时间：2022-03-22 17:45:09
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇中国文化史论文，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
2014年金秋，97岁的国学大师饶宗颐先生荣获“全球华人国学奖终身成就奖”。
组委会在给饶宗颐先生的颁奖词中称，“他出身书香名门，自学而成一代宗师。其茹古涵今之学，上及夏商，下至明清，经史子集，诗词歌赋，书画金石，无一不精；其贯通中西之学，则甲骨敦煌，梵文巴利，希腊楔形，楚汉简帛无一不晓。人谓‘业精六学，才备九能，已臻化境’……”
饶宗颐先生是中华文化的一座高峰。他的学术成就为海内外同知共仰，他的治学精神更值得永世传承。
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饶宗颐先生曾以“辛苦待舂锄”来评价他的学术生涯，谦虚地把自己比作文化田园里的农耕夫。
他虽然出身富裕之家，却丝毫未染纨绔子弟的浮夸气，在父亲遗留下来的庞大财产与大批书籍之间，毅然选择了专志于学。
3岁读杜甫《春夜喜雨》和周敦颐的《爱莲说》；6岁开始练书法、学国画；9岁已能阅读《通鉴纲目》等古籍；10岁便能诵《史记》篇什，历阅佛典经史和古代诗词曲赋；16岁已经出口成诗……
饶宗颐先生就是这样，怀着对中华文化的敬重和热爱，青灯黄卷，皓首穷经。
他的治学领域包括甲骨学、简帛学、经学、礼乐、宗教学、历史学、中外关系史、敦煌学、潮州学、目录学、艺术学、文学、诗词学、楚辞学14个门类。在时间跨度上，从史前上古到明清；规模格局之宏大，在近百年学术史上都屈指可数。
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饶宗颐先生说：在治学上我主张用“忍”的工夫，忍是要靠耐力去支持，能够忍受一切困难，才能作持久战。没有“安忍”，便不能“精进”，没有“澄心”，便不能凝神向学。有些人问我如何去做学问，何以对治学能坚韧不拔？我谨以上述数句作为回答。
饶宗颐先生的学问自成体系，不仅求精、求大、求正，而且长于开风气、出奇兵，在许多陌生的领域开荒播种，在许多新鲜的材料中着人先鞭。
他率先编著词学目录、楚辞书录；率先研究楚辞新资料《唐勒赋》；率先把印度河谷图形文字介绍到中国；率先编著《殷代贞卜人物通考》……
他首次辑《全明词》；首次研究敦煌白画；首次提出六祖出生地（新州）；首次将《图》的年代推到东汉；首次利用日本石刻证明中日书法交流源自唐代；首次提出“楚文化”“吴越文化”作为学科名；首次提出“海上丝绸之路”之概念……
他是研究《日书》之第一人；研究敦煌本《老子想尔注》之第一人；利用《太清金液神丹经》讲南海地理之第一人；利用中国文献补缅甸史之第一人；讲词与画关系之第一人；讲中国艺术史上墨竹刻石之第一人；讲《太平经》与《说文解字》关系之第一人……
饶宗颐先生在学术研究上的开拓成果，已成为当今国际汉学界的一个奇观和宝库。
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饶宗颐先生通晓英、法、德、日等多国语言文字。其中梵文、古巴比伦楔形文字，在其本国亦少有人精通，而饶宗颐先生是一个学方块字的中国人，却能通乎异国“天书”。
他游学四海，先后到日本、法国、德国、印度等地研究讲学，足迹所至，五洲历其四。
1962年，因饶宗颐先生在甲骨学方面的杰出贡献，法国法兰西学院授予他“儒莲奖”。这个奖项在汉学界非常有名，被称为“国际汉学界的诺贝尔奖”。
1963年，饶宗颐先生受印度班达伽东方研究所之聘，考察印度南北，归途游锡兰、缅甸、泰国、柬埔寨，寻幽搜秘，有诗集《佛国集》记其游踪。
1968年，饶宗颐先生被新加坡大学聘为首位中文系讲座教授兼系主任，历时5年。期间他曾到美国耶鲁大学、台湾中央研究院历史语言研究所讲学。
饶宗颐先生的文化世界具有自信、自足、圆融、和谐的特点。在他看来，东方与西方没有鸿沟，古代与现代没有裂罅。在21世纪的“东学西渐”史中，他是开风气的宗师，学术界称他为“国际瞩目的汉学泰斗”、“整个亚洲文化的骄傲”。
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1973年中秋，饶宗颐先生举家离开新加坡返回香港，被香港中文大学聘为中文系教授兼系主任。
饶宗颐先生退休后并未离开教席，继续在香港大学、香港中文大学和澳门东亚大学担任荣誉教职，并培养研究生。即使是在古稀之年，他仍在诸多领域中不断地开拓创新，孜孜不倦。其学术活动更加恣肆，所涉各个领域更加挥洒自如。
1990年，年过70的饶宗颐先生出版了《中印文化关系史论集――悉昙学绪论》、《词学秘笈之一――李卫公望江南》及《敦煌琵琶谱》3部著作。尤其是最后一部，汇集了他自1987年以后所作的《敦煌琵琶谱与舞谱之关系》等10篇重要论文，是他在敦煌学研究上的又一里程碑式的成就。
1991年，饶宗颐先生又出版了中国文学史论集《文辙》，收入了他研究楚辞、战国文学、汉赋、文心雕龙及唐诗、宋词的论文共60篇。
饶宗颐先生还特别关注汉字发展的历史，《符号・初文与字母――汉字树》是其代表性的研究成果之一。书中利用考古发现的陶符和图形文，融会民族学的若干数据，从多角度追溯汉字演化的轨迹，提出了具有原创性的字母出自古陶文的“字母学假说”，成为比较古文字学一个极其重要的命题。
饶宗颐先生为了甲骨文研究的便利，早年做了很多基础性的工作，晚年又主持编撰了《甲骨文通检》。该书是一部大型的甲骨文分类索引，他于每册均撰有长篇的“前言”，阐述与各分册相关的甲骨学问题，每类几乎都有新的发现和研究心得。
在敦煌学研究领域，饶宗颐先生也有许多独专成果，除研究敦煌道教文献的开创之作《老子想尔注校笺》与填补了敦煌画研究中重视壁画、绢画而忽略遗书纸画缺陷的《敦煌白画》等外，尚有研究敦煌曲子词和敦煌乐谱的先驱之作《敦煌曲》与《敦煌琵琶谱读记》；研究敦煌写卷书法最为完整系统的著作《敦煌书法丛刊》等。
饶宗颐先生还以自己渊博的国学知识，对于国内出土的各种文献材料进行释读，且总能有所创见。他根据三星堆的出土文物和相关历史记载，撰写了《西南文化创世纪：殷代龙蜀部族地理三星堆、金沙文化》一书，将“人方”释为“夷方”，定位在现今陕西及西南一带，大大地超出以往研究的地理范围，这不但极大地扩大了殷商时代的版图，而且对于西南地区的开发年代和文明程度也有极其重要的研究价值。
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饶宗颐先生毕生“舂锄”不言休，成就了中国文化史的一个奇迹。
他的主要学术论著已整理结集成14卷20大册，于2009年9月以《饶宗颐二十世纪学术文集》为名，由中国人民大学出版社正式出版。该文集几乎涵盖国学研究的所有领域，是20世纪国学研究的一座丰碑。
先秦史研究：李学勤主编的《中国古代文明与国家形成研究》(云南人民出版社，1997年12月)一书，以聚落形态的发展和变化为主线，探讨从村落到国家运动轨迹，论述中国古代文明与国家形成的途径和典型方式，属于别开蹊径的新视角，从而为新世纪的研究提供了有益的启示。本书还在前人研究的基础上，集中对国家暴力的核心--王权的形成和强化作了全面考察，充分阐述了从“五帝”时期到“三王”时期，王权是古代文明和国家形成过程中国家权力系统的集中反映。彭邦炯的《甲骨文农业资料考辨研究》。(吉林文史出版社，1997年12月，是利用甲骨文材料研究商代农业的总结之作。该书有不少辨正前人之处，也提出了一系列新的见解，既从纵向论证了商代农业早晚发展的不同，又从横向分门别类地对甲骨文所反映的商代农业作了系统地叙述，推动了商代农业史研究的深入。常玉芝《殷商历法研究》(吉林文史出版社，1998年)一书，深入探讨和论证了殷商历法的纪日、纪月、纪年等问题，并对与历法有关的开象记录也进行了甄别，在全面分析资料的基础上，纠正了不少前人有关殷商历法的误说，提出了不少有创见的看法，把这一领域的研究推向了新的水平。曲英杰《齐都临淄城》著作，是在全面剔梳史料并与考古发掘成果相结合的基础上，进行多方位研究齐都临淄的开创之作。书中不仅从宏观上纵向考察了齐都的发展变化及其在中国城市发展史上的地位，而且微观上对临淄城内居民的居住环境、生活习俗等方面进行了探讨，甚至对春秋时齐国的贵族，诸如崔氏、国氏等世卿的宅居及其方位形制都进行了有根据的复原。因而《齐都临淄城》不仅对齐国史的研究很有意义，而且也为古都研究的深入进行了新的摸索。
国家重点课题“夏商周断代工程”在1998年取得了许多新收获，其中偃师商城考古新发掘，不但确认了偃师商城有外城、内城、宫城之分，内城和宫城早于外城；而且也试图为夏、商之交的年代亦即为划分夏商文化提供界标。2月在山西侯马召开的“西周列王年代学考古专题研讨会”上，李伯谦教授提出了晋侯墓地八组墓葬分属于从晋武侯到晋文侯等八代晋侯的观点，得到与会专家的广泛赞同，其分期研究成果可以与《史记·晋世家》记载相比较，将西周文化分期与西周王世对应了起来。此外，关于月相问题、铜器的考古学编年与断代问题、厉宣幽王年问题、甲骨文日月食研究与武丁的可能年代、武王克商的年代问题等都取得了一些新进展。
