时间：2023-06-29 17:10:42
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇生态价值的含义，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
摘要：循环经济作为新的经济发展方式不仅建立在劳动价值论的荃础上，而且体现了生态价值论的荃本理念。在循环经济活动中人们以复杂劳动创造了价值，复杂劳动主要包括通过科技创新对工业工艺流程进行改造，通过系统工程协调工业布局。人们不仅在循环经济中创造了价值而且保护、节省和储存了生态价值，因为循环经济拓宽了自然资源的利用范围，提高了单位资源的产出率，降低了单位产品的资源消耗。传统工业经济发展的问题在于没有解决劳动价值和生态价值的平衡关系，对劳动价值的单一追求，意味着对生态价值的忽视，这是工业经济发展思路狭隘的致命之处。生态经济价值是循环经济富有特色的价值形态，体现了循环经济将劳动价值和生态价值兼顾和融合的特点，体现了经济发展方式的新视野即经济活动应该具有环境良好的出发点和落脚点。生态经济价值是在劳动价值与生态价值对立关系基础上实现统一关系的产物，体现了经济领域中的价值关系辩证法。
关键词：劳动价值 生态价值 生态经济价值
一、生态价值论:与劳动价值论共同构成经济价值理论体系
将经济与价值联系起来进行哲学思考，马克思做出了杰出贡献。马克思的劳动价值论揭示了经济与价值的关系真理。从历史的角度来说，马克思的价值论贡献是伟大的，主要在于劳动价值论。当考察当下人类遇到的环境与经济关系问题时，我们发现仅仅以劳动价值论来说明现时代的自然资源、劳动、经济、价值之间的关系是远远不够的。马克思的劳动价值论就当时的研究条件和应用条件，重点揭示了微观领域的劳动价值关系，对自然资源的经济价值作出了近似于忽略不计的处理。随着经济学的深人发展和人类经济生活的拓展，经济价值已经远远超出了劳动范畴。
马克思在其《资本论》(第一卷)中引用威廉·配弟的话说“劳动是财富之父，土地是财富之母”。马克思在这里承认了经济财富的全面价值来源在于人类劳动和土地等自然资源。遗憾的是马克思赋予了劳动以价值，却没有赋予土地等自然资源以价值，而仅仅是承认自然资源的使用价值。“一个物可以是使用价值而不是价值。在这个物并不是由于劳动而对人有用的情况下就是这样。例如，空气、处女地、天然草地、野生林等等”。使用价值与价值是不相容的关系。
由于自然物的使用价值是无法计量和难以比较的，而经济学基本上沿着数学化的方向发展。长期以来经济学的发展没有重视自然资源，不仅仅是因为其与人类劳动的区别，还因为其不容易量化和比较的特征。自然资源作为一个既没有价值当然也不能以数量进行比较的财富来源，在经济学发展的第一阶段被忽略了。
从历史的角度来说，作为后来者我们不能简单地否定前人的理论创造，也不能无视现实的要求。立足于现实，从逻辑上说，生态价值论是劳动价值论的补充，二者共同构成经济价值理论体系。我们仅仅从劳动创造价值的角度来谈自然资源的价值是不合适的，因为劳动价值论的学术前提与生态价值论是不同的。比如说，以前人们说自然资源是没有价值的，该结论显然是从劳动价值论出发的。自然资源没有价值，是违背常识的。中国的《现代汉语词典》等辞书都把马克思的劳动价值当作价值的第一含义，现在看来，这些解释都将价值的含义作了狭隘的理解。相反《牛津现代高级英汉双解词典》把价值的常识理解当作价值的第一含义。"value :quality of bing useful。:desir- able:有用性，重要性，价值”。从常识的角度来说，价值既包括可以数学计量的劳动价值，也应该包括不能数学计量的，如使用价值。在使用价值概念中，汉语构词是偏正结构，暗示了“使用价值也是价值”的理解。由于马克思明确划分了价值与使用价值，所以就造成了学术界对自然物价值的误解。实际上马克思谈到的价值不是“价值”，而是劳动价值，用劳动价值代替价值，有以偏概全之嫌，并且很多事情就说不通了。因为就概念来说，价值的宽泛含义显然不是劳动价值所能涵盖的。但是把马克思理解的价值表述为“劳动价值”，那么自然物的价值就容易理解了:自然物不是人类的劳动创造，没有劳动价值，但是能满足人们生活的需要，所以显然是具有价值的。既然自然物有价值，那么保护环境和节省利用自然资源就合情合理了。要不，说自然资源没有价值，那么就可以浪费自然资源了，这根本说不通。
由于概念使用和理解上的问题，我们误解了马克思，马克思的价值是指劳动价值，不是一般所指的“价值”。从逻辑上说，一般意义上的价值应该包括所有的价值形态，如使用价值、交换价值、经济价值、科学价值、审美价值、伦理价值、宗教价值，等等。这样的话，我们在劳动价值之外，就能够承认生态价值的存在了。生态价值的存在证明自然资源和环境对人类来说是有价值的。从哲学角度来说，自然资源作为客体满足人类作为主体的各种物质需要和精神需要就是自然资源的价值。自然资源和自然环境具有价值是我们保护环境的价值前提。没有对自然资源和环境价值的肯定，循环经济的保护环境初衷是不可思议的。
自然环境不仅具有价值，而且具有人类所不能创造的价值。人类凭借自己的脑力和体力，长期致力于经济财富的创造，以维持自己的生存和发展。人类创造巨额财富使得人类对自己的创富能力的认识急剧膨胀，人类获得了有史以来最积极的自信心。尽管如此，我们还是不能创造一个自然界作为自己的生存环境，人类的创作力不能代替自然界的创造作用。美国科技界启动“生物圈2号”工程，目的是再造一个人类的生态系统，可是最终失败了。“生物圈2号”工程的失败让我们懂得，目前自然界是人类不可替代的生态系统。实事求是地说，迄今为止人类所有的创造都直接或间接地体现了人类自己的欲望和要求，在很多的方面并没有考虑到自然界生态循环的规律要求，比如工业流程的孤立设计就与物质、能量的自然生态循环相违背。人类与自然不协调的经济行为破坏了人类与自然界的和谐关系及其发展。循环经济的理念告诉人们，人类应该在自然界面前谦 虚一点，人类经济行为的设计应该充分考虑自然界的规律要求，人类的创造不能取代自然界的创造。人类社会不过是整个自然界系统的一个部分，这个系统的命运不是掌握在人类手中。人类对自然界的作用不管是正面的还是负面的，都要取决于自然界的选择，这就是“浪花淘尽英雄……青山依旧在”。
自然界对人类的价值体现在真、善、美多个方面。“真”的价值体现在人类科学研究、模仿自然界智慧等方面。“美”的价值就是自然界为人类提供审美对象、影响人类审美能力和艺术创造力。“善”的价值主要体现在经济、生活、宗教等方面，其中自然界的经济价值是本文的主题之一。自然界的经济价值绝不仅限于传统经济粗放利用的自然资源价值，比如森林作为木材的价值。从可持续发展的角度来说，自然界经济价值的发挥取决于生态条件的状况。直接来自于自然界的
论文关键词：森林生态效益 补偿机制 生态补偿
一、森林生态补偿的定义
众所周知，森林具有诸多价值。森林最传统的价值，也就是为人类的生产、生活提供木材、薪材。森林内在的价值，我们应该承认自然环境（当然包括森林）是拥有一定权利的，它自身也具有其自身独立于人的存在的价值。作为在理论上探讨和思想进步上的一种指引，承认自然的内在价值和独立价值对于我们崇尚自然、保护自然、尊重自然是有很重要的意义。环境伦理学、生态哲学等学科，都在解释和证明这样的一个结论。在美国，这类代表非人类自然事物的公益诉讼已经形成了一种判例。比如其中比较有名的：格兰德河鲦鱼诉美国垦务局局长约翰·W·基斯案（美国上诉法院第十巡回法院，2003年）。森林社会价值，所谓森林的社会价值，是指森林对人类社会生存和发展的意义。人类社会的生存和发展包含着人类社会的自然生存、自然发展与社会生存、社会发展两层含义。生态价值，森林被人们誉为“地球之肺”，缘由基本上是因为森林能够吸附有害气体和二氧化碳，并释放出氧气的功能。森林对于我们而言价值之重要是不言而喻的，如何保护好森林，养护好森林就是我们要解决的问题。针对当下我国森林补偿方面法律问题的凸显，笔者以此为角度阐释一些看法。
在定义“森林生态补偿”之前，先要解释什么是“森林”。《中华人民共和国森林法》中，没有对“森林”的含义作出解释，而只是根据人们对森林的使用用途的不同，将森林分为了：防护林、用材林、经济林、薪炭林、特种用途林五个类别。究其原因，依然是没有跳出在人与自然关系上的“人类中心主义”。古希腊哲学家说过：“人是万物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度。”但是，当今的环境伦理学的发展早已渐渐抛弃了这种纯粹以人的视角去审视和衡量自然价值的理念。另一方面，对于森林的理解也不应该仅仅只是将其看作是一棵课树木的简单集合，而是应该整体的思考。首先承认森林具有独立的内在的价值，并且将森林其本身也当做是一个较为完整的生态循环系统，这个自然系统的功能不仅仅是对人类社会具有价值，同样也是对于别的生态系统有直接或者间接的维持它们之间稳定与平衡的价值。有的学者对于森林所下的定义是：“由树木和其他木本植物以及与其所生长的灌木地、湖泊及沼泽地组成的协调共生的生物社会。”笔者对这个定义比较赞同，但是这个定义还是比较狭窄。因为在森林中生活的动物、昆虫等都是森林系统的一个组成部分，并且它们的存在对于森林的稳定和能量的平衡都具有深远的意义。基于这个理解，笔者认为，应该坚持以联系和整体的观念去理解森林作为一个整体的生态系统的含义。所以，在生态补偿意义上的“森林”的含义应该是：森林是林木和其他木本植物、草本植物以及各种伴生植物、动物、昆虫等生物及其与自身所处的自然环境的综合体。
另一方面的问题是如何理解“生态补偿”，有自然科学领域和法学领域两个方面不同角度对“生态补偿”的理解。其中，生态学方面，主要是把生态系统看作是一个整体，生态补偿是在生态系统自身受到损害之后，通过自我的修复和恢复，使之回复到原来的平衡状态，也可以叫作是“自然生态补偿”。从经济学的角度来看，主要强调的是社会经济利益的最大化实现和收益与支出的总量平衡。经济学方面对于“生态补偿”也主要是持干预主义（外部性理论）和市场主义（科斯定理）来下定义。如有学者认为：“生态补偿是指通过对损害（或保护）资源环境的行为进行收费（或补偿），提高该行为的成本（或收益），从而激励损害（或保护）行为的主体减少（或增加）因其行为带来的外部不经济性（或外部经济性），达到保护资源的目的。”以上对“生态补偿”的理解来自生态学领域和经济学领域。虽然这些定义不能成为法学意义上的生态补偿的定义，但是也是可以给我们提供一些参考和借鉴的。
从法律领域来看，法律调整的是社会关系，其内容也是以为权利和义务为主体的。那么，从法律领域对“生态补偿”下定义的话，也应该从这个角度来出发。笔者认为，生态补偿应该包含至少两种“补偿”，一是，对于为了维护生态效益而放弃发展机会和为生态效益的维持和增加而不行为或行为的人的补偿；二是，对于从森林生态效益所带来的正外部性中获得利益的人对森林本身的补偿。
综上所述，我们可以得出“森林生态补偿”的定义是：补偿主体（包括国家、企业、自然人及其他组织，后文详述）对于为了维护森林生态效益而放弃发展机会、为森林生态效益的维持或增加而不行为或行为的人的补偿和对于从森林所带来的正外部性中获得利益的主体对森林本身的补偿。
二、森林生态补偿的理论依据
（一）环境保护同经济建设、社会发展相协调原则的要求
《中华人民共和国环境保护法》第4条规定:“国家制定的环境保护规划必须纳入国民经济和社会发展计划。国家采取有利于环境保护的经济技术政策和措施，使环境保护工作同经济建设和社会发展相协调。”可见，“协调原则”已经成为我国环境保护事业发展的和有关法律的一项基本原则，脱离了该原则就很可能背离了环保的目的。另一方面，1987年，世界环境与发展委员会应联合国的要求，提出了一份长达20万字的长篇报告——《我们共同的未来》。其中为世界各国的环境政策和发展战略提出了一个基本的指导原则即“可持续发展”（Sustainable Development）。这和我国提出的“协调发展”，只是文字的表述不同，其实质含义是完全一致的。
目前，我国在经济发展方面已经有了长足的进步，但是在森林生态方面的投入还是明显不足。可持续发展的原则和协调发展的原则要求环保要同经济发展协调，那么从另一个方面看，环保的发展也是不能滞后于经济发展的。在森林生态效益补偿中，我国并没有形成成体系的，统一的，完整的补偿模式。在森林生态补偿的方法和主体方面都比较窄，不利于环保与经济的协调发展。所以，在当下人民对生存环境的要求日益增高的大背景下，应该在森林生态的补偿方面下足工夫，力争与经济发展相平衡。
（二）环境正义的指引
“环境正义”是环境哲学研究中的前沿课题，发展中国家与发达国家之间的国际环境正义是其中的主要问题。环境正义是指在环境政策和规约的发展、制定和实施方面，对每个行为主体(国家、组织或个人)来说，都能得到平等地对待和富有意义地参与。在发展中国家，对于“环境正义”的侧重是人类生活、生产的可持续发展和对环境资源及其所带来的正外部性的永续利用。
环境正义中的三个基本原则：生态可持续性原则、社会及经济平等原则、对后代负责原则。其中，可持续发展的原则是统领后两个原则的。对于森林生态效益的补偿，自然也是可持续发展的题中之意。建立健全森林生态补偿制度，才可能使森林资源良性增加，克服现存弊端。
（三）“等价有偿”的要求
“等价有偿”原是民法中的一个概念，是公平原则在财产性质的民事活动中的体现，是指民事主体在实施转移财产等的民事活动中要实行等价交换，取得一项权利应当向对方履行相应的义务，不得无偿占有、剥夺他方的财产，不得非法侵害他方的利益；在造成他方损害的时候，应当等价有偿。
森林作为一个较为完整的生态循环系统，它有其自身才在的独立的、内在的价值。对于森林的正外部性在当下的时代已不应再是免费的午餐。享受了这些“生态服务”的受益人就应该承担这些所产生的费用。这些费用就可以直接的收归森林生态补偿基金，作为育林、护林、栽种新林的资金来源。这样，也能提高国民的生态意识，使每个人都感受到森林的生态保护都是每个人的责任，每个人都在负担着森林补偿的费用。
三、我国森林生态补偿制度现存问题及改革对策
（一）补偿资金来源单一，应扩大补偿主体、拓宽融资渠道
根据我国《森林法》和《中央财政森林生态效益补偿基金管理办法》的有关规定，目前我国所实行的生态补偿，资金大多数来自国家财政，再由地方财政配套负担一部分。通过财政拨款来扶持生态林的建设与维护，固然可以起到很好的促进作用，但是国家和地方财政资金也十分有限，一旦政府财政状况不好，承诺的资金就得不到保障，林业基金就很有可能被搁浅。同时，补偿需要的资金数额大，单单依靠政府则会因政府投入资金数额有限而导致补偿标准偏低或补偿不能及时兑现，达不到补偿的目的，不能反映生态效益应有的价值，损害了经营者的利益。此外，在政策的执行过程中，森林生态补偿金基本上演变成了林业部门、林场、保护站等林业职工人员工资和日常运行开支的主要资金渠道，林农最后得到的补偿金可能只是其中的小部分，这也极大地挫伤了当地群众保护森林生态环境的积极性，直接影响到森林资源保护的效果⑧。
