仁人志士的气魄，即便对小人也能用诚信之心去化解矛盾，这是多么高尚的人呵。从这里我们看到了儒家“以德报怨”思想的源头。《周易》古经还主张走共同富裕之路，才能真正实现理想生态社会。《小畜》九五爻辞说：“九五：有孚挛如，富比其邻。”挛，即心连心、手牵手而有仁爱之义。这句讲人人有诚信、讲仁爱，就会共同富裕起来。这种“有孚挛如，富比其邻”的政治社会理想与“履虎尾不咥人，亨”的生态社会理想二者相结合，才是《周易》古经作者所追求的完美的太平盛世理想。显然这种理想在古代中国是不可能实现的。但这种理想象光芒闪射的一轮太阳，给华夏民族自强不息提供了巨大的热能和动力，推动着中华文明穿越古今时空，迈上新的征途……当今世界生态失衡，全球各种危机四伏，有识之士都在自觉倡导生态道德，以便从根本上扭转危机，寻求维持新的生态系统的法宝。我们认为，中国古代文明智慧的奇葩——《周易》古经所阐发的天人合一的生态伦理思想，无疑是一剂济世良药，是拯救地球、解决危机的有效法宝。试想，如果全世界那些富裕国家都能“富比其邻”，不肆意掠夺别国的资源、制止好战的“武人”政治、和平共处，讲究“有孚挛如”，保持“尚德载”的胸怀，那么全球“既雨既处”、“虎不咥人”的美好生态社会降临的日子还会那么遥远么？！
参考文献
[1] 高亨.周易古经今注[M].北京：中华书局，1984.
[2] 李约瑟.李约瑟文集[M].沈阳：辽宁科技出版社，1986.
刘思宇：李老师好，非常感谢您接受我的访谈。我知道您在从事中国古代儒家文化、古代文论、文学基本理论的学术研究30多年以来，出版了重要专著十多种、合著、合译、主编著作十多种、以及有影响的学术论文150多篇，在中国文学学术研究领域占有举足轻重的地位。作为您的学生，我一直感到非常自豪。这次能够有机会和您进行面对面的深度交流，我更是倍感荣幸！一直以来，我认为您的学术研究最大的特点是具有非常开阔的视野，在此基础上对整个中国传统文化形成与发展的核心因素――古代中国文人士大夫的深层精神结构有极为精准细致的把握。这种精准的把握和广阔的视野与您使用的跨学科研究方法一定是密不可分的。您很早就提出“文化诗学”的研究方法，后来又进一步提出具有本土性质的“中国文化诗学”。事实也证明，如果没有这种视域开阔的研究方法――对历史材料和不同社会时期风气的整体把握、对深刻影响中国传统文化特质的不同哲学思想资源内核的透彻理解、对历代文人士大夫文学作品的细致分析――像您这种对传统文化的深度把握与洞见是不可能实现的。这其实不仅对文学研究领域，应该对整个中国古典学领域都是极具启发意义的，您认为是吗？
李春青：我确实一直关注“主体”，即言说者。我始终认为，中国古代文化，或许是因为缺乏西方传统中那种“逻各斯中心主义”思维方式的缘故，一切言说都与言说者的个体主体性，例如情绪、情感、好恶、个人动机等密切相关。尤其是诗词歌赋之类的文学及相关的诗文评就更是如此。我认为言说个体的心理结构背后总是隐含着作为一个社会群体或阶层的心理结构，而后者又与特定社会结构之间存在千丝万缕的联系。这些都可以通过文本与文化语境的互动关系显现出来。所以我研究一个问题或者一个领域时，总是从言说者人格结构、文化心态或者身份入手的。二十多年前的《乌托邦与诗――中国古代士人文化与文学价值观》（1995年）就是对中国古代文学创作主体的人格结构、文化心态与古代文学价值观之间的关系的阐释；后来的《宋学与宋代文学观念》（2001年）也是从宋代文人主体特征入手的。再后来的《诗与意识形态――西周至两汉诗歌功能的演变与诗学观念的生成》（2005）也同样如此。从言说者主体性与文化语境的互动关系，进而到诗学观念之表征，这是我历来遵循的思考路径。
刘思宇：为了揭示文学文本与时代精神或主导价值之间的复杂联系，您引入了“趣味”这个概念，认为趣味是一种介于个人的心理倾向和具有普遍性的政治、道德、宗教等观念之间的精神旨趣，是意识形态、文化习俗和审美意识的感性呈现。您认为这是一种复杂的精神和心理结构，主要由文人士大夫的闲情逸致、达观心态和对“雅”的追求三个基本维度构成。这一独特结构的基本功能就是消解来自相对于文人士大夫身份所造成的“有志不获聘”与“忠而被谤”的压力。为了使人的整个心理结构达到一种张力平衡状态，文人趣味结构和士大夫生存压力二者之间形成了动态的相互作用。二者之间的此消彼长可以用来解释很多问题：比如从保持个体心灵自由的角度，结合思想家所处的社会条件与个人境遇，它为先秦时期诸子百家的哲学思想中表现出的哲学性与道德性的面向提供了新的阐释；它为“作者”“文人”“诗人”的自觉意识在汉代的出现提供了新的理解维度；也为六朝文学自觉的发生提供了新的解释。您认为这样一种贯穿始终的古代文人士大夫核心精神结构对中国传统文化的解释有没有什么不适用或需要特别注意的情况？
李春青：对于主体视角的把握应该是灵活的，不能胶柱鼓瑟。中国古代的知识阶层，从秦汉以后主要是文人士大夫。具体言之，则“文人”与“士大夫”也还有区别：“士大夫”是一个社会阶层，产生于春秋战国之际，此后直到清季，两千多年始终是中国古代主流文化的传承者。“文人”则是从“士大夫”阶层衍生出来的一重身份，而不是一个社会阶层。许多士大夫都具有文人身份，也有一部分士大夫不能称为“文人”。“士大夫”阶层一方面承担着主流文化的发展传承，为社会确立意识形态，另一方面他们也是统治阶级的后备军，其角色预期是做官。其言说属于意识形态的建构与宣传。“文人”作为一种身份，其主要标志是精通诗词歌赋、琴棋书画之类的“艺”，是对个人情趣的展示与玩味，其所言说属于“雅”事范畴，即文人群体之间的交流，虽难免涉及意识形态问题，但其旨归不在于此。于是“文人”与“士大夫”之间就存在着某种紧张关系，往往表现为个人与群体、感性与理性之间的矛盾，这在古代那些一流的文学家身上均有所体现。
二、主体视角下的中国文化诗学
刘思宇：王岳川教授在1997年发表文章“新历史主义的文化诗学”，在学界引起不小的影响，引证率也很高。他在文章中详细梳理了新历史主义在美国产生的学理背景，却并未对“新历史主义”与“文化诗学”这两个概念区别使用。您颇具创见地将“文化诗学”应用于中国传统文学研究领域，并进一步提出作为独特阐释方法的“中国文化诗学”。您是否认为有必要从具体的研究方法与侧重点上对“文化诗学”、“中国文化诗学”与“新历史主义”进行区分？
李春青：我所说的“文化诗学”或者“中国文化诗学”并不是一种普遍的方法，更不是美国新历史主义的中国版。我是在研究中国古代文学思想的过程中体悟到的一种研究路径，可能并不适用于其他文化传统中的文学思想。例如我始终强调对“主体”或者“言说者”的重视，这就与属于后现代主义范畴的美国新历史主义大相径庭了。中国古代文论往往不是依据某种抽象逻辑展开言说，而是依据经验，充满了体验、感觉、情绪，具有极强的随机性、灵活性，因此对中国古代文论的研究就需要主体的维度，需要体验的方法。中国古代文史哲不分，“文”“文学”“文章”范围极广，故而不能用现代学科分类来束缚我们的研究，这就需要跨学科的互文性视野。古人的诗文写作无不有感而发，其针对性极强，古代诗文评也都是就事论事，不太关注普遍性的探寻，所以研究古代文论，首要任务便是重建文化语境，将研究对象视为一个具体的形成过程而不是既成之物。在对这一过程的梳理中揭示出诗文或者诗文观中蕴含的复杂的文化历史内涵。这就是我所说的“文化诗学”或者“中国文化诗学”。
刘思宇：您是否认为“文化诗学”虽然来自西方，受到不同西方思想背景和理论资源的影响，实际上相对于西方注重线性逻辑推理和学术专门化的文化传统，“文化诗学”对跨学科、整体性和流动性的重视在本质上成为了最适用于中国文化特质的研究方法？
李春青：当然也毋庸讳言，我所说的“文化诗学”尽管是基于对中国古代文论的研究经验，也确实受到了来自西方的多重启示，巴赫金的社会学诗学、吕西安・戈德曼的发生学结构主义文艺社会学、福柯的知识考古学、格林布拉特的文化诗学等等都对我有所启发。变动不居、构成性是中国传统思维方式的特点，也是中国古代文论话语形态的基本特点，因此我们所说的文化诗学也是如此。因为这样在方法与对象之间才具有某种契合，不至于出现圆凿方枘式的问题。
刘思宇：您认为文化诗学研究通过揭示真相进行意义建构。同时您提到“当我们了解了这些概念审美意义背后蕴含的复杂文化意蕴之后，方能在更加切实的层面上发现其与我们当下生活的密切关联”。从对当代生活进行意义建构这个方面来看，您是否认为您所提倡并一直践行的文化诗学的研究方法更接近于在马克思主义批评基础上发展起来的产生于1980年代英国的文化唯物主义（Cultural Materialism）？您是否认同新历史主义过于受限于权力的永恒宰制力量、使文学沦为历史的注脚、对历史/权力与不同文本相互作用的发展进程抱有过于悲观的态度？您是否认为与这些局限相比，您的研究在内在精神上更多具有文化唯物主义的乐观，对文学、文化文本主动性的肯定，和对当代意义的直接关怀？