秦汉魏晋南北朝史研究：朱大渭《六朝史论》、(中华书局，1998年)，是朱大渭先生积40余年心血而撰写的40余万言的力作，全书由22篇论文组成，涉及魏晋南北朝时期政治、经济、文化乃至医学等广泛领域。该书对于当时的官俸、官员致仕、政界名人的年龄结构、外科医学、畜牧等不甚为人注意的新课题均加以撰论，而对史学界研究成果较多的问题，如农民战争、民族融合、阶级结构、人物评价等，也撰写专文。而且在文献与考古资料中勤搜博采，殚心精思，因而能提出令人服膺的新解。台湾学者廖伯源《简牍与制度---尹湾汉墓简牍官文书考证》（文津出版社，1998年)，依据尹湾汉墓出土的简牍官文书，参照传世文献，考证了汉代的政治制度与地理状况。这本15万字的学术专著，距1996年广州中山大学召开的“秦汉史国际讨论会”上谢桂华介绍尹湾汉墓简牍，时隔仅仅两年，而其完成初稿时间距《尹湾汉墓简牍》的出版仅七个月。如此迅速的反应，实得力于先进的研究手段。作者称，本书之撰写，利用台北历史语言研究所之汉籍全文资料库，检索方便快捷，本书得以在短期完成盖以此也。”
1998年出版的秦汉魏晋南北朝史的专著中，属于社会生活史类者占据了重要的成份。其中彭卫的《汉代社会风尚研究》(三秦出版社，1998年)一书，分七个专题考察了汉代社会风尚、汉代人的精神世界和语言现象。由于文献疏于记载或语焉不详，使历史的复原颇为不易，因此从琐细的社会生活表象中进行富有历史深度和理论深度的分析殊非易事，作者却不避困难，进行深入细致研究，从而对这些现象给予了令人信服的结论。同年由中国青年出版社出版的，作为龙蛇丛书之一的《古道侠风》一书，也是彭卫在汉代社会风尚研究方面的一部力作，对汉代的游侠作了深入细致的探讨。
在这一时期的宗教史方面，侯旭东的《五、六世纪北方民众的佛教信仰--以造像记为中心的考察》(中国社科出版社，1998年)，是一部有内容有深度的力作。马勇的《秦汉学术--社会转型时期的思想探索》(陕西教育出版社，1998年)，是秦汉学术史方面的新作。朱大渭、梁满仓合著的《武侯春秋》(团结出版社，1998年)是两位作者将多年来对诸葛亮一生深入的研究以畅达生动的语言表达的成果。此外，列入《武侯祠历史文化丛书》(十册)中的李兆成的《一代贤相诸葛亮》和谭良啸的《天下英雄得刘备》，也于1998年5月由四川人民出版社出版。
隋唐史研究：首先需要提到的是张弓的《汉唐佛寺文化》(中国社科出版社，1997年12月)，该书把寺院文化活动和文化现象置于华梵文明的遇合与交融，以及华夏文明发展变化的大背景之下进行考察。书中对汉唐佛寺经济生活三种生存状态的本质特征的分析、对作为“文化视野窗口”的寺名的考察，对观音瑞像起源、意义的论述，以及对寺型演变原因的探讨，都是独到而有深度的创见。此外还有由张泽咸、李斌城等合著的《隋唐五代社会生活史》、黄正建《唐代衣住行研究》、杨际平等合著的《五--十世纪敦煌的家庭与家庭关系》等著作。
宋辽金元史研究：由史卫民等主持翻译的《剑桥中国辽夏金元史》(中国社科出版社1998年)出版，是值得一提的。该书有九章内容，73万余字，各章分别由当代西方的权威学者撰稿，书后附有详细的参考书目，基本上反映了国外学者90年代以前对中国辽夏金元史的研究情况。该书的翻译出版，为我为学者了解国外同行的研究情况提供了很大的便利。
宋代法制史的研究，近年来一直是一个热点。继去年郭东旭《宋朝法制研究》一书出版后，1998年又出版了薛梅卿的《〈宋刑统〉研究》，该书在对《宋刑统》进行系列研究中提出了不少新观点，如该书征引大量史料，认为《宋刑史》为宋朝300年通行不废的一部法典，与普遍流行的观点有所不同。朱瑞熙等著的《辽金西夏金社会生活史》(中国社科出版社，1998年)也是社会生活史断代系列之一，该书函盖面较广，全面叙述了公元916--1279年共三百多年间中国境内各民族政权的社会生活，内容详实，叙述得体，其中有些方面，象押字、剌字等颇具时代特点。
明史研究：栾成显《明代黄册研究》(中国社科出版社，1998年)一书，向史学界提供了明初的黄册抄底，纠正了原流传的所谓“黄册原本”的错误。澄清了明代里甲编制与图保编制分属不同系统的区别，证实了黄册人口登载事项中包括妇女的说法，论证了甲首本是一种职役，不当作一甲“首领”来理解，揭示了黄册制度的本质不仅是赋役之法，而且更重要的是户籍制度，它首先是控制人口即控制劳动力的。该书在明史学界受到广泛的关注，获得高度的评价。
近年来学术界对明代商品经济的研究一直持续不断，不仅论著多，而且涉及的领域较宽，例如对典当业、农村集市、庙会、会馆、市场网络、市场法等都有研究。其中范金民《明清江南商业的发展》(南京大学出版社，1998年)一书，就属于系统研究江南商业经济的专著。通过他的研究表明，在16世纪的明朝，中国仍然是世界上最强大的国家。王兴亚《明清河南集市庙会会馆》(中州古籍出版社，1998年)一书，对明清河南集市、庙会和会馆的建立、发展、分布、类别、组织管理以及在市场经济中的作用作了考述。
在明清时期的社会史研究方面，有吴仁安的《明清时期上海地区的著姓望族》(上海人民出版社1997年)一书，从社会史与地方史的交叉处入手，采用多学科渗透的方法，对300余名明清上海名流及其著姓望族作了多方位的研究。作为民族关系史，达力扎布《明代漠南蒙古历史研究》(内蒙古文化出版社，1997年)一书，充分利用丰富的汉文、蒙文、满文史料，紧紧围绕古代蒙古地区与中原密不可分的政治经济联系，阐明推动蒙古各部南迁的内外原因，以及南迁对周邻民族和对蒙古本身社会发展带来的影响，解决了一些前人未能解决的有关漠南蒙古历史上社会、经济、地理等方面的问题。
清史研究：明清鼎革与清前期历史地位，一直是倍受关注的。顾诚《南明史》受到清史学界的高度重视。并引发了明清之际历史的新思考。关于康乾盛世，李治亭《清康乾盛世》(河南人民出版社1998年)一书，与顾诚的观点不同，认为清朝入关后的统治，诚然具有维护满族特殊利益，牺牲汉族百姓利益的内容，但同时它也在不断调整统治方针，努力实现民族关系和谐，以达到稳定政权、恢复、发展社会生产的目的，并在实践中取得了巨大的成就，如国家的统一，经济繁荣，武功强盛，学术集大成等。如果将其和同时期英、法等国的发展水平相比，当时的中国确实落后了，这可以说是康乾盛世最大的悲剧所在。但这种落后至晚从明朝中叶就开始了，康乾时期中西差距只是拉得更大而已。在清代的政治研究中，吴吉远的《清代地方政府的司法职能研究》(中国社科出版社，1998年)一书是比较重要的学术著作。该书对清代专制与法制的关系，清代立法与司法的建设，进行了比较系统的论述。对朝县(州)、府、省三级司法职能进行了立体的分层深入研究，并考察了幕友、书吏、差役、长随在地方司法中的特殊作用，比较清晰、完整地揭示了清代地方司法系统的基本状况。关于清代人物研究，1998年出版的冯佐哲的新著《和珅评传》(中国青年出版社)，比较彻底地改变了以前将和珅漫画、丑化的传统做法，还和珅以历史本来面目，纠正了以往人物研究中片面性。
文化史研究：1998年出版的有中华文化通志编委会编的《中华文化通志》刘惠文的《的文化思想》、蔡克骄的《瓯越文化史》、武斌编的《中国文化史概说》、赵锦元等编的《中国民族宗教与文化》、马启成、丁宏的《中国伊斯兰文化类型与民族特色》、葛兆光的《中国禅思想史》、卿希泰和詹石窗合著的《道教文化新典》、陈鼓应主编的《道教文化研究》、张继禹主编的《道法自然与环境保护棗兼论道教济世贵生思想》等。其中由萧克任编委会主任的《中华文化通志》，从筹划到编撰出版，历时8年，篇幅达101卷、4000余万言。是中华民族历史上第一部系统、全面的文化通志。全书分为序卷和十典百志、贯通古今五千年历史，涵盖十大文化领域，包括56个民族文化，涉及文史哲经等十个主要学科，汇集了大批专业学者，内容丰富详实，撰写质量高，既有可读性也具学术性，受到学术界的好评。
中外关系史研究：杨富学的《回鹘之佛教》(新疆人民出版社，1998年)是利用中亚古文献进行专题研究具有代表性的论著之一。作者利用国内外已刊布的回鹘文文献， 结合汉文史料，对回鹘佛教的传播历史、经济情况、功德思想、寺院兴建、寺院经济及佛教对回鹘文明的影响等问题作了较全面系统的探索。林梅村的论文集《汉唐西域与中国文明》(文物出版社，1998年)是其《西域文明》(东方出版社，1995年) 的姊妹篇， 集中反映了作者利用佉卢文献并与史籍和考古资料相结合，是研究中亚古代历史文化所取得的最新成果。
论文摘要摘要：中国学术形态对古代文论的影响是多方面的，对批评文体产生影响则主要体现在方法论方面摘要：先秦子学的对话模式使得古代文论长久呈现出一种“以说为论”的批评形态；史学的叙事传统，孕育了中国古代的文论叙事，汉代出现的序跋和宋代以后大量涌现的诗话、词话，是古代文论叙事的最为常见的文体；经学采用“传”、“注”和“章句”等形式，直接启发了后世评点，评点中的夹批、旁批和评注等皆由此而来；玄学的“自得忘言”使古代文论家在讨论某些难以理喻、难以示范的理论新问题时经常借助于隐喻。隐喻体于是成为古代文论中重要的批评体式。
