时间：2023-07-05 16:58:19
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇农业与传统文化，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
纵观国内外优秀的现代艺术设计，几乎都是建立在各国传统文化基础之上，并由此一步一步发展和壮大。传统文化富含营养，能够给予艺术设计更多的设计灵感，推动着现代艺术设计不断向前发展。本文主要从两方面来论述现代艺术设计与传统文化之间的关系，即首先分析了传统文化对现代艺术设计的启迪，其次阐述了传统设计文化在现代艺术中的发展。
【关键词】现代艺术设计；传统文化
现代艺术是科学技术与设计的结晶，同时更是一部文化发展史。艺术设计与文化相辅相成，能够充分展现当时当地的文化风貌。任何时期，文化都发挥着无可替代的作用，具有一定的民族性、地域性及社会性。在人类历史的发展长河中，先辈们所创造和留下了的优秀传统文化为现代艺术设计提供发展的基础和根基。
一、传统文化对现代艺术设计的启迪
现代艺术设计是一种以人的生活方式、行为理念为基础的社会实践活动，它涵盖了商业、工业、环境规划以及公共事业等各个方面，是现代物质文化、科学技术以及艺术三者的紧密结合。现代艺术文化受到传统文化影响，传统文化设计发展到现代文化设计就是一个时间的积累过程。对于现代艺术设计来说，既要善于汲取传统文化的基础养料，同时还要契合时代的需求，两者之间具有难以割裂的传承关系。首先，传统文化审美理念的表达对现代艺术设计的启迪。所谓“意境”主要是指艺术设计作品通过形象描绘所营造的境界与情调。在我国传统的美学文化中，“以意为主”，意境不仅讲究“形”，更注重形象之外，追求意境的无穷，例如“飞檐”形的屋顶设计，正可谓是受到中国传统文化最深的影响，展现出了“生动”、“形象”的气质。艺术设计的优越性不是简单地模仿过去的式样，更不是机械地生搬硬套，而是创造“意境”的空间，善于结合文化色彩，彰显美学的内涵。其次，中国传统文化异常善于修辞，这为现代艺术设计的审美带来启示。例如运用象征、比喻等修辞手法来寄托情感，传递情谊并将其渗透于艺术形式之中。先辈们为我们留下丰富的传统文化，这些都是现代艺术设计的基础和原始素材，为现代艺术设计创作发展提供了一条正确的思想发展道路。
二、传统设计文化在现代艺术中的发展
（一）传统精神文化的现代阐释。
艺术设计的精髓在于它不仅仅只是形式上的美学表现，更重要的是突出了中国人智慧的思维和丰富的经验，为此在理解上必须从文化层面进行把握。继承传统精神文化需要我们在理解基本理论和原则的基础上将其运用于现实创作，即对传统精神文化进行现代阐释。只有充分从传统的设计文化中汲取精华，才能在传统的设计基础上呈现出更具时代感的设计。通过传统精神文化的现代阐释的过程，既能凸显传统文化的韵味，又能展现现代艺术的简洁，促使我国现代艺术设计内涵得到进一步丰富和发展。
（二）将空间意向进行重构和演绎。
现代艺术设计要善于运用声音、动作及语言等不同的空间结构加以提炼，从而构成新的空间形态，在文化上既表现了传统韵味，又散发浓厚的现代气息，从而实现了文化的一脉相承。例如，现今不少建筑设计就不仅很好地体现了民族韵味，同时又将建筑的简洁与时尚展现得淋漓尽致。古典园林式的建筑设计，将自然气息带入建筑空间，与现代设计融于一体，实现了空间意向的重构和演绎。
（三）对具象元素进行展现和传达。
传统文化背景下的艺术设计，其精神内涵的传递必须依靠具体意向和元素来体现，因此现代艺术设计同样需要在传统符号形式文化的基础上进行可视化和可感知化的改造，从而形成更加个性化以及人文化的设计。任何一个民族和地区都存在着自身独有的文化特色，将这些传统文化中最有代表性和最有特色的部分进行提炼、加工和再创作，从而实现现代艺术设计的创新，充分彰显出现代艺术设计的文化感和韵味感。
三、结语
纵观全文，现代艺术设计与传统文化之间有着一脉相承和不可分割的关系，艺术需要文化，艺术设计需要文化元素的点缀。尽管现代艺术设计力推创新，但传统文化的根源不可丢弃。我们要以传统文化的精神作为基础，在尊重和理解传统文化的基础上进行现代艺术创新，将传统文化审美理念运用于现代艺术设计，利用我国传统文化异常善于修辞的特点来为现代艺术设计增砖添瓦。通过对传统精神文化的现代阐释、将空间意向进行重构和演绎以及对具象元素进行展现和传达来推进现代艺术设计的发展，从而实现现代与传统的完美结合。
参考文献：
[1]冯小红.论现代艺术设计与传统文化的关系[J].装饰，2006,(07):16-17.
[2]张峰.试论现代建筑装饰设计中传统手法的应用[D].山西大学，2007.
[3]徐硕.现代环境艺术设计中的传统文化构思[D].东北师范大学，2007.
我国传统文化主要优势
中国传统文化博大精深、源远流长；兼容并蓄，和而不同。因此，具有地域特征和民族特征。
1.地域特征。我国位于亚洲东部、太平洋西岸，西北深入亚洲内陆，是一个海路兼备的国家。中国传统观念上的“天下”是由四海之内的诸夏和“四夷”共同构成。中国古代社会东部为农业区，西北部主要是游牧区，也由此使中国传统文化中农耕文化与游牧文化并存又相互补充。中国古代传统农业经济占主导地位，在宏观上主要强调“以农为本”、“重农抑商”，从而也形成了辉煌的农业文明。由于我国特殊的地理位置和周边的文化元素的原因，使得我们中华文化拥有一种凝聚力和包容性，延续不断，经久不衰，具有顽强的生命力和应变能力，这正是中国传统文化的一个重要特征。从十六国时期的五胡乱华，宋元时期契丹、女真的相继南下，乃至蒙古、满清入主中原，都未能中断中国传统文化，相反却是征服者最后被征服、被同化、被融合，中国传统文化吸收了各少数民族的新鲜血液，反而增加了新的生命活力。它之所以有这种顽强的延续性，这是因为它有强大的同化力与融合力，外族文化进入中原地区、外域文化进入中国后，大都逐步汉化、中国化，与汉族文化、中国文化融为一体，成为中国文化不可分割的一部分。
2.民族文化思想特征。在长达两千多年的中国封建社会里，儒家思想一直在官方意识形态领域占据着正统地位，对中国文化发生着广泛而深刻的影响。可以说，儒学乃是中国传统文化的思想主流，但还包含有其他文化形态，如道家文化、佛教文化等等。儒家哲学的基本精神是以人为本，重人伦，重道德，尊君重民。人文主义或人本主义，向来被当作中国传统文化的一大特色。道家的基本精神是以“道”为中心，讲“道法自然”和“无为而治”。老子主张的是一种顺其自然的生活和务事理念。佛教是一种伦理道德色彩相当浓厚的宗教。佛教以人生为苦，因而它就把追求人生的解脱作为自己的最高理想，为了实现理想便提出了一套去恶从善的理论学说和伦理道德准则，形成了有关宗教伦理道德的思想体系。总而言之，中国传统文化是中华民族在中国古代社会形成和发展起来的比较稳定的文化形态，是中华民族智慧的结晶。
传统文化在动画创作中的重要作用
传统文化是原创动画的核心竞争力。通过对国内外优秀动画作品的解构分析发现，传统文化历来就是各国动画作品的热门题材。美国动画电影《花木兰》改编自《木兰辞》，传统文化是振兴中国动画业的重要财富，是发展新时期动画产业的重要依托。
1.传承文化，振兴文化软实力。原创动画是传统文化传承的重要载体。作为文化产业的一部分，动画在传播民族传统文化中扮演重要角色。优秀的动画作品可以成为传统文化生存和发展的重要媒介，进而达到挖掘和传承传统文化的目的。优秀的动画作品可以将传统文化传播到世界的每一个角落，成为我国文化软实力的重要组成部分。
2.打造品牌，加快文化产业发展。中国动画曾因“走民族风格之路”获得“中国学派”的世界性赞誉。青少年眼中新时代的视觉偶像，很多都是在青少年文化生活中产生重要影响的动画形象。与传统文化结合打造特色动画品牌，通过音像制品、卡通书籍、互联网络以及服饰、文具、玩具、生活用品、主题公园等各个领域的品牌运营推广，推动整个文化产业的发展。
3.凝聚精神，推动精神文明建设。动画是一种寓教于乐的工具，也是一种文化的延伸。日本动画使整个亚洲弥漫着一种“酷”文化，美国动画让全世界都崇尚自由、民主精神。就影响力而言，动画作品的观众普遍为青少年，作品中宣扬的文化立场与精神内涵、价值观念和思维方式对他们的成长影响重大。观众通过动画作品中人物形象和故事情节直接感触到的是一种感性、直观的力量，在这种艺术形象的基本精神图景中感悟、理解出的是关于人性、道德、伦理文化等内容。
传统文化的运用是动画创作的核心
优秀的动画作品取决于好的创意，有影响力的创意来自于传统文化的运用。对于任重道远的国产动画来说，需要以整体眼光面对系列问题。创意的优劣直接影响着动画产品的发行、消费、衍生品的开发等。试图从模仿中创新的国产动画曾亦步亦趋地学步于日本、欧美动画而丧失了本民族的风格与特色，尤其是在内容叙事中逐渐远离了传统文化这一重要的文化源头。而从长远来看，传统文化的动画传播不仅关系着本土原创动画内容瓶颈的突破，更是紧密联系着传统文化如何搭载影视、网络等新媒体优化传播效果，进而在全球化环境下弘扬传统文化的魅力，彰显异质文明的特质。因此，无论是提升内容创意的当下需求还是致力于动画产业本土培育的长远规划，加强对传统文化的创新运用，必将成为国产动画发展的必然选择。事实上，《功夫熊猫》、《花木兰》等动画作品已经用实绩证明了中国传统文化的市场号召力。
动画业的生命力便在于良好的创意、创新、创造。而创意需要在继承传统文化的基础上进行。中国传统文化在动画创意中的运用可以从内容和形式上进行创新。从内容上看，以文史哲为主。体现出鲜明的人文属性和价值关怀，非常符合当今时展的呼唤与需要，可以在注意适当弥补科学知识与精神的同时，大胆、全面地利用传统文化资源。现在，中华文化的这种秉性和价值，在经历一个特定时期的曲折命运之后，正获得越来越多人的积极评价。以民族文化为依托。突出地方性知识，又能够在世界文化对话中作为媒介的那些作品，成为动画产业发展的趋向。从形式上来说。传统文化同样有许多好的元素、符号、工具可供当代动画采借。动画创作可以从很多传统文化的表达和展现手段中获得直接揭示内容的方式。优秀的动画故事固然是核心，但如何借助各种表达符号展示故事，也不能忽视。由于有悠久的历史和充分发达的文明积淀。我国传统文化在向动画作品提供表现手段和符号方面。亦有得天独厚的条件，可以为动画作品提供丰富的形式供给。例如。中式服装、饮食、礼俗、特定的交际方式、民族音乐、民间信仰等就能很好展现于当代动画作品中。
无论在内容还是形式上利用传统文化，都必须注意适当的创新，以及结合时代与表达的需要而进行必要的变革。利用传统文化资源进行原创动画的探索，不是把本土文化资源原样态地直接搬移到动画作品中来。传统文化只是为动画制作和创意、创新提供素材。如何结合艺术的表达需要进行裁剪、编辑，是创意人员的责任和使命。
一、整合教材资源，感知节日文化