李春青：你说得很对，我所说的文化诗学在价值取向上是乐观的而不是悲观主义的，仍然抱有一种批判的立场，追寻意义，因此更接近于雷蒙・威廉斯而不同于海登・怀特和格林布拉特。换言之，我依然是在寻求意义而不是一味颠覆和解构。从文化思想的演变史来看，中国古代文人士大夫总是徘徊于或者游走于乌托邦与意识形态之间。他们从古老的传统中寻求营养，总是试图探求一种理想社会的可能性，因此常常对现实政治保持一种审视的、批判的态度，而且对个体精神自由有一种执着的追求。这就是他们怀抱一种中国式的乌托邦精神。然而现实状况又往往是严酷的，政治的高压与功名利禄的诱惑，又使得他们很难摆脱统治者的召唤，从思想者变为政治的工具。表现在思想文化层面，则是代表乌托邦精神的言说被置换为符合统治者利益的意识形态话语。我们所说的文化诗学就价值取向而言，重要任务之一就是要摒弃僵死的意识形态教条而弘扬古人那种活泼的乌托邦精神，使之成为当下文化建设的主要资源。
三、中西思想的对话与多元共存
刘思宇：在儒学研究方面，您认为当今我们寻找儒学和整个中国传统文化的现代意义的关键点在于与西方现代哲学建立真正的对话关系。您曾经援引安乐哲、郝大为对中国哲学的研究：“英国―欧陆的思考者能够在古代中国发现弥补性资源，以发展宇宙论差异的视野以及清晰表述那种视野的语言”。那么在这样中西哲学的对话中，您认为西方哲学家对中西哲学的差异与互补性的理解是否会与中国学者不同？真正的对话能否实现？
李春青：中国古代文化是一座无比丰富的宝藏，是人类的共同文化遗产。面对这座文化宝藏中国人与西方人的态度和理解肯定是大不相同的。西方人为了解决自己思想文化传统面临的问题而把目光转向东方，转向中国，试图在与“他者”的对视中发现自己问题所在，以便找到解决的路径。中国人则基于与自己传统的血脉联系，试图依靠弘扬传统来振兴当下文化，从而摆脱跟在别人后边鹦鹉学舌的窘境。这两种态度都没有错，但是如果站在更高远的立场，例如时下许多人倡导的“全球对话主义”“文化对话主义”“世界主义”的立场来看，则上述两种态度就显得不那么够用了。无论中西，无论古今，要进行一种大视野的文化建设，就要把人类一切优秀文化遗产当作共享的资源来看待。这就需要不同文化传统之间持久的对话。对话在根本上并不是要在对传统的理解上形成完全一致的意见与评价，而是要在不同的理解、不同的评价的基础上达成某种共识，从而在当下文化建设中能够相互借鉴、取长补短。具有全球视野的文化建设也并不是要寻求一种整齐划一的文化思想体系，而是旨在寻求一种多元共存的文化生态，而“对话”恰好就是其共存的前提与纽带。
四、主体视角与治学体验
刘思宇：几乎在您所有的论文论著中，从较早时对宋学与宋代文学观念的研究到最新的对西周到汉魏时期古代知识阶层趣味演变历程的研究，都可以明显地感受到非常宽广深邃的历史视野。力求还原真实的历史语境是您整个研究思路的重中之重。同时我记得您在《手握青苹果――童庆炳教授七十华诞学术纪念集》中“我对老师的敬畏”一文中提到您少年时期特别爱读武侠小说，手不释卷，沉浸在那个世界中，深受书中历史人物的侠义精神的感染。您在研究中所体现出的深厚的历史素养和对历史真实的执着是不是与您以前阅读历史文化小说时获得的深切个人体验息息相关？
李春青：是的，我一直喜欢阅读从历史角度解说思想史、文学史的著述，而对于从纯粹哲学角度，或云概念演绎与逻辑推理角度谈论思想史、文论史的著述敬而远之，总觉得前者是有根的，后者是容易陷入架空立论。所以我们自己在探讨文论史或文学思想史上的某个问题时，一般也是从阅读史书开始的。先找一堆相关史籍，一部一部翻阅，不设立场，凡是遇到与论题相关的材料就勾出来，做个索引，到一定时候，觉得对这段历史有了比较真切的感觉，然后再阅读课题相关的专业文献，进而确定若干问题。因此重建历史语境一直是我所坚持的，还原历史语境是不可能的，但我们必须重建一个，否则就无法为研究对象定位，也就不会发现有学术意义的问题。和许多同龄人一样，我对中国古代历史和文化的了解也是从读小说开始的，其实也不限于武侠，除了四大名著之外，还有《今古奇观》《清平山堂话本》之类的白话小说，那时候十几岁，在脑海里构成了另一个世界，一个浸透了古人生活情趣与价值观的世界，这确实对我后来的学术研究有很大影响。
刘思宇：前面提到，您认为中国古代文人士大夫的趣味结构由闲情逸致、达观心态和对“雅”的追求三个基本维度构成。其实根据学生平时对您的了解，您也是非常崇尚具有闲情逸致的自由生活、具有超脱纷扰的达观心态，在生活中是兼具儒者的事功情怀与道家的高洁风范的。加上您在学术研究中体现出的对研究对象的流动构成性与历史文化整体性的“真”的追求，我是不是可以说您作为杰出的当代学者，核心的趣味结构由闲情逸致、达观心态和对“真”的追求三个维度组成，这一核心结构不仅决定了您个人由于气质和体验的相近选择了中国古代文论作为您的主要研究方向、选择了文化诗学作为核心的研究方法、选择在中国传统文化的长河边诗意地栖居，同时也体现了当代中国学者在传统的浸润下应有的生活与研究态度？
王国维先生之远见卓识对于我们治学而言,有着深远的指导意义,正如着名学者李学勤所说:“几十年的学术史说明,我们在古史领域中的进步,就是依靠历史学与考古学的结合,传世文献与考古发现的互证。今后对上古时期社会、经济和思想观念的探索,还是要沿着这个方向走下去”[12]。尤其是在生态环境史的研究中,我们更要改变传统思维模式,跳出固有框架,坚持出土文献与传世文献相结合这一方向,认真研究、积极利用出土文献,从而更加完善生态环境史的研究。
出土古简所记载人与自然的关系
人类诞生于自然界,必定和自然界有着千丝万缕的联系,从人类诞生的那一天起,人类就开始探索其和自然界的关系。经过长期的探索,至先秦时期,思想家对人与自然关系的探索取得了极大的成就,对此,传世文献记载丰富,令人叹服。而已经出土的诸多古简上,也有很多相关记载,这些记载与传世文献的记载相互印证,使我国古代在天人关系探索上所取得的成就更具说服力。而弥足珍贵的是古简上所载部分内容则是传世文献未见记载,使其更具研究价值。1.首先体现在古人已经懂得了解自然规律之重要性《战国楚竹书》曰:“知天之道,知地之利,思民不疾。”[13]意思是明白了自然之道,懂得了土地的便利,人民就不会困惑。《郭店楚简》中相关记载更是十分丰富。《语丛一》曰:“智(知)天所为,智(知)人所为,然句(后)智(知)道”[14],意思是只有了解了自然的运行规律,知道了人类该做些什么,才算是知“道”了,这个“道”就是人类和自然相处的法则。古人认为,自然法则是客观存在的,人类的活动要以此为基础;《语丛三》:“天型(刑)成,人与勿(物)斯理。”[15]天的法则形成了,人与物的关系就能理顺。正因为这样,人类在和自然相处的时候,必须遵循自然规律;同书《尊德义》篇指出:“禹之行水,水之道也。”说的是大禹治水之所以能够成功,就在于他遵循了水的本性,按照水的特性采取了相应的策略,最终取得了成功。同理,“句(后)稷之埶(艺)地也,地之道也”[16]。说后稷种地也是懂得土地的特性,按照土地的具体情况种植相应的庄稼,于是成为擅长稼穑并主管种地的官员。2.其次是对自然界各构成要素的相互关系有着清醒的认识经过长期的探索和研究,古人对于自然界中各种物质的相互关系有了更加清楚的认识。《郭店楚简校释?语丛四》记载:“利木阴者,不折亓(其)枝,利亓(其)渚者,不赛(塞)亓(其)溪。”反映了古人对树荫与树枝、流水与源头关系的认识。《战国楚竹书》则有一段详细的论述:“币帛于山川,毋乃不可。夫山,石以为肤,木以为民,女(如)天不雨,石将焦,木将死,亓(其)欲雨或甚于我。夫川,水以为肤,鱼以为民,女(如)天不雨,水将沽(涸),鱼将死,亓(其)欲雨或甚于我。”[17]在这里,古人不仅对山与石木、川泽与水鱼彼此的依附关系进行了描述,而且对雨水之于石木、鱼的重要性更是做了客观的论断,如果没有了水,石头将变焦,树木将会枯死,鱼也会渴死。更为难得的是,在这里将人的需求与自然物的需求做了对比,认为自然比人类更需要水。能有这样的认识,充分说明古人对自然的重要性有着成熟的认识,只有这些物质存在了,人类才能有所依赖,才能生活、生产,否则,人类将会无所依赖,正所谓“皮之不存,毛将焉附”。