中国历史上每个时期均有其独特的学术形态摘要：先秦的子学、汉代的史学和经学、魏晋南北朝的玄学、宋明的理学等。学术形态有着强大的生命力，具有传承性和辐射性，不仅会超越时代继续发展演变，而且能顽强地渗透到新出现的学术形态中去。它们共同影响着中国古代文学批评的发展，也影响着批评文体的创造和选择。
笔者认为，中国学术形态对古代文论的影响是多方面的，对批评文体产生影响则主要体现在方法论方面摘要：先秦子学的对话模式使得古代文论长久呈现出一种“以说为论”的批评形态；史学的叙事传统，孕育了中国古代的文论叙事，汉代出现的序跋和宋代以后大量涌现的诗话、词话，是古代文论叙事的最为常见的文体；经学的“传”、“注”和“章句”等形式，直接启发了后世评点，评点中的夹批、旁批和评注等皆由此而来；玄学的“自得忘言”使古代文论家在讨论某些难以理喻、难以示范的理论新问题时经常借助于隐喻，隐喻体于是成为古代文论中重要的批评体式。
一、子学之“对话”和批评文体
先秦诸子学说在中国文化史上占据着重要位置，为后世学术提供了丰富的养料，后世的文学、文论深得诸子学说的滋养，从而形成了独具特色的中国文学和文论。
何谓诸子学说?《文心雕龙·诸子》曾云摘要：“诸子者，人道见志之书。”刘勰眼中的诸子学说是一些“人道见志之书”，这里的“道”，应该是指诸子们熟悉自然和社会过程中总结出的规律。
先秦诸子由于代表着不同的社会群体，其思想主张千差万别。思想理论的自由，诸子个性的张扬，使得子学文本的言说方式呈现出多样化、个性化的姿态。然而细观诸子文本，发现不同的文本表现出的对话模式却是惊人的一致，诸子们喜欢在主客问答的对话中表达他们的思想，阐述他们的理论观点。
诸子学说都是在游说、讲学和论辨中产生的，诸子文本多为这些活动的真实记录，对话理所当然成为最基本的表达方式。《论语》是孔子和当时一些统治者及其门徒、朋友谈话的记录。很多章节写出生动的谈话场面，人物对话口吻、神情态度都写得十分逼肖。《墨子》是墨翟及其门人的言语记录。其中《耕柱》《贵义》等五篇是对话体，语言朴实明晰，条理清楚，富有逻辑性。《孟子》也是对话体，是孟轲游谈论辩的记录，在语言文字上已相当铺张。孟子能言善辩，善于向别人陈述自己的主张，语言明晰流畅，意无不达，形象生动。《庄子》是庄周一派著述的辑录，其中不少是庄周和时人或者弟子谈话的记录。《庄子》中，不仅修养极高，神通广大的至人、神人、圣人时常妙语连珠，就连缺臂少腿、形貌残缺丑陋的王骀、申徒嘉、叔山无趾，哀骀它之流。甚至形形，离奇古怪的动植物，也不时在进行对话，以此来阐明庄子及其后学形形、离奇古怪的思想。《荀子》《韩非子》基本脱离了对话体，表现了专题论文的完整形式。尽管如此，藉对话形式阐述理论观点仍时有存在。从《论语》到《韩非子》，我们可以窥见诸子文本中主客对话形式由实(真实)到虚(虚拟)发展到虚实相间，然后逐渐演变成为一种议论手法的历史过程。不管是描写还是议论，主客问答即对话形式是先秦诸子文章中采用得最为普遍的表达方式。对话体既有着极强的思辨性，更具有鲜明的审美特性。论证形象直观。行文极具审美张力和雅俗共赏的审美魅力。由“说”成“论”于是成为子学的一个突出特征。“论”和“说”本来就存在互相融合的可能性，“论”之理论性和“说”之教谕性、“论”之感情性和“说”之形象性，成为了互相融合的内在依据。先秦诸子学说的对话模式以及由“说”成“论”的学术形态对中国古代文论著述产生极大的启示功能，古代文论长久呈现的“以说为论”的批评形态就是一个显著的证实。
汉代以降虽然没有先秦百家争鸣的言论环境，文人士子也逐渐丧失了高昂的精神魄力。但他们骨子里对立德立言的追求从来没有改变过。对先秦诸子人格精神的向往也从来没有终止过，历代士子无不崇尚诸子，他们读子书、研子学、习子体，这股研习诸子的热情延至近代都没有消退。刘勰深刻地洞察到这点，他在《诸子》篇说摘要：“夫自六国以前，去圣未远，故能越世高谈，自开户牖。两汉以后。体势浸弱，虽明乎坦途，而类多依采。”以扬雄的《法言》为代表的那种用“言”、“语”来立“论”的言说方式就是一个绝好的证实。扬雄他们的著作大多标榜“咸叙经典，或明政术”，但正如刘勰所说摘要：“虽标论名，归乎诸子。”这些著述沿承子学文本的对话模式，在“或问”、“或曰”等拟设虚构的对话中，文学批评思想得以形象呈现。从文本言说形态上来说，我们可以看到先秦诸子对话影响下的鲜明印迹。
宋代，一种独立的批评文体——“诗话”出现。诗话自诞生始，就带着诸子“对话”影响的痕迹。诗话最初是一种口头的和社交的话语形式，后来行之于文字变成书面文本时。就成了那些口头诗歌创作和谈诗论赋社交场景的追想性记录，保留了许多文人讨论诗作诗法有趣对话的原始记录。生动有趣的对话模式，奠定了诗话“以资闲谈”的基调和轻松活泼的漫谈风格，假如说诗话最初确实是凭借着欧阳修在文坛的声望发展起来的。那么最终它能成为古代文论使用最广的一种批评文体，靠的还是自身独特的魅力。诗话不仅著述繁富，蔚为大观，还带动了一系列类似文体，诸如赋话、词话、曲话的出现。形成中国文论史上一道亮丽的风景。追寻诗话的历史根源，应该可以上溯到先秦的诸子学术，其“以说为论”的对话形态在诗话里得到发扬，而诗话亦凭借着“以说为论”的形态使其自身成为一种独特的文体形式，尽情彰显了它独特的风格趣味。
二、史学之“实录”和批评文体
在中国所有学术中，史学占据相当重要的地位，它和其它学术有着千丝万缕的关联，又是其它学术发展演变的重要基石。每种学术史都是一种史学，因此史学成为了解中国文化的重要窗口。
早在上古时期，人们就有了以史为鉴的初步意识，《诗经·大雅·荡》就有了这样的诗句摘要：“殷鉴不远，在夏后之世。”以夏商史事为借鉴，周代人才能更好地处事。到春秋战国时期，以史为鉴意识变得愈发强烈了，《战国策·赵策一》提出摘要：“前事之不忘，后世之师。”史学虽为历史记录之学，但其所蕴含的经世致用精神，透过历史记录表现出来。因此历朝历代统治者都十分注重史的现实功能，把前朝兴亡盛衰的经验教训，变成治理当今现世的明鉴。
中国的史学产生于春秋时代，刘勰《文心雕龙·史传》溯史传体之源，称古者左史记事，右史记言，“言经则《尚书》，事经则《春秋》”。刘知几《史通·叙事》讨论史官文化的叙事传统及叙事原则。亦视《尚书》、《春秋》为滥觞摘要：“历观自古，作者权舆，《尚书》发踪，所载务于寡要；《春秋》变体，其言贵于省文。”《尚书》是最早的历史文献汇编，《春秋》是最早的编年体国别史。而“务于寡要”、“贵于省文”则是它们的语体特征。这也就是《文心雕龙》反复论及的《尚书》辞尚体要、《春秋》一字褒贬。《尚书》《春秋》的体势及体貌，构成中国史官文化的叙事之源。
史学和史官密切相连，从上古时代的南史和董狐等被称为良史以来。确立了中国史学据事直书的传统。这种据事直书的精神，以后则成为以儒家价值观为中心之传统史学的重要标准。也提高了中国史学表述的客观性，因此中国史书皆是一个事件接着再叙述另一个事件的形态，在事件之间似乎没有联系性，但实际上。那些史料是经过一番筛检，按照一定原则整理出来的事实。史书体裁基本上可分为编年体、纪传体、纪事本末体三种。编年体史书以时间为经，史事为纬，反映出各历史事件的关系。纪传体的重要特征是以大量的人物传记为主要内容，呈现出记言和记事结合的状态；纪事本末体以记事为主，具体叙事历史上各大事的来龙去脉，完整叙述整个事件的过程。
史书的实录性叙事极大地影响了古代文论的言说方式。《尚书》和《左传》有关“诗(乐)言志”的记载，实为古代文论叙事性言说之滥觞。语出《尚书》的“诗言志”和语出《左传》的“季札观乐”，都是在历史叙事的语境中出场的。《尚书·尧典》对“诗言志”的记载，有人物(舜和夔)，有事件(舜命夔典乐)，有场景(祭奠乐舞)，有对话(舜诏示而夔应诺)，叙事所须具备的元素一应俱全。《左传·襄公二十九年》的“吴公子札来聘”实为“乐言志”，和舜帝的“诗言志”相映成趣。季札观乐而明“乐言志”，也是在历史叙事中生成的。之后司马迁闻名的“发愤著书”论也是诞生于历史的叙事中，《史记·太史公自序》具体地叙述了著《史记》的前因后果，描述了自己的家世和人生遭际以及发愤著书的过程。史学的叙事传统，孕育了中国古代的文论叙事。汉代出现的序跋和宋代以后大量涌现的诗话词话，是古代文论叙事的最为常见的文体。序跋最初是作者在文章或著作写成后，对其写作缘由、内容、体例等加以叙述、说明。明代徐师曾解释说摘要：“《尔雅》云摘要：‘序，绪也’。字亦作‘叙’，言其善叙事理，次第有序，若丝之绪也。”但他又说序文“其为体有二摘要：一曰议论，二曰叙事”(《文体明辨》)。也就是说，议论和叙事本来就是序文的两种功能，两者并没有绝对的界限，大量的序跋在议论中叙事，在叙事中议论，彼此交融。