因此，我们认为应该采取灵活多样的补偿措施，除了加大财政支付力度，还应通过其它方式扩大补偿主体，拓宽融资渠道。主要有以下几种方式：
1．加大财政支付力度。森林生态效益是一种公益效益，属于公共产品。长远来看，森林生态效益补偿问题必须通过政府行为来实现基础保障和宏观调控。然而仅仅依靠当前从财政中划拨出部分资金作为林业基金不能满足补偿的需要，应该设立“森林生态补偿税”，向受益人和产生负外部性的企业、法人、其他组织和个人征收，用以补偿生产森林生态效益所耗费的成本，维持生态产品的再生产，以实现效益最大化。
2．发行“绿色森林彩票”。需要资金资助的公益事业，特别是需要长期大量资金支持的关系全社会生产、生活环境的绿色森林，运用发行彩票筹集资金是完全必要的，并且可行的。同时，发行彩票也是一种有效的宣传手段，扩大森林保护的影响力。
3．设立受益部门补偿基金。可以由环保部门牵头建立“森林建设补偿基金”，从育林基金、征占林地费等收费中提取一部分用于建立补偿基金。也可考虑从森林公园和风景名胜区门票收入中按照一定比例提取生态补偿基金。目前我国己经开始了这方面的尝试，让受益个体不再免费享受森林生态效益，承担一定的补偿责任。
4．应用BOT融资模式筹集森林生态效益补偿资金。BOT的实质是政府将本该由财政投资、公营机构承担建设和经营的公共基础设施项目，通过授权方式特许给外商或私营机构来投资建设和经营。这样可以在减轻政府负担和扩大外资企业的自主经营权及投资建设规模基础上充分利用公司的资金、技术支持和积极性，降低建设成本，提高项目建设效率。而且利用BOT模式进行森林生态效益补偿资金项目建设，不同于完全的商业化或私有化，政府对生态效益补偿资金项目建设仍掌握战略控制权，待特许期满后，整个森林生态效益补偿资金项目将移交政府所有。
5．接受捐助。社会捐助可以为环保人士提供表达心愿的途径，也开辟了环保建设资金来源渠道。基金的来源主要是接受国际组织、外国政府、单位、个人的捐助或援助。环保NGO组织的发展也为社会捐助环保资金提供了保障。 转贴于
（二）补偿标准过低并且单一，应当建立科学的核算体系，引入市场机制
根据《中央财政森林生态效益补偿基金管理办法》第二条“森林生态效益补偿基金用于公益林的营造、抚育、保护和管理。中央财政补偿基金是森林生态效益补偿基金的重要来源，用于重点公益林的营造、抚育、保护和管理。”，不难发现，资金补偿的客体仅仅是管护费用和基本防护费用的一些刚性开支。且根据补偿基金管理办法第四条的规定“中央财政补偿基金平均标准为每年每亩5元”，即75/h㎡，这些费用只能是一种补助，很难基本达到营造和防护森林真实的成本水平，更不用说对森林的生态效益和林农的发展机会损失进行补偿。“据调查，生态林的营造需要2100元/h㎡，而管护的费用至少需要150元/(h㎡·a)。而利用生物量法计算全国平均森林碳汇的价值为320元/h㎡，是补助当前补助标准的4倍左右。”
我国现行的森林生态补偿采用一刀切的形式，没有根据实际情况确定合理的补偿标准体系和价值核算体系。例如：南方地区，其经济发展程度比北方发达，划为生态公益林后，其丧失的机会成本比北方地区要大得多，难以调动人们保护森林资源的积极性。此外，不同的树种，不同的林区所耗费的抚育成本也不同，不同地区的群众的发展机会损失也不同。这些都应当纳入补偿标准的考虑范围。
因此，我们认为确定森林生态补偿标准应该核算好森林的生态价值，将其生态效益合理量化，而不应单纯地考虑政府财政的承受能力。成本核算包括公共建设资金、劳务投入、风险投入以及为保证生态体系稳定失去商品经营机会的损失。这应当是补偿标准的底线，也是对林农利益的最低保障，若补偿低于这个标准，则是对林农利益的剥夺。对森林生态效益成本和价值的量化只能构成补偿的最低标准，补偿标准的确定还应当在此基础上由交易双方进行博弈与协商。“积极引入市场机制，通过市场的参与来弥补政府补偿管理成本高，速度效率低的弊端，并依托市场法则来规范市场行为，将生态服务功能或森林生态效益打包推入市场。因为市场补偿机制具有补偿方式灵活、管理和运行成本较低、适用范围广泛等特点，可以通过其实现森林生态效益补偿。”这样，在保证最低补偿标准基础上，实现生林生态效益的自主经营，从而更有效的落实补偿政策，促进环境保护的协调发展。
（三）补偿手段单一，应当实现多元化补偿，建立“造血型”补偿机制
当前主要是资金补偿，应该补偿方式多样化，拓展到技术，发展机会补偿等。森林作为林区农户的生活空间和场所，是林农家庭经济的主要收入来源，他们对森林具有高度的依赖性。同时，林业也是当地政府财政收入的主要来源。进行森林保护后，不但直接减少了林农的收入，而且会影响当地林业相关产业的发展，减少了林农的间接收入。所以实施森林生态补偿应该充分考虑当地群众的需求，通过优惠政策帮助其改变经济结构、经济增长方式，并积极寻求森林多效综合利用途径，实现经济、社会、生态效益的最佳结合。
建立造血型补偿机制是对现有生态补偿机制的完善和补充。造血型补偿是指政府或补偿者运用项目支持的形式，将补偿资金转化为技术项目安排到被补偿方(地区)，帮助生态保护区群众建立替代产业，或者对无污染产业的上马给以补助以发展生态经济产业。建立造血型生态补偿机制的关键是为提供生态屏障的欠发达地区构筑一个发展平台和空间，为其提供发展机会，激活其发展潜力，从而调动全社会参与生态建设的积极性，走生产发展、生活富裕和生态良好的文明发展道路。我们认为可以采用以下几种方法，探索“造血型”补偿机制：
1．可以制定相应的政策法规和保障措施，允许源头保护区和生态脆弱区招商引资和异地发展，调整经济产业结构，促进经济发展，并以发展所取得的利税返回，支持这些地区的生态保护和建设工作。
2．通过技术援助，虽然不直接投入资金，通过技术的提高，从而提高当地居民的谋生手段达到改善生活的目的。技术援助可以包括技术支持和农经教育，增强林农致富的本领。
3．基础设施援助，为这些地区填补基础设施，丰富其业余生活，提高偶啊生活质量，激励其保护森林生太效益。
这将有利于调动生态保护重点地区发展经济的积极性，增加财政收入，形成生态保护和建设投入自我积累、自我发展的“造血”机制；通过发展促进保护，依赖保护促进发展，实现经济发展和生态保护的“双赢”。
（四）法规制度相对滞后，应加快立法进程
从词源上看,古今中外对“闲暇”有不同的解释。《辞海》中是指空闲、时、悠闲自得貌。在西方,“学校”一词源于希腊语Skholk,其意即闲暇和教育活动。英语中“闲暇”一词leisure,源于古法语leisir,是指人们摆脱劳动后的自由时间和活动,该法语又源于拉丁语licere,意指“被允许”或“自由”。
古希腊的柏拉图把闲暇分为四层含义:空闲;从活动中获得自由;一种自我控制的自由状态;休闲的状态。一般说来,闲暇包含三个层面的含义:时间空闲、活动自由、精神悠闲的存在方式。通常,社会学家把闲暇作为时间概念,个人时间分为个人必需时间、工作时间和闲暇三部分。个人必需时间通常包括:睡眠、用餐、卫生、健康等时间。闲暇是除了工作时间和个人必需时间之外的个人自由的可支配的时间。
本文中闲暇有三个含义:一是时间层面的,指闲暇的自由的时间;二是活动层面的,指闲暇的实践活动;三是精神层面的,指随心所欲不逾矩的自由的心理状态。闲暇有三个特征:第一,闲暇是一种精神态度,是人所保持的平和与宁静的心理状态;第二,闲暇是一种为了使自己沉浸在自己所从事的活动中的机会和能力;第三,闲暇是一种自由自在的存在方式,这种方式是在社会规范内的自由。从时间上说,自由时间、可以支配的时间本身就是财富;从活动上说,闲暇活动具有相对性或结构性,也就是一定程度上的不公平性;从精神层面说,闲暇是人存在的意义和价值的体现。
不管是从时间层面、活动层面还是精神层面来看闲暇,闲暇之所以为闲暇的根据就是自由。从时间层面看,闲暇是除了满足生理需求和工作以外,个人可以支配的自由的时间,自由的时间才使得个体得到充分的自由的发展。从活动层面说,闲暇是在自由时间内,由个人自主选择从事的活动,自由是闲暇活动的必需条件。从精神层面说,闲暇是一种自由的心理状态,是一种自由的存在方式。所以,闲暇的本质是自由。
但是,自由是有限度的,个体生活在社会中,个体是社会中的个体,个体在不断追求自己福祉的过程中,不能侵害他人的利益。为此,社会建立起一套制度体系,来保护生活在其中的大多数人的利益不受侵害。任何个体侵害了他人的利益,社会都有权利制裁。这并不是说要限制个体自由,而是说在不对他人造成有害的影响的前提下,个体可以充分发挥自己的专长。如果个体的发展对他人的发展造成了潜在的危害或者现实的危害,但没有触犯法律,那么冒犯者应该被正当的惩罚和受到道德上的谴责。因此,闲暇的本质是有限度的自由。
二、闲暇自生命诞生之日
就与道德教育相识
劳动创造了人,但是并不完整。史前人类在满足生存需要的时候,同时也在游戏、玩耍。托马斯•古德尔认为,游戏是文化的基础,并必然先于文化而存在。事实上,游戏先于人类而存在。这说明,在人类的历史发展中,游戏比文明更古老。如果说劳动满足了人类生存需要的话,那游戏就是群体内部建立亲密关系的粘合剂。游戏与劳动一样,对古人类同样不可缺少,因此,与其说劳动创造了人类,还不如说游戏闲暇与劳动共同创造了人类。
游戏还孕育了人类文化。这不是说文化从游戏中产生,而是说在文化的最早阶段里蕴含着游戏的特质。道德同样蕴含着游戏闲暇的特质。在中国传统文化中,道德一般有两个解释维度,一个是外在的,一个是内在的。所谓“道者,认知所共由;德者,人之所自得也”。前者体现的是道德的外部规定性,是指个人在社会中生存所遵守的各种规约;后者体现的是道德的内部规定性,是指个体道德内化的内在规定性。
闲暇是为了生命的存在而存在的,因此要站在生命的高度理解闲暇。生命生长的过程是艰难的,面临着各种各样的挑战,在这一过程中,为了生命的延续,就要为自己创造一个坚硬的保护壳,这就不可避免地把生命的真实掩藏起来了。而闲暇是生命在物质环境和文化环境的压力下释放出来的一种相对自由的生活状态,是在内心自由的驱动下的行动方式,它使个体能够本能地选择自己喜欢的生命存在方式。
闲暇使得生命的真实不再遮掩,真正彰显了生命的本色。首先,在闲暇状态下,开放的生命卸妆了,不再戴着面具生存,在一定程度上回归了生命的本真。我们可以做真正的自己,倾听内心深处的呼唤,感受自己真实的存在。其次,闲暇的生命是与自己协调一致的生命。只有在闲暇时,生命中真实的自己才真正展现,生命才返璞归真。但是,闲暇不同于懒惰与工作狂。懒惰是不想做自己,放纵自己,放弃自己的尊严与责任。而工作狂是另一种意义上的懒惰:不愿意反思自己,以工作为由来逃避自己真实的想法,逃避现实。最后,生命的有限性阻碍了生命的无限发展,而闲暇则是摆脱了人自身的目的性,超越了人的内在限度。因此,“闲暇的能力和沉浸在存在之中默想的天赋以及在庆典中提升自己的精神能力一样,能够超越工作世界的束缚,进而触及超人的、赋予生命的力量”[1]。
道德自人类诞生之日起,就以一种隐性的、尚未规范化、制度化的形式存在。闲暇是生命的内在需要,而道德是生命得以升华的催化剂。道德提升了人内在的修养与情操,是人之所以为人、人与动物的内在差别的标志。从某种意义上讲,生命的提升需要道德,而生命的进化发展同样需要闲暇来捍卫生命的真实。因此,闲暇与道德在生命的内在需要上真正相识。
三、闲暇教育在生态意义上
与道德教育相逢
21世纪是个日新月异的时代,也是一个危机四伏的时代。生态问题日益严重,需要人类改善自己的行为,提升生态道德。“生态道德不仅是指个人在自然界中生存所应遵守的生态规律及由此制定的生态规范的总和,更指个人根据自然的承受能力,以最优的方式解决人类与自然关系方面的生态情感和生态自觉性。”[2]而生态道德教育就是要通过传授生态知识、生态规律和相应的生态规范,提高受教育者的生态道德觉悟和生态水平,培养出既能协调处理人与人之间的关系,又能协调处理人与自然的关系的理性生态人。
这种理性生态人是生态道德的践行者,范围涵盖了个人、企业、政府和各种社团组织。这种理性生态人既是理性的也是生态的。理性是指生态理性――不仅要实现对有限的生态事实和问题的正确认识,而且能够把握生态事实和问题背后的规律,以此来摆脱表层的生态现象的迷惑。生态是指理性生态――符合生态系统的基本规律,能挖掘生态现象背后的本质,而不是任凭表面的生态现象摆布。
生态道德教育培养目标――理性生态人要秉持“敬畏生命”的思想信念。面对大自然中的一切生命,理性生态人不仅仅要怀有尊重生命的情感,还要怀有几分敬意,培养一种对生命负责的理念和关爱一切生命的精神。敬畏生命承诺的是一种无限的责任和义务,充分发挥理性生态人的内在同情心,对生命保持高度敏感的感受性,敬畏所有的生命,避免随意地、粗心大意地、麻木不仁地直接或间接伤害和毁灭其他生命。这样,人与自然的关系提升为一种有教养的精神关系,赋予自己内在的道德约束,过上真正意义上的生态道德生活。
闲暇教育同样需要生态化。生态闲暇教育是指通过传授闲暇知识、相关闲暇技能,培养受教育者在遵循自然生态规律的前提下合理支配自由时间,达到自由自在的存在方式的精神境界。只有这样,闲暇才能够成为真正的闲暇,不损害他人的自由的闲暇。闲暇与道德教育在生态理念上达到了和谐统一。
四、闲暇教育在本质上与道德教育契合
从共性论的角度来看,现代德育实践的本质是一种以追求人生的价值、意义为内容的精神性实践活动。现代社会提倡民主、释放个性,德育为弘扬人生价值,探究人生意义,为人的全面发展提供了阵地。而闲暇道德也是为了探求人生的意义和价值而进行的实践活动。
从属性论的角度来看,现代德育的本质体现在它对学生价值观的建构上。道德教育可以帮助学生提升道德情操,形成有意义、有价值的道德生活,形成处理道德问题的基本标准,从而超越现实平庸的生活的制约,实现人生的意义和价值。也正是如此,德育的手段不是思维改造、情感感化、行为规范,而是重塑价值观。现代德育的本质是引导学生价值观的建构和道德理想的形成。
从特殊矛盾论的角度来看,教师与学生的矛盾、学生的现实道德生活与理想道德生活的矛盾是德育过程的特殊矛盾。前一矛盾决定了学生道德生活的建构与价值观的形成不能离开德育工作者的价值引导,而后一矛盾决定了德育工作者对学生价值观的引导要立足于学生自主建构价值观的主观能动性上。道德是个体选择的结果。道德教育要充分尊重学生的主动性、主体性,让学生自己选择。现代道德教育的本质是德育活动的教育性与学生道德的发展性之间的矛盾,同时考虑学生道德的最近发展区。闲暇道德教育的矛盾依然是教师的教育性和学生的发展性之间的矛盾。
总之,现代德育的本质在于它是一种建构人生意义的精神实践活动,是一项教师与学生共同建构学生价值观的活动,是以教师的教育性与学生的发展性为主要矛盾的。而闲暇的本质是自由,有限度的自由,是学生在可自由选择的活动中学会有意义地利用时间,达到人生的自由自在的一种精神境界。闲暇教育的本质就是让学生在自由的实践中探求人生的价值,是以教师的教育性和学生的发展性为特殊矛盾,在师生的共同努力下重塑学生的道德价值观的活动。闲暇教育在本质上与道德教育达到了契合。
参考文献:
[1] 约瑟夫•皮玻.闲暇文化的基础[M]. 刘森尧,译.北京:新星出版社,2005:4.