在现行的中小学教材中，涉及传统节日文化的篇目很多，如刘绍棠的《本命年的回想》、沈从文的《端午日》等。教师可以将其梳理整合，开发语文综合实践活动课程，让学生感知传统节日文化。语文综合实践活动课的课堂活动形式可分为五类。
一是猜一猜。给出能够集中反映节日特点的一句诗或一句话，让学生猜出相应的节日名称。如，“两情若是久长时，又岂在朝朝暮暮”――七夕节。
二是诵一诵。让学生诵读与传统节日有关的诗句或文章。如杜牧的《清明》、苏轼的《水调歌头》等。
三是说一说。以小组为单位，讲述一些过节习俗，尤其是那些正在被淡化的节日习俗。如六月初六瞧闺女、十月初一添坟土等，就是很好的话题。
四是演一演。让学生表演简短的节日情景剧。如表演火把节（腊月二十四晚上）的情景，可让学生手持道具火把，在激扬、愉快的乐声中，把过去中原农民的这一传统习俗再现出来。
五是辩一辩。对一些外来节日或传统节日的改革与创新，应该持什么样的态度，可引导学生展开简短的辩论，用辩证的观点对待节日文化。
二、走进现实生活，体验节日文化
学生喜欢过节，渴望放假。教师可以借助节假日这一有利时机，让学生带着实践任务走进现实生活，体验节日文化，品尝传统文化的韵味，把传统节日文化变成学生生活的重要组成部分。首先，活动安排要有针对性。如，过春节可以围绕贴对联、放鞭炮、包饺子等几个方面布置；过端午节则可以从插艾枝、制香囊、泡温泉、参加体育活动等方面入手安排；芒种节则可以安排学生观看电视农业节目，了解农业时令与动态，有条件的还可以让学生利用双休日到田间地头参与农事活动。其次，活动选择要有灵活性。五里不同风，十里不同俗。同样是辞旧岁，汉族重除夕，满族重小年。所以，教师要多给学生一些选项，便于学生灵活选择实践活动内容，确保学生人人参与，一个不漏。再次，活动要简单易行，让学生既能轻松愉快过节，又能实实在在体验传统文化。比如，当惊蛰节气到后，可以让学生观察物候，只要能讲出一种惊蛰节气的自然现象就行。最后，活动验收要有弹性。教师可以根据学生的认知水平、生活条件、参与程度、表达能力等因素，制订有弹性的活动验收办法。无论是口头表达还是书面展示，都要给予肯定和鼓励。元宵节，吃了元宵，猜了灯谜，这就是成功；三月三，去庙会上转一圈，看一看戏曲和歌舞，这就是参与。教师要让学生在过传统节日、体验传统文化的过程中，享受到成功的快乐和参与的愉悦。
三、强化反思与甄别，完善节日文化
一．关注传统文化的体现
当下，在改革开发初见成果的今天，中国社会经济得到了充分的发展。随着市场的开放，文化产业受到国外文化冲击，在欧美、日韩的文化输出下。很多年轻人，热衷于国外的文化，尤其是动漫、服装、家具、室内环境、工业产品尤为严重。加上国内的艺术设计严重缺乏对传统文化的发掘，盲目模仿导致一堆山寨设计的出现，反而加剧了中国设计的恶性循环。设计产品中缺乏对文化这个概念的体现，是当下面临的严重问题。
经过漫长的历史时光辗转遗留下来的工艺文化品，能从不同的侧面反映当时社会生活和生产力水平的发展。由于我国幅员辽阔，多民族、多时代并存的特殊关系，所遗留的工艺文物所用的材料和制作方式各不相同。所以，中国传统的工艺美术品是中国传统文化的结晶，通过对它们的研究，提取共通的设计符号对于确定我们当代设计的走向具有重要的意义。比如我们的仰韶文化、龙山文化等都是通过对其存在的工艺文物的研究而确定的。而我们能反过来通过对中国古代工艺美术文物的研究确定最能代表传统文化的内核，并加以提取和完善应用于当代的艺术设计中。
每个民族都有其独有的文化以及内涵，只有民族的设计才是真正充满魅力的设计，才是国际的设计。一个民族如果抛弃自己的文化盲从大流就会被世界所抛弃。
二．当代生活方式中的艺术设计对传统文化的冲击
20世纪的中国生活方式转型，首先是从传统社会的生活方式向现代社会的生活方式开始转变。这个过程是伴随整个经济结构的转变而发生的。恰好与当代设计进入中国的时间段重叠，中国传统文化是以农业文化为基础，以伦理道德为核心价值体系的。当代艺术设计却是以现代生活方式为基础，以工商和法律作为内核。所以当代的艺术设计是为现代生活的设计。当代设计关注的核心是商业化和工业化，而这正好是中国经济发展中所缺失的，加上外来文化对商业化和工业化的包装，使得我们关注的焦点一直聚集在西方。未能回头从传统的民族文化中汲取灵感。
中国有5000年的文明历史，5000年的文明是传统文化的具体承载者，而工艺美术品则是传统文化的精华所在，我们在研究中国古代工艺美术品的时候，不难发现从夏、商、周的神秘、威严到大唐的富丽华贵，再到宋朝的典雅、秀美的作风，都是由传统文化所串联起来的。因此，传统是积淀的、可变的、发展的、发展的、有生命力的。可以概括为（1）传统对于现代而言，有时序上的先后之别，传统是旧的，但不一定是落后的，是来自于过去但现在仍有生命活力的东西。(2)传统是积淀的，从远古至今，可以说是生生不息，总是不断延续的。（3）民族的传统是一个大的系统，这个系统又有无数小的分支，因此传统不是单一的而是多元的。（4）多元的传统又必然是流动的、有机的，而不是僵化的。（5）在时间的流变中传统是历史的选择和人的主体性参与选择的。因此，传统是变化的、发展的。所以传统文化本身也是现代艺术设计的巨大资源与宝库，是民族凝聚的力量。
三．整合设计与传统文化
设计是文化，设计也有自己的悠久历史传统。从现代设计来看，传统的手工艺术实质上可以说是它的传统。传统的艺术设计，包括陶瓷工艺、金属工艺、漆器工艺、染织工艺等等。勤劳智慧的中华民族，以独具匠心的设计和巧夺天工的工艺，形成了千姿百态的工艺大观园。而由这些伟大的创作和设计所沉淀积累的设计传统，不仅仅代表辉煌的设计历史，更成为当代艺术设计取之不尽用之不歇的文化源泉。
当代设计首先是为当代中国人的设计，为中国人的设计不能不关注中国文化，设计实际上一种文化的设计，这种文化的设计是立足于民族文化的设计，因此设计中的文化取向尤其是民族文化取向是设计成败的关键之一。从当今世界设计看，意大利、法国、日本这些设计大国，其设计无一不是建立在民族文化之中的设计。
对传统的理解和接受有个过程，在传统文化中寻找当代设计的营养，现在主要还是一借鉴为主。更主要的是还停留在形式的表面，有的设计实用的传统的装饰纹样和传统的造型就有了民族的特色，笔者认为这个是肤浅的。我们可以看到日本，一直以来受到中国传统文化的影响，特别是建筑、图案和纹样。但是日本设计师努力将中国文化提炼成而形成日本独特的美感。即将传统的文化经过现代设计思维的消化，融入现代设计中。
所以我们必须把握传统文化中的精神内核，并把它融入到我们的设计中，以至在我们设计中创造出具有民族精神的和美感的优秀设计。
关键词：城镇化建设 文化特色 继承保护
我国的城镇化建设是城乡统筹发展的核心，是工业化和产业化进一步扩张的载体。城镇化建设要树立以人为本和空间均衡的理念，创新发展模式，体现和突出城镇的地域文化特色，以文化特色建设促进城镇化建设健康发展。
城镇化建设与农村经济的关系
在推进城乡统筹发展的进程中，落实工业反哺农业、城市支持农村的政策和措施之一就是推动工业化和城镇化。工业化是经济发展的重要内容，城镇化是经济发展的主要载体和动力。
积极推进城乡统筹发展就是要建立生产要素在城乡之间合理配置的市场体系、城乡经济良性互动的有效体制、城乡社会事业和基础设施共同发展的运行机制，努力消除城乡协调发展的体制。城乡共同发展是缩小城乡之间经济社会各种差距的重要前提和治本之策，也是当前和今后解决城乡之间矛盾和问题的最佳选择。按照城乡统筹思路，应以“三化”带“三农”：即以工业化带动农民收入提高，以城镇化带动农村劳动力转移，以农业产业化带动农业经济效益增长。农村工业化、城镇化和农业产业化是辨证的统一体。工业化居于主导地位，是城镇化和产业化的核心；城镇化是工业化和产业化进一步扩张的载体。农村工业化不能停留在承受城市工业扩散、与城市工业配套，以及以劳动力密集型中小型工业、传统工业为主的分工阶段，应提到国家新型工业化层面整合并轨，使乡镇企业与传统工业分离，转变为“现代工业部门”；使从业人员与传统农业分离，成为一支现代产业队伍。农村城市化不要盲目反对大城市发展战略，也不要把小城镇战略过于理想化，而应采取多元化、低成本发展战略，实现城市城镇全面发展，实现农村劳动力向城市、城镇转移的低成本和城市、城镇建设的低成本，以便大批农村劳动力顺利转移。
实行城乡统筹的最终目标是城乡一体化。这是现代化和城市化的高级阶段，是城乡互相吸收先进和健康因素、摈弃落后病态、相互融合、双向演进的过程。在发展中要注意到，城乡是不同的空间区域，必然有不同的特点和各自的优势。差别是永恒的，是无法消灭的。因此，城乡一体化不是乡村都变为城市，更不是城市乡村化，它将在保留城乡各自特点的基础上，创造平等统一的新型城乡关系，营造城乡经济社会协调发展的氛围和城乡生态相互适应的环境。
以文化特色促进城镇化建设
经济发展、制度变革、社会变迁，在最高层次上都要受文化思想的制衡。这里所指的制衡有二方面含义：一方面，要合乎民族文化传统。另一方面，文化思想是改变传统的先导。城镇化建设要以优秀的文化思想为先导，体现优秀文化思想，在规划上体现地域文化特色，建设上体现传统文化特色，产业上体现地域文化特色。用优秀文化思想和地域文化特色促进城镇化建设，使城镇化建设获得长久的历史生命力。
目前，在城镇化建设中存在一种误区，认为城镇化就是盖洋房、建工厂，结果是走遍一乡又一乡，乡乡都是一个样，处处都是水泥房，城镇化建设结构、布局、建筑雷同，使得城镇化建设失去了民族特色。文化传统是一个民族历史的深厚积淀，支配着民族精神的走向。体现着民族的特殊品性，构成民族的文化记忆。文化特色把现代人们和本民族的久远历史连接起来，使文化传统得以传承，而文化传承之根在于言传身教和总体文化环境的熏陶。结构、布局、建筑等文化传统和符号是一个民族文化的组成部分，是人们感受和传承传统文化的一种环境。城镇化建设必须突出和强化民族和地域的文化与传统。
城镇化建设在宏观发展上要以科学发展观、经济结构理论和区域经济理论、城市分布理论为理论指南，运用集聚和扩散发展战略思维，形成科学、理性和创新的发展思路，规划城镇化建设。要以功能培育为基础，以文化特色为支点，以工业化为动力，以区域城镇群建设、大中小城市和小城镇协调发展为基本模式做好规划，按照循序渐进、节约用地、集约发展、合理布局的原则，走可持续发展的城镇化道路。在实践层面上，城镇化建设要特别重视文化传统的继承和体现，要以开放的观念倡导建立以显现独特性为特点的建设发展观，构建一个建设发展与文化和谐共处的多姿多彩的世界。在民族文化的独特性与世界文化的多样性等观念日益兴起的时代，更要注重通过城镇化建设体现独特文化和悠久历史。防止片面的“现代化观念”对优秀传统文化的冲击，使城市近郊、平原、农村区域、山林地带的城镇保持各自的风格，具有明显的地域特色，这种地域特色与其地理区位、历史人文、特定资源相关联。将城市与森林、环保、体育休闲、文化融为一体，将传统文化和绿色自然资源作为全体人民的共同财富。以县城和中心镇为重点实施城镇化建设中，对于不同城镇的宝贵文化资源，需要给予更多的关注和帮助，但更重要的是这些地区要注意通过城镇化建设继承和保护自己的独特文化，向外界介绍、推介自己的独特文化，用自己的行动来告诉世界我们拥有什么宝藏是一种更为积极主动的策略，进一步扩大城镇化建设所带来的积极影响。