“诗话”之体远肇六朝志人小说，而“诗话”之名却近取唐末宋初之“说话”或“平话”。“说话”是小说，是文学文体；“诗话”是文论，是批评文体。“民间说话之‘说’，是故事，文士诗话之‘说’，也一样是故事；二者所不同者，只是所‘说’的客观对象不同而已。”“说话”和“诗话”，虽然叙事内容有别，但叙事方式却是相同的。当然，“说话”(文学叙事)可以完全虚构，“诗话”(文论叙事)则以征实为主，后者和中国史官文化的信史传统及实录精神血脉相联。北宋欧阳修早年撰写过《新五代史》和《新唐书》，史书经世致用的实录型叙事，深刻地启发了他晚年的诗话创作，那些“退居汝阴”之后写下的“以资闲谈”的诗话，秉承的就是历史追忆性的微小叙事传统。欧阳修之后，司马光也同样进行两类叙事摘要：史学实录和文论叙事，前者有《资治通鉴》，后者有《温公续诗话》。
除此之外，史学著作的体例对古代文论批评文体影响也极为深巨。“论赞”是史著一种独特的评论方式，史学家往往详记史实后在篇末对历史现象和历史人物进行直接评述，《左传》“君子曰”成为史论之滥觞，之后司马迁《史记》有“太史公曰”，于是这种形式遂成定制。班固《汉书》用“赞曰”，范晔撰《后汉书》除用“赞曰”，另加“论曰”，陈寿《三国志》用“评曰”，来表达对史实和历史人物的评价。中国古代史著这一体例影响了后世文学评点，其篇末论赞是评点这种批评文体篇末或回末总评的直接渊源。明代历史小说评点，还直接保留了“论曰”这一形式，如万卷楼本《三国志通俗演义》题“论曰”、《征播奏捷传通俗演义》题“玄真子论曰”、《列国前编十二朝传》题“断论”等，带着明显的史著体例影响的印记。
三、经学之“传注”和批评文体
儒学定于一尊之后，儒家典籍的地位也相应地上升至经典的位置，“经”成了所谓“恒久之至道，不刊之鸿教也”。(刘勰《文心雕龙·宗经》)经学是有关儒家经典的学问，通过阐释儒家经典的思想内涵，用以指导人们的思想和实践。经学最基本的探究对象就是儒家学说的重要典籍“十三经”。从个人角度言，学好儒家经典可以“修身、齐家、治国、平天下”，可以实现自己的伟大抱负；从政权角度言，儒家经典确立了君权的绝对权威，令天下士子臣服在他的脚下，甘愿为大一统的政权服务。这样来看，儒家经典的价值确实是无和伦比的。经学的根本任务就是揭示这种价值，从而发挥儒家学说的治世效能。清代学者朱彝尊的《经义录》，著录两汉到清初的经学著作8400余部，经学家4300多名。据此，不难想见古代经学的繁荣状况。
经学探究者在不同的时期走着不同的治经路径。汉儒重小学训诂和名物考订，其学术特征是注重训诂文字，考订名物制度，务实求真，不尚空谈。宋明理学旨在阐发儒家经典所蕴含的义理，褒贬议论，重视发挥。可见，经学是不断根据现实政治的需要，以原始儒家的思想理论为核心，以学术探究为方式，为统治阶级建构一种政治理论体系的活动。
无论如何，汉代最为流行的解经形式“传”、“注”和“章句”，成为历代经学最基本的探究方式。根据《汉书·艺文志·六艺略》的分类，我们便可以清楚地看到这一点摘要：《诗》类，《毛诗》传、笺各一种；《书》类，《尚书》传一种；《礼》类。《周礼》注一种，《仪礼》注一种，《礼记》注一种；《春秋》类，《春秋公羊传》解诂一种；另外还有不属于六经范围而被后世视为“经注”的《战国策》注一种。《孟子》章句一种，共计九种。西汉经类传注的产生和不断出现，是适应了当时经学传布需要的。让更多的人准确把握儒家思想的“微言大义”，从而揭示和发挥儒家经典中所隐含的义理。进而达到诠释经学义理和揭示儒家经典宗旨的目的。
治经的学者采用“传”、“注”和“章句”形式细致而充分地阐释经文，一方面对字、句的意义加以解释，包括句读点勘；另一方面又对经书作分章阐说，从而对经书获得从宏观到微观的多层面的理解。这种方式直接启发了后世评点，可以说，“文学评点中的总评、评注、行批、眉批、夹批等方式，是在经学的评注格式基础上发展起来的。”汉代经学的点勘评注，发展到魏晋，在经注之外，子、史、集三大门类的典籍都进入了注释的范围，裴松之《三国志》注、郦道元《水经》注等在当时以及后世产生了很大影响。再历经唐宋，直至明清，从唐孔颖达注《五经正义》、李善注《文选》到吕祖谦《古文关键》、真德秀《文章正宗》，再到明代中期唐宋派诸家的评点选本，评点这一文学批评形式被文论家广泛运用，之后运用于戏曲和小说这两种文学样式上，更是蔚为大观了。
经注对评点形式的影响主要在体例上，“经注一体”是后世评点注文和正文一体的体例之源，经学家将传注或附于经文之下，或附于整部经文之后，或附于各篇各章之后，甚者将传注和经文句句相附，这些方式都是为了便于读者阅读和理解。评点中的央批、旁批和评注等皆由此而来，于是运用文字、音训等治经方法以进行文学批评已然成为时尚。
四、玄学之“自得忘言”和批评文体
美学大师宗白华先生对魏晋这个时代有个闻名的论断摘要：“汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、社会上最痛苦的时代，然而却是精神史上极自由、极解放，最富于聪明、最浓于热情的一个时代。因此也就是最富有艺术精神的一个时代。”从汉末开始，社会动荡不安，大一统的观念瓦解。正统的儒家思想失去了约束力，魏晋士人看透社会的黑暗，开始以一种出世的心态和追求来面对多变的社会，于是在思想、生活情趣、生活方式上也随之发生变化，从统一的生活规范，到各行其是、各从所好，任情。
魏晋玄学是在那样一个特定的社会背景下产生的企图调和“自然”和“名教”的一种特定的哲学思潮。在刘宋时，玄学和儒学、史学、文学并称“四学”，在魏晋南北朝时期非常流行，代表着魏晋的时代精神，它把人从两汉繁琐的经学中解放出来，以老庄(或三玄)思想为骨架，用思辨的方法讨论天地万物存在根据的本体论新问题。从思想发展上看，玄学是对汉朝学术的一种扬弃。相对于两汉经学来说，它对人们起着思想解放的功能，用形而上的“本体论”取代了形而下的“宇宙论”；但它又不是纯粹的老庄哲学。而是对先秦老庄思想的一种发展，玄学纳入《周易》，调和儒道。
一种新的哲学思潮出现。其在内容和方法上必定是创新的。魏晋玄学在内容上主要探索“有无”、“本末”、“才性”、“言意”的关系新问题，摈弃有名有形的具体事物，而专言形而上的抽象本体和绝对精神。汤用彤先生曾总结说摘要：“玄学者，谓玄远之学。学贵玄远，则略于具体事物而究心抽象原理。论天道则不拘于构成质料，而进探本体之存在。论人事则轻忽有形之粗迹，而专期神理之妙用。夫具体之迹象。可道者也，有言有名者也。抽象之本体。无名绝言以意会者也。迹象本体之分，由于言意之辨，依言意之辨，普遍推之，而使之为一切论理之准量，则实为玄学家所发现之新眼光新方法。”针对如此抽象的本体论新问题，玄学家们必然要提出思索新问题的新方法，王弼的“自得忘言”之法就是其中最闻名的一个。“自得忘言”语出《庄子·外物》摘要：“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，自得而忘言。”庄子这段话强调在言意关系中，“言”是工具，“意”是目的；“言”的目的在于“自得”，即在于表达意思，因而不能拘泥和执著于作为工具的“言”而忘却了“自得”的目的，相反，只要意思表达清楚，能够使人领悟，忘却了“言”也无妨。“自得忘言”成为玄学家们思索新问题、阐述观点的基本方法，也揭示出唯有透过丰富而具体的语言，才能理解玄学抽象新问题的本质所在。因此隐喻成为玄学论著中常见的修辞格，隐喻作为一座桥梁。引渡人们通向意义的彼岸。花草虫鱼、山川景物成为喻体，但它们所喻的对象不是某一个概念或事物而是一种完整的思想，所喻的意义包含在对喻体的整体理解之中。隐喻使人们对这种崭新而抽象的哲学思想的特征有较为深刻和准确的把握，从而为玄学思想的发展开辟了道路。
玄学对魏晋文论影响深远，玄学中闻名的“有无”、“本末”、“才性”、“言意”之辨，直接促进了魏晋文学理论的产生。且受玄学“自得忘言”方法论影响，在富于诗和哲理色彩的中国古典文论中，古代文论家在讨论某些难以理喻、难以示范的理论新问题时经常借助于隐喻，他们既然无法直接地坚实地把握住文艺作品中言和意、形式和情感等变动不居的现象关系，求助于隐喻是最佳途径。隐喻体于是成为古代文论中重要的批评体式。
历代批评家通过构筑鲜明的意象来隐喻批评意旨。晋陆机《文赋》论创作云摘要：
文徽徽以溢目，音泠泠而盈耳，及其六情底滞。志往神留，兀若枯木，豁若涸流。览营魂以探赜，顿清爽而自求。理翳翳而愈伏。思轧轧其若抽……其中每一个意象都发挥着隐喻功能，联结起来就是对整个创作过程的隐喻性描绘。
用“象喻”说诗也是唐代文论最常用的话语方式。假如说作诗用“象喻”肇自，那么论诗用“象喻”则盛于李唐。据《旧唐书·文苑杨炯传》，初唐张说叙论当世之诗人多用象喻，诸如“悬河注水，酌之不竭”、“孤峰绝岸，壁立万仞”、“丽服靓妆，燕歌赵舞”等等，一连串的象喻评说一系列的诗人，佳句如潮，颇具规模和气势，令人应接不暇。
关键词：龟兹研究；考古；研究意义；新疆地区
中图分类号：K8792文献标识码：A文章编号：1006-723X（2013）05-0125-09
中国有很多石窟，著名的如甘肃敦煌石窟、山西云冈石窟和河南龙门石窟等，但是它们处在中原地区，反映的主要是中原汉族文化的成就，唯有龟兹石窟处于古代西域地区，反映的主要是古代新疆少数民族的文化成就，即龟兹民族的文化成就。而龟兹民族只存在于公元前2世纪到公元9世纪，以后就在历史中消失了。这么一个神秘的民族留给我们的是一份丰厚的文化遗产——龟兹石窟。因此，研究龟兹石窟文化不仅仅是为了认识在古代新疆历史上曾经创造过灿烂文明的龟兹民族，更是为了更好地、更正确地认识今天新疆经济、政治、文化的发展过程与历史根源。有鉴于此，龟兹石窟文化的研究就具有了更新、更重要的意义，使我们能够用历史的事实来驳斥民族分裂主义的谬论。