这种成熟的生态理念,对于我们今天而言,依旧具有重要的启迪意义。3.再次是对人类自身能动性及人与自然关系的认识随着社会生产力的提高,人类征服自然的能力也不断加强,使人类对自身的能动性有了进一步的认识,这体现在西周以来天道观的不断深化和升华。《尚书?周书?泰誓》曰:“惟天地,万物之母;惟人,万物之灵。”这段话既反映了周人关于自然对人类重要性的认识,也反映出人类对自身能动性的觉悟。在这样的社会背景下,人类终于开始怀疑长期以来自己俯首称臣的上天,认识到自身的作用,逐渐从上天的束缚下解脱出来。《左传?桓公六年》所载虞国大夫季梁的言语很有代表性:“夫民,神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。”这种观念较之前代是一个巨大的进步。如果没有人类对上天依附的分离,人也就无从认识自己,更不可能探讨自身和天的关系。春秋末年,天道和人道的各自存在终于被思想家认识到。《左传?昭公十八年》郑国执政子产所说:“天道远,人道迩。”就是一个大胆的看法。“天道”、“人道”第一次作为两个对应的概念出现,反映出人的地位较之前代大大提高。上述文献的记载,使我们看到当时人们开始能够摆脱上天的控制,按照人道来行事,这对于人们进一步解放思想,深入探讨天人关系,无疑具有重要的意义。而同一时期的出土古简,更是不乏这样的记载,以《郭店楚简》为例:其《语丛一》篇明确指出:“夫(天)生百勿(物),人为贵”[18]。指出了人类在自然界中的崇高地位,这是我们首先要认识到的,跟其他自然界的生物相比,人类因为有思想而最为尊贵,也只有人类能认识并正确处理其和自然界的关系,正如《穷达以时》篇所言:“察天人之分,而智(知)所行矣”[19]。只有认识到人类自身的能动性,才能摆脱对上天的盲目服从,才能客观地认识自然界,才能合理地利用自然资源,在利用自然资源的同时对其加以保护。
出土古简所蕴含的生态禁忌
早期社会存在诸多的禁忌,使原始人对许多动植物都怀有敬畏、崇拜的心理,不敢轻易地伤害它们,因此生态环境在不自觉中得到了保护。随着人与自然界关系的日益密切和对这种关系的清醒认识,禁忌进一步扩大并发挥更加重要的作用,而且成为大家公认的社会准则。在这种社会准则的要求下,人们捕杀动物、砍伐植物的行为都不再是随意的,而是要受到许多严格的限制,违反者将会受到惩罚。在出土古简中,这样的记载比比皆是,现从以下几个方面予以讨论。1.动植物禁忌由于禁忌的存在,古人对宰杀动物以及植树、伐树的时间作了详细的规定,《睡虎地秦简》曰:“戌午不可杀牛”[20]。对宰杀牲畜的时间加以限制,在一定程度上防止了对牲畜的随意宰杀。《九店楚简》则提出了田猎的季节:“申、梄(酉)、戌、亥、子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未,是胃(谓)外昜(阳)日……以田猎,获。”[21]意思是在这些时间里去田猎,才能有所收获。对植物树木的禁忌更多,《九店楚简》说:“午不可以树”[22]。意思是午时不可以种树,因为午时属火,此时种树,日后必被焚。《睡虎地秦简》里也有“未不可以澍木,木长,澍者死”[23]的记载,也是说未时种树会招致灾祸。如此一来,人们在植树造林的时候便会在适宜其生长的季节,反而更好地保证了其存活。对种树的季节都有规定,对伐树的禁忌就更多了。《睡虎地秦简》记载:“毋以木(未)斩大木,必有大英(殃)。”[24]意思是限制在未时砍伐大树,如果有人违背,就会有大灾难。《天水放马滩秦简》也有同样的记载:“戊巳不可伐大桑,中灾,长女死亡。”[25]“未癸亥酉申寅,五月中,不可出山谷,以材木及伐空桑”[26]。这些禁忌,在当时的社会毫无疑问是具有相当影响力的,正是出于对可能发生的灾祸的恐惧,使人们不敢随意植树伐树,确保了植物的存活及生长。2.工程营建禁忌对古人而言,土木营建等都是很大的工程,如果不在合适的季节进行,势必影响农业生产的正常进行和人类日常生活的秩序,所以很多文献如《左传》每每记载那些违背季节时令进行的工程,总是说其“不时也”,表达了对这种行为的批判。而出土古简对此记载也很多且更为具体,并指出了“不时”营建的严重后果。《睡虎地秦简》说:“五月六月不可兴土攻,十一月十二月不可兴土攻,必或死。”[27]指出在这几个月不能进行大的土木工程,违者必死。而《天水放马滩秦简》也有同样的记载:“己酉不可为室,凶,不死必亡。”“壬癸不可为室不居,其人逃亡”[28]。说的都是同样的建造房子的禁忌,如果不在合适的月份建造房子,势必会带来家破人亡的惨剧。类似这样的禁忌,在出土古简上十分常见,《睡虎地秦简》与《天水放马滩秦简》中的《日书》记载非常之多,可见当时的禁忌颇多。在这么多禁忌的约束下,古人肯定会无意中具备生态环境保护意识,在不自觉中保护了生态环境。
从出土古简看古代的生态环境保护
上述生态环境禁忌的存在不是偶然的,它一方面反映出人由于对自然界认识的不足而产生的敬畏乃至于崇拜,比如早期人类社会的自然崇拜和图腾崇拜等,另一方面反映出古代社会已经存在生态环境问题,正是由于古代社会已经出现了生态环境问题的苗头,才使得古人发现保护生态环境的必要性。在这样的背景下,生态禁忌得到了社会的认可及推广,正如姜建设教授所说:“古代中国早就存在着内容丰富的环境禁忌,这些禁忌的源头可以上溯到原始先民的图腾崇拜。它们体现着保护环境的朴素法理,长期以来作为习俗指导着古代社会生活,古代中国有一个保护环境的优良传统……古代设有推行这些禁忌的官员,如山虞、林衡、川衡、兽人、迹人、罗氏、冥氏等”[29]。他还由此得出了秦国的环境法就直接取材于古代环境禁忌的结论。这种说法十分正确,因为古代文化具有无可争议的传承性,前代的历史文化中很多对后世有用的部分必定会被后世社会所继承,并在后世社会得到发展,正是在早期社会生态环境禁忌的基础上,终于形成了后世的生态环境保护法律,这些法律相比起禁忌,更加完备,更加客观。如《睡虎地秦墓竹简?田律》里面关于生态环境保护的法律规定:“春二月,毋敢伐材木山林及雍(壅)堤水。不夏月,毋敢夜草为灰,取生荔、麛卵鷇,毋毒鱼鳖,置穽罔(网),到七月而纵之。唯不幸死而伐绾(棺)享(椁)者,是不用时。邑之近皂及它禁苑者,麛时毋敢将犬以之田。百姓犬入禁苑中而不追兽及捕兽者,毋敢杀;其追兽及捕兽者,杀之。”[30]这条律令,是我国迄今为止可以看到的关于生态环境保护的最早法律,相比起今天的生态环境保护法而言,其内容自然十分简单,但就当时的社会而言,能够颁布这样的法令,已经具有划时代的意义。这条律令里面分别规定了允许和禁止砍伐树木、捕捉猎物的时间,这些规定和之前的生态禁忌有或多或少的联系,但更为客观、科学,更适合生物自身生长的规律。更为难得的是,里面对于由于死亡埋葬而需要伐木制作棺椁的规定特别宽松,没有时间的限制,可以随时砍伐,使我们看到了古代法律非常人性化的一面。《睡虎地秦墓竹简?法律答问》还有这样的规定:“者(诸)侯客来者,以火炎其衡厄(轭)。炎之可(何)?当者(诸)侯不治骚马,骚马虫皆丽衡厄(轭)鞅韅辕靷,是以炎之。”[31]意思是说,其他诸侯国的使者进入秦国国境时,一定要在国境用火熏他们所乘坐马车的衡轭等部位,目的是为了防止依附在这些部件之上的寄生虫进入秦国,以保证秦国的环境卫生。可见古人在保护生态环境方面考虑之周到甚至超乎了我们的想象,我们还有什么理由怀疑古代确实存在生态环境保护的思想意识呢?而这些内容,在传世文献上是没有记载的,如果没有这些出土古简,我们怎么可能想到二千年之前的古代居然已经有了保护生态环境的相关法律法规呢?通过这些法律法规,我们才能更加清楚古代社会对于保护生态环境工作的重视,因为其已经不再停留在思想意识层次,而是上升到了法律层次。环境法律的制定,说明了政府对于环境保护的重视,有了法律的规定和约束,定能更加有效地保护生态环境。除此之外,古代竹简的记载还能帮助我们大致了解古人的生活环境,如《睡虎地秦墓竹简?封诊式》记载:“一宇二内,各有户,内室皆瓦盖,木大具,门桑十木。”[
一般的学术专著那客观冷硬的抽象概念性知识，很少让人读之而感动。许多年前，我读到罗宗强教授的《隋唐五代文学思想史》，所得却不仅是对文学思想的认知，而且更是“文心”直觉的感动。为什么如此？我不断回想着那样的经验，有些明白因为罗教授这本书的字里行间流动着“士人”的精神生命：陈子昂的精神生命，王维、孟浩然的精神生命，岑参、高适的精神生命；李白、杜甫的精神生命，韩愈、柳宗元、白居易、元稹、李商隐等等文学家的精神生命，当然罗教授自己的精神生命也已融贯其中矣。