“自由”是我国社会主义核心价值观的重要组成部分。从思想来源看，社会主义自由价值观既是对“人的自由而全面发展”理论的坚持，也是对我国传统文化中关于精神自由、道德自由与政治自由内涵的继承与发展。在理论中国化的过程中，如何深入挖掘中国传统文化的“自由”理念，使之进一步发展为当下中国化的社会主义自由价值观的有机组成部分，是极具理论价值与实践意义的研究内容。
一、以自由观为指导，研究中国传统文化“自由”思想的必要性
在理论体系中，“实现人的自由而全面的发展”是其核心的价值目标。马克思和恩格斯为使人达到自由发展的理想境界，毕生致力于探求实现个人自由与社会自由的根本途径。自由观产生于实践，而实践既是人类社会得以生存的基础，也是人类获得自由的现实行为基础。在实践中，人除了生产和再生产出人的过程之外，还“生产出他的全面性”[1]，即通过对自由的向往与追求，最终形成一个“真”“善”“美”的理想世界。这种理想世界是否得以形成、人类能否得到解放，最终取决于实现它的人的素质的高低。自由观用先进的理论说明了人类成为拥有科学世界观与信念坚定、求真务实、平等互助的人的原因，提供了通过改造外部客观世界与内部精神世界而自觉实现个人人格完善的方法，进而最终形成人类社会内部、以及人与自然的协调与整合，达到个人、社会和自然的和谐统一。
自由观具有科学性与先进性，它所追求的“实现人的自由而全面的发展”的终极价值目标指引着全人类的自由和解放。我国传统哲学，特别是先秦儒道思想，也包含着很多张扬人的尊严与价值、追求精神自由与政治自由的积极思想。所以，我国新时代社会主义自由思想一方面需要以的自由观为指导，坚持社会主义价值体系；另一方面则需要借助自身传统文化，对其适度加工，以丰富和支撑具有中国特色的自由价值理论。以儒道为主体的中国文化包含着深厚的道德人文精神和充沛的主体自由意识。道德精神与自由意识是人在自觉中对自身生命与生活本身的肯定，中国传统文化在理解人的道德本性与人生意义的基础上，要求人自觉地实现这种态度，并有效地对其政治生活与精神生活发生规范和导向作用。然而传统文化的自由思想毕竟产生于传统的自然经济或农业文明，历史的局限性必将使其在极权统治者的利用下成为维护封建专制统治的工具。中国传统文化中自由的思想资源犹如一把双刃剑，在伦理道德层面，它高扬主体的意志自由，强化主体的道德自律、道德完善，体现了个体对个人精神自由的追求，以及对保证社会自由的合理社会规范的自觉选择，具有政治伦理上的规范功能；但在现实社会生活中，它最终还是屈服于君主专制的强大力量，在与权力结合的过程中逐步走向道德专制，从而失去其自由的本质思想特征。在人类社会的历史发展过程中，儒家、道家的自由思想虽然在一定程度上缓解了专制政治的毒害，但其自身的缺点也助长了专制政治的罪恶。因此，必须将的自由理念与中国传统文化融会贯通，汲取传统文化中的自由思想精华，将先秦儒家、道家自由理念中所包含的德治思想、民本主义和政治抗议精神等核心价值与自由、民主政治思想进行比照并创造性地融合，去除其落后性与保守性的因素，发扬其与自由观相一致的人的独立自由和个性解放精神，使之适应现代社会的发展要求，成为推进现代社会的民主政治和制度文明的有力工具。
二、视野下进行中国传统文化“自由”思想研究的现状
在视野下进行中国传统文化“自由”思想的研究，属于中国化研究。当前，与中国传统文化相结合的研究已成为研究中国化的一个热点问题。在这方面，很多学者注重从宏观方面研究与传统文化相结合的路径与方向，这对于推动中国化的研究具有重要作用。但如何将这些路径和方法落实到具体内容，学界尚缺乏实质性的比较与融合研究的成果。有学者认为，中国文化传统是与自由无涉的、甚至是相悖的，将传统文化曲解为“专制文化”，而无视传统文化中所包含的与“自由”思想相关的天人之辨、理欲之辨、群己之辨等内容。另有一些学者则偏重于探究与中国传统文化之间的相通性或亲和性，而对二者之间的差异与对立缺乏研究兴趣。与之相对的是，还有一些学者在比较中国传统文化与学说的过程中，片面强调中国文化的特殊性，拒绝在中国传统文化与思想之间做出先进与落后的分析，从而放弃了要以来改造中国传统文化的研究任务。因此，在具体内容上如何寻找与中国传统文化相结合的切入点，并发现两者之间真正的相通性与差别性，是学界当前迫切需要解决的问题。
就具体内容而言，与中国传统文化的结合可以从概念、思维、价值三个层面推进。目前，学界主要侧重于从前两个方面进行研究。而实现与中国传统文化的结合，不仅应该对中国传统文化中的某些独具特色的概念、范畴或思维模式进行比较，更应该在此基础上，以的基本原则、立场、观点和方法，对中国传统文化独特而又有具有潜在的普适性价值理念进行深层发掘，创造出既符合的思想精髓与内在本性，又具有时代特色、民族特色与世界意义的新理念和新范式。因此，学界在对中国化研究的过程中，更应在价值理念层面进行深层次思考；而对传统文化的解读与诠释，则应该根据时代主题的转换而赋予其崭新的时代内涵，力求在保留民族特性的同?r又使之具有鲜明的时代性和科学性。故而，以“自由”观念为切入点，是从价值层面与人类终极关怀的角度对与传统文化相结合进行有效研究的途径之一。
三、视野下进行中国传统文化“自由”思想研究的方法与路径
是认识世界和改造世界的科学思想，也是对中国传统文化中自由思想进行研究的根本指导思想。所以坚持基本原理的指导，以“自由”观念为切入点，寻求与传统文化在价值层面与人类终极关怀相结合的可能性与必要性，并在发现两者差异的基础上，对中国传统文化的“自由”理念进行继承与改造，可以使传统文化顺应历史发展的潮流，符合中国社会发展的需要。在研究过程中，可以在分析、还原传统文化“自由”理念的基础上，以马克思的自由观为指导，阐明中国传统文化自由思想的本质与存在的缺陷，批判地继承、发展传统文化的自由思想，使之能在中国特色社会主义建设过程中，为国民进一步的自由发展提供具有本民族特色的文化支撑。
（一）明确界定自由观的内涵
以马克思的自由观为指导，研究中国传统文化的自由思想，首先必须明确的自由观的内涵。自由观的内涵，可以从实践的角度，以现实社会历史中的个人如何达到对人与自然、人与社会、人与自身的和谐统一为最终价值目标来进行研究。就人与自然的关系而言，自由是指人能够在认识自然规律的基础上改造自然，使其符合人类生存与发展；就人与人之间的关系而言，自由意味着人们自愿选择、自觉遵循普遍规范，以获得个人与他人关系的和谐；就人与自身的关系而言，人对自身自由的获得也就是个体实现对自身的本质的占有，获得精神解放的愉悦。对自由观进行文本上的深入分析与总结后，可以以其先进的理论为标尺，分析和梳理中国传统文化自由思想的积极内涵与消极因素，寻求中国传统文化自由思想中符合?r代需求的内容。
（二）发掘中国传统文化中的自由思想
中国传统文化蕴涵着丰富的自由思想的资源，因此，还原中国传统文化，特别是先秦时期儒道自由思想的本意很有必要。中国传统文化的自由思想可以从思想家们对人与自然、人与社会、人与自身关系处理中得以展现。
以民本为基础的儒家自由思想，强调率性、修道，力求从德性上建立积极的人生；以成就主体个性为追求的道家自由思想，追求无为、自化，力求从情意上解脱外物的羁绊。这些思想在先秦时期的儒道思想中已经奠定了坚实基础。在人与自身的关系上，先秦儒道的思想家们将人生的终极意义与最高价值定位于崇高的精神价值追求。他们拥有自己独立的人格尊严，不因外界的变化而动摇自身内在的尺度，力求使自己的行为忠实于内在的精神，最终以达到精神自由之境。在获得个体道德修养和意志自由的基础上，他们进一步追求社会层面的政治自由，认为“仁”或“道”才是人民认为国家与君主存在与否的根据，是一切制度、行为及其设施得以存在的合理性与合法性的最高标准。这不仅为处理个体自由与他人自由发生冲突时提供了一种合乎理性的解决办法，也决定了先秦儒、道学者视域下的人民与国家、君与臣的性质与关系的设定。只要君王合乎仁德，人民就可以拥立；而对无德之君，人民则有权利放弃、倾覆，甚至杀戮。先秦思想家认为人民拥有对君主进行取舍的权利，这在一定程度上提供了个体发挥政治自由的可能性。总体而言，这些思想对个体获得自由之境给予了充分肯定，并指出了通往个体精神自由、政治自由的具体途径。
（三）以为指导，寻求对传统文化“自由”思想进行现代化的改造
关键词 摩梭文化； 泸沽湖； 旅游开放度
中图分类号 F590 文献标识码 A 文章编号 1002-2104（2008）05-0194-06
随着全球范围经济发展进程的加快，旅游活动大规模兴起，旅游业已成为当今世界发展势头最为强劲和最大的产业，旅游业的发展在促进旅游目的地文化交流、文物古迹保护、社会和环境改善以及提高少数民族人民生活质量的同时，也对当地的文化多样性产生了负面影响（田敏，2003；Brunt et al, 1999）。旅游不仅对当地人们的生活方式、就业方式、家庭结构等社会文化方面产生了影响（叶文，2006），还进一步改变了当地的经济结构、产业结构、工业结构等，这些方面的改变首先表现在经济结构、制度结构和家庭结构上；此外旅游者在旅游的同时，会以自身的意识形态和生活方式介入到当地社会文化中，这无疑会对当地居民产生一定的示范效应（李星明，2002；李祝顺等，2003）。
从20世纪以来，学者开始针对旅游业对当地社会经济文化的影响进行研究，使之成为当前一个热点研究问题（Cerveny, 2004）。从研究方法上看，这些研究经历了从定性到定量、定性相结合的研究过程。在最初阶段人们主要是以定性分析描述为主，运用人类学田野调查方法对旅游的社会文化影响进行研究，并提出了比较有代表性的三个旅游发展的阶段模型：游客类型模型、目的地居民激怒指数模型和目的地生命周期模型（宗晓莲等，2004）。但是由于构建这些模型的资料不够客观以及前提假设的片面性，使得有些学者认为，尽管模型是完备的，但是无力应付一些关键问题上的挑战（Pearce，1996）。为了突破前期研究的局限性，从20世纪80年代人们开始大量运用定量的研究方法，用以细分、量化旅游的社会文化影响（宗晓莲等，2004）。研究主要从以下角度开展：一是根据不同的发展阶段，检测三个阶段模型并探讨它们的适用范围；二是研究不同群体对影响的不同态度，并试图找到影响居民态度的各种变量；同时在定性分析方面，从具体视角出发并综合多种研究方法（Adams，1992），增强了研究的可操作性和现实意义。由于此阶段的研究以社会调查（主要是问卷调查）和统计分析为基础，以科学的方法克服了早期研究的过于主观和避免了研究对象过于宽泛、难以量化的问题，因此社会调查和统计分析方法成为分析旅游对社会文化影响的一个良好工具。