一、龟兹石窟研究表明，从公元前1世纪
起，新疆已成为我们伟大祖国
版图中的一个组成部分西汉宣帝神爵二年（公元前60年），西汉中央政府建立西域都护府来管辖包括龟兹等西域地区的军事、政治事务。第一任都护郑吉为会稽（今江苏苏州）人，曾多次随从出使西域，对西域事务比较熟悉。宣帝时，他担任侍郎一职。作为宫廷的近侍，他深得宣帝的信任。后西域有事，被派赴渠犁（今新疆尉犁西）屯田，不久，他率领士卒攻破不服管辖的车师（今新疆吐鲁番地区），晋职为卫司马。由于他熟悉西域政务，又建有军功，故被委派为第一任西域都护，封安远侯。
从郑吉开始，西汉中央政府派赴管理西域各国政务的西域都护共有18人，其中政绩突出的有郑吉、韩宣、甘延寿、段会宗、廉褒、韩立、郭舜、孙建、但钦、李崇等人。如都护李崇的官印“李崇之印”于20世纪70年代在新疆沙雅县裕勒都司巴克被发现。其印呈方形，龟纽铜质，阴刻篆书。
到东汉时，东汉中央政府继续沿袭前朝的建制，设置西域都护来管辖包括龟兹在内的西域各国的政务。当时政绩比较突出的都护有陈睦、班超、任尚、段禧等，这些人的事迹在《汉书》中都有记述。
西域都护的政治地位很高。《通志卷五十七 职官七》中说：“比二千石，月百斛，西域都护。”二千石是汉朝政府中郡守一职的俸禄标准。汉朝的行政区划实行郡县制，郡是地方行政中的最高机构，直属中央管辖。可见当时汉朝中央政府是把西域地区作为郡一级的行政机构来看待的。所以西域都护相当于中原地区的一个郡守。西域都护又经常“加衔”为骑都尉。《通典卷三十二 职官十四》中说：“汉宣帝地节二年初，置西域都护为加官也，或以骑都尉谏议大夫使护西域三十六国。”骑都尉在汉朝是对最高武官的称谓，所以西域都护“加衔”骑都尉一事，说明他是汉朝中央政府派遣在西域的最高军事长官，他不仅掌管派遣在西域的屯田戍兵，而且有权指挥和调遣西域地区的各族军队。据《汉书·西域传》记载：“天凤（西汉末年王莽的年号）三年，乃遣五威将王骏、西域都护李崇将戍巳校尉出西域，诸国皆郊迎，送兵谷，焉耆诈降而聚兵自备。骏等将莎车、龟兹兵七千余人，分为数部入焉耆。”可见当时西域都护李崇等人指挥的就有西域国家莎车、龟兹的军队。
西域都护的办事机构叫西域都护府，西汉时设在乌垒城（今新疆轮台县策大雅镇），东汉时即设在龟兹国的都城延城（今新疆库车县城中），所以说，从西汉宣帝神爵二年（公元前60年）中央政府在新疆设立西域都护府开始，龟兹等西域地区已经在西汉王朝的管辖之下。
西域都护府自建立之日起，一直把维护西域地区与中原地区的统一作为一项最重要的中心任务，他们从以下几个方面进行工作。（1）认真贯彻执行汉朝中央政府的政策法令。《汉书卷七》中说：“（郑）吉于是中西域而立幕府，治乌垒城，镇抚诸国，诛讨怀集之。汉之号令班西域矣。”（2）输入先进的中原地区生产技术，帮助西域地区在经济与生产技术上同中原地区接轨。古代龟兹在农业生产上技术落后，首先是缺乏金属生产工具。《汉书西域传》中记汉武帝时，搜粟都尉桑弘羊曾提及轮台、渠犁“旁国少锥刀”；其次是不知牛耕。《洛阳伽蓝记》卷五中记载，说到西域地区在公元6世纪初甚至还“不知用牛，耒耜而田。”在西域都护府建立以后，这些落后情况有了很大的改变。汪宁生先生说：“在注宾河（今流经库车、轮台的库鲁克河）上，为了引水灌溉，还出现了一个拦河坝，这是屯田将领索励组织焉耆、龟兹、鄯善三地军民共同兴建的。”[1]故而上面提到的沙雅县长达100多公里的汉代沟渠遗址至今仍被当地维吾尔族农民称之为“汉人渠”。（3）代表汉朝中央政府行使职权，直接任命、册封西域各级地方行政长官，即《汉书西域传》中所说的“凡国五十，自译长、城长、君、监、吏、大禄、百长、千长、都尉、且渠、当户、将、相至侯、王、皆佩汉印绥。”在沙雅县于什格提遗址曾发现一枚“汉归义羌长”印，铜质篆文卧羊纽。这是汉朝中央政府颁给当时在此地为官的羌族某个酋长的官印，说明这个羌族酋长就是当时汉朝中央政府任命的一个地方行政长官。
所以，“自从西汉设立都护府管理西域之后，西域地区和内地即已成为一个不可分割的整体。汉朝中央政府对西域地区十分重视，除通过都护府的呈报随时了解西域各地情况外，还经常派遣中央官吏——都吏巡行，以了解和督察西域地区的政务。新疆出土的汉简中，即有汉朝中央政府派遣都吏葛卿出巡西域的简文。”“在西域都护府建立以后，西域一些地区，特别是今东疆地区的城郭诸国的地方基层组织，采取了同汉时中原地区一样的乡里制度。乡有‘三老’，里设里正等。从罗布淖尔出土的汉简中，即有‘庚戌旦出坐西传日出时三老来坐食时旧舍’的简文，就是证明。”[2]（P323）
总之，汉代设立西域都护府而使历史上称为西域的新疆地区，从此成为我们伟大祖国不可分割的一个组成部分，这是由历史文献记载和出土文物所证明了的客观存在的历史事实，是铁证如山的。在龟兹石窟中，我们可以用很多材料来有力地证明这一观点。
在库车县的阿艾石窟中，其侧壁最外处有这样一条汉文题记：“清信仏弟子行官年五月十五日拜。”那么题记中的“行官”条作如下解释：“唐制，节镇、州、府皆有牙官、行官，牙官给牙前驱使，行官受差遣至各地公干。”《资治通鉴》卷216有唐天宝六年（公元747年）的如下记载：“（王）仙芝为安西四镇节度使……副都护京兆程千里、押牙毕琛及王滔等”，胡三省宋元之间的史学家，先后撰成《资治通鉴广注》九十七篇和论十篇，对《资治通鉴》全书作了校勘、解释、考证，并对史事有所评论，在古史学上很有价值作注曰：“押牙者尽管节度使衙内之事。行官主将命往来京师及邻道及巡内郡县。”这清楚地说明，牙官是搞内勤的，而行官是跑外勤的。那么，唐朝的行官为什么出现在龟兹呢？20世纪初，日本大谷探险队曾在克孜尔石窟获得一件文书，名为《唐建中五年（公元784年）孔目司贴》，这是唐安西都护府的官方文书，其中有多处记载行官段俊俊、薛崇俊、高崇辿、赵壁等人。因为当时唐朝中央政府建立的安西都护府已管辖着几乎整个西域地区的政务，那么汉族行官在龟兹地区行使是很自然的了。
龟兹石窟中出现的“行官”或“行官道场”，反映了当时唐朝中央政府的行政权力已经覆盖到包括龟兹在内的整个西域地区。
日本人香川默识在其所编之《西域考古图谱》中曾记述了当年日本“探险队”在库木吐拉石窟中盗窃所得的一块壁画上有“大唐 （庄）严寺上座四镇都统律师道”的题记。按“都统”一职在《辞源》中释义如下：“官名，晋太元中，前秦苻坚兴兵侵晋，征富家子弟二十以下者共三万余骑，命秦州主簿赵盛之为少年都统。都统官名始于此。唐乾元（萧宗年号）元年置都统，后又置诸道行营都统，掌征伐，兵罢则省。”由上可见，“都统”是一名武官。而“律师”则是对善于背诵、讲解佛教律藏的僧人的尊称。那么从库木吐拉石窟壁画题记中的“四镇都统律师”作整句分析：“四镇”指唐时安西大都护府所辖的龟兹、毗沙、疏勒和焉耆等四个都督府，称为四镇。《唐书·兵志》中说：“唐初，兵之戍边者，大曰军，小曰守捉，曰城、曰镇。”这是一个军事单位，“都统”就是它的最高军事长官。“四镇都统”应是率领龟兹等四个都督府所有兵马的最高长官。但是“都统”怎么又跟“律师”连在一起呢？可能库木吐拉石窟壁画题记中的这位“都统律师道”是参加唐朝中央政府在西域地区军事行动的一位武僧，由于军功攫升为“都统”，又因为是一位有佛学才能的高僧，故委任他为管理四镇辖下所有佛寺和僧尼的一名僧官。而僧官一职在中国历史上很早就有，《高僧传》卷六中记载：后秦时，“秦主敕选道劼法，师为僧正，僧迁为悦众，法钦、慧斌掌僧录。”并记“僧正秩同侍中。”在中原的汉唐时，“侍中”是皇帝的近臣，侍从皇帝左右，出入宫廷，很有权势。在历史上，僧官之名多有变迁，除僧正外，还有僧立、沙门统、昭玄统、左僧录、右僧录等，但从未见“都统律师”之名，这大概是当时的历史条件下在僧官名录中的一个创新吧。不管怎样，这位“四镇都统律师”应是由唐朝政府册封的掌管安西四镇佛教事务的一名僧官，也就是说当时四镇之内的佛教事务统统由唐朝政府派出的官吏进行管理。
在库木吐拉石窟的题字中出现了很多汉寺的名称，45号石窟有“大宝寺”，沟口第七号窟有“金沙寺”，49号窟亦有“金沙寺”，《西域考古图谱》上卷刊布的日本大谷“探险队”从库木吐拉石窟割走的唐代壁画汉文榜题中有“楞严寺”，而《慧超往五天竺国传》中记龟兹有“大云寺”、“龙兴寺”等。这里所谓的寺很可能是库木吐拉石窟中的某一个窟。因为在中原地区就有把石窟称作寺的做法。比如当年武则天捐助脂粉钱两万贯在龙门山镌石凿造的供奉高达1714米的卢舍那佛像的奉先寺，就是今天龙门石窟中的大像窟。武则天还特在敦煌镌造了一尊高达33米的弥勒佛像，即《莫高窟记》中的“北大象”，今天的敦煌石窟第96号窟。据刘进宝先生的考证：“这个窟（指96号窟）大概就是敦煌写本中提到的‘大云寺’。”[4]（P37）所以说，文献中所记的龟兹地区的汉寺实际上就是龟兹石窟中的一个窟，难怪马世长先生也说：“有金沙寺一例为证。该寺的确切位置，现在尚不能断定，它可能在库木吐拉附近寺院遗迹中的某处，也可能是某个汉风洞窟的名称。”[5]（P323）