几年之后，我认识了罗教授，那么真诚、博通而赡才，非只学术卓尔成家，更精擅诗文、书画的创作。他就是一个优秀的文学家，文学家当然能“体会”文学家；其后读到他为门生张毅教授《宋代文学思想史》所作的序文，云：“文学毕竟是人学，描写人的生活、人的理想、人的心灵，社会上的一切影响，终究要通过心灵才能流向作品。”因此，罗教授之治文学思想史，掌握到独具只眼的锁钥：“士人心态的变化是文学思想变迁的关键。”当然，想要理解古代的士人心态，绝非史料考证、铺排，或套入某些抽象概念理论的框架，就能获致“体贴”的诠释；唯有学者带着自身精神生命的存在体验，契入历史情境中，借由文本而与古代士人相对“谈心”，才能获得“具体解悟”。罗教授就是这样在掌握古代士人的“心态”吧！我终于更加明白为什么罗教授的《隋唐五代文学思想史》那么丰沛地流动着“士人”的精神生命，而让我读之感动不已。中国的人文学问，“文格”与“人格”不能切分，这又让我做了一次贴切的印证。
20世纪以降，知识生产分工越趋琐碎，各种知识专业学科化之后，彼此藩篱不可跨越；学者们也无意跨越，而多“得一察焉以自好”者；乃各个固守狭小如牢房的专业领域，不知方尺窗外，还有什么更广大的学问视野！其所为者，恐不在真理的无限创发；而仅是以学求食，知识也不过作为谋生的工具而已；研究的是儒是法是道是释、是文是诗是辞是赋、是戏曲是小说，又有何差别！都是一堆“死文字”罢了，与“人”的精神生命、存在体验、终极关怀全无贴切的关系；于是“学究”一仓库、“专家”满街跑，能博通而创发的学者竟尔难得！
知识专业界域的切割，使得近几十年来，中国思想史或哲学史、中国社会史、中国经学史、中国史学史、中国文学批评史或理论史、中国文学史等学科，各成铜墙相隔、铁壁互绝的专业知识界域。其实，从知识原产场域的存在经验情境与过程观之，并没有不能跨越、会通的界域；也就是当我们从观念上，拆除抽象、封闭的知识藩篱，而回归到“人”之生命存在所相即、开显，总体混融而不住衍变的世界，便可会悟到“真理”乃是原生于“人”所“感知”之总体、衍变的存在情境，其中各种要素交相渗透、彼此辩证，终而依借符号，形式化为各种产品。偏执某些知识界域的切分，都是在封闭、排除真理更多可能性、创发性的意义。
近些年来，在长期历经知识专业界域过度切分之后，前面所说总体混融、不住衍变、多元要素交涉辩证，已成为我的学术观念基调，并明确表达在几篇论文及演讲词中。因此，我认为所谓思想史、社会史、经学史、史学史、文学批评史、文学史等学科，都只是从总体切割为片面、从衍变抽离为固态、从多元缩减为单一，进而概念化表述为一种界域封闭的知识；但是，“说世界，非世界”，在这类片面、固态、封闭之知识的遮蔽下，吾人所真切相即的世界既无由开显，而自身生命的存在也毫不觉察地被遗忘了。“人文学问”之中，已经没有“人”了。
然则，人文的学问，其中必须有“人”；并且在理解、诠释以至建构为系统性知识的过程中，也应既知其“分”而又知其“通”。我认为各种人文知识的“意义结构”，在借由符号形式进行显题化、系统化建构时，纵然必须选择其中某一“显性”要素，作为“主位”的认识对象，但也得同时考虑它与其他“隐性”要素、“宾位”对象之间，如何彼此交涉、相互辩证，而“共显意义”。这是一个总体而动态历程的“意义结构”，其实是中国古代以《周易》《文心雕龙》为“典范”（paradigm）的“知识型”（épistème）。2012年6月间，我在台湾清华大学“中国文学批评研究工作坊”研讨会中，提出这个源于中国古代人文学之本质论及方法论的“典范”。准此，各种被片面切分的知识之间，并非截然无涉，可以自成铜墙相隔、铁壁互绝的界域。它们只是认知及表述上，主宾显隐的分别而已。例如文学史知识，虽以“文学作品”为“显性”要素，为“主位”对象，却不能将它孤立认识；而必须同时理解到“文学”与其他相关的“隐性”要素、“宾位”对象，例如文化思想、政治处境、社会阶层化、、历史意识等，诸多因素之间如何彼此交涉、相互辩证，而“共显意义”。以此类推，“文学思想”等其他领域的知识，“意义结构”亦然。因此，在中国古代文学家的“实存”世界中，“文学”从来不曾、也不可能“独立”，更无所谓“纯文学”与“杂文学”之分。汉代以前固然如此，魏晋之后也是如此。“为艺术而艺术”，乃是近现代五四新知识分子既反儒家传统又受西方美学影响之文化意识形态的投射，是一种不切乎中国古代历史实境的幻想。
我抱持这样的学术观念，在阅读罗宗强教授及其门生一系列“中国古代文学思想史”的著作时，就经常产生“与我心戚戚焉”的共鸣。“中国古代文学思想史”，是罗教授独辟蹊径所建立的学科。五四以降，他面对中国思想史、文学批评史或理论史、文学史之专业切分，仅识其“区别”却不知其“关联”的学术形态，乃寻思中国古代文学研究，如何能做到各知识领域之间“分而能通、通而能分”；而以“文学思想”为基地，会通古代文学家总体混融的历史处境，从各因素之间的交涉、辩证，去诠释历代“文学思想”的内涵及变迁。罗教授所执教的南开大学文学院，就是这一门学术的重镇，由历代“文学思想史”，推及“士人心态史”，成果非常丰硕，俨然已形成特色鲜明的学派。张峰屹教授的《西汉文学思想史》，正是其中成果之一。
罗教授早已建立了“中国古代文学思想史”的知识本质论与方法论，对于文学思想史与文学批评史或理论史、文学史之间的区分及关联，在他自己的著作及为门生的著作所撰写的序文中，已阐述得非常清楚。其中，最引起我的共鸣，厥为“历史还原”的研究进路。我理解到，罗教授所谓“历史还原”并非实证史学的“历史重塑论”，也就是并非仅就历史文献的考证，重塑纯为客观的历史事实。他所指出的研究进路，乃是强调“古代文学思想史”的“诠释”，首先就要做到原典文本的正确解读；那不仅是文字训诂而已，更重要的是原典所蕴涵“文学思想”的意义，必须契入产生这种思想的“具体环境”，才能获致深确的理解。假如容我以“诠释学”进一解，也就是对“历史他在性”的文本进行诠释时，必须限定在“历史语境”的基础上，契入其中而体会之；而且所谓“历史语境”始终都处在动态中，并非僵固之物。“文学思想”乃是“文学家”面对他所处的文化传统及当代社会情境在进行“思想”，因此诠释“文学思想”，当然必须了解古代文学家在文化、社会，尤其政治处境中，所抱持或显或隐的“心态”。“士人心态史”也就成为研究“文学思想史”的要件之一。这是研究古代文化或文学所必要的“历史同情理解”，在这“理解”的基础上，才能进一步有些合理的批判。五四以降，新知识分子之“反传统”已成文化意识形态，未理解而先批判，骂尽古人，而渐积为刻薄之风。其因就在于对待古人，缺乏“动态语境”的观念，没有“历史同情理解”的体贴心。罗教授的“中国文学思想史”，或可一矫这种习气。
张峰屹教授这本《西汉文学思想史》，的确实践了其师所建立的知识本质论及方法论。我仔细阅读，他对于西汉士人由文化传统及当代社会，尤其政治与经学处境所导致的“心态”，诠释得非常贴切而深入；而且能准确地辨识这种历史处境的演变，就在“动态语境”的基础上，恰当地区分出三个时期，并结合政治与经学处境所导致“士人心态”的迁变，以诠释各时期“文学思想”的内涵及转向，其中经学处境的影响尤深。同时，他也能适切地运用文学创作与批评的文本，深度揭明政论、辞赋、乐府诗歌等作品，以及文学家的创作行为所隐含的文学思想。这显然是在西汉士人总体存在情境的基础上，从文化思想史或经学史、政治及社会史、文学批评史、文学史之与“文学思想史”之间，彼此交涉、相互辩证的关系，去诠释“西汉文学思想”的生成与变迁。张教授在其师所开辟的学术蹊径上，走得昂首阔步，成果斐然。
我仔细阅读，还发现张教授也的确能实践其师所教示的“原典文本的正确解读”。许多原典的征引，都不是笼统印象的浅说，而能经由契入历史语境的深度理解，再依借文本分析，而获致确当性的诠释。其中，不少对原典的诠释，颇具独见，这在罗教授为他作的序文中，已指出多处。此外，另如关于《旱云赋》是否为贾谊所作，马积高的《赋史》认为“把灾异与政治联系起来，这种现象是汉武帝以后才出现的事”，因而将《旱云赋》断为“非贾谊所作”。张教授不同意这个说法，举出《左传》文本为例，证述“把灾异与政治联系起来”的现象，东周时期已有之。又例如对于枚乘《七发》，他不同意刘勰《文心雕龙·杂文》所提出“始邪末正”之说——也就是刘勰所读出的文本之意，乃是前面描述听琴、饮食、跑马、游览、田猎、观涛六件事，皆是“发乎嗜欲”，应该戒除；而最后所描写方术之士的“要言妙道”，才是枚乘正面劝谏之旨。刘勰之后的读者，也多持此说。张教授认为这是误读，因而分析文本，论证听琴等六事皆非淫邪的“伐性之斧”、“腐肠之药”，反而与方术之士所言，同属疗愈的“妙道”。凡此，都可见张教授在“原典文本的解读”上，的确下了很深的工夫，才不致落于人云亦云的谬说。