从研究内容来看，此类研究也经历了一个向深度和广度发展，从单一学科的研究扩展到跨学科、多方法相结合的综合研究阶段。在最初的研究阶段，一般都否定旅游开发的价值，强调旅游的消极作用，但是随着研究的深入，人们了解到注重旅游地背景分析、强调整体性观点，在了解旅游体系和各个目的地社会文化背景的基础上进行相关研究（Getz,1986），是更好的理解旅游活动对当地社会经济影响的重要方面。也就是说，我们要从主位和客位、内部和外部的视角才能更客观、准确地说明问题（Wall,1996）。由于旅游发展的程度与居民的影响感知有着很密切的关系（Liu et. al, 1986; Long et al, 1990; Perdue et al, 1990），而且当地的旅游发展程度会通过改变人们的经济行为方式进一步影响居民的感知。因此，在考察旅游发展程度对居民感知的影响时就不能从单一角度来考虑，因为这种描述只是衡量了旅游发展程度的一个方面，即旅游资源的流入，而忽略了当地居民对旅游开放的反映，即旅游资源流出的影响，例如游客类型模型通常是以游客人数作为旅游发展程度的指标，来衡量游客的多寡对居民感知的影响。所以构造一个全面反映旅游发展程度的指标，是研究旅游发展对社会文化影响的一个很好的补充，能使我们从更全面的角度来探讨旅游开发对当地社会文化的影响。
本文以泸沽湖地区为研究区域，在经济开放度的概念基础上，提出了旅游开放度的概念，试图通过旅游资源流入和流出来全面反映旅游发展的程度，并且结合社会调查和统计分析方法，来定量测度泸沽湖地区旅游业的快速发展对当地摩梭人传统观念带来的影响，以及伴随旅游而发展起来的哪些经济活动是影响人们观念的主要因素，从而加深我们对旅游和摩梭文化之间关系的认识，为处理好旅游发展与保护民族文化的关系提供有益的建议。
1 研究区域概况与研究方法
1.1 研究背景
1.1.1 研究区概况
泸沽湖流域位于川、滇交界处，分属四川省盐源县和云南省宁蒗县，地理位置在北纬27°36′55″～27°47′2″，东经100°43′36″～100°54′20″之间。泸沽湖湖面东部为四川盐源彝族自治县所辖，西部为云南宁蒗彝族自治县范围。
泸沽湖周围是人口较为集中的多民族聚居区，同时也是摩梭人分布相对集中的地区。泸沽湖沿岸居住有摩梭人和彝、汉、纳西、藏、普米、白、壮等7个民族，约1.2万人，其中少数民族约占80%，摩梭人约0.5万。泸沽湖流域云南部分隶属永宁乡落水行政区，辖山跨、普洛、蒗放、王家湾、吕家营、三家村、落水、竹地、里格、小落水、老屋基等11个自然村；四川部分属泸沽湖镇，主要包括直普村、木垮村、多舍村、博树村、舍垮村、山南村等6个行政村。长期以来，由于封闭的地理位置以及落后的经济发展方式，摩梭人仍然保存着母系家庭和“阿夏”走婚习俗的生活方式，被人们誉为“东方的女儿国”，“人类社会发展的活化石”（Wen，2005）。阿夏异居婚也即通常意义上的“走婚”是形成摩梭母系大家庭的根本原因和条件，这种婚姻关系，不受某种法律、神权、族权或某种家规和个人的干涉和约束，男女双方阿夏关系的建立，完全是以感情和爱情作为基础的。母系为主的家庭中女子是家庭的核心，妇女在家庭经济中占有重要地位，家庭成员的合理分工保证了家庭的和谐、稳定。
1.1.2 旅游发展概况
泸沽湖区的旅游始于20世纪80年代末，从1992年泸沽湖正式被国务院列为对外开放的旅游区以来，从开放前的游客稀少（主要是个别散客和经官方安排的考察团）到现今众多的游客前往泸沽湖，旅游已经成为当地摩梭人主要的经济活动。据统计，2004年全年游客总人数达20.25万人次；2005年仅五一黄金周7天期间，从宁蒗县进入泸沽湖的游客数量就达到3.4万人，旅游收入高达589.87万元。从2004-2005年间7个月的游客数量对比可以看出，旅游人数呈逐渐上升的趋势，同比增加了5.6％人次。然而这种旅游业的发展处于不平衡状态，以在云南泸沽湖流域的不同村镇的统计来看，大部分村镇还是以第一产业为主，这项收入占到总收入的比重都在90％以上，说明这些村镇尚处于发展的初级阶段，主要以农牧业为主；而有些村镇的发展第三产业的比重已经超过了第一产业，以落水村为代表，2000年已经达到了56％(见表1)（宁蒗县统计年鉴，2005）。
1.2 研究方法
1.2.1 旅游开放度的测量
本文提出旅游开放度的概念，即用旅游地资源的流入和流出衡量旅游业发展情况。针对泸沽湖地区经济发展是以第一产业和第三产业为主的特点，旅游地流入的资源可以用旅游收入占当地总经济收入的比重来衡量，而流出的资源可以用从事非农业人口比重来衡量，通过这两个指标值的大小来判断当地旅游开放程度，其计算公式如下：
Input=Tourinc/Totalinc（1）
Output=Nonper/Totalper（2）
其中，Input表示旅游开放度的流出程度；Tourinc表示当年旅游业收入，元/年； Totalinc表示当年总的经济收入，元/年。Output表示旅游开放度流出的程度；Nonper表示非农业人口数量，人；Totalper表示总人口数量，人。
旅游业的发展对当地摩梭人传统观念的影响是我们关心的重点，因此这里采用问卷调查和统计分析的方法，分析由于旅游业的发展而导致的人们收入的增加以及外出打工人数对摩梭人传统观念的影响。
1.2.2 问卷调查和统计分析
我们分别于2005年8月和2006年8月对泸沽湖地区的摩梭家庭进行了走访和问卷调查。 2005年的调查共包括12个村庄，105户摩梭家庭，其中有效样本105份。调查内容主要涉及家庭、收入和摩梭人对传统文化的看法等；2006年在2005年调查的基础上，为深入了解资源流出对摩梭传统文化的影响而进行补充调查，主要了解人们从事非农经济活动情况，这次调查共涉及人口251人，其中有效样本为168份。
根据统计资料将泸沽湖地区按照旅游发展的不同程度分为几个区域，以2005年及2006年的问卷调查为基础来衡量不同地区旅游开放度的大小，主要从资源流入和流出两个方面考察。为了进一步了解旅游开放度对摩梭传统文化的影响，研究也从两个方面来展开，一方面通过分析不同地区人们对摩梭传统文化和走婚制度的差异来分析旅游开放度（流入）的影响；另一方面将人们从事不同经济活动与传统文化的观念进行相关分析，比较非农经济活动（外出打工）与农业经济活动对摩梭人对自身文化看法的差异，从而分析旅游开放度（流出）的增加对人们传统观念的影响。
2 结果与分析
2.1 泸沽湖地区的旅游开放度
近年来，泸沽湖地区旅游的人数呈快速增长趋势，人们的收入来源也逐渐由以农业收入为主向第三产业（旅游业）倾斜，由图1可以看出，在整个泸沽湖流域内有52.1％以上的家庭旅游收入占家庭总收入的50％以上。在旅游业发达的落水村，旅游业收入占家庭总收入的50％以上的家庭数已经达到93.6％，其他村只有21.5%，这说明落水村的旅游开放度比较高，而其他村的旅游开放度就比较低。另一方面，从人们从事非农业的经济活动的比例来看（见图2），落水村从事非农业经济活动人口的比例要高出其他村非农活动人口20%，因此从资源流出的角度来讲，落水村的旅游开放度也要高于其他地区。
2.2 旅游开放度对传统文化的影响
2.2.1 旅游开放度流入方面的影响
由以上分析可知，落水村的旅游开放度要高于其他地区。在此基础之上比较两个区域中人们由于旅游开放度的不同导致对传统文化看法的差异。从表2中可以看出，落水村作为旅游开放度较高的地区，有23.1％的摩梭人认为旅游业的发展会在非常大的程度上影响家庭的传统习俗，而其他地区持有此种观点人群的比例只有4.5％，非落水村的摩梭人中绝大多数人（63.6％）认为旅游对摩梭传统习俗无明显影响。在对摩梭传统文化核心――走婚制度的看法上，落水村中认为“传统的走婚观念并没有变化”的人口比例只占总调查人数的37.5%，比其他地区低3.8%，说明旅游开放度的增加改变了人们对摩梭传统走婚制度的看法。但是人们对走婚观念的看法在落水村和其他地区没有显著的差别，持有“传统的走婚观念有变化”观点的人们在两个地区基本相同，也就是说旅游业的开放到目前为止并没有在实质上改变摩梭人的传统核心观念。[KG)]
2.2.2 旅游开放度流出方面的影响
由于摩梭人传统文化的核心是摩梭人母系家庭和“阿夏”走婚习俗，阿夏异居婚是形成摩梭母系大家庭的根本原因和条件（周华山，2002），因此通过经济和家庭因素与摩梭人持有“走婚”观念的相关分析，可以看出旅游开放度在资源流出方面对摩梭人传统观念的影响。
由于旅游业的开发改变了摩梭人的经济活动，使得越来越多的人从事与旅游相关的行业或是出外打工，这不仅改变了原有摩梭人的生产、生活方式，还对摩梭人对自身传统文化的观念产生了影响。这里我们用相关分析的方法比较打工人群与当地从事农业人群在摩梭核心文化“走婚”观念上的差别，分析旅游开放度（流出）方面的影响。结果显示（见表3）：摩梭人婚姻观念的变化主要是与人们的受教育程度，会使用的语言种类，以及从事的经济活动密切相关，并且这些因素对摩梭人走婚观念的影响都是显著的。在这里我们选择外出打工人数代表旅游开放度流出指标，由表3可以看出，外出打工与人们所持有的婚姻观念呈高度的负相关，这也就是说外出打工的人不赞同走婚，而是更倾向于结婚，而留在当地从事农业经济活动的人则更倾向于维持原有的走婚传统习俗。
3 讨 论
3.1 旅游开放度与核心文化
旅游开放度的增加尚未对摩梭文化的核心观念――“走婚”造成实质上的影响，在一定程度上摩梭人仍然保持着其核心的传统文化。通过105户摩梭家庭的调查显示，家庭成员婚姻形式只有阿夏异居婚（走婚）一种的占了47％，只有阿夏同居婚的为17％，只有一夫一妻制的为13％，另外，23％的家庭中有2种或3种婚姻形式并存，虽然这种变化体现了摩梭人的婚姻形式存在着向一夫一妻制转化的趋势，但可以看出“阿夏”异居婚的人群比例仍然占调查家庭中的50％以上。这种主体婚姻形式尚未从根本上改变主要有以下两个原因：①对摩梭文化保护意识的增强使得摩梭人开始有意识的关注自身的文化，从而在一定程度上起到了保护“阿夏”异居婚的作用。在以旅游为主要收入来源的落水村的调查中我们发现，这里摩梭人的摩梭意识、自信与文化自豪感，胜过其他地区的摩梭人。越来越多的摩梭人意识到吸引旅游者的原因是他们独特的文化，从而开始关注并研究自身的文化，这一切都对人们维持原有的婚姻观念有着促进作用。②大部分地区旅游开发的时间尚短，因此外界的种种影响目前不足以影响到其核心文化领域。从泸沽湖整个流域来看，大部分地域的旅游发展尚处于起步阶段，多数村镇的经济收入仍以农业为主，通过旅游而产生的外界影响相对来说比较小。
3.2 旅游开放度与传统摩梭文化