【论文摘要】循环经济作为新的经济发展方式不仅建立在劳动价值论的荃础上，而且体现了生态价值论的荃本理念。在循环经济活动中人们以复杂劳动创造了价值，复杂劳动主要包括通过科技创新对工业工艺流程进行改造，通过系统工程协调工业布局。人们不仅在循环经济中创造了价值而且保护、节省和储存了生态价值，因为循环经济拓宽了自然资源的利用范围，提高了单位资源的产出率，降低了单位产品的资源消耗。传统工业经济发展的问题在于没有解决劳动价值和生态价值的平衡关系，对劳动价值的单一追求，意味着对生态价值的忽视，这是工业经济发展思路狭隘的致命之处。生态经济价值是循环经济富有特色的价值形态，体现了循环经济将劳动价值和生态价值兼顾和融合的特点，体现了经济发展方式的新视野即经济活动应该具有环境良好的出发点和落脚点。生态经济价值是在劳动价值与生态价值对立关系基础上实现统一关系的产物，体现了经济领域中的价值关系辩证法。
一、生态价值论:与劳动价值论共同构成经济价值理论体系
将经济与价值联系起来进行哲学思考，马克思做出了杰出贡献。马克思的劳动价值论揭示了经济与价值的关系真理。从历史的角度来说，马克思的价值论贡献是伟大的，主要在于劳动价值论。当考察当下人类遇到的环境与经济关系问题时，我们发现仅仅以劳动价值论来说明现时代的自然资源、劳动、经济、价值之间的关系是远远不够的。马克思的劳动价值论就当时的研究条件和应用条件，重点揭示了微观领域的劳动价值关系，对自然资源的经济价值作出了近似于忽略不计的处理。随着经济学的深人发展和人类经济生活的拓展，经济价值已经远远超出了劳动范畴。
马克思在其《资本论》(第一卷)中引用威廉·配弟的话说“劳动是财富之父，土地是财富之母”。马克思在这里承认了经济财富的全面价值来源在于人类劳动和土地等自然资源。遗憾的是马克思赋予了劳动以价值，却没有赋予土地等自然资源以价值，而仅仅是承认自然资源的使用价值。“一个物可以是使用价值而不是价值。在这个物并不是由于劳动而对人有用的情况下就是这样。例如，空气、处女地、天然草地、野生林等等”。使用价值与价值是不相容的关系。
由于自然物的使用价值是无法计量和难以比较的，而经济学基本上沿着数学化的方向发展。长期以来经济学的发展没有重视自然资源，不仅仅是因为其与人类劳动的区别，还因为其不容易量化和比较的特征。自然资源作为一个既没有价值当然也不能以数量进行比较的财富来源，在经济学发展的第一阶段被忽略了。
从历史的角度来说，作为后来者我们不能简单地否定前人的理论创造，也不能无视现实的要求。立足于现实，从逻辑上说，生态价值论是劳动价值论的补充，二者共同构成经济价值理论体系。我们仅仅从劳动创造价值的角度来谈自然资源的价值是不合适的，因为劳动价值论的学术前提与生态价值论是不同的。比如说，以前人们说自然资源是没有价值的，该结论显然是从劳动价值论出发的。自然资源没有价值，是违背常识的。中国的《现代汉语词典》等辞书都把马克思的劳动价值当作价值的第一含义，现在看来，这些解释都将价值的含义作了狭隘的理解。相反《牛津现代高级英汉双解词典》把价值的常识理解当作价值的第一含义。"value:qualityofbinguseful。:desir-able:有用性，重要性，价值”。从常识的角度来说，价值既包括可以数学计量的劳动价值，也应该包括不能数学计量的，如使用价值。在使用价值概念中，汉语构词是偏正结构，暗示了“使用价值也是价值”的理解。由于马克思明确划分了价值与使用价值，所以就造成了学术界对自然物价值的误解。实际上马克思谈到的价值不是“价值”，而是劳动价值，用劳动价值代替价值，有以偏概全之嫌，并且很多事情就说不通了。因为就概念来说，价值的宽泛含义显然不是劳动价值所能涵盖的。但是把马克思理解的价值表述为“劳动价值”，那么自然物的价值就容易理解了:自然物不是人类的劳动创造，没有劳动价值，但是能满足人们生活的需要，所以显然是具有价值的。既然自然物有价值，那么保护环境和节省利用自然资源就合情合理了。要不，说自然资源没有价值，那么就可以浪费自然资源了，这根本说不通。
由于概念使用和理解上的问题，我们误解了马克思，马克思的价值是指劳动价值，不是一般所指的“价值”。从逻辑上说，一般意义上的价值应该包括所有的价值形态，如使用价值、交换价值、经济价值、科学价值、审美价值、伦理价值、宗教价值，等等。这样的话，我们在劳动价值之外，就能够承认生态价值的存在了。生态价值的存在证明自然资源和环境对人类来说是有价值的。从哲学角度来说，自然资源作为客体满足人类作为主体的各种物质需要和精神需要就是自然资源的价值。自然资源和自然环境具有价值是我们保护环境的价值前提。没有对自然资源和环境价值的肯定，循环经济的保护环境初衷是不可思议的。
自然环境不仅具有价值，而且具有人类所不能创造的价值。人类凭借自己的脑力和体力，长期致力于经济财富的创造，以维持自己的生存和发展。人类创造巨额财富使得人类对自己的创富能力的认识急剧膨胀，人类获得了有史以来最积极的自信心。尽管如此，我们还是不能创造一个自然界作为自己的生存环境，人类的创作力不能代替自然界的创造作用。美国科技界启动“生物圈2号”工程，目的是再造一个人类的生态系统，可是最终失败了。“生物圈2号”工程的失败让我们懂得，目前自然界是人类不可替代的生态系统。实事求是地说，迄今为止人类所有的创造都直接或间接地体现了人类自己的欲望和要求，在很多的方面并没有考虑到自然界生态循环的规律要求，比如工业流程的孤立设计就与物质、能量的自然生态循环相违背。人类与自然不协调的经济行为破坏了人类与自然界的和谐关系及其发展。循环经济的理念告诉人们，人类应该在自然界面前谦虚一点，人类经济行为的设计应该充分考虑自然界的规律要求，人类的创造不能取代自然界的创造。人类社会不过是整个自然界系统的一个部分，这个系统的命运不是掌握在人类手中。人类对自然界的作用不管是正面的还是负面的，都要取决于自然界的选择，这就是“浪花淘尽英雄……青山依旧在”。
自然界对人类的价值体现在真、善、美多个方面。“真”的价值体现在人类科学研究、模仿自然界智慧等方面。“美”的价值就是自然界为人类提供审美对象、影响人类审美能力和艺术创造力。“善”的价值主要体现在经济、生活、宗教等方面，其中自然界的经济价值是本文的主题之一。自然界的经济价值绝不仅限于传统经济粗放利用的自然资源价值，比如森林作为木材的价值。从可持续发展的角度来说，自然界经济价值的发挥取决于生态条件的状况。直接来自于自然界的经济资源同时也是生态资源，同一资源综合地发挥着生态价值和经济价值。由于生态价值的作用，自然资源的经济价值得到了可持续的发展。
自然界对人类的价值不仅体现为自然界对当代人类的价值作用，也包括自然界对人类后代的价值作用。人类后代的命运寄托于现有的自然资源能否有效的保护，也就是说自然资源的生态功能得到有效的发挥，才能保证人类后代充分利用自然资源的其他价值。生态价值是自然资源的基础价值，自然资源的经济价值是以生态价值为基础的，生态价值的缺失将大大降低自然资源的经济价值。耕地的沙化就大大降低了粮食的产量和质量。人类的发展不仅是自身种的延续，还要有可持续发展的自然生态条件。人类的可持续发展必然建立在自然资源的可持续存在上，而自然资源的可持续存在有利于自然资源生态价值的发挥。
广义而言，生态价值不仅包括自然界对人类的生态价值，还包括人类对自然界的生态价值。自然界为人类生存发展提供了良好的生态环境，具有对人类正面的价值作用。人类的思想和行为直接或间接地对自然界—人类的生态环境具有重要影响，所以人类对自然界具有价值关系，人类保护环境、发展循环经济都体现了对自然界的良好价值。
二、循环经济:创造价值
既然生态价值论与劳动价值论共同构成经济价值理论体系，那么自然界创造的生态价值以及人类创造的劳动价值就是经济价值体系的主要构成部分，也就是说经济系统所涉及的价值类型至少包括生态价值和劳动价值。新古典经济学认为生产要素主要是三类:自然资源、资本和劳动。当然与此相应地就产生了三大价值:自然资源和环境价值、资本价值以及劳动力价值。从终极源头来说，资本价值来源于劳动创造价值。也就是说，经济活动中主要包括两类价值即劳动价值和生态价值。循环经济作为一种新型的经济运作模式，相对于传统经济模式在价值创造方面，必然具有更大的优势。那么循环经济是如何创造价值的呢?循环经济作为人类的行为选择，它创造的价值必然是人类劳动创造的价值，而不是自然界创造的价值。自然界创造的价值集中于人类经济活动开始之前。经济活动开始之后，主要是人类劳动创造价值，无论这种劳动是简单劳动还是复杂劳动。相比较而言，循环经济要比传统经济更能提高自然资源的利用率，创造更大的社会价值。循环经济创造价值的主要手段是科技进步和策略智慧。由于科技含量的提高，’循环经济创造的价值主要是由人类的复杂劳动带来的。
循环经济中的人类复杂劳动是立足于提高自然资源利用率和减少污染物排放等生态目的的劳动。具体来说，包括各经济环节的技术改造、工业流程重组、产业衔接整合以及宏观经济政策的调整。循环经济关注的重点不再是经济环节的微观部分，而是经济运行的宏观系统以及系统之间的联系和协调。为了发展循环经济，我们要改造工业流程，对工业环节进行技术改造，最终要实现经济系统与自然界生态系统的良性对接。
循环经济创造价值，“创造”一词在这里的意思决不仅仅是源头性的产生，还包括价值的储存和转移。在循环经济中，人们的劳动创造经济价值。人类节省资源和减少污染排放的行为也是劳动，创造的是生态价值。人类的循环经济行为阻碍了自‘然环境的恶化，对自然环境是有益的，这反过来又有利于人类的可持续生存和发展，具有生态价值。当然循环经济创造的价值主要还是经济价值。自然界创造的生态价值在循环经济中被节省、储存和循环，体现在不同层次的生产成品上。人类减少污染排放而产生环境价值，降低了经济发展的社会成本和环境成本。相对于传统经济粗放利用自然资源价值的方式，循环经济变相地创造了生态价值。在经济总量不变的情况下，提高了自然资源利用率，就会延长自然资源的存续和保护环境，所以说发展循环经济具有显著的生态价值。
具体来说，循环经济创造价值主要体现在以下几个方面。(1)原材料、能源开发环节。在该环节，循环经济由于置人了保护环境的理念，提高了自然资源的回采率，避免了不必要的资源浪费，同时重视开发可再生能源，而避免了由于大规模开发不可再生资源而威胁人类经济的可持续发展。把可再生资源和不可再生资源进行区别和采取不同策略，就是基于循环观念的引人和理解。实际上不可再生资源就是资源循环生成极其缓慢的资源;可再生资源就是循环生成比较快的资源，如风、太阳能等。循环生成缓慢的资源作为自然环境的一部分，具有维持环境稳定和完整的生态作用，其开采和使用应该降低，否则生态环境将面临较大威胁，人类将难以适应环境的巨大变化。相反，循环生成快的资源具有无限的可利用量，并且大规模利用不影响环境的美丽、完整和稳定，没有明显的生态负面作用，并且充分利用了不断循环产生的大量资源和能源，为大规模的经济发展提供了充足的物质条件。(2)工业“三废”的回收利用环节。适度延长工业流程，整合工业布局，对工业“三废”进行再加工和深加工，既提高了单位资源的产品产出率，又减少了污染排放，对生态环境具有增益作用。比如糖厂的甘蔗渣和甜菜渣可以用来造纸，造纸排放的废水可以用作水泥制造。(3)消费品报废后回收再利用环节。随着经济发展，报废的消费品数量日益增大，其占有的可利用资源相当可观，为了保护自然环境，加强对报废消费品中可利用资源的回收利用，具有重要的生态价值。比如报废的家用电器，其中有很多零部件具有回收利用的价值，另外像汞等有毒的物质会因为不回收而污染环境。
总之，循环经济是将经济过程的循环与生态系统的循环融合起来，协调经济循环与生态循环，减少两个循环之间的冲突，实现经济发展和环境保护“双赢”目标。
三、生态经济价值:循环经济的价值选择
循环经济是一种与生态环境相协调的经济发展模式。循环经济诞生的背景是以牺牲环境为代价的传统工业经济，从传统工业经济到循环经济经历了一个辩证的发展过程。传统工业经济以“大规模消耗自然资源、造成大规模环境污染”为主要特征，该经济模式具有显著的生态和社会负面效应，从而引发了人类对可持续发展的担心。为了确保人类的经济前景，循环经济模式应运而生。循环经济从微观上说，起步于工业流程的生态设计.如清洁生产，还有垃圾等工业排放物的再利用，但是由于经济属于宏观范畴，其涉及范围远远超过工业工程，在单一的工业工程之外，循环经济发展了不同的工业工程之间的复合设计、不同企业之间的工业工程循环设计，以及不同产业之间的循环设计，最后是经济活动与资源环境之间的复合设计和循环运作。这个从微观到宏观的过程反映了循环经济由循环工艺到循环经济的发展历史。
循环经济模式与传统经济模式区别的关键在于不同的经济价值观，即在经济活动的价值追求中体现了不同的经济目的。传统经济模式的目的是在不断降低成本的基础上生产和销售更多的商品，获取利润，积累财富。由于人们对成本的理解是狭隘的，没有考虑环境成本，所以这样建立起来的经济模式利用了甚至是浪费了大量的自然资源，破坏和污染了自然环境，总之是牺牲了人类赖以生存的资源和环境。循环经济在传统工业经济的基础上兼顾了生态环境的规律要求，体现了对自然资源的保护和节约利用，同时减少了排放物，有利于环境净化和可持续发展。
在经济价值观上，循环经济与传统工业经济的差别是明显的。传统工业经济只追求经济价值，没有考虑生态价值等其他价值的意义。循环经济不仅体现了经济价值，而且体现了生态价值，这种对多种价值的兼顾使得我们发掘出这样一种价值，即生态经济价值。所谓生态经济价值就是生态价值与经济价值融合的价值形式，是生态价值与经济价值共生、兼顾的产物。循环经济的发展意味着原有经济模式的调整，意味着过高的经济增长会出现减缓甚至是负增长，所以发展循环经济就是暂时牺牲部分经济价值，保护和发挥更大的生态环境价值。这是对过去片面强调经济价值的一种纠偏，纠偏的目的在于实现经济价值与生态价值在经济活动中的相对平衡。我们知道健康的必然是相对平衡的，相对平衡的经济活动、价值结构有利于经济长期健康地发展即可持续发展。
传统工业经济单一地体现了经济价值，循环经济不仅体现了经济价值，而且补充体现了生态价值，这是对传统经济的价值结构的有效调整。由此可提出如下问题:有没有一种经济模式单一地体现生态价值，而没有经济价值?在比较传统经济与循环经济的背景下提出这个问题是合乎逻辑的，但是从事实的角度来说没有意义。因为经济价值是所有经济活动的核心价值，取消了经济价值，也就无所谓经济活动、经济发展和经济模式了。
人类现在的经济活动之所以要兼顾生态价值和经济价值，是因为经济活动是一个系统，相比较生态系统来说，它只是一个微观的系统，该系统的健康运行要受到其环境的严重制约。经济活动的环境就是包括社会环境和生态环境在内的宏观系统。有人说，经济学家把生态环境当作经济活动的一个微观系统来研究，而生态学家则把经济活动当作生态系统的一个微观部分来研究。这话说的是对的，学科研究的视角差异必然造成世界理解的差异。简单比较生态系统和经济系统谁比谁更宏观，没有太大的意义。生态系统与经济系统的关系本来就不是宏观与微观的关系，不是一个谁包含谁的关系。生态系统与经济系统是一个交叉关系结构，两个系统有一个巨大的重合部分。如果说这两个系统没有重合的部分分别体现了生态价值和经济价值，那么这个重合的部分就体现了生态经济价值。只有这一部分才最有价值，真正体现了这两个系统关系发展的前景，体现了人类对经济发展的期望。
人类是环境的产物，也是环境的改造者。人类的生存与发展都必须以自然生态环境为基础，然而，迄今人类所取得的发展在一定程度上都是以牺牲自然生态环境为代价的。由于人类活动或自然原因，人类赖以生存的自然生态环境受到严重的破坏，由此产生了困扰人类的生态环境问题，并且在当代愈演愈烈。基于解决生态环境问题的考虑，作为中国传统文化的“天人合一”思想逐渐受到重视。“天人合一”思想中包含着对人与自然关系的反思，这种反思对于正确认识人与自然的关系，解决生态环境问题十分有益。“天人合一”是中国传统哲学的一个重要命题。中国历代学者都致力于“究天人之际”。司马迁在写《史记》时说：“欲以穷天人之际，通古今之变，成一家之言。”邵雍也曾说：“学不际天人，不足以为之学”。因对“天”的含义的多种理解，不同的思想家对“天人合一”的含义也就有了不同的阐释。主宰之天与人的合一、命运之天与人的合一、义理之天与人的合一、人格之天与人的合一、自然之天与人的合一。本文主要从自然之天与人的合一即人与自然的和谐统一角度阐释“天人合一”思想。“天人合一”思想中蕴含的整体意识、和谐精神、平等价值观和生态理念为我们解决当代生态环境问题提供了参考。
一、“天人合一”蕴含的整体意识对当代生态环境问题的启示