同时，由于他对枚乘《七发》《柳赋》以及路乔如《鹤赋》、邹阳《酒赋》、羊胜《屏风赋》等这一类作品的细读，而看出汉代辞赋由贾谊《鵩鸟赋》《吊屈原赋》这一类“自我抒情言志”的作品，转向“歌功颂德、游戏逞才”的笔墨。其中，隐含着士人对于“词章”书写之“心态”的改变，这在西汉文学思想史上，具有值得诠释的意义。因此，张教授在文人“自我抒情言志”的主流传统之外，对于“游戏笔墨”特别重视；而在本书中，专立章节，另眼诠释与评价。汉赋的意义及价值，的确应该在“抒情言志”的主流传统之外，另辟“游戏笔墨”及“语言艺术”的诠释视域。这是张教授为西汉文学及其思想研究，所开拓的一条值得继续探寻的路径。
（黑龙江东方学院外国语学部，黑龙江哈尔滨150086）
摘要：本文从生态哲学的角度探讨了冯内古特小说的现实性特点，对其小说阐释的人类无视生态危机最终可能导致悲剧的现实性进行分析，旨在强调审视人类文化、探索人类思想和社会发展以及自然生态和行为的重要意义。
关键词 ：生态哲学；冯内古特；现实性；生态危机
DOI：10.16083/j.cnki.22-1296/g4.2015.04.057
中图分类号：I054文献标识码：A文章编号：1671—1580（2015）04—0120—02
本文系黑龙江省教育厅人文社会科学项目：12544075。
收稿日期：2014—10—18
作者简介：奚晓丹（1978— ），女，河北昌黎人。黑龙江东方学院外国语学部，副教授，研究方向：英语语言文学，跨文化交际。
生态哲学批评是人类对防止和减轻环境灾难的迫切需要在思想文化领域的表现。自从工业革命以来，西方现代化进程飞速推进。人类在享受现代性带来的舒适便捷的同时，也面临着由急功近利所导致的生态危机。植被砍伐，水土流失，河流污染，物种濒危，种种生态问题使人类越来越意识到“竭泽而渔”和“杀鸡取卵”的发展方式必须停止。著名生态思想家Donald Worster认为当今的全球生态危机，其起源不在生态系统本身，而在于人类的文化系统。［1］要解决生态危机，首先要认清人类文化对自然的影响。国内生态文学批评家王诺支持Worster的观点，并进一步指出，研究生态与文学的关系虽然不能直接推动文化的变革，但却可以帮助人们理解，而这种理解正是文化变革的前提。［2］因此，在生态哲学视域下研究文学作品，重审人类文化，探索人类思想和社会发展模式将如何影响甚至决定人类对自然的态度和行为有着重要的理论和现实意义。
一、作家背景
美国当代著名小说家库尔特·冯内古特（Kurt Vonnegut， 1922~2007）是一位个性鲜明的后现代主义作家。他从人道主义生存关怀出发，揭示了工业社会中人类生存环境所遭受的破坏与人类生存所面临的威胁。在冯内古特看来，由于机械工业的发展，人类已经陷入危险的、自我毁灭的生态环境之中。在小说中，冯内古特将荒诞幽默与科学幻想相结合，对现代文明进行了讽刺与批判，并通过描写人物在恶劣环境中的生存问题来探讨科技对人类社会与生活的影响，从而提出关爱人类社会、“形成一种生态社会”的主张。由此可见，在生态哲学视域下研究冯内古特的小说，探讨作家对人类和自然关系的理解，挖掘其作品中蕴藏的生态意识是切实可行并具有理论及现实意义的。
二、国内外研究概况和发展趋势
国外学术界对冯内古特小说的研究始于20世纪60年代。最早的评论见于美国学者C.D.B.Bryan在1966年发表的《精确的库尔特·冯内古特》。此后，美国文学评论界对冯内古特的研究逐渐升温，评论文章也随之增加，但20世纪后半期的评论大多侧重于文本分析，探讨冯内古特小说中的场景描写与写作技巧，如David Goldsmith 在1972年出版的著作《库尔特·冯内古特：冰与火的幻想家》。20世纪末和21世纪初，国外学者对冯内古特的研究进入到更深的层次，从多角度研究、分析其小说的内容与主题，如美国学者Todd Davis的《善意的谎言：库尔特·冯内古特作品中后现代时期的道德》。
国内学者对冯内古特的研究略晚于国外，开始于20世纪80年代。但当时的文章大多是介绍性的，直到20世纪90年代后期才涌现出大量的评论性文章。时至今日，国内学者对冯内古特的研究日益增多，从叙事方法、身份问题、女性形象、战争主题、后现代时期的道德观、历史的不确定性等多个角度分析和探讨冯内古特的小说，在促进国内读者对冯内古特作品的理解与接受上起到了积极的作用。但总体来说，我国学者对冯内古特小说的研究主要集中在探索其黑色幽默文学的特质、审视其如何表现人们在荒诞世界中的理性丧失和其他后现代主义所聚焦的问题等方面。综上所述，国内外学术界对冯内古特的系统研究还处于起步阶段，还有待于进一步深化和拓展。［3］
三、冯内古特小说的现实性
冯内古特是美国当代著名的小说家，也是20世纪60年代后现代主义小说流派的主要代表人物之一。对于美国的后现代主义，存在着诸多的争议。有人认为后现代主义与现代主义之间难以明确地划分出界线，是最终量变的结果；也有人认为后现代主义和现代主义之间泾渭分明，是质变的结果，是进入信息时代资本主义多种危机的产物；有人把它当作一种艺术倾向；有人把它理解为西方文化的社会现象。但无论怎样，有一点是可以确定的，那就是后现代主义包含着文学现象，它与之前的文学表达有很大的不同。
冯内古特的创作大多以科幻小说为主，其特点在于在充分展现其现实性一面的同时，为读者提供了对内容展开大量想象的空间。冯内古特创作的《自动钢琴》是一部反乌托邦的现实主义小说，以第二次工业革命为背景，描写了第三次世界大战对美国工业造成的影响，使美国走向高度的机械化、自动化以及集权化。在高度的自动化、集权化和机械化的同时，社会正在迈向一系列破坏自然的现状，这也充分体现了冯内古特作品的现实性特点。
小说《猫的摇篮》是冯内古特的第四部长篇小说，出版于1963年，正是这本书使冯内古特被批判家归入“科幻小说家”之列，也使他成为美国最受欢迎的小说家之一。《猫的摇篮》中的异化思想并没有受到太多的关注，只是略被提及，但在这里不得不提及的是，在人类进化的里程碑上机械化、核竞赛、温室效应、地球变暖等为未来生活带来的痛苦主义思索。随着生活的日新月异，新时代、新工业、新技术在给我们带来更多益处的同时，也不断地给我们及我们的生存环境带来更多的灾难，甚至是无法消除的灾难。《猫的摇篮》出版时正值美国二战后科技大发展时期。科技大发展在为我们的生活提供便利的同时，也为军队提供了原子弹这样的毁灭性武器。小说中约拿的一句话反映出了中产阶级的观点：“我向布理德博士提出的每一个问题都在暗示原子弹制造者们都是对人类进行屠杀的罪大恶极的帮凶。”
冯内古特的小说让我们不得不思考到底是技术服务于人还是人成为了科技的奴隶。在科技的统治下人类自身的异化导致了精神世界的毁灭，由此引发了生态危机。我们的精神世界和信仰必须建立在一个生态的、绿色的技术论的基础之上。换言之，单靠说教往往是不够的，必须建立强大的、正确的科技观，而不是技术统治论；确立科技服务于人、造福于人的切实可行的办法，而不是简单地敷衍了事，纸上谈兵，没有落到实处。
四、研究冯内古特小说的意义和学术价值
本文以生态哲学思想为研究基础，从生态哲学角度探讨冯内古特的小说。冯内古特虽然生存于后现代社会的种种困境之中，但他没有就此接受日益严重的生存危机，而是“苦苦思索，并通过它超高的后现代主义创作手法和深邃的生态思想，为人类的未来寻找合理的出路”。［4］冯内古特的小说透过一个个将荒诞幽默与科学幻想相结合的故事，全方位、多角度地探讨了后现代社会人类的生存环境问题，他用丰富的想象力描写了由人类急功近利所造成的生态灾难，呼吁人们关爱自然，恢复人性。从生态哲学角度探讨冯内古特的小说能进一步理解作家写作的出发点和创作的哲学观。冯内古特对后现代社会生态问题的焦虑、对人类命运的关注、对人与自然和谐发展的追寻都反映了他具有远见卓识的生态文学观。从生态哲学视角重新审视他的小说对进一步研究和探讨冯内古特小说中的生态观具有理论价值及现实意义。
［
参考文献］
［1］Donald Worster.The Wealth of Nature：Environment History and the Ecological Imagination［M］.New York：Oxford University Press，1993.
［2］王诺.欧美生态文学［M］.北京：北京大学出版社，2003.
［3］罗小云.美国后现代作家冯尼格特研究［M］.重庆：重庆出版社，2006.