虽然摩梭文化的核心――“走婚”并没有实质性的改变，但是旅游的开发在一定程度上影响了摩梭人对自身文化认识，而且这种影响程度随着旅游开放程度的加大即旅游收入的增加和从事非农业活动人比例的增长而增加。这主要由于旅游活动的开展，现代交通工具的运用，改变了泸沽湖地区与外界隔绝的局面，使得信息交换日益频繁；另外传播媒介的日益普及，也帮助摩梭人通过电视、电话、电脑等方式不断的接触外部世界的信息。这种信息的交流不仅改变了摩梭人传统的生产和生活方式，更是在促进摩梭文化传播的同时，不同程度地影响了当地传统的文化以及人们对自身文化的看法。在旅游开放度比较高的地区相对于旅游不发达地区来说，大量的游客涌入必然会带来不同的外部文化并与传统的摩梭文化相碰撞；而作为目前旅游相对开发比较慢的泸沽湖流域其他地区的摩梭人来说，这种通过外部接触方式对文化的影响就会相对弱一些。这一结论与King（1993）旅游从业者对旅游的消极评价比一般居民更多的结论相吻合。因而如何进一步加强旅游业与摩梭传统文化的研究，协调两者的冲突，维持并发展摩梭独特文化是该地区可持续发展的主要任务。
另外，外出打工作为摩梭人对外界的一种反映，在摩梭人的经济活动中逐渐显现出来。从它与人们婚姻观念的高度负相关可以看出，打工会改变人们传统的“走婚”观念，而且相对于从事旅游业的人群来讲，外出打工者受到的影响要更大些。这主要是由于相对于留在泸沽湖地区从事旅游业的人来说，外出打工的人往往是走出了泸沽湖地区，因而他们比留在当地的人有更多的机会接触外界社会，也更容易受外界观念的影响。也正是因为更多的人外出打工、学习，使得当地摩梭人的教育程度和与外界交流的语言能力提高，从而进一步影响了他们对传统文化的看法。年轻人作为外出打工学习的主要人群，也是摩梭文化的传承者和保护摩梭传统文化的中坚力量，因此如何在发展旅游的同时加强对传统文化的教育，更多的使摩梭人本身意识到自身文化的优越性是在泸沽湖地区实现可持续旅游业发展和保护文化的重点。
3.3 旅游开放度的探讨
在以往衡量旅游发展的程度时，人们通常以外来资源进入到本地区的程度来表示，例如进入游客数量或是旅游带来的收入增加等指标。但是，旅游是一个双向的经济活动，在旅游者不断进入旅游目的地的同时，当地的资源也会因为旅游的影响而出现流出的情况。因此，提出旅游开放度是一个全新的概念，它分别从流入和流出的角度定义了旅游发展程度，从对泸沽湖地区实际分析来看，它能够很好的表示泸沽湖地区的旅游发展程度，而且从流入和流出角度来分析旅游对社会文化的影响，能够更为深入的了解由于旅游导致的居民感知的变化。旅游开放度概念虽然比较全面的衡量了旅游资源的流入和流出情况，但是由于它只是提出的一个较为简单的计量方法，有很多影响因素还未被纳入到这个概念中，因此在以后的工作中会进一步细化这个概念的计量，从而更全面的反映一个地区的旅游开放程度。
4 结论与对策建议
旅游业的开发对泸沽湖地区的经济社会文化产生着巨大的影响。由于旅游业的发展受到旅游地地理和原有经济社会条件的限制，形成了不同的旅游开放度格局，导致了旅游开发后地区发展的差异。虽然摩梭文化的核心――走婚制度尚未随着旅游业的发展而发生根本性的改变，但是这种地区不同的旅游开放度格局会对摩梭人对自身传统文化的认识产生不同的影响。在旅游开放度较高的地区，旅游资源的流入（主要表现在人们旅游业收入的增加）会改变人们对摩梭家庭传统习俗的认识；同时从旅游资源的流出（主要表现为在从事非农业活动的人数）角度来看，由于旅游开放度的增加，摩梭人对传统的走婚观念也有所改变。影响人们对摩梭传统走婚制度看法，存在着众多因素，通过相关分析我们可以看出外出打工是影响摩梭人的走婚观念的最重要因素。
针对上述提到的问题，为了实现泸沽湖地区旅游的可持续发展，更好的保护摩梭文化，本文提出以下建议：
（1）注重摩梭文化的保护和发展旅游业的平衡。泸沽湖地区独特的摩梭文化是吸引游客的重要方面，要实现可持续发展的旅游业，必须以保护当地的文化旅游资源为前提。因此，实现旅游业的可持续发展要从保护摩梭传统文化的多样性出发，一方面要通过开展多元形式的活动让游客深入体会到独特的民族文化，从而增强游客保护文化多样性的意识；另一方面，可以通过参与式的方法，建立当地人参与旅游开发的机制，从而调动人们自觉保护民族文化习俗的积极性。
（2）在旅游开发时，应该注意地区间的平衡。旅游开发造成了地区发展的不平衡，虽然在短时期内看，旅游开放度较小的地区对保护传统文化有一定的积极意义，但是经济上的差距会逐渐缩小这种差距，从而对摩梭文化的保护产生不良的影响。因此针对现今旅游相对不发达的地区，应该帮助他们开发具有自身特色的旅游点以吸引更多的游客，同时在政策上也应该通过减免税收等方式予以扶持，
（3）给当地的年轻人创造更多的就业机会。由于外出打工会对摩梭人对自身文化的继承产生一定的冲击，因此创造更多的就业机会和商业机会能使他们从旅游开发中得到切实的经济利益，从而增强摩梭人自觉保护民族文化的积极性。同时可以提高当地的教育水平，尤其要加强对摩梭文化方面的教育，让年轻人在懂得科技文化的同时了解不同文化各自的特点，通过比较更进一步的了解自身的文化，以促进摩梭传统文化多样性的保护。
参考文献(References)
［1］Adams V. Tourism and Sherpas, Nepal: Reconstruction of Reciprocity ［J］. Annals of Tourism Research. 1992 ,(19 ) : 534～554.
［2］Brunt, P and Courtney, P. Host Perceptions of Sociocultural Impacts ［J］. Annals of Tourism Research, 1999, 26 (3): 493～515.
［3］Cerveny, Lee K. Preliminary Research Findings from a Study of the Sociocultural Effects of Tourism in Haines, Alaska Gen ［M］. Tech. Rep. PNWGTR612 Portland, OR: U SDepartment of Agriculture, Forest Service, Pacific Northwest Research Station. 2004：144.
［4］Getz D. Models in Tourism, Planning: Towards Integration of Theory and Practice［J］ .Tourism Management, 1986, (7 ): 21～32.
［5］King B, Piram A, Milman A. Social Impacts of Tourism: Host Perceptions ［J］. Annals of Tourism Research, 1993,(20 ): 650～655.
［6］李祝顺，蒋艳. 欠发达旅游地社会文化变迁与社会心理现代化［J］.北京第二外国语学院学报，2003,（5）：89～93.［Li Zhushun, Jiang Yan. Changing of Social Culture and Modernization of Social Psychology in Developing Tourism Areas［J］. Journal Beijing International Studies University, 2003,（5）：89～93.］
［7］李星明. 旅游者对发展中国际的旅游地社会文化影响研究［J］. 华中师范大学学报（自然科学版），2002（2）：254～256.［Li Xingming, Zhao Liangyi. The Impacts of Tourists on the Socialculture in Developing Countries［J］. Journal of Central China Normal University (Nat. Sci.), 2002,36(2): 254～256.］
［8］Liu J，Var T. Resident Attitudes Toward Tourism Impacts in Hawaii ［J］. Annals of Tourism Research, 1986,(13 ) : 193～214.
［9］Long P, Perdue R, Allen A. Rural Resident Tourism Perceptions and Attitudes by Community Level of Tourism ［J］. Journal of Tourism Research, 1990, 28 (3): 3～9.
［10］Pearce P, Moscardo G & Ross f. Tourism Community Relationships ［M］. Kidington: Pergamon，1996.
［11］Perdue R, Long P, Allen L. Resident Support for Tourism Development ［J］. Annals of Tourism Research, 1990 , (17) : 586～599.
［12］蒗县统计局．宁蒗县统计年鉴［Z］．2005.［Statistic Bureau of Ninglang County. Statistics Yearbook of Ninglang County［Z］. 2005.］
［13］田敏．民族社区社会文化变迁的旅游效应再认识［J］．中南民族大学学报(人文社会科学版)，2003，23(5)：40～44.［Tian Min. Reunderstanding of Tourist Effects of the Social and Culture Changes in Ethnic Communities［J］. Journal of SouthCentral University for Nationalities (Humanities and Social Sciences), 2003，23(5)：40～44.］
［14］Wall G. Rethinking Impacts of Tourism ［J］. Progress in Tourism and Hospitality Research, 1996,(2):207～215.
［15］Wen Zhang. Tourism Development: Protection and Exploitation: a Case Study of the Change in the Lives of the Mosuo People［R］. the Workshop on Mekong Tourism Learning across Borders, Social Research Institute Chiang mai University, 2005, 2～25.