“天人合一”思想蕴涵着整体意识，主要表现在其肯定人是自然界的重要组成部分，把人与自然看成有机统一的整体。《周易》说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼仪有所错。”老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”人类和万物一样，是天地的产物，人类社会是自然发展的结果，人是自然界的一部分。然而，中国古代哲人虽然认为人是自然界的一部分，但人并不混同于一般的自然物，人是“万物之灵”。荀子说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”既然贵为“万物之灵”，因而其在天地万物的生养过程中就担负重要的责任。“天人合一”的整体意识启发我们应该把世界看作是有机统一的、普遍联系的组织系统。当代生态环境问题的解决首当其冲的是要树立自然与人类整体统一的意识。这是因为：首先，把人与自然看成有机统一的整体是符合马克思辩证法的正确认识，是一种普遍联系的世界观和方法论。其次，人类是自然界发展到一定阶段上的产物，人的生存与发展也必须以自然环境为载体。自然遭受破坏，人类的生存与发展将是无源之水。人与自然密不可分，共同构成一个有机统一的世界。再次，人类的历史经验表明，那种将人与自然对立起来，无限征服自然、滥用自然的做法已经行不通了。例如，上个世纪九十年代，对内蒙古阿拉善荒漠草原地区环境的调研表明：由于对水、草不合理的开发利用，阿拉善地区生态环境急剧恶化，草场退化、土地沙漠化等问题严重，大片植被消失，严重制约了当地农牧业生产和农村经济的健康发展。此外，人是“万物之灵”，因而人应该担负起“赞天地之化育”的责任。即是说，在保护生态环境过程中，人具有无可推卸的责任。
二、“天人合一”蕴含的和谐精神对生态环境问题的启示
“天人合一”的和谐精神表现在其反对将人类和自然对立起来上，主张人与自然的和谐。这种人与自然的和谐包括三个方面。一是自然本身之和谐。《周易•乾卦》：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”意思是说，在天道法则的变化中，事物各以其本性，生育万物，赋予生命，事物以整体的法则存在，保持自然的和谐，才能使万物各得其所，各得其宜。二是人与自然之和谐。如董仲舒说：“天地人，万物之本也，天生之，地养之，人成之。”三是人与人之和谐。孔子说：“君子和而不同，小人同而不和。”孟子也说：“天时不如地利，地利不如人和。”只有以“和为贵”，才能使人类生活圆满，才能使天地万物生生不息。由此可见，“天人合一”之和谐精神不仅强调自然系统内部之和谐，而且更进一步揭示出了人与自然，人与人之和谐的重要性。只有实现了三者共同的和谐统一，才能真正做到“与天地相参”。“天人合一”的和谐精神启发我们应该关注自然本身、人与自然，人与人之间的和谐统一。首先，解决当代的生态环境问题，就要维持自然本身的和谐。自然界本身是有机运行着的统一体，春夏秋冬的更迭、各种生物的产生与消亡等都是自然界的运行规律，我们应该遵守这些自然规律，维持自然本身的和谐。维护自然本身的和谐是解决生态环境的基础，破坏自然的和谐将给人类带来灾难。上个世纪九十年代末，澳大利亚为了解决甲虫之害而引进了一种青蛙，然而这种青蛙吞食垃圾，排泄的毒液不仅伤人，而且还会使牲畜毙命。更为可怕的是，这种青蛙繁殖能力超强，目前尚无法找到它们的天敌。朋友变成了敌人，澳大利亚的“蛙害”引人深思。其次，解决当代的生态环境问题，要以实现人与自然的和谐为发展目标。实现人与自然的和谐就是要既关心人类，又关注自然，实现人与自然的携手，生物与非生物的共进。再次，要以人与人之间的和谐为保障。环境问题的解决离不开人的作用，人们之间的不和谐将破坏生态环境。战争是人与人之间冲突的最突出表现。人们为了掠夺资源而进行战争，战争又大规模地消耗稀缺的资源，破坏人们赖以生存的环境，直至消灭人类的生命。海湾战争对周围生态环境的破坏将持续100年。因此，为了保护自然生态环境，我们首先要做到人与人之间的和谐。
三、“天人合一”蕴含的平等价值观对当代生态环境问题的启示
“天人合一”思想包含人与自然平等的价值观，这种平等价值观首先表现为对自然价值的重视。自然的价值绝不仅仅意味着它能满足人的物欲需求，自然本身也具有价值。自然有“厚生”价值、道德价值及审美价值等。“厚生”价值是指自然作为人的生存环境，为人类提供丰富的物质生活资料以满足其生存发展的需要，即《易传》所谓的“天地之大德曰生”。道德价值是将自然景物与人的精神、道德联系起来，以自然景物来比喻、象征人的道德，促进人的道德修养，提高人的精神境界。这种思想贯穿于中国文化之中。例如陶潜之“菊”、柳宗元之“山水论”等都是以物之精神来启示世人。审美价值即是以自然为对象，充分挖掘自然内在的审美价值。但是，当代人往往只看到自然的经济价值，而忽视了其生命支撑价值、遗传多样性价值、物种异质性价值、生态多样性价值、经济价值、科学价值、消遣价值、审美价值、宗教象征价值、历史文化价值及性格塑造价值等。“天人合一”的平等价值观还表现为它蕴涵着人与自然具有平等关系的思想。庄子曾说：“天地与我并生，万物与我为一。”这句话包含的正是这样两层价值关系：天地与我并“生”，生态系统与人类的平等价值关系；万物与我为“一”。只有重视这些平等价值关系才有可能达到真正的和谐。当然，在中国传统思想里，人与自然的平等并不是绝对的平等，而是应该有先有后、有厚有薄的，人在这种平等关系中居于主要地位。对此，王阳明做过独特论述，他认为，在利益分配发生矛盾时，家庭血亲处于中心的、优先的地位，先爱至亲、家庭，再爱路人，最后是禽兽、草木。这就启发我们，要坚持人与自然的平等原则，不仅承认人的生存和发展权利，也要承认自然的生存和发展权利，以“人—自然”共同体的共同发展为出发点和归宿。人与自然平等观的建立，需要人类的更大勇气和自觉性。因为在人的巨大的创造力面前，自然是被动的，要维护人与自然的平等权利，说到底还是要依靠人类来实现。人作为高智慧的生物比其他自然物站得更高、看得更远，有主动性、创造性。因而，在人与自然关系中，人是主动积极的一方，人与自然的平等最终还是要人来维护。
四、“天人合一”蕴含的生态意识对当代生态环境问题的启示
“天人合一”的生态意识首先表现在其尊重客观规律，顺应自然发展上。自然界有普遍规律，人也要服从这一普遍规律。孔子曾说：“天何言哉，四时行焉”，讲的就是自然规律。荀子说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”这段话也说明了自然现象的发展是有规律的，是不以人的意志为转移的，而社会现象则是人们有意识活动的结果，二者不能混为一谈。由此可见，“天人合一”思想不仅肯定了大自然的客观性、独立性和实在性，而且深刻地洞悉到客观存在着的万物之间存在着内在的、必然的本质联系。古代人认识到的自然规律主要有：“以时禁发”的顺时思想，“和而不同”的生物多样性原则等。重视“以时禁发”的顺时思想是古人尊重自然规律的重要表现之一。顺时思想在农业生产方面表现尤为突出。“凡农之道，候之为宝；种禾不时，不夭必镰。”就是说的农事活动必须在规定的时节完成，若此，则为“得时”，“顺时”，就会有好的收成；反之，就是“失时”、“违时”，那么就不会有好的收成。《礼记•月令》中就详细论述了“以时禁发”的原则。如孟春之月要“禁止伐木。毋覆巢，毋杀孩虫、胎、夭、飞鸟，毋麝，毋卵。”值得一提的是，这种“时禁”思想还用古代法律法规加以保护，如管仲就主张用立法和严格的执法来保护生物资源，他说：“山林虽近，草木虽美，宫室必有度，禁发必有时。”“苟山之见荣者，谨封而为禁。有动封山者罪死而不赦。有犯令者，左足入，左足断；右足入，右足断。”坚持“和而不同”的生物多样性原则是古人尊重自然规律的另一突出表现。《国语•郑语》中说：“夫和实生物，同则不继。以他凭他谓之和，故能丰长而物生之。若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂以成百物。”这里的“和”就是承认地球上生物的多样性，并且各种生物之间相互依赖相互制约，以达到自然生态保持动态平衡和稳定，各种生物得以在不断变化的环境中生存和发展。它启发我们，解决当代生态环境问题，需要尊重自然规律、顺应自然。按照自然界的规律，生命可以繁衍下去，而不按自然界的规律，生命则迟早将灭亡。人应该根据自然的本性，根据自然提供的条件，合理利用自然。不能为了自己的利益，任意地干预和操纵自然。人类只有尊重自然、顺应自然，才能有作为，甚至是大有作为。“天人合一”思想中包含了丰富的生态环境保护观念，对生态环境保护起到了一定的作用，但其具有模糊性、神秘性等特点又不便我们的实践操作，只有借鉴“天人合一”思想中的先进理念，加之现代的各种科学方法和政治、经济、法律手段，才能更好实现生态环境的保护，实现人类社会的持续发展。
作者：秦燕
对种种环境伦理学理论稍作推敲就会懂得，“内在价值’的重要性在于它构成了其所有者即那些物种或生态系统作为“道德关爱对象”(moralpatient)balanceofnature的“道德资格”(moralstanding)换句话说只有具有内在价值的事物才是需要我们最终并直接给以尊敬的。同时如果不能证明自然物的内在价值那么环境伦理学就没有超出传统伦理学的全新视野及理论意义。可见内在价值问题对于环境伦理学有多重要。而在我看来情况未必如此。
事实上自然界或其中的各个物种即便不具有内在价值也应该而且可以得到保护。反之一定要将“内在价值”赋予自然界的物种或生态系统如果不是属于概念的误甩那么或者将陷于理论和实践上的窘境，或者走向神秘主义甚至导致伦理观念的倒退，总之未必有益于环保事业，因此我希望在这里把一些具体问题暂时放一放专门考察一下“内在价值’概念的问题。
环境伦理学家是如何使用“内在价值”概念的？
按照J?奥尼尔的归纳我们知道环境伦理学家们对这个概念起码有三种不同用法。第一种用法，“内在价值’等于“非工具价值’（non—instrumentalvalue)其具体含义是说“如果一个对象自身就是某种目的(end)它就具有内在价值。”“内在的善（goods)就是作为其它的善之所以为善的原因的善。”奥尼尔举着名生态学家奈斯为伊i奈斯说：地球上非人类生命的良好存在本身就具有价值。这种价值是独立于有限的人类目的的工具有用性之外的。”①在第二种用法中，对象的“内在价值’是就其“内在属性、特征”（properties)而言的。奥尼尔举伦理学家G-E。摩尔的用法为例：“说某种价值是'内在的仅仅意味着当你问有关事物是否具有或在什么程度上具有内在价值的问题时只考虑该事物所具有的内在性质（intrinsicn^rture)”②奥尼尔意识到“内在性质’的说法并不足够清楚他认为还有必要把“内在性质”定义为一事物所具有的“非相关的属性”(non—relationalproperties)即一事物与其它事物所不同之处第三种用法“内在价值”是“客观价值’（objectivevalue)的同义语。这里的意思是强调事物具有的不依赖评价者评价的那些价值。所谓不依赖评价者的评价又有两种意见弱的客观价值论认为这种价值在评价者不在场时仍存在；强的客观价值论则认为这种价值根本就与评价者的态度、偏好等无关。
奥尼尔认为，环境伦理学家与这三种含义的关系是这样：主张有环境伦理就要承认非人类生命存在具有上述第一种含义的内在价值。而为了给这一论点进行辩护，则需要引用上述第二或第三种意义的内在价值观。因此这几种含义的重叠使用或相互渗透也是不可避免的。
国内一些环境伦理学家也主张承认自然物的（内在。价值。如陈昌笃先生认为，沃斯特（Waster)所说人类必须加以尊敬的、自然界的秩序（order)格局（pattern)就是非人类生物的内在价值。④又如余谋昌先生主张“走出人类中心主义”，并表示说：“我们就要承认不仅人是目的而且其他生命也是目的；我们不仅要承认人的价值而且要承认自然界的价值。在这里价值主体不是唯一的，不仅仅人是价值主体其他生命形式也是价值主体’。⑤这里作为“目的’或“主体’的价值显然是指内在价值依我看奥尼尔提到的“内在价值’的三种用法第一种是问题的关键第二和第三种则是对第一种用法含义的进一步说明、补充或强化：既然你承认内在价值是自然物也具有的那就必须说明它是什么和我们如何可以了解它们。在对它们进行分析以前我想提示的是所有这些用法都具有一种自然科学的倾向，或者是在那种话语系统中才好理解的。而对于中国学者来说这里似乎还有一种特殊的“禁忌，他们尤其怕与“唯心主义”划不清界限所有的“事”不弄到“物质”层面心里就不踏实。所有这些使他们在谈论价值问题时不太得心应手。
刘易斯的价值分类法可以给我们什么帮助？
有了前面的分析，我们就大致可以揣测环境伦理学家们在说自然物具有内在价值时可能是什么意思但这些说法是否合理我们还需再拿出一个分析框架，以对环境伦理学家的概念使用是否合适做出检验。我们先来看哲学家是如何处理价值概念的。
价值的基本含义当然就是“善”或者“好有价值的东西就是人们所追求的东西。但要进一步说明什么是“好”或“善’甚至“至善”，却的确不容易。哲学家们还是取得了一些进展如刘易斯（C.I.Lewis)就把价值分为五种。⑥在刘易斯的划分中，第一种价值是“功利性”(utility)或事物“相对某种目的而言的有用性”(usefulnessforsomepurpose)不妨称为“功利价值第二种价值是外在价值或工具价值(extrinsicorinstrumentalvalue)即对于某种被欲求或好的东西具有手段意义的善；第三种是“固有价值’（inherentvalue)或“善f生’（goodness)，对其的进一步解释是“例如当一件艺术作品被审视或倾听时导致美好经验产生的审美价值”；第四是内在价值(intrinsicvalue)或者作为一种目的或者就其本身就是善的或被欲求的事物（beinggoodordesirableeitherasanendorinitself)这种价值也是被前面第二和第三种价值所假定了的；第五种是辅助价值（contribu-toryvalue)或“一种经验或一部分经验对于其所属的整体奉献的价值（但不是作为一种手段或对象）。
保罗?爱德华兹（PanlEdwa4)主编的《哲学百科全书》“价值和评价’词条不仅介绍了刘易斯的分类法，还举例说明道：“一块木头对制造一把小提琴有用’（因此木头具有实用价值)，“一把提琴作为手段对于一段美好音乐具有外在的善’（因此提琴对于音乐具有外在价值）“一段使人听上去陶醉的音乐具有固有的善’（由各种形式要素构成的完整音乐作品对于审美的人具有固有价值）“而听音乐的经验具有内在的善或假如这经验本身是惬意的它因此就是有价值的’（人的审美经验才是内在价值是善本身）“而如果它还作为一个部分为一个夜晚或周末增色它就具有辅的善”（人的幸福感即内在价值是可以在量或质的方面给以强化的）这儿括号里的话是我的夹叙夹议或我的理解。
在刘易斯价值分类法的参照下我们现在就可以知道自然物除去经济价值之外的其它价值并非一定就是内在价值仅仅证明自然物具有非实用功利价值还并不等于证明其已经必然具有内在价值了。比如不少环境伦理学家提到过森林有益于人类身心健康的休闲价值和审美价值这时森林就像一首乐曲，但它还不等于内在价值。可见奥尼尔所举某些环境伦理学家在“非工具价值’意义上的第一种“内在价值”的用法是不恰当的。
奥尼尔所举第二种用法同样是有问题的。所谓“内在属性’如果是指某种物理属性、化学属性一类的属性那么就与价值无关而只是一些事实问题而如果与人的感受、利害等有关它至多还是刘易斯所谓“固有价值’。例如我们把森林比作音乐那它必定含有某些与人类健康及审美心理相对应的规律或要素。而奥尼尔所举第三种用法即“客观价值”如果存在显然也只能被理解为某种“固有属性’。我们不得不承认按照刘易斯的分类法，所有环境伦理学家的“内在价值’概念的使用都是某种误会。对自然物具有非工具价值、非功利价值、非经济价值的强调无非是要人们更全面，更完整地认识这些“物，认识其外在价值结构的复杂f性而仍然无法使人相信它们具有内在价值。
语义的澄清可以消弭许多无谓的争论，也才可以进行更进一步的讨论。如果所有的分歧都在含义的梳理、用法的统一后消除了，不仅讨论可以停止而且结论就是环境伦理学的崭新出发点根本就不存在。
刘易斯价值分类法的局限
刘易斯价值分类法的优点是比较全面，它考虑到人们在进行价值判断时的大多数情况与之相比环境伦理学家们在使用内在价值这个术语时有些简单化当然这里还不仅是一个概念内含“错置’的问题即环境伦理学家们将某些意义的外在价值误认为内在价值这里还有思维深度的问题因为刘易斯对价值分类时已明确表明第二和第三种价值是以第四种价值为前提的其实第一种价值又何尝不是以第四种价值为最终依据的呢？这就是说，在价值的几种用法间是有一种逻辑结构或相互关系的。甚至在我看来只有刘易斯所说的第四种价值即内在价值才是严格意义上的价值。所以有关的环境伦理学家如果离开了上述第四种意义上的内在价值谈论问题，那么他们的理论注定是有缺陷的、缺少说服力和感召力的。