关键词：中国古典园林；造园思想；现代园林
中国古典园林“虽由人作，宛白天开”，其造园理论基于以儒道佛思想为中心的多元文化。其“天人合一”、“师法自然”的思想观念对造园者产生了深刻久远的影响。历代帝王与道士方丈寻仙山玉宇以求升天得道，于是产生了堆山理水的基本构想，造成象征蓬莱仙阁的中国古典园林最早布局。老庄返朴归真、任其自然、虚静恬淡的意向是中国古典园林的美学标准，因而有了仿天下名山大川或田园风光之杰作。出世的佛道追求禅栖道隐的志趣为中国古典园林平添几分超凡脱俗之清韵。中国文学艺术的诗情画意更为中国古典山水园林所融合。中国山水园林与山水诗、山水画意趣相通，成为中国文化艺术的精华。中国古典园林也因之而成为世界古典园林三大体系中东方园林的代表作之一。
一、中国古典园林思想观
中国古典园林的思想观即自然观是最值得我们领悟的。中国古典园林崇尚自然，讲究天人合一，这与现代园林的发展方向相一致。人类与大自然长期互存，其一切活动本质地与自然紧密联系。随着世界城市化的迅猛发展和人口的飞速膨胀，人类的许多生态资源、环境资源受到了严重破坏，大量土地资源、风景资源为现代工业化所破坏和浪费，人类的生存健康和发展都受到了巨大的威胁。这些都促使人与自然和平共处、保护生态环境的观念日益被社会广泛宣传和接受，在生态学和自然科学以及风景园林的基础上建设自然园林的观念也成为许多有识之士的共同方向。作为一名景观设计师，你所做的方案是否真正能达到人与自然的和谐共存，是否能符合可持续发展的理念。
二、中国古典园林创作的思维方式
师法自然一直是中国古典园林创作的思维方式。“外师造化，中得心源”，古代造园以自然山水为创作的本体，造园者通过对自然的感悟，取自然中美之景色于园林中，成就了无数人间仙境。因此，行万里路饱游名山大川、领悟大自然之美应是园林创作的思想源泉。现在我们有更优越的条件去感知和亲近自然，也能利用声、光、电等更多的方法来表现自然之美，大自然中的一切景象都是园林景观的重要元素，它们在自然界中鲜活地存在着。中国园林全为人的心灵而建，都是人心灵的寄托、生命的愉悦，故而园林景观设计师不仅仅需要身临自然而是要心临自然，为人的心灵而设计出园林。
师法自然的过程就是设计师将自己对大自然的亲身体验和感悟加以提炼概括、然后再用自然元素表达出来。
三、中国古典园林中的设计理念
中国有上千年的造园史。在造园中从空间布局到如何理水、叠山，如何莳花选石等，所谓石要瘦、漏、透，水要曲折，山要奇崛苍古，这些都是一些基本原则。我有以下几点理解：
1.以小见大、因地制宜
中国古典园林的因地制宜，一是景观设计要考虑地址原貌，二是景点布置从整体需求出发，分主次关系。众多设计师往往重视结合场地现状特点造景，而忽视了根据方案性质的不同因地制宜地布置景点。比如湖南怀化花博会场址规划就是以“利用自然条件，因地制宜，创造特色”为主导思想，结合怀化本地的风土人情和本次花博会所宣扬的“民俗、生态、品牌”的主题思想，运用当代园林规划设计方式和手法，把本次花博会设计为一个在外表上能让人彻底感受到怀化地方文化特色，在成效里又能将社会效益、经济效益和生态效益相统一的园林景区。而当今有一些设计师往往忽略了以小见大、因地制宜的设计原则，盲目求大、求新，把一些小区绿地建得像广场，有的街道变成了众多绿化和官员政绩的展示路，全然不顾市民的活动需求和城市的生态需求。设计师应该真正理解和遵循“因地制宜”的设计理念。因为只有因地制宜的园林设计作品才能可持续发展，才能人与自然和谐。
2.造水手法
水是园林脉络气势的重要根源，古人云：“无水石不成园。”“水可积之成潭，泻之成流，喷之成雾，旋之成涡，举之成柱，悬之成布，凛之成冰。”可见错落有致、峭直嶙峋的山石与静态、动态之水皆可制造出绝佳的园林艺术效果，无论北方皇家园林还是江南私家园林都对水这种自然元素尤其宠爱。“一池三山”、等都是有关水景的刻画。在水体景观的形态上讲究动静结合，运用了高技术手段，把自然界中水的最有活力的美展示给人们。比如一些喷泉、涌泉、溪流、瀑布、水帘的设计，给园林增加了不少灵韵和生机。
3.处处皆景、移景观念
古代园林移景的经典代表之一就是苏州退思园，它集清代园林建筑之长，园内的每一处建筑与植物既可独自成景，又与另一景观相乎应，具有步移景异之妙，堪称江南古典园林中的经典之作。当今天津人民公园整体景观具有江南园林的独特风格，园中有园，以小见大，步移景异，整个公园将形成一个以休闲娱乐为主的综合性公园。园中一条环形河将东西南北中五个区域自然分开，大小形状不一，看似独立又相互联系，各区域情趣各异，协调自然，错落有致。
4.植物的布置
【Abstract】conceptoffengshuiplanningfar-reachingimpactofurbanform,thepaperwillbetheculturaloriginsoffengshui,thecharacteristicsofurbanplanning,urbanform,urbanplanningundertheguidanceofanin-depthanalysisoffengshuitheory,forreferenceandlearning.
【关键词】风水观念；城市形态；规划
中图分类号：TU984文献标识码： A
【Keywords】fengshuiconcepts;urbanform;planning
一、前言
风水观念从古自今是一种带给人们深远影响的思想，对于城市形态和规划的作用是巨大的。
二、风水文化的起源与发展
风水思想在我国古人的心目中有根深蒂固的影响，古代的城市规划与建设几乎都是在风水学说的指导下完成的。我们勤劳善思的祖先在兴建村宅、坟墓等各项建筑工程时，在实践中总结出人需要与自然环境达到一定程度的和谐统一，才能趋吉避凶、诸事和顺。明代著名住宅堪舆专论《阳宅十书》中称：“地之美者，则神灵安，子孙昌盛，若培植其根而枝叶茂。”说的就是人与自然和谐共荣的情形。
从我国陕西西安半坡遗址、河南濮阳西水坡遗址等考古发掘来看，风水文化早在原始社会末期就已萌芽。商周时，由占卜发展而来的风水观在建筑选址上的应用已较为普遍。东汉时人们重视丧葬，风水观念十分盛行。魏晋时期，风水学开山祖师郭璞在《葬书》中写道：“气乘风则散，界水则止，古人聚之使不散。行之使有止，故谓之风水。”他全面构架起风水文化骨架，首次对风水学下了定义。唐代风水学说走向成熟，其中地理堪舆学泰斗杨筠松著有《撼龙经》、《疑龙经》、《天玉经》等传世名作。宋代赖文俊、陈抟、徐仁旺、吴景鸾、傅伯通、蔡元定等风水大师都对风水学说进行了阐释，风水理论体系出现以江西形法派和福建理法派为代表的两大派别。明成祖笃信风水，导致民间讲究风水，明十三陵就是风水大师廖均卿相中之地。清代时风水师的勘察活动已从帝王宫殿普及到城乡民宅各类场所。而保存至今的明清故宫，就是严格按风水理论建造而成的经典杰作，它是中国古代规划建设与美学艺术巧妙结合的风水文化实体，是我们祖先千百年来经过生活实践积累形成的知识信仰、道德习俗、法律观念等文化的综合体现。上世纪七十年代以后，日韩、东南亚、欧美等地区掀起了研究中国风水学的热潮，越来越多的中外人士开始运用我国风水理论。
总之，风水理论是由人们长期实践积淀而来、经过长期自然选择而形成的一种关于居住选址与布局的经验积累，是一种在哲学影响下由当时特定社会主导的关于人类栖息地的最佳选择与组合的学说，是一门关于环境评价与选择的科学。风水学的目标是在考察地势地貌、水流风向、生态气候等地理环境的基础上对城市进行总体规划布局与建设，具体涉及到建筑物兴建时的位置、方向、地势、风向、水流及与周边环境相关的其他事宜，从宏观环境到微观景观，风水理念无所不在。
三、中国古代城市规划的特点
1、中国古代的城市具有明显的风格统一，整齐划一的特点
其中的原因：一是该城市规划格局本身的优越性。二是秦朝以来确立的中央集权制度，“车同轨，书同文”，城市的格局当然也要按照规定被标准化。这种城市规划的格局，中心明显，主次分明，有明显的对称轴，左右呼应，街道的脉络清晰。最典型的应该就是北京城了（图1）。
图1现代北京城鸟瞰图
这座深深沉浸在礼仪、规范和宗教意识的城市，俨然有序，构图巧妙。丹麦学者罗斯缪森认为：“北京城乃是世界的奇观之一，它的布局对称而明朗，是一个卓越的纪念物，一个伟大文明的顶峰”。登景山俯瞰，可以清晰地看见北京古城之内的四合院民居充满韵律，这些已经存在700多年的居住院落青砖灰瓦，绿枝出墙；城市中央，一条南北7.8km长的中轴线，纵观正阳门、天安门、紫禁城、鼓楼、钟楼等大型建筑，以金、红二色为主调，与四合院灰与绿营造的安谧，构成强烈的视觉反差，给予人极具震撼的审美享受。
2、重视房屋与院落之间的空间组合
中国古代城市由于中央集权和封建礼教的影响，呈现整齐划一的统一格局。然而这样的统一，在某种程度上大大扼杀了人民的创造力，造成了在规划上缺乏创新，经验主义，教条主义等问题。同时，物极必反，太过统一的东西难免单调。然而中国古代的建筑师在这样一种高度统一，难以创新的状态下，却找到了一种变通的方法，那便是重视房屋与院落之间的组合。如果说西方的建筑是向天空发展，那么中国古代的建筑便是在大地上扩张。小至一个住宅，大至一个宫殿，都是由院落组成。中国古代建筑正是在平面上纵深发展，组合的艺术。中国古代的建筑就单体来说，难以有什么变化，然而在房屋院落的组合上，却可以达到丰富的效果。