为什么在龟兹地区有那么多佛寺呢？这和当时龟兹的政治环境是密切相关的。《册府元龟卷九九一》中记载：“（唐高宗显庆）三年正月，立龟兹王布失毕之子白素稽为龟兹王……以其地为龟兹都督府，又拜白素稽为都督，以统其众。又移安西都护府于龟兹国。”这条史料明确地说明这时的龟兹已成为唐朝中央政府管辖下的一个行政单位了。接着到武则天的“长寿元年，武威军总管王孝杰、阿史那忠节大破吐蕃，克复龟兹、于阗等四镇。自此复于龟兹置安西都护府，用汉兵三万人以镇之。”[6]唐王朝到武则天掌权，佛教十分兴盛。武则天自诩为弥勒佛转世，并策动僧人怀义、明法等人献《大云经》以验证，还下令于全国各州府及京都地区建立大云寺，寺中各藏《大云经》一本。[7]于是，上面一个号令，下面各地方州府纷纷响应，这样就到处建起了“大云寺”，甘肃敦煌有大云寺，河南龙门也有大云寺。作为安西都护府治下的一个府，龟兹自然不能例外，也建起了大云寺。所以龟兹地区建立的一些汉寺，如龙兴寺、大宝寺、金沙寺、楞严寺等，都是唐朝的中央政府教化普及的成果。
此外，龟兹地区曾出土过大量中原钱币，记得我在克孜尔千佛洞文保管所工作的时候，在洞窟前的流沙中时不时发现一枚“五铢钱”。对于此类“五铢钱”，有的学者说这是“龟兹五铢”，是古代龟兹人铸造的。我不同意此类看法，我认为在龟兹地区发现的“五铢钱”是“中原五铢”，是在中原地区铸造的。据《辞海》“五铢”条解释：“中国古铜币名。钱重五铢，上有‘五铢’二篆字，故名。最初铸于汉武帝元狩五年（公元前118年）……唐武德四年（公元621年）废止。但旧五铢继续在民间流通。五铢是中国历史上数量最多、流通最久的钱币。”根据该词条上的图示，“五铢”的“五”写成字，这是汉篆的写法，而我亲自见过的三枚出自克孜尔石窟89-3号窟的“五铢钱”，“铢”字隐约可辨，“五”字写成形，因此明显是中原的“五铢钱”。
除“五铢钱”外，克孜尔石窟的36号窟、98号窟、新1号窟等处还发现过唐“大历元宝”钱，共六枚。1928年，考古学家黄文弼在克孜尔石窟出土过“大历元宝”钱。20世纪初来库车地区“探险”的法国人伯希和曾在该地出土过“大历元宝”16枚、“建中通宝”32枚。同时期的英国人斯坦因、日本人橘瑞超等也都在库车地区出土过数量较多的“大历元宝”、“建中通宝”钱。而库车县文管所则收藏有30多枚“大历元宝”、“建中通宝”等钱币，特别要指出的是1992年5月中旬在新和县（属龟兹地区）城东北部一垃圾堆发现过三千余枚“大历元宝”、“建中通宝”、“开元通宝”、“乾元重宝”等钱币。据王永生先生的记述：“1981年5月在焉耆通往为库车路边的兰城子唐遗址中，出土一藏钱陶罐，内装钱币约五六公斤，处于好奇，要了8枚，其中‘开元通宝’1枚”。[8]（P565） 在五六公斤重的藏钱罐中，王永生先生只要了8枚，却全是中原钱币。可见当时龟兹地区不仅中原钱币流行很广，而且已作为一种保值的储藏手段了。
从龟兹地区大量中原钱币流行情况来看，这显然不是少数几个中原商人或游方僧尼在龟兹地区活动所能造成的结果，而应该是中原钱币在当时的龟兹地方已经作为官方货币流行才会出现这种情况。王永生先生说：“库车古称龟兹，唐代又称安西，是唐朝经营西域的政治、经济、军事中心——安西都护府所在地。‘大历元宝’、‘建中通宝’等钱币历年出土发现完全集中于这一地区，这说明它们应该是在库车地区铸造的……即是唐安西都护府在当地铸造发行的。”[8]（P566） 因此，汉唐时期中原钱币在龟兹地区作为官方钱币大量流行的事实，也说明当时的龟兹地区以及整个西域地区已成为我们伟大祖国的一个组成部分了。
二、龟兹石窟研究表明，新疆不是哪个
民族的新疆，而是历史上存在过的
许多不同民族组成的共同家园在龟兹石窟的壁画或题记中，我们可以清楚地看到，在古代龟兹地区曾有许多不同种族的居民在此地生活和劳动。
克孜尔石窟第212号窟左侧壁上部有一幅“亿耳因缘故事画”，长692米，宽07米。在这幅画内发现了一行用龟兹文书写的文字，大意是：画家鲁玛卡玛来自叙利亚，他作完这幅画后，画了彩色圆圈，作为这幅画的标志。从译文的语气看，题记并非是画家本人的手笔，而是由一位熟悉情况的后人题镌，以此表达对画家的垂念。[9]（P255）而德国考古学家格伦威德尔在《古代库车》一书中也提到有叙利亚和耶稣圣地的画家在克孜尔石窟作画之事。可见，当时确实有一些操着伊朗语的白人在龟兹地区居住工作。
此外，日本人羽溪了谛在《西域佛教之研究》一文中说：“他们（指覩货罗人）居住的地方不仅限于赫色勒（即克孜尔），广延到塔里木盆地北边一代诸地。勒霍（Le Coq）在这地方探查研究的报告，末了说：……到公元8世纪中叶，在古代库车、喀喇沙尔或者到吐鲁番止，都被覩货罗人所侵略，他们占有诸地。”[10]（P63）
按“覩货罗”为中亚古国，《隋书》、《北史》、《唐书》，称“吐火罗”，其地在今之兴都库什山与阿姆河上游间，即今之阿富汗北部。吐火罗人是一种操印欧语系东伊朗语的白种人。他们在龟兹地区的活动，通过交往和联姻，使龟兹居民的血统中增加了白色人种的成分，难怪有的外国学者认为古代的龟兹居民是白种人。新疆社会科学院民族研究所编写的《新疆简史》第一册中说：“随着佛教等宗教的传入及商业交往的日趋频繁，葱岭西操印欧语的居民越来越多地在塔里木盆地周围、吐鲁番盆地定居下来，使这一带的民族构成增添了新的成分。考古发现的属于古代印欧语系的语言和书写这些语言的文字，应该主要就是他们的遗留；壁画雕塑中出现的白种人形象也应该主要就是这些人的形象在艺术上的反映。”[11]（P18）这样，白种人在新疆民族历史的形成中确实占有重要地位。
在克孜尔石窟第95号窟正壁有可辨认的岩画94幅，基本以马、鹿、羊、牧人骑马和射箭等形象为主。[12]（P159）为了明确这些岩画的制作年代，我查了龟兹石窟研究所编写的《克孜尔石窟内容总录》，但是在95号窟的说明上没有注释该窟的时代背景，只是在题记一中注出：“西壁中部有了横列刻写的婆罗谜文字。”据周连宽先生的考证：“从4世纪起，龟兹人民已开始借用婆罗谜字，以表达本地的语言，于是逐渐形成了所谓‘乙种方言（龟兹语）’的文字。4世纪末已有僧徒用这种文字翻译佛经。”[13]（P61）可见在克孜尔石窟第95号窟中刻画这些岩画的人很可能是古代的龟兹牧民，这就是他们所留下的物证。
克孜尔石窟第131号窟正壁刻画有马、驼、鹿、羊、禽鸟、人和人骑马、驼的形象。马的身体瘦健，头部较小，颈部披满长长的鬃毛；驼皆双峰，背部载物或人；鹿的头部很小，双角粗大，生出排叉，四肢修长，劲健有力；羊的数量较多，皆有大角，尾短而上翘；禽鸟可辨认的仅两只；人物较复杂，共有6个，其中4个站立，1个伸双臂，有尾饰，另一个手臂有动作但不清，有尾饰。吴焯先生对这幅岩画做断代时说：“对比最近在新疆且末昆仑山脉莫勒恰河出山口发现的岩画，也可以说明这一点。如动物中大角羊和鹿的形象，二者完全一样；且末岩画中的人物亦有尾饰，尾饰的装饰方法和形式也基本一致。据称且末昆仑山麓的岩画是古代羌人的作品，时间大约在公元前3千年，还可以研究，但它属于古代羌人的作品这一点，基本是可信。”[14]
其实，羌人在龟兹地区出现的时间比较早。在今拜城县黑英山乡喀拉达格山的岩壁上保存的东汉时期的刻石《刘平国作列亭诵》中，记录着当年在此劈山开石的劳工中就有万阿羌、程阿羌两人，此两人应是古代羌族人无疑，因为“两汉时期，河西、新疆地区，取名‘羌’‘羌女’等，均为羌族。”[15]
在我国的古文献中也大量地记载着羌人居住在西域各地的情况。《汉书·西域传》中说道，楼兰东南有若羌、于阗，南有若羌、西夜、蒲类、伊耐、无雷，“其中类羌氏行国”，可见羌人居住之广。这一切都说明古代新疆居住有羌人，他们和当地各族人民一起劳动，共同生活，为古代新疆的繁荣做出过贡献。
在龟兹石窟中，我们看到了古代汉人曾经大量地、频繁地在这里活动所留下的痕迹。光在克孜尔石窟就有一批窟中留有汉文题记：有汉族僧人留下的，有汉族百姓留下的，有汉族官员留下的，如第105号窟的“官王进”。其中最早的有105号窟的“开元十四年（公元726年）四月十四日”，有220号窟的“天宝十三载（公元754年）十一”，有220号窟“大历（公元766—779年）四月”，有222号窟的“贞元十年（公元794年）”。