当然，刘易斯分类法只是一种语言用法上的分类其中说的“目的”或“善本身”并不是对（内在）价值的定义而只不过是它的“同义谞’。在对刘易斯分类法的解释性例证中可以看出，内在价值即一般所说的价值就是指人的审美体验一类的积极心理感受这才是对价值所做的一种例证式定义。这种观点在现代思想家当中，尤其是英美的伦理学家中居主流的地位。
人们也许会不赞成上述对内在价值的定义我们也不在最终的意义上赞同它，但是离开人的好恶利害谈论（内在）价值的确是件离谱的事。
应该说在环境伦理学中，“动物解放论”（如P?辛格等）与刘易斯的理论最接近因为他们是将动物具有的感觉能力，尤其体验痛苦的能力与人的类似能力相比照希望人也能将心比心慈悲为怀。这种想法的确与佛教的思想有近似之处，但是这种伦理学的基础依然是很脆弱的。即使是在被广义地称作享乐主义（hedonism)的伦理学当中，也有一些理论认为，纯粹的（pleasureorenjoy?ment)不足以作为善的标准或规定性，只有幸福、满足（happinesssatisfaction)等更高级的情感体验才可以作为价值的底藴而幸福或满足涉及更多社会生活内容，涉及更加社会化的评价尺度。持这种观点的哲学家除了刘易斯外还包括杜威、帕克（Parker)、赖斯(P^B^Rice)等并且这些新的理论在很大程度上就是对其近论传统（休谟、边沁、J°S。穆勒等）的修正。这样一种修正已经使享乐主义的伦理学与反享乐主义的某些理论（如F°H°布拉德利的“自我实现”论）在一定程度上靠拢了。
也许，一种经验主义的哲学只能以一种经验作为价值、善或好的定义无论刘易斯还是上述词条的撰稿人弗兰克纳（W。ICFrankena)以欣赏音乐获得的美好经验来论及内在价值的确是相当聪明的。但对我们来说经验论哲学的心理主义局限是不能令人满意的。无论是以还是幸福、满足等对善或价值进行最终的规定都是不够的这里或初级或高级的个人情感只是一种伴随性的心理活动。
在经验主义哲学之外观念论的哲学提供过关于价值、至善的其它一些方案。如亚里士多德认为至善是“卓越的活动”(eu^daemoniaexcellentactivity)圣奥古斯丁和托马斯。阿奎纳认为至善是“与上帝的沟通，斯宾诺莎认为是知识；布拉德利认为是自我实现；尼采认为是权力等等。
还有的哲学家认为最高的善或价值是多元的(pluralistic)这些并存的至善可能有、知识、审美经验、美、真理、美德、和谐、爱、友谊、正义、自由、自我表达等等。这些相互冲突的理论导致了认识论上的怀疑进而其中的大多数被今天一些主张“分析”的哲学家当做“形而上学”加以拒斥。然而无论在私人生活还是在公共生活中，这些价值观念显然还发挥着重要的作用。
对于国内许多环境伦理学家甚至价值哲学家来说，主张“内在价值”在经验或观念当中是危险的；在他们那里一切重要的东西首先都必须是“物质的”，内在价值也不例外。人的创造、幸福与尊严在他们那里不能成为最高的价值；他们也难以参与国外学者在价值哲学方面的对话。他们比较容易承认刘易斯分类法中第一、第二和第三种意义上的价值并因此甚至没有考虑过真正的价值即内在价值的问题现在我希望正面地谈一谈自己对价值本质的看法。
到底什么是内在价值？
要理解内在价值并不仅仅是要理解人们说“好”的时候的内心感受也不仅仅是不断地了解“好”的种种形式而是要回答最终什么才是“好的”？从根本上说人为什么可以说“好”?这时你才是在谈论价值或内在价值的问题上述刘易斯，或亚里士多德、阿奎纳、斯宾诺莎和尼采的谈论是关于内在价值或价值本质的。
对价值进行说明和进行价值判断是不同的两件事。前者是要说明、描述价值的本质；后者只是应用特定的价值尺度具体评价、度量事物。尤其价值判断是一个可以不断外推的过程呈一种辐射状的结构。所谓内在价值和外在价值的分别也适用我们现在的讨论。内在价值是无条件的就是目的本身，就是至善就是终极的价值或价值的源泉、价值尺度就是所谓价值的本质；而外在价值则是有条件的是需要说明原因的相对价值或内在价值是有直接间接、远近亲疏之分的也可以说是价值的表现。
外在价值有容易讨论的一面。它的判断往往表现为一种条件句(“因为P，所以Q”）如：马是一种食草动物所以草对马的生长有利；由于“马不吃夜草不肥’，所以夜里的草价值更高；蚊虫叮咬使马无法安宁、休息，影响第二天耕地所以蚊虫是不好的等等。但这里也有困难的一面假如我们再给出一组价值判断说：“蚊虫靠吸人或动物的血才能生存因此人对蚊虫的生存是有价值的“浓烟、蚊香或各种杀虫剂使蚊虫正常的生物功能无法发挥甚至是致命的因此蚊香等等是不好的”，人们听上去总会感到不对劲这是因为人们在日常生活中所做的判断总是尽可能简洁的并不用把每一个价值判断都推到底比如草对马的“好’是建立在马对人的“好’之上的我们今天要求保护生态环境和臭氧层归根到底是保护人类的存在和发展更何况事物的（外在）价值属性也是复杂的难免碰到两难处境如杀虫剂可以杀灭害虫但不免也杀灭益虫甚至在蔬菜瓜果上残留，对人产生危害。而在听到上述后一组价值判断，人们稍加思考就会感到其中的“基本立场”出了问题。
内在价值的讨论与外在价值的讨论很不同：外在价值在一定意义上是逻辑推导问题，而内在价值则是约定问题、说服问题我们这样说明显有一种意思即不赞成极端个人主义的价值观不认为偏好问题甚至趣味问题是完全属于私人性质的问题价值作为社会的约定俗成不仅势必具有历史性的特征，而且其约定形式也包括了某种程度的冲突和战争。詹姆士有一句话叫：“文明是在屠宰场上建立起来的。”①这的确令我们在回顾历史时感到赧颜。然而文明和历史毕竟是逐渐成型了，人们也就基本价值形成了一些共识。
但必须承认在对价值进行描述和解释时人们又可能有不尽相同的认i识在我看来，最根本的价值或最内在的价值实际上是人对自身及其历史的认识、总结和断定；就是对人之成为人社会成为社会，历史成为历史的基本条件的认定。这一基本条件就是一种意志和相应的行动能力，即实践能力或者叫主体性。或许我们可以说所谓（内在）价值就是人的实践能力（创造）及这种能力的自我肯定（幸福）具体地说，这种主动性或意志行为是人所独具的。迄今为止只有人打破了自然的进程将自己的意志加在了自然之上他在自然界发展的各种可能性当中进行选择让自然按照有利于自身的方向发展。他筹划了一切实施了一切也充分体验了其中的甘苦与幸福。而在这个过程中，他们也在人际交往关系上取得了一些经验。
我们把这种价值称之为内在的，这是因为我们看到这个意义上的价值具有终极的、普遍的和历史地构建的特征而且也因为价值在这个意义或层面上还过于抽象需要依赖人们理性的思索和充分的对话，而不是说它仅存于人的意识或脑海里。对于从全部历史经验中抽象出来的这一点点精华人们才说它自身就是好的就是目的，就是至善。这样说很“绝对”，很“独断’吗？不。这种具有内隐特征的价值是一种真正的内容而所有真正的内容一定会以特定的形式呈现出来人们可以看到（内在）价值有其表达自己的三种方式。
首先它表达为广义的外在价值（功利价值、工具价值、使用价值、经济价值等)。外在价值是内在价值的对象化物是人的创造，也是人的创造性的确证与象征一旦人具有了某种实践能力，对象世界就具有了相应的外在价值不论人是否真的触动了这部分外在世界；这时外在价值就是人生活的意义在这个意义上说人是整个属人世界的创造者；历史是一个创价的过程；属人的世界因此是不断增值的；如果说事物真的有某种承担价值的客观属性那么它就必然是不断增加着的、逐渐丰富着的。与此同时外在价值是可衡量、可量化和比较的，相对于终极的价值（至善）它们是有远近亲疏可分的既有比较直接一些的功利价值也有间接的功利价值。
其次，从（社会）现实性的角度看，这种价值将在其所属共同体所有个体之间进行分配或共享表现为（每个个体对于所有外在价值和所有其他成员所享有的、平等的）权利与义务；这时它采取的是道德和法的形式这就是人们通常所说的内在价值（其实它只是分享的内在价值)。这时每个个体根据资格受到绝对的尊重；一些法则是绝对不可违背的违背了的话将对整个共同体的实践能力造成缺憾或灾难一些重要的权利甚至是不可让渡的让渡了的话这个个体作为人的资格和其余个体的尊严将受到冒犯。
第三，内在价值在实践和交往过程中通过符号化的形式展示为可认知、可理解、可体验和可解释的所谓“价值观”。这就是人们在狭义上所说的文化或精神文化包含了人的语言、神话、宗教、哲学、艺术、科学、历史等各个方面。这是人类对自身实践能力的自我意识。
对于内在价值和外在价值的关系以及外在价值自身的复杂结构我们只能另外讨论。简单地i兑价值是历史地形成的，从其不断被否定了的形式中，人们觉悟到其肯定的内容从对历史悲剧的勇敢回顾中人们意识到其生活中未来、理想或目的的维度；原本由外在价值承载着的“生活的意义’也改由哲学、科学与艺术的方式来表达对话与交往成了人类生活中比生产更重要的方面或叫生产的前提。
同时（内在）价值就像一把尺一方面它是有内容的（是正值的）即所谓以人为本的以人类为中心的；同时它又是一种形式它向所有事物赋值给它一个或正或负的标示尽管这个尺度是历史地变化着的（辩证法）在历史性的生活中，尤其是一种有思想和理性的生活中，人们完全可以感受到并且确信有这样一种尺度的存在，它的长度就是“一米，而且他们可以也乐于断言它作为“一米’是件很好的事。有了它，人们可以知道人类是靠着什么才有了今天的成就才使我们每一个成熟的人如此珍惜自己的生命眷恋这个远不如“天堂’的尘世上的生活。
从我们的价值观看某些环境伦理学理论的缺陷
一些环境伦理学理论主张承认非人类存在和自然界各种事物的内在价值而根据我对价值的认i只觉得他们这样做有两个比较主要的麻烦。其一是对他们自身来说有个认识论的困场其二是对整个人类社会而言，是否会造成道德上的倒退我们来看看这是两个什么样的麻烦。
首先上述价值的三种外在化方式实际是缺一不可、相互联系的。价值是社会借助符号使其在个体层面被意识到的，是以反思的形式加以认定的也是随着历史的发展而不断超越和进步着的。这也使文化具有了选择性特征和不同文化发展中的差异。这种差异更是首先表现为语言的差异上这里符号化、可反思和不断超越的价值外在化过程的特征是我们在人以外的所有物种那里所看不到的。尽管动物学家和一些符号学家也在动物种群中发现了某种简单的信号现象和信息传递行为，但无论如何在任何动物物种中都无法找到意识活动、反思和符号系统的存在；尽管也有一些动物社会学家对动物的所谓社会性行为进行研究但在动物物种的长期繁衍过程中也迄今未见到进步现象的发生。以为人的实践与动物的行为能力只有量上的区别而无质上的差异实在只是一种固执。
借符号进行反思从而造成现实与理想之间的差异与张力和价值观的超越，造成发展目标选择和生活意义解释的差异就使人类历史具有了目的论特征。而无论在其它物种或是生态系统、自然界或宇宙，我们均无法实证地看到或逻辑地推论出这方面的特征与迹象。我们无法知道这些动物或整个自然界以为什么是好或者善无法知道它们行为或运动的道德含义如谁能回答恐龙的灭绝究竟是一种牺牲还是一种天惩？！又如人的产生是否出于天意；人大规模地改造自然是自然自身的安排还是将人引入歧途从而达到最终审判人类的目的？这些问题都与基督教关于亚当夏娃被逐出乐园的神话、一个针尖上可以站几位天使等难题一样只能导致许多经院哲学的无谓争论。
我们可以看到1无论是动植物或生态系统它们的内部没有什么“目的”的存在自然界及其物种总是随遇而安的。人们在对动植物的研究中虽然也以“喜.…?”、“耐……”、“趋……性，描述其对象的习性，也谈论“……对于……的生长是有利的”，等等。但所有动植物物种的栖息地都远无法和人的栖息地之广泛相比。人可以通过种种手段调节温度获取能源追求幸福从而生活在地球的各种环境当中并还在探索在外层空间生活的可能。这时我们才可以懂得什么叫“选择，而“物竞天择’是十足的宿命。
从比较令人惭愧的方面说恶或不道德行为的发生也从负面说明了价值对意识、反思等的依赖一位哲学家曾提出过一个颇耐人寻味的问题：“狗为什么不会撒谎?’一个物种是否拥有内在价值也可以以一种负面方式（“恶”)加以验证即看它是否可以对自己的兴趣、目的等加以“掩饰”。如果我不那么人道地说，有限的暴力有时也是一种符号行为，即传达某种信息希望制止某种行为的话人对动物的“暴力”却起不到这个作用。你打死一只蚊子，其它蚊子置若罔闻；你一下子没打着这只蚊子，它也决不思改悔。所以我总说“大自然的报复”是一种比喻。在这种情况下，任何希望向动物授予某项“权利’的建议也将毫无意义。
这样我们就可以回想一下，为什么环境伦理学家们在说明自然界或非人类存在的内在价值问题时那么困难。当人们问他们自然界或动植物物种的内在价值怎样可能被人了解时他们的说法总不外乎两种。一是诉诸专家判断（expertjudgement)二是诉诸直觉（intuition)。而我们在文章开始的地方已经看到一些专家用比较清楚明白的语言讲出来时不过是将自然界的某些“属性”当作它们的“内在价值’。至于“直觉’的说法更像是某种神秘主义这种认识论的要求真是让不少环境伦理学家头疼。
第二点神秘主义作为一种信仰也许不是靠说理所能立刻解决的，如果某人或某些人、某个群体或某种文化具有某些神秘主义的信念而这些信念的确有利于环境保护和生态平衡不妨听之任之但如果任意向自然界“授予’内在价值会造成道德上的倒退人们就需要认真对待了。同时我们还要看看这种新的伦理规范是否现实可行。
比如为了证明某种“动物解放”的环境伦理观的合理性就将人与某些动物的共同性下放到“有感觉能力”或所谓“对苦乐的体验能力”的水平这就忽视了人之为人的根本特征也极大地贬低了人所具有的（内在）价值和尊严。又如当相当多的动植物物种被放到同一个伦理地位上之后，又难以解决它们在“食物链’上相互“蚕食”的道德问题，于是进一步将“物竞天择”的自然法则当成这个放大了的“共同体’中的道德法则或者将某种形式的“等级制”重新合法化这势必造成人类社会内部道德水准的退步和社会失范，尤其是在今天这个市场经济日益对生活占据主导地位国际经济一体化过程中南北方国家的经济和政治关系亟待进一步调整的时代有意无意地鼓吹“弱肉强食”的原则都是不应该得到鼓励的。要知道在今天这个世界上，人的尊严还并没有在多大的范围里得到尊重。
其次又比如有的理论主张在不降低人的尊严的前提下对某些物种给予高规格的待遇。这种做法的不现实性就在于，我们本来就面对的是一个资源匮乏、生态平衡被破坏的自然界，在这样的现实中再将某些物种放到与人一样的“优先地位”，只会造成更大的环境问题按照自然法则，任何一个生命物种在条件适宜的情况下，总是尽量多地再生产出同类的个体。这就好比我们人要养殖某种动植物，而这时我们并不是将它们作为我们的食物或工业原料而是有意地或“善意地’甚至助长这些物种的无限增殖而这些物种自身又没有任何“节育”意识（或别的什么意识）这种景象的想象也是令人恐怖的。而当一些环境伦理学家因此主张将全体物种或整个自然界、生态系统作为人“照顾”的对象时这除了意味着人放弃做人的地位又意味着什么呢？！除了拿人可怜的尊严和他的存在我们还可以做出什么奉献以表达我们的善意呢？
简单的结论
我们当然主张更加积极地保护环境恢复生态平衡。为此我也希望人类能建立某些新的伦理观念希望人能变得更道德^但是我认为，环境伦理学理论的确需要思考一下，它首要地是解决什么问题：究竟是人与自然（无论个别物种或整个生态系）之间的伦理关系或道德规范问题还是面对生态、能源和环境的全面危机时的人与人的伦理关系与道德规范问题？我强烈地认为是后者而不是前者。
关键词：发展；发展伦理学；意义
中图分类号：B089 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2014）30-0050-02
一、发展伦理学产生的背景
人类的历史，是一部孜孜追求“发展”的历史。为了发展，人们与大自然斗智斗勇，并在科技进步的推动下最大限度发挥了人类改造自然的能动性。总体上人类似乎也实现了这样的“繁荣发展”，经济发展指数节节攀升，物质生活也越来越丰裕。然而，“对自然的征服在其功德圆满的时候却是自然对人类的征服”在人类惊叹于一个个经济增长奇迹的同时，也开始逐渐迎来了山雨欲来风满楼似的危机。
首先，物质丰裕的背后，暗藏着人文精神的衰落，人类道德水准不断下滑。当今社会，追求个人利益最大化似乎已经成为经济社会的普遍价值观。然而，以利己主义为中心的价值观，势必导致价值认知和现实行为之间的矛盾，并滋长了社会的普遍浮躁心理，导致了社会责任心和公众意识的下降。其次，环境问题日益突出，“自然”在人类发展的观念中终结，也在人类改造自然的实践中终结。自从人类在地球上诞生以来，自然界就逐步从“自在的自然”变成了“人化的自然”系统，大自然的一切都变成了为人类存在而存在。特别随着人类科学技术突飞猛进，现实中的自然更在人类改造自然过程中逐渐消逝。人类大多数的成就是以损害自然环境、破坏生态系统为代价的。最后，在发展进程中，人类为了获取更多的物质财富所付出的各种代价，在某种程度上已经违背了终极目标，出现了“人的异化”，人片面而畸形地发展着。人的主体性得不到彰显，人越来越成为发展的手段而不是目的，成为发展的牺牲品而不是受益者。