四、城市基本形态
城市是文化的产物，是文化的外在体现，是凝结的文化形态。因此，城市文态的内容是多方面的，每一个城市都有自己具体的城市形态。
1、轴向对称规整发展
我国的城市发展经历了漫长的封建社会，封建主义的思想文化根深蒂固，春秋战国时期的《周礼・考工记》及王城图基本上奠定了封建社会对城市发展的指导思想、规制及文化形态。笔者认为，它不仅是我国城市文脉的渊源，还是我国封建社会时期城市文态发展的基本规范和蓝图，形成了我国城市发展的主要文化思想及其形态。其显著特点是以统治阶级王宫为中心，城市格局中规中矩，轴向对称发展。即建筑坐北朝南，随着中轴线延伸道路，经纬分明，街坊功能明确，对称布局拓展，显示了城市人口的阶级等级和活动范围，“筑城以卫君，造郭以卫民”。于是，一座座有规有矩、轴向对称发展的封闭型城市在中华大地上相继发展起来。尽管几千年来朝代更替、社会发展、经济兴衰、文化融合，但城市发展的这种形态格局没有发生根本性改变。直到建国后，许多城市的城墙被拆除，但旧城区轴向对称发展的基本形态仍然存在，并且还在延伸发展，成为该城市鲜明的城市文化形态。
2、因地制宜，多样发展
《管子》提出“因天材，就地利，故城郭不必中规矩，道路不必中准绳”的城市形态法则，晁错提出“相其阴阳之和，赏其水泉之味，审其土地之宜，然后营邑立城”等城市发展思想，古代一些城市发展突破了规整模式，开始注意与山形水势、自然地理环境有机结合，借山水有利形势，顺自然有利地形，审适宜土地筑城，出现了不规则形态、自由发展的城池，如古代的济南、绍兴、苏州、杭州、临淄等，都是因地制宜多样发展的典范。再加上天人合一、怡情山水、和而不同等哲学思想的影响，城市形态因城而异、多样化的城市相继出现并发展起来。如“四面群山、三河穿城、家家门前流活水”的丽江古城“，三面江光抱城郭，四围山势锁烟霞”的阆中古城“，五百里滇池奔来眼底”的春城昆明“，江作青罗带，山如碧玉簪”的桂林“，一城山光，半城塔形，苇溪流片，古刹到处”的张掖，“七条平行清流象七弦构成方琴式水乡城市”的常熟等，表达出了诗情画意、各具千秋的城市文化形态。我国现代城市进一步发展，因地制宜成为城市发展的重要原则和城市文态。包括以旧城区为基础的同心圆状发展、扇形发展、星形（指形）放射发展、条形发展、哑铃状发展等，不一而足，各具特点。
五、风水文化与城市规划
中国古代城市规划知识体系的基础是古代哲学文化，它糅合了儒、道、法等各家思想，最鲜明的一点是讲求天人合一、道法自然。中国传统的风水学说与规划、建筑和环境密切相关，通常是为了选址而对地形地貌、气候生态等各环境要素进行综合评价，从而提出建筑规划和设计的一些指导性意见。
1、风水文化指导城市选址
城市规划的首要任务就是选择适合营建的城址，早在我国远古时期人们对聚落的选址就十分考究，仰韶文化时期聚落的选址已有了靠近水源、位于河流交汇处、处于河流阶地上、处于向阳坡等环境选择的倾向。而在依山傍水的典型上吉风水格局半坡遗址中，已出现较为明确的功能分区：居民区与墓葬区有意识相隔离，这也成为后来区分阴宅、阳宅的前兆。人们学会在观察环境的基础上能动地选择居住环境，例如城邑的选址规划，因为统治者认为城址的好坏关系到城市未来的繁荣昌盛与否和族人的前途命运。早在诗经《大雅・公刘》篇就详细记述了周文王之前的十二世祖先公刘，在公元前15世纪带领周人迁居选址的经过。从现代科学角度来看，城市选择有山有水的地域，不仅便于城市的工业生产和城市景观的创造，也有利于城市的多方位发展。负阴抱阳、背山面水，这是风水观念中村、宅、城镇基址选择的基本原则和格局，风水思想对城市选址的影响主要表现在选址需依山傍水、地势平坦。选址以有水环绕为上。水是人类文化孕育的摇篮，风水的理想环境主要由山和水构成，其中尤以水为生气之源。风水学说认为：“凡入一局之中，未看山，先看水。水飞走即生气散，水融注则内气聚。水深处民多富，水浅处民多贫。水聚处民多稠，水散处民多离。”欧洲最古老最有影响的建筑学经典――维特鲁威所著的《建筑十书》中的第八书也以水脉探查、水质检验等方式探讨了水对人和建筑的影响。而从现代城市的发展观念来看，水一方面对于城市的正常生产运作有重要作用，另一方面水运不仅可以改善城市交通，同时还能净化空气、美化环境。
选址以地势平坦为上。因为平原不仅能提供足够的农副产品以供人们生产生活，也使城市水陆交通、集市贸易、物资流通等更为方便；再者背靠大山、面临大河，在军事上也更为有利。在其他方面，风水学强调的“面南朝阳”、“坐北朝南”思想和风水思想选址中的聚气、藏风等思想都对中国古代城市规划选址产生了巨大的影响。从现代城市规划的角度来看，规划建设也需考虑整个区域的地理条件与生态系统，包括特定的土质、岩性、气候、植被及水文状况。只有这些不同特征的环境因素相互协调补益时，才能造就出良好的生活环境和有机的生态环境。中国古代城市选址当然不全由风水师所选择，而是当地经济、政治、军事、交通等多种因素综合作用的必然产物，当然也有部分城镇特别是历代都城的选址是统治阶级和风水师有意选择的结果。这就使得中国历朝古都充满宗教意识和礼仪规范，使城市平面布局庄严匀称。从唐长安、宋东京到明清北京城，一代代古都以规划严整的街市、辉煌壮丽的宫阙成为中华文化和中华精神的名片，象征着中国古文明和古文化的灿烂辉煌。
2、风水格局影响城市规划
风水格局对城市的影响主要表现在城市中轴线的确定和重点建筑的布局上。例如以宫殿、寺庙、陵寝等建筑群的中轴线面对某些山峰（祖山、主山、朝砂、案砂），构成对景以壮城市之形势。战国时吴国大臣伍子胥为给吴国都城选址，总结出“相土尝水、象天法地”的城市规划布局思想，此后一直到明清北京城，历代都城基本都沿用了这种风水学的规划理念。例如明南京城是以相土以及宇宙形象来建造城市的；明清北京紫禁城更是风水规划建设的典范：紫禁城位于北京城的中轴线上，宫殿布局东西对称、左右衬托。西靠中南海，北倚景山，南有金水河。可谓前水后山、阴阳交汇，符合风水所要求的“藏风聚气”利于生态的最佳风水格局。因此故宫城址虽已距今千年却无较大变化，这正是因为风水文化在城市规划中强大不灭的生命力。现代城市规划布局方式中放射状布局和卫星状布局都明显体现了“相土尝水，法天象地”的思想。2013财富全球论坛专题研讨会“成都新未来”提出了成都卫星城市发展模式。所谓卫星城市,也是引用了宇宙间卫星和行星的关系,借以表明子城与母城相互依存的关系，此为“法天”。放射状城市则是蜘蛛网的布局形态，此为“象地”。
3、城市规划中的风水文化原则
风水理论应用于城市规划有多个原则可遵循。一是整体系统性原则。作为一门独立完整的科学，整体系统论早在我国古代风水学家就对其进行关注和运用。风水理论思想把城市和环境作为一个整体来看待，整体系统性思想促使人们从关联性、功能性、多样性、有序性来考虑城市规划问题。整体系统性原则是风水理论运用于城市规划的根本原则，以整体原则来处理人与自然的关系是现代风水学的基本特点，它贯穿于风水选址与布局的整个过程。
二是因地制宜原则。中国幅员辽阔、气候各异，建筑形式亦不同，例如我国西北干旱少雨，人们选择穴居式窑洞居住；西南潮湿多雨，人们则采取栏式竹楼居住。因地制宜的原则从本质上反应了我国古代人民追求实事求是的思想，在规划建设的同时采取切实有效的方法，达到传统哲学所推崇的“天人合一”境界
三是观形察势原则。风水学认为“千尺为势，百尺为形，势是远景，形是近观”，认为适宜人居住的地方，主要为大山川之下或较大的河流沿岸，因为这些地方利于藏风聚气、亲近水源。现代城市在进行规划建设时，首先应总体观察包括周围山体脉络与水体走向的大环境，大处着眼、小处着手，把城市置于一个较大的环境来规划考察更易分析其所受周围大环境的影响。比如大环境的常年主导风向、土壤地质、山势脉络都将对小环境中的给水排水、气候风向、建筑基地等条件产生影响。然而如今城市规划常常忽略了人与环境的关系，使得居住小环境逐步恶化，严重影响人类的生存环境。因此，风水文化强调的平衡以及追求的人与自然相统一再次引起了人们的重视。
四是改造风水原则。风水学对于环境的要求十分严格，当自然环境自身出现不足时，就需要改造风水来创造优化的生存条件。大多数改造的本质都是为了维护生态系统的正常运行，以造福子孙后世。改造风水成功的实例很多，四川成都都江堰就是改造风水的成功范例：李冰父子就是用修筑江堰的方法驯服了淹没良田和民宅的岷江，使得岷江造福于天府之国的人们。除此四原则之外，风水学还有依山傍水、地质检验、坐北朝南、适中居中等原则。这些原则在古代风水书籍如《阳宅十书》、《周易》，建筑类古籍如《考工记》、《园冶》都有提及，并在现存古建筑群如北京故宫、丽江古城都有很明显的体现。
六、结束语
风水观念是一种传统的文化，我们要在继承的基础上，根据当前城市的发展要求大胆创新，将传统和现念相互融合，促进城市规划的更加科学性和现代性。
参考文献
[1]董鉴泓.中国城市建设史.[M]北京:中国建筑工业出版社，2004.