而在库木吐拉石窟则存在着一批汉风洞窟。这是指在壁画题材内容、布局构图、人物造型、装饰纹样、绘图技法等方面，都具有鲜明的中原地区的汉族佛教艺术的风格，或受到中原佛教艺术强烈影响的洞窟。[5]（P287）初步统计，此类汉风洞窟约有24个之多，这些汉风洞窟共同存在着以下几个特点。一是经变画的出现。经变画是唐代以来流行于中原地区的一种宗教绘画的表现。库木吐拉石窟壁画中的经变画，其构图形式与中原汉族地区完全一样，经变画中的人物形象、建筑、装饰等与中原地区流行的同类壁画如出一辙，加之这些经变画中多标有汉文榜题，一望便知是出于汉族画工的手笔。二是尊像图的出现。这些尊像图大多是佛与菩相间成组次地出现，形象完全是汉族式样，像旁也标有汉文榜题。三是观世音菩萨像的出现。观世音菩萨是汉化佛教的代表人物，它能救现实生活中的一切苦难，它不厌弃任何人，不分贵贱贤愚，只要念观世音的名号就能得救。这是中原汉人最崇拜的佛教神仙，她也出现在库木吐拉石窟壁画之中。四是汉化的装饰纹样的出现。如汉式朵云图案，这是中原汉族画工用来表现天上景观的，在汉化绘画中又称为行云、祥云，成为中原地区绘画中衬托天空天景的一种常见的纹样，如今也被用到了库木吐拉石窟的壁画中。五是汉式供养人像的出现。如库木吐拉石窟第46-1号窟壁画中残存的四身女供养人像，她们束髪于顶，绕成一髻，坠向脑后，额头上方的头发中，横插一木梳。衣服宽博、交领。左手握拳，似擎一花。供养人像前有竖写的长条汉文榜题：第一身为“赵什四”，第二身缺，第三身为“新”，第四身为“宝妹梁 宝妹”。供养人的服饰、发型和插梳装饰完全是汉式，题名中的“赵什四”、“宝妹梁”也应是汉人。
那么，为什么在库木吐拉石窟中会出现如此众多的汉风洞窟呢？这与当时的龟兹与唐朝中央政府之间十分密切的政治、文化联系相关。据史书记载，唐贞观二十二年（公元648年），唐军击退西突厥，移安西都护府于龟兹，兼统焉耆、于阗、疏勒，谓之四镇。唐长寿元年（公元692年），唐军又大破吐蕃，克四镇，复于龟兹置安西都护府，并派汉兵、官吏，还有大量来自中原的僧人和商人，他们巡礼佛教石窟而留下的汉文题记和题名数量极多，不下数百。除已经介绍过的克孜尔石窟外，库木吐拉石窟中就有“建中六年”、“大顺五年”等年号。“大顺五年”（即乾宁元年，公元894年）已是唐代末年的纪年了，可见汉人在龟兹地区活动时间之长，特别是有些汉僧就在龟兹居住下来，建造寺庙，在当地安居传教了。
综上所述，龟兹石窟就是一座历史纪念碑，上面明明白白地记录着新疆历史上存在过的多个民族在龟兹以及新疆土地的活动情况，他们与龟兹以及新疆人民在一起，共同开发与耕耘了这片土地，共同在这片土地上创立了在中国历史上赫赫有名的龟兹文明以及西域文明，为古代新疆的开拓与繁荣做出了杰出贡献，在我国多民族的文化史上留下了光辉灿烂的篇章。
三、 龟兹石窟研究表明，佛教文化先于
伊斯兰教文化传入新疆公元4世纪时，中原的僧人僧纯、昙充等游学龟兹归来，称述龟兹佛教盛行，说到彼处王欣寺有青年沙门鸠摩罗什，才智过人，明大乘学。时高僧释道安正好在长安，听到罗什在西域有这样高的声誉，就请当时前秦王朝统治者苻坚迎他来中原。但此事几经波折，二十余年后才得以成行。当时长安的统治者已是后秦王朝的姚兴。鸠摩罗什到长安时，年已五十八岁，姚兴对他十分器重，待以国师之礼。很多宗室显贵如姚旻、姚嵩、姚显、姚泓等，都信奉佛法，尽力维护，公卿以下莫不归心。后来他应姚兴之请，住逍遥国西明阁，开始译经。据《出三藏记集》卷二记载，他先后译经35部，294卷。著名的佛学家任继愈先生在总结鸠摩罗什对中国佛教文化的贡献时说：“鸠摩罗什在中国佛教史占有重要地位，影响极为深远。”他把之归结为五点：（1）从鸠摩罗什开始，佛教译经正式被作为封建国家的宗教文化事业，由国家提供资金，组织人力；（2）鸠摩罗什译的佛教典籍，对中国佛教的宗教哲学和教义的形成有极大影响，后来的中国佛教学派和宗派所依据的重要经典，基本上都是这一时期翻译成汉文的；（3）由于鸠摩罗什的影响，后秦王朝首先创立僧尼管理机构，历北魏至隋朝，形成中国封建社会比较完备的僧官制度；（4）参与鸠摩罗什译经的弟子达500～800人，从他受学、听法的弟子多至两三千人，他们分布于大江南北，对南北朝时中国佛教学派的形成有直接影响；（5）鸠摩罗什的译经传教，既促进了中印文化的交流，也对当时我国少数民族与汉族的文化交流起了促进作用。[16]
从鸠摩罗什的一生业绩可以看出当时的佛教文化不仅在龟兹地区已十分繁荣，而且在整个西域地区各民族文化中已占有十分重要的地位，它还强烈地影响中原文化的发展方向和趋势。
（一）公元4世纪前后龟兹佛教文化的高度发达与繁荣
据统计，从公元3世纪起，龟兹的佛教徒去中原传教译经者已不绝于途，不仅有一般的沙门，还有王族的子弟和虔诚的居民。佛典《开元释教录》卷二中记载：“沙门白延，西域人也，才明盖世，深解逾论，以高贵乡公甘露三年（公元258年）戊寅，游化洛阳，止白马寺，出无量清净等经五部。”又据同一佛典卷第二记载：晋惠帝（公元291～306年）时，沙门帛法祖译出惟逮菩萨经一卷。由于白（帛）姓为龟兹的国姓，所以白（帛）姓的佛教人士应该都来自龟兹。
可以想见，当时的龟兹能够派出大量僧徒往中原传教，足见其佛教的信仰已经根深蒂固，佛教在龟兹已经十分兴旺发达了。《晋书·四夷传》说龟兹有“佛塔庙千所”，而梁《高僧传》中说鸠摩罗什时龟兹有僧尼一万人。《汉书·西域传》中记龟兹有“户六千九百七十，口八万一千三百一十七，胜兵二万一千七十六人。”虽然《汉书·西域传》中说的是公元1世纪时的龟兹人口，到公元4世纪，经过三百年多的发展，龟兹的人口必然有所增加，至于增加到什么程度则无史料可循。
而据季羡林先生的研究，明朝李日华《六研斋笔记》中记载着一个印度僧人锁喃嚷结来中国传教的事，他在路过龟兹时是这样写的：“王号木文毱多。宫殿整齐，人民男妇赤色。敬重三宝。”季羡林先生说：“推锁喃嚷结天竺之行，约在明代万历年间，或在天启初年（那已经是公元16世纪末17世纪初了），龟兹佛教文化流传时间之长可见一斑了。”[17]
正是龟兹佛教的兴盛才造就了龟兹石窟的繁荣。目前，在古龟兹地区尚保存着佛教石窟遗址9处，现存洞窟573个。这么大规模的石窟建筑需要花费大量的人力、物力和财力，这些都反映了龟兹地区人民的雄厚经济实力和佛教文化的巨大吸引力。
在龟兹石窟建筑的延续时间上，最早的数克孜尔石窟，其第118号石窟约建于公元3世纪，[18]相当于中原的东汉末年或魏晋时期。最晚的数库木吐拉石窟，其第79号窟约建于公元10～11世纪，[5]（P329）相当于中原的宋朝时期。也就是说，龟兹石窟持续存在了九百年，创造了佛教文化史上的奇迹。
（二）在古代西域地区佛教文化曾经传遍了天山南北和葱岭内外
仅根据成书于公元4世纪的《高僧法显传》、《北魏僧惠生使西域记》和成书于公元8世纪的《大慈恩寺三藏法师传》的记载，古代西域各地佛教文化的传播情况就充分地反映出整个古代西域地区佛教文化繁荣昌盛的概况。与此相应的是现在新疆各地都保存着一批佛教遗迹。以佛教石窟为例，吐鲁番地区现保存着雅尔崖石窟、吐峪沟石窟、伯孜克里克石窟和胜金口石窟，共有洞窟165个，还遗留着大量古代精美的佛教壁画和塑像；焉耆地区有西克辛石窟，保存洞窟12个，而霍拉山沟南北的石窟中则保存着大量古代的佛教文物，光佛头就有80余件。另据考古发掘，在和田地区有著名的热大寺，寺中有高塔，寺院的壁上塑着40余尊彩色的佛和菩萨像，北墙上还绘有一组壁画，画出佛、比丘、供养人的图像；在若羌地区有三座佛寺和八处佛塔的遗址，佛寺的壁龛上塑有佛像和天王像；在吉木萨尔地区有回鹘王朝时的佛寺遗迹。寺内塑有一尊九米长的涅槃佛像，涅槃佛在侧而卧，神态安详。还有二十余尊佛、菩萨、罗汉、天王等塑像。
综上所述，我们可以很形象地看到，在古代西域地区佛教文化在整个地区的意识形态中确实占有主导地位。但是，我们应该看到，与佛教文化存在的同时，当时还存在着其他的宗教文化，如摩尼教、拜火教、基督教等文化。
古籍《酉阳杂俎》中记载：“龟兹国，元日斗牛、马驼，为戏七日，观胜负以占一年羊马减耗繁息也。”有学者认为这种斗畜的风俗，是拜火教萨迪火节的遗俗。[19]（P71）而日本人羽田亨所著《西域文化史》中也记载着：“英国人斯坦因在敦煌所获文书中有唐光启元年书写的沙州（今甘肃敦煌）、伊州（今新疆哈密）地方的地方志残卷中有关于哈密地区的火祅庙记有‘火祅庙中，有素书形象无数。’这里的‘素书’为‘素画’的误写。‘素画’指彩画塑像。”根据上述记载，可见古代西域地区存在过拜火教文化。
摩尼教本来是波斯地区流行的宗教，后来遭到统治者的打击，教主摩尼被处死，教徒纷纷外逃，大概在公元5—6世纪时传入西域地区的北庭、高昌、焉耆、龟兹、喀什噶尔等地。《隋书·音乐志》中记载的龟兹乐中的《善善摩尼》就是一首摩尼教赞美诗。古代龟兹语文献中还发现了《摩尼赞美诗》残卷。据薛宗正先生说，摩尼教早在隋朝就已传入龟兹。
基督教约于公元6世纪初传入西域，唐时已在西域各地流传。日本人羽田亨在《西域文化史》中说道，在高昌（今新疆吐鲁番）附近一小寺院的废址中发现有关基督最后进入耶路撒冷城，即“圣枝节”（Palm-Sunday）情景的壁画断片以及与此有关的别的断片。还说：绢画的小断片上残有持十字杖的坐像的一部分，应为基督教绘画，也发现于高昌。而据薛宗正先生说：“13世纪穆斯林作家卡兹维尼（Kazwini）记载库车及其附近的拜城等地有基督徒在那里定居生活。他还说：‘有迹象表明，当时的佛教、摩尼教与景教（基督教的聂斯脱利派）之间是和平共处的，相互矛盾不大。其中佛教仍然占主导地位。”[19]（P82）
所以，古代新疆文明就是在以佛教文化为主导的融合其他多种宗教文化的基础上共同创造出来的，而伊斯兰教文化在古代西域地区是一种晚来的宗教文化。