［16］叶文著. 旅游规划的价值维度［M］. 北京：中国环境科学出版社, 2006.［Ye Wen. Value Dimensions of Tourism Planningethnic Cultures and Sustainable Development of Tousim［M］. China Environmental Science Press, 2006.］
关键词：发展人类学方法；乡村社会变迁；城镇民主化管理；地方性知识
一、发展人类学对乡村社会的历史考察
国内外许多学者认为，乡村社会变迁是从一个中心点向四周跨文化传播。由于彼此的相互影响，最后导致乡村发生了根本的变化。那么，从发展人类学进行历史考察，乡村变迁不受外界环境的影响，任何社会都必须要经历一个相似的发展阶段。无论是在经济学界，还是在人类学界，学者们均对此问题展开过激烈的争论。这种讨论基本上是局限于传播论和进化论之间。后来，随着功能学派的发展，马林诺夫斯基的《西太平洋的航海者》和埃文思-普里查德的《努尔人》就明显忽略了对社会历史变迁的考察，他们似乎不再关注乡村变迁的生活方式，而是更多地关注文化维持自身的手段。因为任何社会都不是静态的存在，无论是乡村经济研究，还是发展人类学研究，都应该是一种动态的乡村变迁研究，但研究事实并非如此。发展人类学最早是以研究进化变迁为理论基础的。在这种理论范式下，乡村所有习俗与社会制度在功能上整合为一体，而并不是随着政治经济环境不断发生变化而变化。这就是马林诺夫斯基和拉德克利夫-布朗的乡村社会变迁观点。
但是，也有例外。贝蒂在研究社会历史深层结构的同时，解释了社会与政治变迁，这与那些无历史向度的民族志比较，形成了明显的对比。贝蒂说：“变迁在所有社会任何时期都在发生。有时变迁是突发的、灾难性的，比如当一个政府在革命中被消灭，并被另一个政府所取代，有时变迁是渐进式的，几乎不易被察觉，在这种情况下，该社会成员不容易察觉到这种变迁”的结果。随着乡村经济学家和发展人类学家对民族志历史根基认识的不断提高，发展人类学家更加强调文化与社会组织的动态发展，强调其并非是固定不变的。从某种意义上来讲，文化并非存在于一个静态的空间，而是由特定的社会历史、政治与经济背景所决定，但反过来又会决定社会、政治与经济的变迁。从发展人类学角度来考察，乡村变迁和经济增长方式成为社会发展进步的历史内涵。那么，我们可以对乡村变迁分为以下三个方面探讨：一是经济变迁对社会历史文化的影响；二是文化进步对社会历史结构的动态变迁；三是现代工业内驱动力与现展国家权力语境和意识形态的博弈。
以上三个主要内容，对我们研究中国宏观发展模式和乡村区域微观经济发展及乡村变迁都具有极其重要的作用。笔者运用发展人类学方法，以广州市番禺县沙湾镇的历史变迁和经济体制变迁为个案分析，力求展现广州市沙湾镇发展变化的历史画卷。
改革开放以后，沙湾镇总体规划为“两区三片”格局，这样的建设格局是比较合理的。镇中心区直接与市桥相连，南至沙湾水道，将建成全镇行政、文体、商业中心，山水生态居住区与现代新型工业园为一体；福龙区定位于金融精品商业、休闲度假、文化娱乐为一体，具有南国水乡特色的生态园区；古龙片区由新洲、古坝西、古坝东、龙湾村组成，主要发展现代轻工业及外向型加工业等高产新型工业园区并以珠宝首饰、机械、电子、电器、食品、木业支撑起工业主导产业发展形式，已经形成区域经济发展优势；都市型农业初具规模，商贸旅游独具风貌，国家4A级旅游景区宝墨园、南粤苑精品荟萃，文化产业广博深蕴；在整个紫坭片区范围内，其规划是集休闲、观光、旅游、度假于一体的生态旅游区；在滴水岩片区，包括滴水岩森林公园与番禺职业技术学院，同样也规划成一个能满足各个层次群体旅游、健身、休闲、度假、科普、娱乐等多方面需求的城镇郊区森林公园与教育产业区。
对番禺县沙湾镇的变化本文从宋代开始，一直考察到改革开放后。
第一，沙弯镇农村生产方式的变革。随着、生产大队集体经济制度的解体，联产承包责任制的形成，乡村经济得到了迅速的发展，农业生产力大大提高。
第二，联产承包责任制的形成促进了乡村工业化的发展，使新型乡村市场经济呼之欲出。
第三，在长三角和珠三角沿海地区出现了乡村工业化。“工业化必然带来城市化发展的趋势。城市化进程是以现代工业为主体，结合市场经济的需要为开端，同时以农村劳动力向城镇化平缓移动为结果。因此，在城镇化过程中，也是大批劳动者职业变动的过程，二者是互为因果关系的”。杨继绳教授认为，城市化是经济发展的必然结果。
第四，乡镇在城市化过程中促进了社会劳动分工的演变。社会分工和社会交流充分调动了村民参与城市发展的民主化管理决策。在实施城市民主化管理进程中，农民充分享受了改革开放发展的伟大成果。同时，尽可能地发挥地方经济发展潜能，应该突出地方产业、地方工艺、地方文化发展的可持续性，也要有效地保护地方经济与社会文化的多样性。
总之，“区域发展保持一体化和不完全一体化两条发展路径：自上而下，要实施公共服务一体化的发展策略，共商区域产业协调机构，共建区域公共服务设施，共筑跨城市社会发展体系；自下而上，要充分尊重地方发展自，增进地方社会经济与文化多样性繁荣”。实际上，许多专家都意识到传统文化和地方性知识对未来市场经济和城市化民主管理的重要性，甚至从现代管理层面上更加强调在国家权力和国家意识形态推行过程中的作用。
二、经济解体催生出新型乡村市场经济
是指以后，人民民主政权直接渗入到生产队、大队、公社，是国家行政权力一竿子插到底的管理模式，将国家权力直接渗透到了乡村权力机构，而且形成了计划经济时代的制度。这种公社制度是在中国传统农业生产方式的基础上形成的，具有传统农业生产方式的特点。更明确地说，这种公社制度本身就具有传统农业遗留下来的许多弊病。因此，公社计划经济体制的解体催生出了新型的乡村市场经济。
解放以后，广东省复设番禺县人民政府。在公社集体计划经济时代，国家是乡村治理的主体。公社社员相互帮助，秩序良好。在社队范围内，也没有任何邪恶势力。因为这种公社制度根本就不可能有邪恶势力存在的土壤，社员们依旧纯朴善良。国家强调每个社员都是社会主义集体的螺丝钉，拧到哪里，就会在哪里发挥作用。整个公社集体强调社员与社员之间是互助合作的社会生产关系，为社会主义事业做出了伟大的贡献。公社任何个人在集体社会里不得谋取私利，私利是资本主义的丑恶行径，必须要彻底铲除。公社以集体主义分配制度为原则，主要采取平均主义和按劳分配原则。相对个人而言，集体主义是一种意识形态话语，更是一种权力象征。因此，个人主义的一切生活方式消失在集体主义的大海之中。当然，这也泯灭了人类个人的创造能力和人的个性发展。
公社生产关系主要表现在社员与社员之间互助合作、相互依赖的集体生产关系上。这在当时是一种新型的社会生产合作关系。由于中国一直残留着几千年以来的传统家族和宗族社会习俗，特别是到了20世纪70年代，时期的生产队和大队很快形成了一种家族势力和宗族势力。一个生产队或一个大队就是由一个姓或两个姓氏控制着，将国家权力演变成了宗族权力和家族权力，并且与这种新型的生产关系相抵触。但是，在相当一段时间内，公社集体所有制真正体现了社会主义制度的优越性，关于这一点学界是无庸置疑的，也是全社会公认的。
从某种意义上来讲，在当时整个社会历史背景下，更需要有这种公社集体所有制度来恢复发展国民经济和加快国家工、农业生产，特别是国家重工业的发展。因此，国家加快了基础建设的步伐，同时也加快了国防科学建设的步伐。当时，这种公社集体制度的优越性真正调动了每一个社会成员的积极性，使中国在短时期内迅速地恢复农业生产，使几亿农民能够得到休生养息，同时迅速恢复了我国国民经济基础。
在世界范围内，像中国这样相当落后的农业大国，能在几十年内实现农业现代化和科学化，解决十多亿农民吃饭问题，使社会稳定、民族团结，人民安居乐业，整个社会和谐有序，综合国力得到明显的提高。集体所有制的贡献是功不可没的。后来，许多学者甚至包括西方许多学者把说得一钱不值，这不是对的客观评价。这种评价完全背离了当时的社会历史背景，也抹杀了中国几亿农民在中国社会主义建设时期所做出的巨大贡献。我们应该对时期的集体计划经济给予客观公正的评价，还中国农业历史的本来面目。
当然，随着公社制度的建立和集体计划经济的迅速发展，原来的公有制度不适应公社集体计划经济生产方式发展的需要，这也显现了公社集体制度不健全。严格地说，是公社生产关系不适应公社生产力的发展，公社上层建筑不适应公社集体经济基础的发展。在这里我们完全是运用马克思辩证唯物主义和历史唯物主义的观点来分析集体计划经济的历史发展过程。由于历史原因，我们未能及时地运用科学发展观对公社制度进行有效的结构调整和对社会资源的合理配置，或者说未能及时对公社集体计划经济制度进行社会整体改革。在这里，我们完全是按照传统学术思维套路来理解乡村集体社会制度和公社集体计划经济的变迁。实际上，这种诠释方式是在西方文化背景下的国家权力和国家意识形态对公社计划经济体制的诠释。那么，自上而下都明显地忽略了传统文化和地方性知识对西方现代知识的反扑和冲击。恰恰相反，正是传统文化和地方性知识对西方现代知识的吸收、消化和创造，最终将西方现代知识进行剥离，并且包容和涵化在中国现代文化之中，最终形成了自己具有中国特色的传统文化和具有民族特色的地方性知识体系。
那么，在后来和生产大队集体生产方式和集体经济体制解体以后，在重构乡村社会结构的过程中，乡村“联产承包责任制”使乡村治理逐渐向城市化方向发展。在城市化进程中，乡村治理是以现代国家权力和国家意识形态为底蕴的现代普同知识（即现代西方知识管理模式）对以传统地方性知识为底蕴的乡村文化进行猛烈地冲击和挤压，使传统地方性知识与现代普同知识在互构与博弈的过程中对乡村治理产生重大的影响。更确切地说，现代乡村治理是以现代普同知识，或者说是以国家权力或国家意识形态，在瓦解传统宗族和家族社会意识形态的基础上，与传统农业个体经济互构和博弈的结果。也正是在这种传统地方性知识和现代普同知识的博弈过程中致使传统家族和宗族意识形态及其个体经济生产方式被严重地削弱。我国发展人类学家对L村作了前税制改革时代的发展人类学调查分析，充分证明了传统文化和地方性知识对现代税制改革的抵触，同时意味着西方现代知识经济和知识管理模式在乡村治理改革中举步维艰。
三、乡村民主化管理对传统文化的阐释
伟大的民主主义先驱卢梭认为，人与人之间并不平等，是因为每一个人拥有不同层次的能力与天赋。所以，正是这种能力与天赋的不平等，曾经造就了古代贵族制度。历史经验证明：贵族制被民主制就在于后者建立在更多人的利益和权利基础之上。任何一个现代政府都应该以民生和民权作为他们的施政纲领。正如200多年前法国著名的民主主义学者托克维尔所预言的那样：民主化管理存在于人类生活的每一个领域中，每个人都在追求平等。这与古希腊时代的民主制度相比，有着一种不同的高贵信念。格拉顿认为，现代民主管理制最终是为了有效地促进社会公平公正，是一种实用主义文化策略分析方式。民主化管理模式的构建必须要以个人为出发点。民主化既是一个历史的过程，又是一个终极的目的。格拉顿的民主管理既是对民主时代的呼应，又是找到解决社会问题的一种新路径和新的思维方法。
解放以来，农村经历了20多年的集体所有制时代，接着又经历了改革开放市场经济发展时代。现在乡村仍然处在一种“后改革市场经济发展时代”。在此，我们是运用文化人类学、发展人类学或一种民族志式的“宏大叙事”，但这并不完全是在国家权力和国家意识形态下推行“民族主义”或“国家主义”。我们正是撇开这种权力话语和意识形态，展开对乡村社会结构和民主政治生活的“宏大叙事”，进行发展人类学的深度描述。同时，我们运用民族志方法进行深度描述，探索传统文化和地方性知识“宏大叙事”的历史深层结构中所发生的颠覆性的政治体制变革。
20世纪70年代初期，在国家意识形态和国家权力至高无尚的情况下，取而代之的是一种最为激烈的、刚性的制度形式，形成了一种强大的社会意识流。这种意识流是通过国家权力运作变成一种政治运动的武器，以破旧立新、移风易俗对乡村社会实施大规模的政治、经济、文化、科学、技术、卫生、教育等进行改革，使传统文化和地方性知识一度遭到毁灭性的打击。这样在社会变革的同时对传统文化（包括一切旧习俗和旧信仰）进行彻底的清算和扫荡，使传统文化和地方性知识从乡村公共服务领域进入城市贵族艺术殿堂变得更加举步维艰。传统村落的地方性知识只能在村落社会的私域空间展开，即在家庭狭小的空间内生存，但这并不意味着传统文化和地方性知识在村民意识中完全消失。
现代普同知识对传统地方性知识的冲击和瓦解使得旧的传统习俗或传统地方性知识的历史命运发生了根本性的变化。传统文化和地方性知识曾经沦落成最为原始的民间，甚至被贴上封建迷信的标签，将传统文化和地方性知识斥为最原始的思维方式或最传统、最落后、最野蛮的原始思维方式，甚至有人认为它是现代科学知识传播的绊脚石。从某种意义上讲，正是这种传统落后的原始思维导致了中国的贫穷落后。因此，近两个世纪以来，中国人最怕洋人说我们最原始、最落后、最野蛮，同时也最忍受不了洋人对我们说这种刻薄、讽刺和挖苦的话，这样似乎中国人在国际上和洋人面前没有社会地位，没有人格尊严。我们本来有着几千年的文明史，到头来成了没文化、没教养的野蛮人，居然成了不文明的野蛮人。我们似乎无颜面对我们的老祖宗，这就像赫胥黎讽刺威尔福伯斯，说我们的祖先是猿猴一样痛心疾首。我们的传统文化和地方性知识居然成为现代科学知识和现性取而代之的东西。如果一切都按照西方思维模式去思辨，按照西方管理模式去办事，以西方现代科学为代表的现代普同知识取代中国传统地方性知识，这样中国传统地方性知识或传统文化会在不到一个世纪的时间里消失殆尽。当然，我们并不排除国家权力和国家意识形态对传统地方性知识和传统文化的集体扼杀。现在看来，所谓西方现代科学就是借用了我们国家权力和国家意识形态的强制性力量对中国传统文化进行毁灭性打击，这实际上是欧洲自以来在坚船利炮的威慑下强制推行西方文化中心主义和民族中心主义，而往往我们的国民在不经意之中诋毁了自己的传统文化，践踏了我们传统地方性知识。然而，人们在接受西方现代知识，即西方文化模式的同时却往往很难实现真正意义上的西方文化模式。我们的政治家、文化人类学家和社会学家往往忽略了文化模式是不可能完全复制的。在中国学术界，特别是在经济学界，经常用微观区域经济模式去复制宏观发展经济模式，甚至用经济模式去代替文化模式，这实际上是非常可笑的。模式是复杂的、是动态的，它需要多学科、跨学科和复杂学科等诸多因素来完成，也就是说一个模式的复制是需要许多的内部条件和外部条件来完成的。我们简单地将一个区域模式复制到另一个区域，显然是很难做到的，也并不意味着就是原来的模式，甚至会以彻底失败告终。西方许多模式强制在中国推行都是以失败而告终的，这一点我们是有深刻教训的。
乡村城市化进程同时加快了城市民主化管理进程。通过研究现代普同知识和国家意识形态的文化背景可知，传统文化和地方性知识仍然受到挤压和冲击。但是，传统文化和地方性知识并不是一味消极地接受现代普同知识的挤压和冲击，而是在现代普同知识的互构和博弈中，凭借着自己独有的文化底蕴和社会情感依托及恋旧情怀，在乡村社会结构中得到更好的发展，有时还会取得永久性的发展权。这样才能对乡村治理起到大文化无法涵盖的积极作用，在乡村治理过程中发展人类学家不可忽略的传统文化和地方性知识的重要作用。
参考文献：
[1]凯蒂・加德纳，大卫・刘易斯.人类学、发展与后现代挑战[M].张有春译.北京：中国人民大学出版社，2008.