关键词：天人合一；美学；中国古典园林
中国古典园林作为由多种美的载体结合而成的景观，是对美的综合阐释，是对艺术美学的综合反映，在美学位置上具有非凡的意义。历代文人，思想家，造园师把深厚的美学理论，倾注于中国古典园林的建造中，并在此刻画出隽永，深刻的艺术美。
1 艺术美学的渊源：天人合一
我国具有悠久的文化历史，美学历史也渊源悠长。从相互对比的角度来看，中国艺术美学与西方艺术美学所追求的客观真实性是不同的，中国艺术美学更注重的是意境的美，强调用美带给心的高贵，灵的升华。在我国古代，文人和画家的思想是：儒学文化和道家文化的互补。儒家表现为对社会发展的关注，道家是归隐遁世和无为的思想，最后与佛家禅智慧的结合，为中国传统美学带来对社会和人生的深入思考。儒道释三家思想不断融汇，相互碰撞，对中国传统艺术思想进行影响推动，于是形成了中国传统的艺术美学。在这里，用一句话概括中国艺术美学那就是：天人合一。对天人合一的特点解释是“心为物之君，物为心役；心物混融同一，心物一元”，在这里，我们把人的内心作为参照物，通过自己的内心，对人自由的天性进行发挥，最后达到与天与地，乃至社会的和谐。故在中国传统美学中，天人合一这个理念强调的是，人内心的想法与艺术活动的关系。
从道家核心思想来说，天人合一代表性的概括了中国传统艺术美学的精神。道家思想，作为中国古代哲学最高范畴，分为天道、人道、地道。从庄子的“天道”或“自然之道”，到孔孟儒派的“人道”或“伦理之道”，天人统一与“道”的相互结合，相互渗入，也就是“天人合一之道”。孟子提出：“尽其心者，知其性，知性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”孔子称：“仁者乐山，智者乐水。”他们将人的道德修养和聪明才智寄情于物，强调人的审美主观性，和对山水的欣赏联系起来，得到不同人不同的审美趣味，物我合一。“山性即我性，山情即我情”中国的古典园林中也体现了这份与自然合一的美学特征。艺术家在艺术创造中，把审美体验放入自然，与天地融为一体，实现心灵的自我。故“天人合一”基本精神是追求人与人，人与自然的和谐统一，这个主题思想对中国传统美学产生了巨大的影响。所以在这里“天人合一”是中国传统文化的核心范畴。更重要的是它不仅是一种人与自然关系的学说，而且也是一种关于人生价值，人生理想的学说。
2 “天人合一”艺术美学在中国古典园林中的体现
中国古典园林的建造追溯至奴隶社会，有了商业城市的发展，也就有了供统治阶级游览玩乐的场所，当时人们对水体修整，对地形地貌改造，建造一定规模的建筑物，在林中布置奇花异草，饲养珍禽异兽，就形成了以自然为雏形的宫苑。这里是从自然的物象出发，最原始的园林美学。到了封建社会，古典园林艺术得到发展，不同等级的园林逐渐出现，自然的环境通过改造，与寺庙、宫殿、别墅、住宅综合在一起，中国古典园林美学，随着朝代变更不断发展起来。
自然，建筑，诗，画，雕塑等多种风格艺术的结合穿插沉淀，造就了中国古典园林的艺术美学，中国古典园林是无声胜有声的诗篇，移步换景的长卷。“迥出天机”“参乎造法”的古典园林在造景手法上达到了自然美，建筑美，绘画美与文学艺术上的统一。说到古典园林，在这里不得不提到“师法自然”的苏州园林，苏州园林的重要特色，体现在它是历史文化的产物，也是中国传统文化的载体，天人合一的思想体现在花木的寓意，叠石的寄情，厅堂的命名，楹联匾额书条石的装饰。这些点缀园林的精美艺术品，不但储存了大量的历史文化思想和科学信息，同时物质内容和精神内容都极其深广。中国古典美学强调从自然中找到美，文人雅士在造园的同时顺天应人，追求园林造景的风骨、性灵、神韵、意境。重师法自然，体天地之心。苏州园林中，借景，透景，障景的造园手法，把自然的精华请入园中，心随自然，景在眼中，胸中，心中。从而把自然美升华为艺术美。园林艺术映射出的美学精神，同时反映和传播了儒，释，道等各家哲学观念，严肃的伦理规范，以及对人生的终极关怀。辛弃疾在诗词中写到“我见青山多妩媚，料青山见我应如是。”与自然合一，相互映照，不分彼此，这样的古典美学意境，将人的情感，精神都蕴藏在了富于变化的美学空间，迷人的艺术风韵中。天人合一这一深邃的哲学境界，代表了丰富的古典园林艺术内涵。
苏州园林中最有代表性的是富有“诗情画意”的拙政园，这“诗情画意”说的便是园林的艺术美，也就是园林的意境。天人合一在这里体现了中国美学特有的审美范畴，把艺术家的情思意蕴与具体景观相结合，景和情，物质和意识融为一体组造出独特艺术环境。
从构园要素来说，植物是我国古典园林构园要素之一，陶渊明所写的《桃花源记》，描绘出一副天人和谐的园林环境图：“缘溪行，忘路之远近。忽逢桃花林，夹岸数百步，中无杂草树。芳草鲜美，落英缤纷。”从简单的描写中，人们仿佛沿路走进园林之中，植物在衬景中起了不可替代的作用。随着文人雅士造园之风的兴起，中国古代诗词中留下了赋予植物人格化的优美篇章，自然物与人相结合，从欣赏植物景观形态美升华到意境美，涵义深邃，达到了天人合一的境界。苏州园林里植物的配景相当丰富，造园师通过运用具有不同象征意义的植物表现不同的意境。苍翠挺拔的松柏，形态古朴拙正，常绿延年，抗旱耐寒。它被人们称为正义神圣，永垂不朽的象征。这些特性代表了人的坚贞不屈的。严冬时节，松竹梅傲霜斗雪，挺立天地间，被人称“岁寒三友”它们体现了顽强的性格和斗争精神。梅竹兰菊被称为“四君子”，“清华其外，淡泊其中，不做媚世之态”。这里把花木的形态与气质结合起来，神态与风韵具现，艺术感染力增强许多。整观苏州园林的发展历程，是一部中国古典园林史的缩影，更是天人合一美学思想的具象表达，它优美动人而又理性十足。“苏州园林”这个庞大的园林群，有着太多的建筑相识于相同，有着太多的风景神似而意迥。各有千秋，意境非凡，但它们在美学基础上所展现的问题，都是人类应该怎样更好的亲近自然，与自然共生，共发展。庄子“返璞归真”的思想，孔子的“和谐”的建议，都是“天人合一”，这个美学的结晶反映，都是中国古典园林意境的阐述。
3 结语
“天人合一”，是中国传统美学的最高境界。中国古典园林中美与善的统一，包涵了人与人，人与自然的和谐统一，天人合一的思想是它的意境之魂魄，情感之结晶。在当今社会，我们可以把这一思想穿景观园林的设计中去，建造出具有和谐之美，统一之美的现代园林。
参考文献：
[1] 周维权.中国古典园林史[M].北京：清华大学出版社，1990.
[2] 周鸿.人类生态学[M].北京：高等教育出版社，2001：47.
[关键词]和谐 传统 家具
[中图分类号][J520.9] [文献标识码]A [文章编号]1009-5349（2012）10-0079-01
一、浅论中国古代和谐思想
“和谐”一词其实贯穿于中国文化自古至今，它既是中国社会珍贵的思想文化，同时也是中国古人，包括中国现代社会的一种价值追求，它包含了很多方面，关于自然的、社会的，关于人与人之间的各种关系。
关于和谐，中国古代的儒家、道家，还有佛家都有过涉及，其中以儒家对和谐思想的阐述最甚。在人与人的关系上，和谐思想提倡的是宽和的处世之道，儒家追求的是大同社会，在人际关系上的要求就是和谐、协调。
孔子说：“君子和而不同，小人同而不和。”他还说：“君子矜而不争，群而不党。”孔子希望人与人之间要保持和谐，但是不要结党营私，君子要行为庄重，善于团结别人，不与他人争执，也不要搞小团体。除此之外，和谐思想还主张心与身的和谐，要有平和、恬淡的心态，但不压制正常的心欲。正如儒家虽然要求君子心性平和、恬淡，但是依然肯定人们对物质欲望的正当追求，也就是说和谐是希望人们在追求、喜怒、物质方面，要掌握中和的原则。
对于和谐思想的内容，虽然各家的着重点不同，例如儒家要求人与人及与社会要和谐，道家要求人与自然要和谐，佛家要求人内心世界的调适，但是这都是中国古代和谐思想的体现，这些主张在深深影响中国传统文化的同时，也渗透到了中国传统设计当中，尤其是中国古代传统家具之中。
二、形成协调、匀称的家具形态
我国古代传统家具无论是从长宽高，还是从整体与局部的比例上来讲，都有着严谨而协调的比例关系，这种比例关系就是受到了和谐思想的影响。例如，古代座椅的匀称与协调的体现，不仅表现在局部与局部的比例方面，也表现在装饰与整体形态的比例方面，椅子的造型，包括高低、粗细、宽窄还有长短等，都体现了线条的吻合，都呈现出一种匀称的形态，同时与功能的要求也十分吻合。
如果从形状方面来说的话，我国古代的传统家具非常追求造型上的完整性，在制作上，力求做到方中有圆、平整光洁，还要拼接无缝，这样的和谐要求体现在圈椅、扶手椅等椅子类型的许多部位，从平面造型上来看也多是呈对称的形态，常常是方形、圆形、八角形等古代传统几何形态，这就是为了要表达团圆、和谐的氛围。
在结构布局上，重视儒家“中形”“中正”的和谐思想，体现这一形式的表现就是家具的整体重心下压，以达到端庄、稳重的效果，这样的家具从外观看上去就不会有轻飘、歪斜的感觉，而且各部件之间十分协调。拿官帽椅来说，从搭脑、扶手联帮棍到牙板、帐子以及背板的亮脚、装饰的挂牙等，甚至是扶手的曲度都体现了“中”的和谐思想。
三、强调人与自然的和谐共生
中国传统家具深受传统和谐文化的影响，也表现在与自然的关系上，天人合一就是人与自然和谐相处的集中体现。在天人合一的指导下，中国古达传统家具呈现出了自身独特的人机自然观，中国传统设计一直追求顺应自然、相融于自然的设计观，力求达到一种“虽为人作，宛自天开”的境界，这种境界体现在中国传统家具上就是其在造型与装饰上对古朴、典雅、脱俗的追求。
我们知道古朴是一种顺应自然的艺术审美，因为它追求大自然本身的朴素无华，因此中国古代传统家具设计尽量去除多余的装饰，简练的造型与坚固合理的结构功能是中国传统家具的特点。尤其是明代家具，是这一类型的代表，明式家具的特点是简洁、俊秀，不同于其他的传统家具，明式家具在文人的参与下，形成了自己独特的艺术风格，在这一点上，许多的西方设计家都为之倾倒。
除此之外，中国古代传统家具在材质方面也是力求与自然的和谐共生，皆是取之于自然，倡导木材纹理的自然美。例如明式家具在制作的时候就从自然中取材，然后通过打磨、擦蜡的工艺，保证木材的自然、清新、
四、结语
古代的和谐思想是建立人与自然的和谐、人与人的和谐、人与自身的和谐以及人与社会的和谐，这种和谐虽然有着时代的局限，但却是中国传统文化中的重要组成部分，深深地影响了中国传统家具的设计。当然，它对中国传统家具的影响自然也不可能是几千字的论文能够叙述完整的，我们分析它对传统家具的影响，除了了解和谐思想的内涵之外，更重要的是应该从古代的和谐思想中寻找适应现代社会的价值体系，在批判中继承，然后在继承中发展，学习在其影响下中国古代传统家具享誉海外的一面，为现代家居的发展找到更多的借鉴思想。
【参考文献】
[1]梁修坦.中国传统文化构架下室内设计的符号学策略[J].合肥工业大学硕士论文，2006.3.
[2]吴江.明式家具的道、器之美及对现代产品设计的启示[J].包装工程，2006，27（5）：10-11.