维吾尔在隋朝时称韦纥，在唐朝时称回纥，又称回鹘，原居住地在漠北，建有强大的回鹘汗国，但由于长期与吐蕃征战，国势逐渐衰落，后来漠北强邻黠戛斯人乘机进攻，烧毁了回鹘国都喀喇巴拉噶逊城。失去国家和土地的回鹘人纷纷向西四处逃散，有一部分人来到了天山南麓的龟兹地区，后来历史上称之为龟兹回鹘。这些事都发生在公元9世纪中叶，从此龟兹的历史进入了回鹘时期。
回鹘人在漠北时期信仰萨满教。萨满教崇信自然灵力，以天为上界，诸神所居；以地为中界，人类所居；地狱为下界，恶魔所居。唐代宗宝应二年（公元763年），有四名摩尼教传教士来到回鹘国，并获得了回鹘大汗的信赖，允许其在国内传教。《佛祖统记》卷41中记：“（唐宪宗）元和元年（公元806年）正月迴（回）纥遣使同摩尼伪人来朝”《旧唐书》卷195中记：“元和八年（公元813年）十二月二日，宴归国回纥摩尼八人，令至中书省见宰官。先是，回鹘请和亲，宪宗使有司计之，礼赞约五百万贯。方内有诛讨，未任其亲。以摩尼为回鹘信奉，故使宰臣言其不可。”可见此时摩尼教在回鹘国内已很是流行了。到回鹘人西迁到西域后，除信奉原先的萨满教、摩尼教外，同时也信奉基督教的一派——景教。《长春真人西游记》卷上中说：“九月二日，西行四日，迭屑头目来迎。”据俄国人伯雷狄斯考释：迭屑乃波斯文tersa之译音，波斯人称基督教徒为迭屑。[20]（P469）刘义棠先生说：“唐末回鹘西迁后，除信奉其原先之摩尼教外，同时亦信奉景教。”
回鹘人于公元9世纪中叶西迁到龟兹定居以后，就和那里的居民生活在一起。由于龟兹人信奉佛教，回鹘人在长期接触以后也逐渐信奉起佛教。这些都在龟兹石窟中有明显的反映。如库木吐拉石窟第79号窟被称为“回鹘窟”，因为这个洞窟是由当时居住在龟兹的回鹘贵族建造的，窟内的壁画中绘出了好几个回鹘供养人的形象。这是一个在龟兹回鹘时期由回鹘人开凿和供养的一个佛教石窟。在库木吐拉石窟群中这类被称为“回鹘窟”的佛教石窟还有第75号窟，汉文榜题中有“骨禄”、“思力”的回鹘人名字，而第70号窟中则留有回鹘文的题记。
所以说，维吾尔族人民在历史上信仰过多种宗教，伊斯兰教只是其众多信仰中的一种信仰而已。
大约在公元8世纪初，伊斯兰教因阿拉伯帝国势力的东扩而传入中亚地区。公元10世纪在葱岭西部出现了一个由回鹘人和突厥人葛逻禄部共同建立的一个政权称喀拉汗王朝，最强盛时期其领土包括巴尔喀什湖以东以南、七河流域、河中地以及今新疆西部，政治文化中心在八拉沙衮（唐碎叶故域东）和喀什噶尔。这是新疆历史上第一个信仰伊斯兰教的王朝。这时西域的基本形势是容纳多元宗教的高昌回鹘，传统的佛教国于阗与信奉伊斯兰教的喀拉汗王朝鼎足三分。但是，正如著名的英国历史学家汤因比所说：“佛教几乎是以和平方式传播的，而且在流布地区遇有土著民族的宗教和哲学时，也总能毫不勉强地与之和平共处下来，像佛教与中国的道教、儒教与日本的神道，都能协调共存而形成了当地的生活模式。相反，基督教和其姊妹宗教伊斯兰教一样，是排他性的，在多数情况下是靠暴力强制推广的。”[21]于是在西域就出现一场伊斯兰教讨伐佛教的战争。信奉伊斯兰教的喀拉汗王朝与信奉佛教的于阗国之间爆发了被称为“圣战”或“护法战争”的宗教冲突，双方对抗了40年，结果以于阗国的失败告终。这已经是公元1001年了。这样，伊斯兰教初步由今喀什噶尔推进到了和田，而与继续信仰佛教的龟兹、焉耆、高昌三国形成佛教与伊斯兰教东西对峙的历史格局。
公元14世纪时，蒙古族察合台汗国首领秃黑帖木儿改信伊斯兰教，并利用伊斯兰教的“圣战”口号进行武力扩张，征服了龟兹，强迫当地人改变信仰，到处捣毁佛寺、佛像，迫害佛教僧侣，引起当地万余名佛教徒的反抗，遭到统治者的残暴镇压，著名的古龟兹佛寺、石窟寺如昭怙厘大寺、克孜尔、库木吐拉等石窟的毁坏都发生在这一时期。但是据明朝旅行家陈诚在其所著的《西域行程记》中谈道，公元15世纪上半叶，吐鲁番等地仍有佛教信仰，只是已在衰微之中。到公元15世纪后半叶，吐鲁番等地才改奉伊斯兰教。而新疆之维吾尔族人民完全皈依伊斯兰教应在公元16世纪时。刘义棠先生说：“目前，维吾尔族人仍为单一伊斯兰教信仰者，其习俗，虽不无夹杂教外之遗风，然其整体而言，则仍为伊斯兰教文明也。”[20]（P515）这说明世界上没有一种纯之又纯的文化，古代新疆文明就是由多种宗教文化融合、交汇而成的。
（三）龟兹的佛教文化曾经强烈地影响了古代中国的文化发展
1.开创了中国佛教石窟文化的先河
中国的佛教石窟数量众多，分布甚广。但是我们如果作一个深入思考，就会发现那些分布在甘肃、山西、河南、四川等地的石窟都是发轫于龟兹石窟。这有三个原因：首先，龟兹石窟是古代西域地区的最大一处石窟群。尽管在古代疏勒、于阗等地也曾建有一些石窟但数量极少，其影响和价值决不能与龟兹石窟同日而语。其次，佛教是由印度通过丝绸之路传入中国的，先是传入到龟兹。而龟兹最早的一批石窟开凿于公元2到3世纪，中原地区最早的石窟则开凿于公元4世纪，在时间上是晚于龟兹石窟的。可以说，中国的佛教石窟文化滥觞于龟兹。当然，这只是从历史角度来说的。再次，中原石窟文化以龟兹的石窟文化为嚆矢。比如说，在石窟建筑上，中心方柱支提窟这种窟形被称为“龟兹窟”，因为它不同于印度的支提窟的原型而有所发展变化。而敦煌莫高窟第19号窟、西千佛洞第4号窟也都为中心柱型支提窟，与“龟兹窟”十分相似，显然是模仿而成的。在石窟壁画的内容和风格上，龟兹与中原地区之间存在着密切的联系，显示着相互之间的继承关系。季羡林先生曾说：“佛教传入中国，最初基本上是由印度或西域一些小国的高僧来华传教……而实现的”。[17]这也从一个方面说明龟兹佛教文化在中国文化史上占有的重要地位。
2.影响了中国古代文化的发展
在佛教传入以前，我国尚没有一个全民族信仰或者拥有众多信徒的宗教，人民精神生活中的主要信仰是祖先崇拜。《尚书·盘庚上》说：“先王有服，恪谨天命……今不承于古，罔知天之断命。”这是说，要领先公先王的庇佑而发达兴旺，因此对祖先的祭祀极为重视，事无大小，均用占卜，求告于祖先。以上说的是商代，到了周代则发展成宗法制度。据《说文解字》释：“宗，祖庙也；从‘宀’，从‘示’；‘宀’是屋宇，‘示’是神主，其本义是宗庙。”这是说周人有共同的祖先与宗庙，有特定的祭祀仪式把他们联系在一起。至今，黄帝仍是中华民族的共同祖先，年年清明节都要在陕西黄陵县祭拜黄帝陵，就是这种祖先崇拜的痕迹。
但是佛教传入中国后，创造了各种各样的艺术形式，大大地影响了当时的社会生活和人民的心理状态，丰富了中国艺术的传统形式。在魏晋南北朝以后，无论是文学、绘画、音乐、舞蹈以至于工艺美术，都可以明显地看到这种影响。特别是雕塑，从魏晋南北朝直到清代，在地面上保存下来的作品属于佛教系统的几乎占绝大部分。
3.丰富了中国古代文化的内容
从建筑艺术上来讲，我国古代建筑一开始就不是以单一的独立个体建筑物为目标，而是以空间规模巨大、平面铺开、相互连接和配合的群体建筑为特征的。它重视的是各个建筑物之间的平面整体的有机安排。《史记·秦始皇本纪》记载：“秦每破诸侯，写放其宫室，作之咸阳北阪上，南临谓。自雍门以东至泾、渭，殿屋复道周阁相属。”“乃营作朝宫渭南上林苑中，先作前殿阿房，东西五百步，南北五十丈，上可以坐万人，下可以建五丈旗，周驰为阁道，自殿下直抵南山。”可见中国古代建筑是以平面基础，是在平面上展开的。
佛教传入后，受龟兹石窟建筑的影响，中原地区出现了一些向外发展的立体形建筑物。如敦煌莫高窟是沿着岩壁向高处立体地一层又一层地开凿的。先开凿最低一层，开完后就向高处的第二层发展；又开完后再觅更高处的第三层发展，以此类推。当整个建筑完工后便形成了一个立体形建设物，看上去犹如一座高耸入云的摩天大楼。
从绘画艺术上来讲，凹凸法是表现物体阴阳明暗的一种透视法，它来自印度。印度的阿旃陀石窟壁画的人物画就采用了这种技巧。随着佛教的东传，在龟兹石窟的人物画中也出现了许多用深浅不同的颜色对人体的眼窝、手臂、胸部、腹部和双脚作晕染，使之富有立体感。这种对印度凹凸法的巧妙运用，使龟兹石窟艺术更为绚丽夺目。龟兹石窟壁画中使用的晕染法也传入到敦煌。但是晕染法传入敦煌后至少发生了两点明显的变化：一是晕染已变成更富有象征意义的粗单线，例如当胸和胸下只剩下纵横两条单线；二是这些单线已经变形而程式化了，例如腹部和膝盖只是用一个圆圈以显示过去曾有表现筋肉隆起的企图。
综上所述，我们可以明确以下三点：（1）佛教文化在新疆古代文明形成的过程中曾起过主导性的重要作用；（2）新疆古代文明是以佛教文化为主，结合拜火教、摩尼教、基督教和伊斯兰教等多种宗教文化的基础上产生的；（3）在新疆古代文明形成的过程中，伊斯兰教文化进入的时间虽晚，但却起过一种承先启后的作用。
最后，以季羡林先生在《吐火罗语的发现与考释及其在中印文化交流中的作用》一文的一段话为本文的结束语。季羡林先生说：“在古代新疆一带是东西文化汇流的地方。这里曾住过许多人种不同、语言不同的部落或部族。6世纪以前，伊斯兰教还没有兴起，现在住在那里的许多说土耳其语、信仰伊斯兰教的民族还没有全部迁移过去。所以无论从宗教方面来说，或是从人种方面来说，当时这一带的情况都跟现在完全不一样。”[22]（P97）这是科学的结论，这更是历史的真实。
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