关键词：传统文化；工业设计；融合
一、文化之于设计
什么是设计?
我所理解的设计是用爱心规划我们的生活和未来。所以设计师自身就应该具备这种爱心，并且要具备一种心理素质和状态，只有好的素质和心态才可能设计出好的产品。
而如何拥有好的心理素质呢?这需要设计者受过良好的教育，有一个健康和富有活力的氛围在背后支持他。而这种健康的氛围就是我所理解的文化。现代的设计充满了各种各样的文化，世界各国种类繁多的产品设计无一不是根植于自身国家的文化上的。一件普通的产品就代表了一个国家及这个名族所具有的文化内涵，以及设计者自身的审美准则和价值观念。例如我们一看到法拉利跑车和阿玛尼时装就能够感受的到意大利这个国家所具有的独特的文化，热情奔放，仿佛处处充满阳光，同时富有浪漫的地中海情调。而当你看到一台Nikon相机，你会感觉到日本人做事的精致和责任感。同样还有德国人的理性，以及他们机器的品质和可靠性。这就说明不同的文化背景会产生出各式各样的设计感官，前提是这件产品他融合了他所依附的文化。
二、中国传统文化
如上所述，我们国家的文化有什么特点，我们该如何将本土文化融入现代设计呢?
中国在过去的几千年以来，是个以农业文明为基础的大国，人口众多，疆域辽阔。而我们的生产方式是以家庭为本的小生产。这种生产方式是以自然作为依赖的。而儒家文化是我国的主要文化，统治和影响中国直至今天。
孔子是儒家思想的创始人，他继承和发挥中国古代社会的礼乐传统、以“仁学”作为分析和解决美和艺术的根本立场，为儒家美学奠定了理论基础。孔子以恢复和维护“周礼”作为自己追求的理想，把基于氏族血缘关系的亲子之爱看成“仁”的根本。孔子美学的基本点在于：一方面充分肯定满足个体心理欲求的必要性和合理性：另一方面又处处强调把这种心理欲求的满足导向伦理规范。根据这一基本观点，艺术的愉悦作用被认为是必要的，可以发挥的，但这种作用同时也被认为只有使群体和谐发展才有真正意义。美学的合理性在于能导向伦理目的，个体的心理欲求必须与社会的伦理规范达到统一。儒家美学的种种理论观点都围绕着这样一个基本点：以氏族血缘传统为根基，追求美善统一境界，体现美学与伦理学的一体化。真正的仁人君子，修养必须是全面的，只有高尚的道德品质还不够。还须有审美和文化的素养；同样，仅有文饰之美也不够，还须有仁的伦理品质。
儒家美学不仅把美善统一作为一种理论追求，而且作为一种高境界的人生目的。此外，儒家美学还有一个显著的特征，即：注重“天人合一”，在“天”(自然、自然规律)与“人”(人的意志情感)的统一中寻找美的本质。在儒家看来，只有天人合一才能达到一种“中和”的状态，使情感世界处于和谐，使人心合乎规范，使行为合乎礼义。
三、将文化融入设计之中
而中国的工业设计从引进到如今，真正从我们本土的文化中吸收并发扬光大的可谓凤毛麟角。在现在的大环境下，我们的工业设计还是在模仿和抄袭，绝大多数的企业和个人没有意识到将传统文化融入设计的意义。同时，社会的不重视又进一步造成对工业设计的忽视，我们的市场还是一个世界发达国家的加工厂，核心技术和价值在外国人手中，巨大的利润被别人赚走，我们只是得到一些由剥削劳工、破坏环境为代价所换来的利益。
所以，要让中国的传统文化与现代设计很好的结合，除了要有一个好的环境以外，还要让更多的人了解中国文化，认识并且热爱我们自己的文化。一件没有经过文化熏染的作品就像是一具没有灵魂的躯壳。一件产品不仅仅是要满足个体的心理欲求，同时也要满足其精神上的渴望。一味的模仿无非是在复制别人的精髓，我们要的是创造更是创新。“山寨”产品的出现就是充分的证明我们现在所处的境地。甘愿成为世界的加工厂是没有出路的，只有结合本土文化，进而从中汲取有益的方面经过提炼，这样设计出的作品才更有竞争力。
工业产品的设计是艺术的物化，是将一个突发的灵感转化成实物的再造性的过程。这个过程是研究人与产品的关系和人与需求的关系。工业设计师就是文化的代言人，好的设计不仅仅一味着满足了使用功能，而且体现了精神功能，并充当着知识载体这一角色。是一个民族的文化和风格的代表。设计与文化的结合不是仅仅凭着设计者一时的好恶，任意的想象生成的，而是将生活中的文化内涵“显像化”。工业设计必须依赖具体的文化环境，工业设计本身也是在创造一种文化，体现一种文化意识。工业设计师的工作，就在于从具体的生活行为中提炼出潜在的文化特质，使其演化为一种现代人所能理解和接受的生活方式。设计就是在引导人类的生活方式。
以下是笔者结合传统文化，为天津大沽炮台设计的“威镇海门”兵勇系列旅游纪念品。这组纪念品以传统的士兵服饰为设计素材，结合了现代工业设计的方法，将本土文化与现代设计融合为一体。纪念品包括摄像头、闹钟、音响等。
结语
随着社会文明的不断提高，越来越多的人意识到了设计中本土文化的重要性，设计中必须融入本土文化才有可能得到持续性的发展，特别是像我国这样一个有着悠久文明历史和造物文化渊源但还没有走上设计正轨的国家，已经迫不及待，设计必须民族化。
我国的地方文化就是我国悠久的传统文化，我们必须认真地分析研究我们的悠久的传统文化。
设计的民族化并不是对中国传统文化的肤浅理解和表面形式的简单套用和照搬，是要将中国传统文化的精髓“神韵”融入到设计中，运用现代设计的表现元素，体现传统文化的意蕴。
参考文献：
[1]张凯.中国传统文化与现代工业设计[J].艺术百家，2007(2).
[2]高瞩.基于中国传统文化的现代工业设计审美传承研究[J].常州工学院学报，2009(1).
[3]王冲.浅谈工业设计本土化与中国传统文化的关系[J].沿海企业与科技，2006(1).
[4]胡永宏.工业设计之绿色设计新思维[J].武汉科技学院学报2008(7).
关键词：在地化；原真性；主体性；文化展演
一、作为文化互动成果的地方文化
（一）变迁中的q时祭仪
岁时祭仪是部分台湾原住民如噶马兰人所拥有的一套祭祀体系，包括拜海（spaw do razing）、猎首祭/丰年节（qataban）以及兽灵（saliman）等具体仪式。这些祭仪的由来与不同族群之间的文化交流关系密切。过去，噶玛兰人借岁时祭仪取得新的社会身份，建立人与自然之间想象的联结以及人与人之间的社会关系。随着工业化与都市化进程，农业为主的生产方式改变，岁时祭仪产生断裂和改变，而族群文化复兴运动让岁时祭仪被族群化、去宗教化、去仪式化后重现舞台，甚至转化为文化资产与文化商品展演所谓的传统文化，这是对岁时祭仪的创新，其目的是调节冲突、整合新的社会关系，并对外宣誓自己的族群存在、要求相应的政治地位。
（二）岁时祭仪的主体性
无论是男性主导的拜海、兽灵还是女性主导的成巫治疗仪式，其皆非固定不变的象征结构或行为模式，而是随历史社会情境转变的一种展演。台湾解放前后的噶玛兰人在国家面临政治转型与认同重构的情境中，通过丰年节的当代展演想象自我，进而对内斡旋次群体间的差异与冲突，对外透过政府和媒体的参与，建立与传统断裂的、国家化的族群想象。
对噶玛兰人而言，复兴的岁时祭仪带有展演的特质，巫师及其仪式在展演过程中不再仅有传统功能，而是在时代变迁前提下发生了质性的转变，然而这种转变并非被动，这是噶玛兰人自身主动为祭仪赋以新意，使其成为展演。噶玛兰人的族群认同在这一过程中起着核心操控的作用。因此在展演中，噶玛兰人的文化仍然可以被认为没有失去其原真性，展演中的变迁是现代化语境下族群作为主体所做出的适调和应对。
二、以“在地化”取代“现代化”
原真性概念广泛存在于民族学界、旅游研究界、哲学界等，对它的定义尚没有统一定论，此处所谓噶玛兰人仪式文化的原真性可以被认为是指其文化的原初特质。而本文中“在地化”指的是他文化在与本土文化互动后发生的动态转化。在动态变迁的情景之下，对文化原真性的讨论才成为必要。
先生提出的中华民族多元一体格局理论已成主流，多民族互动共处是一大现实，然而生活中乃至学术界仍存有对“汉化”一词的偏好，不少学者就此提出批判，认为应当将传统文化的变迁归咎于“现代化”，以此取代“汉化”概念。“汉化”附有单方面将汉文化强加于人的涵义，然而“现代化”也不免有将现代性强加于人之嫌。虽然当前学界多承认现代化具有双向互动性，但是现代化进程在其原初意义上便是一个线性进程，相较之下在地化更强调文化之间的相互影响，在地化看到了主流文化受到各非主流文化的影响，主流文化自身也发生着变迁，且不同地域点的这一文化互动各有其独特性。如同噶马兰人在面临新的时代危机时重新将岁时祭仪搬上舞台赋予其展演性质，全球各地的民族传统文化亦在以其独特的方式与外界对话，绝非仅仅是在普同性地走向现代化。因此，以主流文化发生在地化现象对这一变迁进行解释更为适宜，外来文化与本土文化进行了交流互动，在地化是一个双向的过程。
三、结语：从主体视角看文化原真性
随着全球化与现代化进程的推演，不同文化之间的交流互动得到增进，各地文化尤其是非主流文化在面对这浪潮冲击时都做出了自己的应对。由此，一种观点认为传统文化在这进程中已然流逝，在中国，对各地传统的所谓保护措施纷纷开展，对“非物质文化遗产”所展示内容真实性的质疑也由此产生。中国当下旅游产业火热，古镇四起，少数民族风俗习惯的变迁被斥受外界影响而不真实。然而，地方文化在被展演的同时，其舞台性质便已形成，将传统文化放入舞台表演，既面向外地人也面向当地人，这样的表演与其说是失去其文化真实性，不如说是当地文化在现代化进程中发生应对，对自身做出的调整。因此，地方文化的成形是一个动态的过程，作为文化互动的成果，它本身即不断处于变迁之中。文化互动是主体间性的体现，不同文化作为不同主体彼此接触，产生互动，而各个文化又不失其主体性，文化变迁是在互动中作为主体的文化自身发生的应对机制，它是出于文化主体的自主选择，文化主体性的存在便可以保持该地方文化的原真性。
参考文献：
[1]潘英海：在地化与地方文化[C]，台湾与福建社会文化研究论文集二.