透过当代人类发展面临的各种困境和危机，不难发现：尽管发展是人类永恒的真实追求，是人类生存的第一要务，但不一定任何形式的发展、任何程度的发展都是正确的、合理的、符合人性――特别是人的自由而全面发展所需要的。换言之，那些狭隘的、极端的、畸形的发展导致了人类的悲剧、自然的悲剧、社会的悲剧、人性的悲剧。未经批判和反思的生活是不值得过的，也是毫无价值的，“发展”也不例外。
二、发展伦理学的产生及其内涵
（一）发展伦理对“发展”的反思
人类已有的发展观很大程度上是西方工业文明的发展观，这种发展观是建立在“发展是天然合理的”这样一个信念基础之上的。在这种发展观看来，发展天然就是好的，发展比不发展好，发展得快比发展得慢好。它只关心“如何发展得更快”这样具有工具性含义的问题，而对于“为了什么而发展”、“什么样的发展才是好的发展”这样具有价值含义的问题却漠不关心。“发展是天然合理的”这种观念的实质是排除了对发展本身进行批判、反思和评价的必要性与可能性，由此导致的直接后果是发展的目的和价值的双重迷失。在生产力高度发展的今天，人类面临的主要任务不再是基本生活资料的满足，而是如何使我们的发展能够不断持续下去，以保证人类这个群体的可持续生存。因此，我们所需要的不再是那种以危害人类的可持续生存为代价的无节制、无规范的发展。发展伦理正是旨在追求这样一种以人类的可持续生存为目标的有约束、有节制、有规范、有评价的发展。
在发展伦理看来，发展的合理与不合理的根本准则在于是否和谐――人的自由而全面发展、社会的全面协调发展、生态的可持续发展，只有符合这三者的发展才是合理的发展，否则就是不合理的发展。发展既是一种目的又是一种手段，而目的与手段之间就有正当与不正当之分，只有目的与手段都正当的发展才是合理的发展，目的不正当或者手段不正当的发展都不是合理的发展；发展既是一种存在又是一种价值，而存在和价值之间并不可以画等号，存在是一种“是”，价值是一种“应当”，发展是“是什么”与“应当是什么”的内在统一体。
（二）发展伦理学的提出
“哲学是时代的精华”，哲学的历史使命和独特价值也蕴含于对当今时代重要问题的敏锐察觉与深刻反思当中。然而，当今时代现有的理论要么对现在日益严重的人类生存危机无动于衷，要么浮于表面的提出片面的解决方案，都没能认真、准确地回答当时代的“什么是发展”、“实现怎样的发展”等一系列发展问题。“发展伦理学”担负着紧迫的历史使命应运而生。1987年“国际发展伦理学协会”成立，此后《发展伦理学的任务与方法》等论著陆续发表，标志着发展伦理学的正式形成，出现德尼古莱、克拉克等一批关注于发展伦理问题的学者。
相较于传统伦理学对个人行为的关注，发展伦理学主要是对作为整体的人类行为的反思、评价与规范。它是对仅仅关注个人之间社会关系的传统伦理学的超越，关注整体的发展、持续的发展、共同的发展，把人类与自然的相互关系作为考察目标。发展伦理学反对发展的天然合理论，但是并不否定人类改造自然的必要性。发展伦理要通过对人类发展的实践进行规范和评价，而实现一种有规范、有约束的合理性。发展伦理学承认人类行为会对自然造成破坏，但是自然系统是有一定的自我修复能力的，发展伦理所倡导的发展就是要将人类的实践行为控制在自然可修复的限度内，实现有限度的发展、可持续的发展。因此发展伦理学不是抑制发展，不是反对发展，而是提倡合理的发展、适度的发展、有节制的发展。
（三）发展伦理学视域的“发展”
1.“发展”的真正含义。首先，“发展”是整体的发展。发展伦理学视域中的发展不仅仅是规模的增长和量的增多，更是结构的优化；不仅是经济的增长，也是公民民主参与、保证人的基本权利和尊严；不仅是生活水平的提高，更是平等、自由、正义等现代价值更多、更真实地被尊崇和获得实现的过程。其次，“发展”是可持续的发展。可持续发展是既满足当代人的需要，又不对后代人满足其需要的能力构成危害的发展。包括“需要”和“限制”两个观念。“需要”包括满足人类物质生活和精神生活的基本权利和基本需求。“限制”则强调人类在满足自身生存发展需要的同时，要对自己的行为加以限制，将“能够做”与“应当做”明确区分开来，以自身的健康发展、社会的和谐有序、自然生态的平衡为发展的前提。最后，“发展”是具有价值性的发展。“发展”是积极价值的积累和向终极价值目标的接近过程，是一种有自觉目的和意志的自觉活动。发展的这种价值性使发展既可以趋向于“善”，又可以趋向于“恶”，改变了发展具有自足性的直线式发展观，因此可以对发展进行价值性的评价和审视。
2.发展伦理学的终极关怀。一切人的发展和每个人自由、全面、可持续的生存与发展是发展伦理学的终极关怀。人是普遍的自由的类存在物，人的类本质就是自由的有意识的社会活动。人的生存是实现人的可持续发展的前提，也是可持续发展的目的。同时，人类的生存与其他生命的生存不一样，人的生存不仅是生命的延续，而且是意义上的生存。人在其生命的展开与存在过程中是有主体能动性的，有其对人生目标与意义追求的自为性。但人们必须注意以下几个问题：其一，主体的需要不等于欲求。人的需要取决于人的社会属性，是一种社会意义上的需要，不能根据人自然意义上的欲望来规定人们需要什么、需要多少。其二，有价值的才会有合理性、有意义。那些能够使人的主体性得到完善、能够使人优雅生存、诗意地栖居地球上的客体才是有意义的。
三、发展伦理学产生的当代意义
（一）理论意义
发展伦理学的产生推进了伦理学理论研究的发展和创新。传统伦理学以传统人道主义为基础，仅涉及人们之间的相互关系，并没有将人与自然的关系纳入研究视野。在它看来，人与自然之间不存在伦理问题，人类开发自然的行为也不需要约束和限制。在这种观点指导下，伴随着对自然资源无节制地开发利用和肆无忌惮地浪费，最终导致了无法忽视的环境危机。面对这样的困境，生态伦理学强调自然的“内在价值”，强调自然与人的“平等”关系，借以确立人类对自然的责任与义务。应该说，生态伦理学能够有效地保护自然，但是却一味地强调人类对自然应尽的义务却不谈人类享有的权利。抛开人类生存利益的生态论理学，其本质上是自然中心主义的。发展伦理学既是对传统伦理学与生态伦理学的反思，又是对它们的超越。一方面，发展伦理学以人类的生存发展为最高的伦理原则，认为人类若要生存，对自然的改造是不可避免的；另一方面，发展伦理学认为人类改造自然的行为不能是没有节制的，人类对自然界的改造不应当超出生态系统自我平衡、自我修复的限度，这也是人类生存发展的需要。
（二）实践意义
作为一种新兴应用伦理，发展伦理不仅关注一些抽象的伦理原则，而且更加关注发展实践中的伦理问题，大力倡导符合人类整体利益和可持续生存与发展需要的发展原则，大力倡导具有明确实践指向的新的价值观念和新的生产生活方式。发展伦理认为挥霍性消费是对自然资源的挥霍，与人类可持续发展的要求背道而驰。因此，为了实现人类的可持续生存与发展，必须重新把满足主体的基本需要作为消费的目的，提倡节俭消费，反对挥霍消费；提倡适度消费，反对超前消费；提倡理性消费，反对盲目消费；提倡可持续性消费，反对一次性消费。在这种批判和反思的基础上，发展伦理要求人类扬弃传统工业文明无节制、无规范的生活方式，倡导有节制、有规范的生活方式。以绿色、文明、和谐的现代生活方式引领人类共同迈向美好生活，寻求人类与自然的共同发展，实现一切人和每个人的自由而全面的发展！
参考文献：
[1]马克思恩格斯全集：第2卷[M].北京：人民出版社，1957.
关键词：加里・斯奈德；霍尔姆斯・罗尔斯顿；荒野观；比较研究
中图分类号：I106 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2014）02-0156-02
英语中的“wilderness”、“wild”、“wildness”均表“荒野”之意，但三者含义并不相同。“wilderness”指未知地带，尤表面积广大，是野兽而非人类的居住地。“wild”传统意义上具有模棱两可或贬低之义，指“混乱无序”或“迷乱的”[1]。“wildness”表示“野性”，是人类与非人类共有的特质，“我们都具有野性――土壤、水、氧气阳光”[2]。而斯奈德与罗尔斯顿所提倡的回归荒野中的“荒野”均指“wild”。斯奈德用“wilderness”与“the wild”表示客观存在的“荒野”，这两者之意却略有区别，前者表示一个充满原始活力的地方，既能使人得到启迪，又会让人面临挑战[3]；后者虽亦指“荒野”，但该词更加强调荒野中的野性（wildness），而这种野性才是斯奈德所孜孜追求的。因此，斯奈德指出：“也许我与其说仅仅‘醉于山’不如说是‘醉于野’（drunk with the wild）”[4]；其散文集《禅定荒野》（The Practice of the Wild）中的“荒野”也用“the wild”来表示。罗尔斯顿亦肯定荒野的价值，将荒野视为人类的根，并提出价值走向荒野。其著作《哲学走向荒野》（Philosophy Gone Wild）也用“wild”表示“荒野”。斯奈德与罗尔斯顿分别对诗学与现代哲学进行“生态转向”，强调荒野对人类的重要意义，本文将从荒野含义、荒野与文化、荒野与自由3个方面对他们的荒野观进行比较。
一、荒野含义
斯奈德成长于美国西部，他常游走于山野之中，对其而言，“荒野是完整意识的国度”[5]，荒野和意识是可探索的地域和精神领地，他强调个体的作用，并将个体置于其中研究自然。斯奈德用“wild”一词表荒野自然，认为“野”即自然之野性，代表真、善、美。动物的“野”应指“自由个体，各有其长，生活在自然系统之中”；人类的“野”应为“单纯的、自由的、自发的……”等[6]。他对“野”的定义，逆转了传统上“野”的观念，他重视荒野中的野性，时常走进荒野、体验充满野性的荒野自然，这也是斯奈德说自己“醉于野”的原因。罗尔斯顿提出“价值走向荒野”，对其而言，荒野是神奇的地方，它具有不依赖人类而独立存在的价值，是人类发展史上不可缺少的部分。他强调荒野的野性，认为“野性使每个地方都与其他地方不同，从而造成了对自然有利的差异”[7]。另一方面，他又认为荒野是不存在“人工制品”的自然世界，荒野就是“远离人工”，即荒野是没有人工污染的自然，是一个自然自在且不同于人类的世界。
因此，两人皆否定“荒野”的传统负面涵义，认为“荒野”即充满野性之自然。在西方传统中，“荒野”一词具有否定意义，被视为人们应该远离的荒凉地带。如在《圣经》当中，亚当与夏娃被驱逐伊甸园，来到受诅咒的荒野，此处“荒野”与伊甸园相对，含有否定意义。而斯奈德与罗尔斯顿都一反传统，将荒野视为纯洁神圣的自然。同时，他们都注重荒野的野性，将生物共同栖息的野性之所视为独一无二的地方。两人荒野含义的不同之处在于：斯奈德把荒野看成是完整意识的国度，强调个体在荒野中的作用，而罗尔斯顿固然承认人类的生命和意识都是荒野的产物，认为人类祖先曾与荒野自然融为一体，然而他提出荒野即为“远离人工”这一定义，忽视了个体在荒野中的作用，从而与斯奈德的荒野含义存在分歧。
二、荒野与文化
“斯奈德主要的贡献，是对荒野的重新发现和再肯定……迫使荒野回到文明。”[8]他认为荒野是更纯洁的文明的象征，并致力于打破荒野自然与文化之间的二元对立。他指出文化与荒野是相互包容的：一方面，文化具有自然的野性因子，“文化如同果园的苹果，自然如同荒野的苹果”[9]，果园的苹果回到自然中仍会带上自然的野味；文化包含野性的一面，斯奈德“越观察就越发现野性也蕴藏在城市和政府、大学和公司里，特别是在艺术和高级文化中”[10]。另一方面，荒野自然又是“一种高深而古老的文化”[11]，万物在荒野中留下各自的脚印，形成一条横亘古今的文化长路。因此，斯奈德号召人类在荒野工作并重建文化，这是他生态实践观中对“重新栖居”的探索。罗尔斯顿认为文化与自然密不可分，是荒野与文化共同造就了我们人类。一方面，荒野作为生命孵化的基质，是我们的“根”之所在与文化的发源地。罗尔斯顿说：“文化容易使我忘记自然中有着我的根，而在荒野中旅行则会使我想到这一点。”[12]另一方面，罗尔斯顿赞扬人类对荒野自然的征服，他认为是“自然的阻力”激发人类走上文化的发展道路；并且，“文化的人类生活在未经改造的荒野自然中是不可能的”[13]。另外，罗尔斯顿提出，检验一个文化是否完美，要看该文化能否明智地选择社会价值，使自然保持其荒野价值，并把自然作为生命之源加以欣赏。
关于荒野与文化的关系，两人都强调荒野自然与人类文化密不可分，并提倡保护荒野，使荒野与文化达到和谐共存的状态。斯奈德认为文化与荒野相互包含，文化具有野性，荒野又是一种高深的文化；他号召人类回归荒野以重建文化。罗尔斯顿认为荒野是人类文化的根，人类文化是荒野生命过程的最高峰，然而文化同时又受制于荒野自然，因此，人类必须保存荒野，与荒野和谐共处。因此，两人对荒野与文化关系上的理解存在某种程度的契合之处。但他们的观点在文化建立方式上却持不同态度。斯奈德认为即使最荒野的山岭也是人类可安居其中之地，他所提倡的文化建立是指重建一种人类与荒野和谐共存的文化，人类扎根地方与其他人一起生活、工作，形成人类与自然和谐共存的生态社区，在此生态社区上发展一种文化。而罗尔斯顿认为人类生存必须与荒野抗争，他赞同人类对自然的征服，是自然的阻力与助力共同使人类走向文化的发展道路，但他认为人类文化在未经改造的荒野自然中无法存在，此观点与斯奈德的荒野观存在分歧。因此，在某种意义上斯奈德的回归荒野是文化回归荒野，而斯奈德回归荒野却是价值回归荒野。
三、荒野与自由
斯奈德认为，荒野与自由联系密切。首先，荒野代表自由，荒野中的一切生物在荒野中自由地展现生命力。荒野中的一切又是变化无常的，一种生物随时可能变成它者的食物，这种变化无常且自由自在的野性状态，赋予了其自由的特性。其次，荒野的自由性存在一定条件――“契约”关系，即自由法则，这是生活在地球上各生物之间建立恰当关系的基本条件，一切生物都要遵守这种吃与被吃的“契约”关系，从而维持荒野的自由性。所有生物并不介意成为它者之食，但前提是不被浪费，同时，对它们心存感激。他所提倡的这种圣餐文化就是保持契约关系与荒野自由状态的方式。罗尔斯顿指出：“‘荒野’一词中有着某种东西，是与‘自由’一词相契合的。”[14]他指出，首先荒野是自由的，这表现为荒野的自主性与野性。荒野中一切事物都是自己发展自己，具有自主性。荒野又是体现野性的本体，而野性代表一种与我们相异的自由[15]。其次，荒野自由的实现与人自由的实现息息相关。在罗尔斯顿看来，人类在物质上与精神上都必须依赖自由性的荒野而存在；自由对双方都适用，若只为自己争取自由却从不将其给予他人，则永远无法获得真正的自由。人类自由的实现依赖荒野自由的实现，实现荒野的自由又有助于实现人类的自由，因此人类若想实现自由，则应该让荒野保持自由状态。
斯奈德与罗尔斯顿在荒野与自由关系这一观点上的共同点在于：首先，他们都认为荒野在某种程度上是自由的象征，代表天然的自主性与野性；其次，自由的实现依靠某种条件的限制，人类依赖于荒野而存在，因此要实现自由，必然受到荒野的限制，只有遵循荒野自然，人类才能享受真正意义上的自由。虽然两人认为自由的实现需要满足某种前提，但其前提存在一定的区别。斯奈德提出“契约”概念，号召人类维持荒野，保持荒野中的“契约”关系，遵循“自由法则”，正确看待荒野中吃与被吃的关系，停止对自然不必要的伤害，对供人类享用的动植物心存感激，从而保持荒野的自由状态。而罗尔斯顿则从荒野与人类的相互关系对自由进行阐述，认为荒野的自由与人之自由相呼应，保证荒野的自由状态是实现人自由的前提。
西方文化是与外界荒野隔离、与内在自然性隔离的文化，人类与荒野自然的二元对立是引起生态问题和环境危机的根本原因之一。斯奈德作为“深层生态学的桂冠诗人”，其荒野伦理观既是对利奥波德“大地伦理学”的继承，也是对奈斯“深层生态学”的发展；而罗尔斯顿亦坚持利奥波德大地伦理学的整体主义。虽两人分别作为诗人与哲学家，但都反对人类中心主义，并在生态问题尤其荒野观上存在契合之处。他们共同提倡回归荒野、建立与荒野共存的文明、使人类融于荒野以实现人类自由，这对人类的生态发展提供重要的启示。
参考文献：
〔1〕Lawrence Buell. The Future of Environmental Criticism： Environmental Crisis and Literary Imagination[M].Oxford：Blackwell，2005.149.
〔2〕Kathleen Dean Moore. The Pine Island Paradox[M].Minneapolis： Milkweed，2004.95.
〔3〕〔6〕〔9〕Gary Snyder. The Practice of the Wild[M]. Berkeley： Counterpoint， 2010.12，10-11，191.
〔4〕〔10〕区.加里・斯奈德面面观[J].外国文学评论，1994，（1）：32-36.
〔5〕Gary Snyder. A Place in Space： Ethics， Aesthetics， and Watersheds[M]. Washington， D. C. ： CounterPoint Press，1995.41.
〔7〕〔12〕〔13〕〔14〕霍尔姆斯・罗尔斯顿.哲学走向荒野[M].长春：吉林人民出版社，2000.244，213，59，67，222.
近来经常有人问价值网络与价值链有什么不同。尽管可以列出种种不同，比如链与网的不同、组件化、商业生态系统等等，人们还是似懂非懂。因为光从管理角度谈，人们还是抓不住实质。本文试图从更高的经济学的角度概括，希望把价值网络说明白。
从制度经济学角度说，企业替代市场，是为了节省交易费用。价值网络可近似理解为一个反向过程，是用市场来替代企业，只不过这个市场是特殊市场。价值链与价值网络的最大区别在于，价值链的前提是企业的存在，而价值网络的前提是企业的消亡。这里说的“消亡”是指企业边界的消失，它源于对资本专用性规律的扬弃。
从两次现代化高度理解价值链与价值网络的区别
价值网络是企业领域的新一轮现代化运动。
把工业化与信息化分开来看，它们原是两次现代化过程。工业化的现代化特征，是“最终价值中间价值”二分，表现为“市场一企业”二分、“委托 ”二分，突出中间环节价值；信息化的现代化特征，是企业复归市场，人复归委托人，突出最终环节价值。桑福德反复谈价值网络的根本特点在于消费者价值导向，所谓“消费者的需求引导商业需求”。但这类话现在不分场合被用滥了，让人反而不易体会出这是有特指含义的最终价值导向。
沿着这个思路去理解桑福德，对价值网络才能一通百通。桑福德罗列了一大堆现象，如组件化、商业生态系统、商业平台、开放标准、“突破各种界限”、 “不再依赖内部资源”、利用外部资源、外包、协调、端到端、分享价值，都是人们十年来已听麻木了的概念，但假设聚焦到“企业消亡”这一点，所有这些马上就会显示出新意来：如果所有这些都实现，制度经济学意义上的企业还存在吗?价值网络的关键就在这里。
从制度经济学源头思考，企业出现之前，商业价值存在于市场之中。企业可以理解为是消费者这个委托人，从市场“外包”给企业这个人组织体的产物。企业的存在，有赖于企业边界的存在。这个边界决定了什么是企业，什么不是企业。价值链承认企业这个底线，是以企业为单位，谈企业之间的合作；价值网络则挑战了企业这个底线，可以车间对车间合作、组件对组件合作，除了合作本身是确定的，合作的边界划在哪是不确定的。既然是这样，商业行为与其说更接近科斯说的企业，不如说更接近斯密说的市场。当然我们后面会谈到价值网络和市场的区别。从这个意义上说，企业“消亡”了。
企业消亡，并不意味着企业原来对应的实体经济消亡，只是意味着原来的实体功能不再按企业这种组织形态排列组合，而按别的方式――价值网络的方式――重新组列组合。企业消亡，商业还存在。新商业的现代化级特点最根本的一条是，最终消费者这个委托人“发包方”收回了权力。取消企业边界，让企业名存实亡，企业不象企业，只是这种“收回”行动必需的外在手段。在这个意义上，价值网络应被理解为最终价值方的存在形式，是人类继市场、企业后出现的第三种组织形式。托夫勒预言的产消合一、在家办公，都是其中一些具体样式。当然现在还没有走到那一步，现在先是企业自身的整合，《互联网周刊》戏仿的“全世界各行各业联合起来，INTERNET就一定会实现”，就是这个阶段特点的表述。
从企业理论看价值网络将引起的一系列变化
价值网络带来了企业基本特征的改变。
第一，要素流动去刚性化。在《开放性成长》中，商品化与组件化是一对矛盾。桑福德从资源配置角度，给商品化赋予了刚性化这一特殊含义。企业和市场的区别之一，是要素流动刚性的强弱不同。组件化意味着生产要素以能力为单位，可以在企业内外自由流动。这就取消了企业作为制度经济学概念存在的一个基本理由。这主要取决于缔约交易费用变化，相当于用一系列连续的短期临时契约，替代了一个叫做“企业”的长期契约，其临界条件是互联网让前者的成本小于后者，而价值网络恰好做到了。
第二，资本非专用性化。资本专用，是企业存在的又一基础，而价值网络从根本上瓦解了这一基础。桑福德用的是IT术语，叫做商业生态系统、“整合开放价值网络”、平台、端对端。首先，商业生态系统、“整合开放价值网络”说的是商业体合作的非契约性质，即你中有我、我中有你；其次，“一个平台定义为一套商业能力，在这些能力的基础上，可以发展其他的能力，并把原有能力与其他能力连续起来，进一步增强到扩展”；再次，平台同时又被等同于端对端(“以平台为中心的观点，最显著和深远的结果便是端对端”)。“翻译”过来，实际是说，企业应区分为基础业务和增值业务两层，前者就是平台，后者就是终端。平台上应打破资本专用性，而“分享价值”；在平台上长出终端增值业务，这些增值业务端对端开放地嫁接在平台上；“组件化将传统的价值链分解开来，企业不再依靠内部资源”，取而代之的是外部协调合作，如外包。也就是说，企业不再完全建立在资本的内部性基础上，而是内部性和外部性结合发展，甚至以外部性为主。价值网络在这里挑战了企业理论的底线。
[关键词]草原文化；蒙古族；“天人合一”观
[中图分类号]G03 [文献标识码]A [文章编号]1005-3115（2013）08-0082-02
一、草原文化的内涵和特质
草原文化是指世代生息在草原地区的先民、部落、民族共同创造的一种与草原生态环境相适应的文化，这种文化包括草原人们的生产方式、生活方式以及与之相适应的风俗习惯、社会制度、思想观念、、文学艺术等。其中价值体系是核心内容，从目前文化定位特征来看，草原文化是具有浓厚地域特色和民族特征的一种复合型文化。
内蒙古大草原是草原文化的典型代表，也是草原文化的传承者。草原文化是中华文化的源头之一。草原文化通过与中原文化长期的碰撞、交流、吸收、融合，今天已经熔铸为以内蒙古为主要集聚地，以蒙古族文化为典型代表，历史悠久、特色鲜明、内涵丰富的文化体系。草原文化不断参与中华文化的构建与发展，积极地融入博大精深的中华文化体系中，遂与黄河文化、长江文化相互交融辉映，使中华文化成为一个多元一体、丰富绚丽的文化体系。
草原文化不仅内涵丰富，而且特色鲜明，其特质可简要概括为以下几点：
（一）民族性和地域性
蒙古族是草原文化的集大成者，主要分布在我国北方地区，草原文化是中华各区域文化中分布最广的区域文化。在这片神奇的土地上，他们创造的风格粗犷豪放、魅力无穷的草原文化，世代沉积、延传，不仅给中华文化增添了动力和活力，也激发了中华民族的凝聚力和创造力，在人类文化史上涂抹了浓重的一笔。
（二）崇尚自然、“天人合一”的自然观
草原上特殊的生态环境，使先民们选择了逐水草而居的游牧生活方式。游牧生产是严酷的，它是人们妥协于自然力的结果；但游牧生产又是理性的，它是顺应自然的选择；游牧生产还是人类自我牺牲精神的一种体现，它是古朴的可持续发展思想的具体实践。①蒙古民族生活方式是古代游牧民族生态观的集中体现，也是人与自然和谐相处的必然结果。
（三）开放进取、充满活力的文化观
草原文化不仅是开放型文化，而且也是充满活力的文化。北方草原民族对外来文化采取兼收并蓄、博采众长的方式。蒙古族的征服战争，虽然不可避免的带来血腥和灾难，但客观上也加速了腐朽王朝的灭亡，为中华文明的进步、世界文明的演进带来激情和活力。
（四）恪守诚信、崇拜英雄的伦理观
诚信是草原文化的精神内涵，草原上古老的民谚“宁可失良驹，切勿失诺言”广为流传。成吉思汗的铁骑踏遍大半个世界，英雄的形象刻在每个草原儿女的心中。因此，可以说，每个游牧民族的历史大都是战争史、英雄史。成吉思汗的一生是战争的一生，通过战争、征服而达到融合，客观上达到了以战止战、“致天下于太平”的目的。
草原文化的这些特质，表面上看是分割的，实质是有内在关联的。草原民族的特殊民族性和地域性，是产生“天人合一”这种世界观的前提和基础。如大草原上恶劣的天气，意外的或然性使人们产生了敬天意识和保护草原的意识。因为面对大自然的不确定性，需要人们相互合作，需要有开放的心态和英雄的带领，共同抵御外在的侵害。草原文化的特质不仅鲜明而且相互关联。
二、草原文化中的“天人合一”观
（一）中国哲学史上的“天人合一”观与草原文化
在中国思想史上，“天人合一”是一个基本信念，就是人与大自然要合一，要和平共处，不要讲征服与被征服。
“天人合一”是中国哲学根本观念之一。“天人合一”有两层意思：一是天人一致。宇宙自然是大天地，人则是一小天地。二是天人相应、天人相通。是说人和自然在本质上是相通的，故一切人、事物应顺乎自然规律，达到人与自然和谐。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”②即表明人与自然的一致与相通。先秦儒家亦主张：“诚者，天之道也；诚之者。人之道也。”③认为人只要发扬“诚”的德性，既可以充实自己个体内在的德性，又可以向外扩展到与自然相和谐一致。
作为中国古典哲学的思想命题“天人合一”，体现了古人与大自然和谐相处的科学生态观，反映了古人认识世界的能力和智慧，也是中华民族自觉地处理人与自然和谐的理论法宝。
（二）草原文化中“天人合一”的自然观
蒙古族的思想理念中，历来崇尚“天人合一”和“回归自然”。人是大自然的一部分，是自然界的一个存在。把人的存在与自然发展变化相互联系、平衡运动就是“天人合一”。“天人合一”是蒙古民族长期生活实践的一种经验总结，并最终把它内化为蒙古族的价值取向和行为准则，体现在他们全部的生产、生活过程中。内蒙古社会科学院乌恩先生认为：“草原文化作为东方文化的组成部分，其中包含浓郁的‘崇天’、‘敬天’思想。‘天’在草原文化中有双重含义，一是表示精神存在，是世界的本原；二是广义的自然。因而‘天’是一个普遍意义的哲学概念，也是一个具有广泛文化含义的概念。”④自然是一种完美和谐的秩序，人与自然是共生共存的关系，万物和谐共存就是“天道”，尊重自然就是对“天道”的尊重，人是大千世界中的一部分，人类更应该认识自然、尊重自然。蒙古族谚语“苍天就是牧民眼中的活佛，草原就是牧民心中的母亲”，体现了草原民族对大自然的热爱。所谓“春不合围，夏不搜群”、“天人和谐”的思想融入了草原民族意识形态的每一个方面。草原民族“天人合一”、“天人和谐”的自然观，标志着草原文化保护生态平衡的思想已经上升到自觉的高度。
草原民族在与自然、社会以及与人相互之间的关系发展历程中，逐渐形成了对一切事物的用途、作用与意义进行评价的原则，一系列的价值原则构成了草原文化的价值取向。草原文化的价值取向集中体现在和谐共存的自然价值取向，注重实用的经济价值取向，崇拜英雄的人生价值取向，恪守诚信的道德价值取向，自然纯朴的审美价值取向等方面。⑤人与自然的关系是人类在自然环境中生存与发展的基本关系。一部草原民族的社会发展史，也是人与自然的关系史。草原民族所传承的善待自然，崇尚自然的观念是“天人和谐”、“天人合一”自然观的集中体现。
（三）草原文化中“天人合一”的观
草原文化将人与自然的和谐相处作为一种重要行为准则和价值尺度，使之能够在知、行上得到统一，成为草原民族最宝贵的文化结晶。这一点在草原民族领域也有广泛的体现。例如草原民族信奉的萨满教，也是以万物有灵、崇尚自然为主要特征的自然宗教。在这种宗教看来，万物有灵，如果随意破坏，将是对神灵的不敬。这种宗教生态观实际上是草原民族“天人合一”的自然观在领域的反映。
这种宗教生态观抱着敬畏的心情崇尚自然、爱护自然，包含着深刻的可持续发展的生态文化理念，也对保护生态平衡起到了积极作用。
三、草原文化“天人合一”观的现代意义和价值
草原文化是一种生态文化，是一种人与自然互动的文化。它有开阔的视野、宽阔的胸襟、奔腾的热血、苍凉的韵律、悠远的心声、细腻的情怀。⑥内蒙古草原文化不仅是区域文化中最具特色的文化，而且也是中华文化宝库中的璀璨瑰宝。草原文化给华夏文化带来了活力和魅力，我们应该善待草原，很好地传承和发展草原文化。
人们在经历了以牺牲自然环境、破坏生态平衡为代价换取经济发展之后，回过头来寻找一条人、自然、社会和谐相处的可持续发展之路，很自然地把目光投向蒙古民族创造和延续下来的以游牧文明为主要内容的“草原生态文明”。可以自豪地的说，蒙古民族创造流传下来草原生态文明不仅是中华文明宝库中的一朵奇葩，也是世界文化遗产宝库中的重要组成部分。
“天人合一”是整个中华民族的思想结晶，是中华民族“最完美的生态智慧”。草原文化由于以游牧文明为基础，天然的把“天人合一”理念贯彻到“行”的层次上，将人与自然和谐相处发挥到极致。因此，在当今全球草原荒漠化、沙漠化日益严峻的生态环境形势下，中国蒙古族草原文化“天人合一”理念仍具有先进性，这种固有的先进生态理念更能彰显出新的价值和生命力。
草原文化中的“天人合一”观，不仅对建设生态文明和促进可持续发展有其理论启示和现实价值，“天人合一”的先进生态观在草原文化的传承和创新中也有不可估量的理论意义和现代价值。要很好地传承博大精深的草原文化，离不开“天人合一”、“天人和谐”的自然观指导，草原文化的传承和创新尤要以“天人合一”理念为基石。只有这样，才能彰显草原文化永久的魅力和活力。
[注 释]
①李凤斌：《草原文化研究》，中央编译出版社，2008年版第51页。
②陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局2009年版，第59页。
③朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第31页。
④乌恩：《草原文化显现四大价值观》，《内蒙古日报》， 2005年10月22日。
一是学习小企业会计准则
XX年11月18日财政部了《小企业会计准则》，于XX年1月1日实施，替代XX年开始执行的《小企业会计制度》。实施《小企业会计准则》是贯彻落实《中华人民共和国中小企业促进法》、《国务院关于进一步促进中小企业发展的若干意见》(国发[XX]36号)等有关法规政策的重要举措，有利于加强小企业内部管理，促进小企业又好又快发展;有利于加强小企业税收征管，促进小企业税负公平;有利于加强小企业贷款管理，防范小企业贷款风险。也标志着我国小企业会计核算体系进一步规范，会计准则体系日趋完善。
(一)《小企业会计准则》的特点：会计科目设置明显较少，简化了部分业务的账务处理，兼顾报表使用者决策和编报的成本效益原则，满足税务部门与银行的需求
(二)小企业会计准则适用范围：主要行业划型标准，小企业会计准则执行中应注意的事项
(三)《小企业会计准则》的主要内容：
1。资产是指小企业过去的交易或者事项形成的、由小企业拥有或者控制的、预期会给小企业带来经济利益的资源。小企业的资产应当按照成本计量，不计提资产减值准备，
2。 负债是指小企业过去的交易或者事项形成的，预期会导致经济利益流出小企业的现时义务。小企业的负债按照其流动性，可分为流动负债和非流动负债。
3。 所有者权益，是指小企业资产扣除负债后由所有者享有的剩余权益。小企业的所有者权益包括：实收资本(或股本，下同)、资本公积、盈余公积和未分配利润。
4。收 入是指小企业在日常生产经营活动中形成的、会导致所有者权益增加、与所有者投入资本无关的经济利益的总流入。包括：销售商品收入和提供劳务收入。
5。 费用，是指小企业在日常生产经营活动中发生的、会导致所有者权益减少、与向所有者分配利润无关的经济利益的总流出。小企业的费用包括：营业成本、营业税金及附加、销售费用、管理费用、财务费用等。
6。 利润，是指小企业在一定会计期间的经营成果。包括：营业利润、利润总额和净利润
7。 财务报表，是指对小企业财务状况、经营成果和现金流量的结构性表述。小企业的财务报表至少应当包括资产负债表;利润表;现金流量表;附注。
通过本章的学习，全面掌握小企业会计准则的适用范围，特点，主要内容，能够按着小企业会计准则的要求进行小企业的会计核算。主要了解新旧准则制度的变化，领会小企业会计准则与企业会计准则的差异。
二是学习了企业合并会计核算中几个问题
企业合并是将两个或两个以上单独的企业合并形成一个报告主体的交易或事项。按照企业合并中参与合并的各方在合并前及合并后是否受同一方或相同的多方最终控制划分，企业合并可分为同一控制下的企业合并和非同一控制下的企业合并两种基本类型。企业合并中，购买方或合并方为企业合并发生的审计、法律服务、评估咨询等中介费用以及其他相关管理费用，无论同一控制还是非同一控制均应当于发生时计入当期损益。
(一)企业合并会计核算的模式：同一控制下企业合并的会计处理，非同一控制下企业合并会计处理
(二)持股比例变化对企业合并会计的影响：企业通过多次交易分步实现非同一控制下企业合并，持股比例变化不改变企业合并性质，不丧失控制权情况下处置部分对子公司投资的处理，企业通过多次交易分步处置对子公司股权投资直至丧失控制权
(三)企业合并中的所得税事项：购买日编制合并报表涉及到的递延所得税事项，购买日后的资产负债表日编制合并报表涉及到的递延所得税事项
通过本章内容的学习，我掌握企业合并会计核算的基本原理与方法，分辨同一控制下企业合并于非同一控制企业合并核算的差异，理解非同一控制控股合并下持股比例变化个别报表与合并报表的编报方法，领会企业合并报表中的所得税事项的处理方法。
三学习营运资金决策与管理
营运资金决策与管理，是企业日常财务管理中最频繁、最琐碎的管理，也是体现企业财务管理基础、管理水平和管理能力的重要标志。(本文出自范文先。生网 www。fwwww。wmxa。cn)营运资金决策，虽然不像筹资决策那样韵味无穷，也不像投资决策那样轰轰烈烈，但它同样需要细腻、一丝不苟和精耕细作，只有这样才能使企业的战略决策得以落实，也才能使企业的投融资决策效应放大。通过本讲的学习，要求学员全面掌握营运资金的含义及特点，熟练掌握现金、应收账款及存货的各种管理方法
(一)营运资金概述：营运资金的概念，营运资金的特点
(二)现金管理：现金的含义，现金的持有动机，现金的成本，最佳现金持有量的确定
(三)应收账款管理：应收账款的功能，应收账款的成本，应收账款管理政策(信用政策)
(四)存货管理：存货的功能，存货的成本，存货的控制方法。
本章主要讲授营运资金的含义及特点;现金的含义、持有动机、持有成本及最佳现金持有量的确定方法;应收账款的功能、成本及应收账款管理政策;存货的功能、成本及控制方法。
四是学习企业重组与价值评估
企业重组是针对企业产权关系和资产、管理、债务和组织结构所展开的改组、整顿和整合的过程，以便从战略上和整体上改善经营管理状况，强化企业在市场上的竞争能力，推进企业创新和持续发展的战略举措。企业重组的方式很多，包括兼并与收购、剥离和分立等
(一)兼并与收购：兼并与收购的定义，兼并与收购的意义，实现兼并与收购的方式
(二)剥离与分立：剥离与分立的定义，剥离与分立的意义，剥离与分立方式的选择，剥离和分立的其他原因
(三)企业重整与清算：企业重整与清算的定义，企业重整与清算的意义，企业清算的程序
(四)企业价值评估：企业价值评估的含义，企业价值评估的对象，企业整体经济价值的类别，企业价值评估的模型
从经济学角度看，企业重组是一个稀缺资源的优化配置过程。通过对企业自身拥有的各种资源的再调整和再组合，提高企业自身运行效率，还能实现社会资源在不同企业间的优化组合，提高经济整体的运行效率。通过本章学习，掌握企业重组的基本概念与基本方式，包括企业兼并与收购、剥离与分立、企业重整与清算等，掌握企业价值评估的基本方法。
五是学习内部控制审计基本理论与方法
内部控制审计是一项新的制度，目前我国内部控制审计制度正处在由内在制度向外在制度转化的过程中。对企业内部控制进行法定审计的要求源自于美国的萨班斯法案。安然事件后，为了保护投资者的利益，美国萨班斯法案要求，除了企业自身要对内部控制进行评估外，注册会计师还要对上市公司的内部控制进行审计，出具内部控制审计报告并进行披露，以保证会计信息的可靠性。莫茨和夏拉夫指出：令人满意的内部控制系统的存在，排除了发生舞弊和差错的或然性。[1]
(一)内部控制框架体系概述：内部控制定义及框架，我国内部控制规范体
(二)内部控制审计的变迁：美国内部控制审计的制度变迁，内部控制审计制度的标准化形成，关于内部控制审计目标的辨析
(三)内部控制审计的内容：控制环境审计，风险评估审计，控制活动审计，信息与沟通审计，内部监督审计
(四)内部控制审计的程序及方式：内部控制审计的程序，内部控制的测试方式，内部控制审计的风险控制
XX 年5月，财政部、证监会、审计署、银监会、保监会联合制定了《企业内部控制基本规范》，XX 年4 月，财政部等五部委再次联合制定了《企业内部控制应用指引》、《企业内部控制评价指引》和《企业内部控制审计指引》。作为新的审计制度，我国企业内部控制审计即将正式开展，内部控制审计将成为与财务报表审计并行的一种新审计业务。对此，我了解和掌握内部控制审计基本理论和具体方法。
六是学习资源环境绩效审计创新与发展
党的“十”报告中提出，坚持节约资源和保护环境的基本国策，坚持节约优先、保护优先、自然恢复为主的方针，着力推进绿色发展、循环发展、低碳发展，形成节约资源和保护环境的空间格局、产业结构、生产方式、生活方式，从源头上扭转生态环境恶化趋势，为人民创造良好生产生活环境，为全球生态安全作出贡献。建设生态文明，是关系人民福祉、关乎民族未来的长远大计，体现了执政党对人类社会发展规律和社会主义建设规律的深刻把握，体现了执政理念的不断完善。作为资源大省、农业大省，也是老工业基地改造、振兴需要创新发展的大省，黑龙江省靠资源发展的路径越来越窄，而实现经济转型绿色发展是提升黑龙江经济增长和民生指数的必然选择和发展目标。从近些年黑龙江省资源环境绩效审计开展情况看，资源环境绩效审计在黑龙江省经济转型和绿色发展的风险预警、政策建议、监督保证三个方面的作用显着。
(一)资源环境绩效审计含义：资源环境绩效审计定义，资源环境绩效审计的特点，资源环境绩效审计的目标，资源环境绩效审计的内容
(二)黑龙江省资源环境绩效审计实施及效果：水污染防治项目绩效审计实施与效果，生态环境绩效审计实施与效果，资源环境保护与治理资金绩效审计实施与效果
(三)资源环境绩效审计评价指标的创新：资源环境绩效审计与政府经济责任审计的有机结合，制定资源环境绩效审计实施标准，建立和完善资源环境绩效审计指标评价体系，拓展审计内容和创新审计方法，大力发展资源环境绩效审计
关键词： 背景； 现代民族包装； 方法； 价值意义
中图分类号： J5 文献标识码： A 文章编号： 1009-8631（2011）04-0169-01
贵州是一个多民族聚居的内陆省份。由于特殊的地理条件和历史原因，使得农耕文化在贵州各地保存较为完好。可以说，贵州是保存最为完整的地方。尤其黔东南，被列为世界原生态民族文化保护圈，被誉为“人类疲惫心灵栖息的家园”、“原生态民族博物馆”。在一个艺术设计学科教师的眼里，这里有着极为丰富的民族原生态的艺术设计元素。换言之，这就是本文所要阐述的民族原生态的艺术语言。
一、背景
“原生态”一词从自然科学领域借鉴在率先音乐领域成为流行语。近年来，原生态一词被社会学科广泛使用，诸如“民族原生态文化”的研讨会，文化刊物、生态博物馆、民族原生态旅游等称谓层出不穷。甚至出现了不少民族原生态特色的设计作品，比如凯里市民族体育馆、公交车站、凯里学院新校区等设计方案。据悉，贵阳市中心即将建设“生态公园”事实上，现代的设计作品中应用民族元素比比皆是，也不乏优秀作品。
综观艺术设计史，传统与现代这两个相对概念从来就不是对立，而是相对的。传统又现代的艺术作品比比皆是。在文化多元化的今天，艺术设计也早已不存在绝对主流的设计风格。风格多元化、多样化已成为现代设计发展的重要趋势。在此，谈论传统与现代并没有多大意义。我要说的是，“民族”不等同于“传统”，“民族”同样可以“现代”。具体而言，“民族”的是风格、式样，而“现代”的是手段、思路、工具和方法等。本文据此提出“民族原生态艺术语言在现代设计中应用”的问题，并以现代民族包装设计的教学实践为例进行初步探索。
二、现代民族包装
（一）现代民族包装有三个含义。首先，现代民族包装设计还没有形成完整的体系，只是一个构想，尚待建构和完善。其次，所谓现代民族包装设计是指充分利用现代的手段、方法和技巧适用现在民族民间的设计语言做具有民族特色的包装设计。“现代”在此是时间概念，不是设计风格、思潮和流派，“民族”是地域性、地方特色和地方特产。再次，现代民族包装设计的服务对象是我们的民族，我们的目标是设计出独具民族特色的设计作品或打造民族品牌，美化人民的生活，为保护、传承和弘扬民族文化传统作出我们应有的贡献。
（二）现代民族包装与普通包装有所区别。首先，现代民族包装的对象主要是民族产品，尤其是原生态民族传统土特产品。包装的目的主要是为了民族产品开发和利用，保证产品的地域特色、传统品质。其次，现代民族包装更注重民族原生态设计语言的应用。这种艺术语言非常丰富。有原生态材料，如粽叶包粽子，竹筒装酒，牛角酒，土法造纸手提袋；有民族原生态的某种艺术形式，比如用会址的造型包装茅台酒；还有一些特殊语言，如民族图腾、符号、方言等，都有特殊的文化内涵，都是设计者需要重视、值得利用的。
（三）现代民族包装具有三种艺术特点。首先，现代民族包装具有民族性。使用民族原生态的艺术语言包装民族特色产品，地域性、独特性是其重要内容和特色。其次，现代民族包装具有传统性。民族特色产品都具有独特的传统工艺、传统习俗和特殊传统的文化内涵。包装就应该尊重民族的传统，不仅要保护、传承，更要弘扬和发展。再次，现代民族包装具有兼容性。现代民族包装既强调传统也不排斥现代，要的是传统的优良品质和古朴的民族形式，不排斥现代的工具、设备、方法和手段。在保持自身特色之下，不同地域、不同风格式样、不同材质等可以取长补短。
三、方法
（一）实例分析。比如“凯里市公交车站站台”设计采用了侗族风雨桥的形式，“凯里学院新址规划设计方案”利用了苗族古歌传唱的“蝴蝶妈妈”的神话传说。据传蝴蝶妈产了12枚卵，由脊宇鸟孵化出保函人类始祖姜央和其他十一种动物，成为人类文明发展的开端，这个寓意正好与学校培育人才这种文化教育功能相吻合。
（二）作业布置。激发学生创造兴趣和激情。作业多以各地地方特色的土特产品为包装设计对象。如“雷公山茶包装设计方案”、“包谷酒包装设计”、“参加贵州省旅游产品包装设计大赛”，“民族民间宴席酒菜肴的包装设计”等。要求充分利用民族原生态艺术语言，体现地方特色。鼓励学生积极发现和利用民族语言，激发学生的发散思维和逆向思维，培养学生创新能力。
（三）本土文化。介绍并要求学生了解贵州本土文化、黔东南民族原生态文化。包括傩文化――农耕文化、文化（性文化）、夜郎文化（竹文化）、汉文化（安顺屯堡文化、锦屏隆里汉文化生态博物馆）等。推荐图书，鼓励学生深入基层去感受民间生活，收获创作灵感。提示学生利用剪纸、刺绣等形式语言直接构成设计作品，借鉴民间建筑、器物模型，民族民间生活场景、场面等艺术语言。
（四）基本技能。要求学生掌握一些基本技能，如手绘（素描、线描、水墨、书法、水彩、水粉、马克笔、彩铅等等）能力，电脑软件操作能力，摄影技巧等。只要能把传统产品保护得好、宣传得好、开发得好，使民族特色表现得到位，这就是包装所要追求的最终目标。
四、价值意义
（一）现代民族包装是现代包装多元化发展的有益和必要补充。原生态民族艺术语言在现代设计中应用是现代设计多元化发展的需要。现代设计风格多元化发展已成为必然。现代民族设计发展具有肥沃土壤，使用民族原生态艺术语言做民族特色设计，树立民族设计艺术的奇葩。
（二）现代民族包装为民族而设计，为民族服务。原生态民族艺术语言在现代设计中应用就会更多地关注民族民间生活。老百姓、农村人、城镇居民、农民也需要美化生活。民族地区有更值得我们关心的弱势群体。在进行现代民族包装设计教学中，我多次例举了“笨人煮酒”的案例，说明现代设计关注民族民间生活的重要性。
（三）有利于保护、弘扬和传承民族民间文化。现代民族包装，强调原生态民族艺术语言在现代设计中应用。这个过程包含了设计者对民族文化的尊重。不仅有利于民族产品的开发应用，同时包装本身也具有宣传得功能，也有助于民族民间文化传统的保护、传承和弘扬。我们知道，很多物种在灭绝，不少文明成果在消失，许多传统文化在消亡。希望通过民族包装设计的推广，能为保护民族民间文化献上微薄之力。
五、结语
教学中发现，不少农村民族学生对自己的民族产品有自卑感。总认为自己的东西很土，不够洋气，不好。事实上，很多民族民间的东西，其文化内涵远远超越表面的形式。作为地方院校，尤其是地方师范院校，学生很多都来自农村并且很可能回到各自的农村任教。我想通过现代民族包装的教学实践，让学生更清楚地认识到原生态民族艺术语言的价值和意义。把思想和方法传递到农村。包装民族产品，尊重民族传统，一方面可以宣传产品，同时也在保护、弘扬和传承民族文化。为树立民族艺术的自信心，振兴民族设计艺术做点分内的工作。
参考文献：