[2]胡台丽、刘璧榛：台湾原住民巫师与仪式展演[M]，台北：中央研究院民族学研究所，2010年.
关键词：茶文化元素；室内空间设计；传统文化
茶文化是中国传统文化的重要内容，室内空间设计是人类发展进步的重要体现，从最初满足人们防风保暖的物质需求逐渐转变为提升人们的精神需求，室内空间的功能也越来越丰富，是历史发展和人类进步的重要体现。随着茶文化的不断发展变化，茶文化与艺术的结合越来越紧密，茶文化的艺术审美价值也得以体现。在现代室内空间设计中，设计者希望通过各种室内装饰和造型传达出对美好生活的无限向往，这种设计理念主要源自中国传统文化，将科学技术与传统文化相结合，充分展现出极具民族特色的艺术风格。室内空间设计文化在不断的发展和演变过程中，集中反映了中华民族的文化风貌，使传统的文化元素扎根于人们的审美意识当中，使人们的生活更加丰富多彩。
1茶文化是现代室内空间设计的基础
茶文化是中国传统文化的代表，也是现代室内空间设计的基础和依托。茶文化有着丰富的表现形式和艺术内涵。室内设计同样是艺术的设计，是审美价值的体现。因此，茶文化与室内设计是彼此融合和相互渗透的。室内空间设计是社会文化的体现，无论从何种角度来看，任何室内空间的设计风格都体现了不同的文化精神内涵，有特定的文化语境，也反映了不同的审美价值和价值观念，是时代特色的展现。从另一个侧面来说，任何设计都与文化密不可分，没有文化，设计无从谈起。设计来自于人们在历史发展过程中总结的经验和印象，从设计中可以看到历史文化的印记，从历史文化中可以获得设计的灵感。可以说，设计就是文化的体现，文化是设计的基石。在现代室内空间设计中，尽管出现了一些新奇的设计作品和设计理念，一些设计者也认为要抛弃传统而采用全新的设计理念，并声称自己的设计毫无传统元素。但是，不可否认，这种说法是不现实的，脱离了文化的设计便没有了存在的可能性。如果说设计完全抛弃传统，那必须要以传统作为衡量标尺，以此作为设计的参照，设计与传统文化还是无法分割的，从设计语言和手法等方面都会对设计者产生一定影响，而传统的审美模式和思维方式都会影响设计者的设计心态，使他们的设计作品无形中渗透了传统文化的元素与内涵。因此，传统文化与空间设计是完全融合在一起的整体，文化的发展变迁与设计理念是同步存在的，二者彼此影响，相互促进，任何文化都是设计的延伸，任何设计也都是文化的展现。传统文化对室内空间设计的影响无处不在，任何设计作品都离不开传统文化，更无法完全脱离于传统文化而独立存在。
2茶文化在现代室内空间设计中的体现
中国传统茶文化经过几千年的发展历程，先后融入了儒家、道家和佛家的哲学思想，使中国茶文化更具深厚的思想内涵和文化底蕴。茶文化与三大宗教的思想融合，也推动了中国传统文化的发展和进步，而现代室内空间设计也离不开传统文化的影响和渗透。茶文化作为传统文化的代表，在与哲学思想的不断融合中也体现出更为丰富的思想内涵和文化价值，在现代室内空间设计中发挥了积极的指导作用。
2.1儒家思想融合在室内设计中的运用
儒家思想的核心理念是仁和，讲究人与自然的和谐统一，因此，儒家思想的这一理念也被广泛地应用到各种设计中。在现代室内空间设计中，儒家思想被充分地融入其中，尤其是茶室的空间设计，将儒家思想运用得十分到位。茶室是茶文化传播与发展的重要空间，也是人们休闲娱乐的好去处，在这里不仅能够品茶交谈，也能感受茶文化的深厚内涵，获得精神的享受。茶室空间主要是通过设计模仿自然山水，经过加工修饰，营造了一种自然和谐之美，使人们在饮茶中感受人与自然相统一的完美境界。此外，儒家的思想理念也在室内空间的装饰中发挥了重要作用。例如茶室内的装饰陈设等，如果以书法字画等进行装饰，并配以极具茶文化特色的陈设进行装饰，能够提升茶室的文化气息，令人赏心悦目，同时也能够使客人的身心获得放松，景物相融，使人产生更强烈的情感共鸣，以获得精神的升华。
2.2道家思想融合在室内设计中的体现
道家思想的核心理念是道法自然，即万物皆空，是超出人类感觉之外的意象符号，不是通过语言和逻辑等方式可以传达的，具有一定的抽象性特点。道家思想的抽象性在空间设计中运用的较为广泛，空间设计特点之一就是其抽象性，是将各种视觉符号进行重新的组合，形成更具空间感和艺术性的设计作品。这些设计作品不仅具有较强的视觉体验，而且也融入了设计者丰富的思想情感。作品被赋予的思想情感具有较强的抽象性，也是道家思想的形象体现。在中国许多建筑的室内空间设计上，都融入了设计者丰富的思想内涵，形成各元素之间的交错、共享，例如将室外的自然风景引入室内，在室内不同的房间引入不同的景致，或者在室内打出隔断，营造更加丰富的风格特色，室内空间更具灵动感，这也是传统道家思想在空间设计上的运用体现。此外，道家思想讲究心境高雅平和，这一理念也被运用到了室内空间设计当中，尤其是在茶馆的室内设计中，整个空间都流露出一种诗情画意的意境，使人心平气和，舒适闲静。这种空间的设计能使动静、虚实相结合，更强调了自然规律，同时也蕴含着丰富的生命力。茶文化是传统文化的代表，从根本上来说是一种意象的文化形态，是集抽象与具象于一体的设计，例如在茶室的设计中经常会用到屏风和竹帘等装饰，这种饰物能够将空间隔断，创设了不同的景色效果，但是又没有完全隔开，有一种半透明的状态，给人以朦胧的意境之美。从传统的茶室设计来看，屏风设计把茶室的不同功能充分体现出来，巧妙地实现了室内空间的设计理念，也充分展现了茶文化的内涵和审美价值。茶文化在室内空间设计中的运用，充分体现了传统文化元素的传承与沿袭，运用传统的手法配以质朴的茶文化装饰，引领人们进入一个浓厚的茶室氛围中，品味香茶，感受宁静与愉悦，体会中国传统茶文化的悠远意境。
3茶文化元素在现代室内设计中的运用分析
在现代室内空间设计中，茶文化元素的运用丰富了设计理念，使传统文化得到更形象地展示，使空间呈现出简约的意境之美。在空间设计中，除了一些审美价值因素外，还有一些因素也被运用到设计当中，例如生活需求、科学知识等，这些因素经过不断的融合，使室内空间设计更具有理性色彩，通过理性需求和情感色彩的融合，最终形成了文化。在室内空间设计中，优秀的设计作品并不是对传统文化的抄袭和模仿，而是运用丰富的文化元素和形式，采用一些夸张和隐喻的手法激活传统文化的生命力，使他们从静态向动态转变，使室内空间更具灵动性和感染力。首先，可以将传统茶文化直接在现代室内空间设计中加以运用，这种方式更加直观简约，但是并不代表只是将传统文化照搬过来。在现代茶室等空间设计中，可以充分运用书画作品、屏风隔断、古典家具、门窗等进行室内装饰和空间划分，不仅能够增加室内空间的层次感，提升厚重感，而且也能够充分体现茶文化的艺术内涵和审美价值。当然，室内空间设计并不是将这些陈设完全堆砌在一起，而要需要根据室内空间设计的风格和理念，进行有选择性地装饰，例如，将书画饰于墙面，将茶具、茶器等装饰在立体的造型上面，从灯、门、窗等处体现茶文化的古韵古香，形成一种浓厚的传统茶文化气息，在这样的环境中品茶，能够使人身临其境，给人丰富的思考与想象，提升人的文化熏陶和精神品质。其次，可以通过对传统茶文化的夸张、抽象和变形等方式，提炼出更具审美价值的设计语言融入到室内空间设计中，使传统茶文化元素得到新的突破和应用。现代空间设计是将传统茶文化与现代元素相互融合渗透，以适应现代室内空间设计需要。茶文化内容丰富，茶文化元素运用到室内空间设计中的方式也较多，只有找到传统文化与现代文化之间的融合点，才能真正营造出茶文化的艺术氛围，使室内空间设计更具文化内涵和审美价值。总之，茶文化作为中国传统文化的重要内容，在现代室内空间设计的应用中，并不是简单的元素和符号的堆砌，而是深层的精神体现，是文化内涵的延伸。中国有着几千年的文化传统，文化历史是中华民族的宝贵财富，只有充分发挥传统茶文化的艺术特点，在现代空间设计中得到合理应用，才能真正发挥传统文化特色，彰显民族风貌。从传统茶文化的社会价值和经济价值来说，随着人们对传统文化的关注，茶文化元素已经成为社会经济发展中不可忽视的文化价值，既反映了中国人对传统文化的回归，同时也吸引了更多世界的关注，茶文化已经成为中国文化的代表，是东方文明的精髓，有着不可估量的价值。因此，我们要充分发挥传统茶文化的内涵特色，结合时展背景，使茶文化与现代室内空间设计理念相互融合，设计出更具生命力和感染力的空间作品，不仅要积极深入地研究中国传统茶文化的特征与内涵，而且通过不同文化之间的对比，找到传统茶文化发展和传承的切入点，在学习国外文化的同时，使自己的民族特色更加突出瞩目，使中国的室内空间设计更具中国特色，传达出更具中国特色的设计文化。
参考文献
[1]奚传绩.设计艺术经典论著选读[M].东南大学出版社，2005．
[2]余勇，张亚林.常用陶瓷装饰纹样[M].南昌：江西美术出版社，2002.
[3]王受之.骨子里的中国情结[M].哈尔滨:黑龙江美术出版社,2004.
[4]鲁道夫•阿恩海姆.艺术与视知觉[M].藤宋尧,米疆源,译.第1版.北京:中国社会科学院出版社,1984:455.
[5]寇丹.茶中的美与禅———应韩国《茶的世界》杂志特约而作.农业考古，2004（4）.
一、传统知识的概念界定
“如果我们试图完全否弃概念，那么整个法律大厦就将化为灰烬”[1]，通过厘清传统知识及相关术语的概念，将有利于我们进一步把握传统知识保护的相关问题。
从语义学的角度讲，“传统知识”是由“传统”与“知识”两个词语结合而成的。“传统”一词是与“现代”相对应的概念，《现代汉语规范词典》将“传统”解释为“世代相传、具有特点的社会因素，如文化、道德、思想、制度等”。按美国社会学家希尔斯的观点，“传统”的基本含义是“世代相传的事物”，即“任何从过去延传至今或相传至今的东西”，具体而言，“传统包括物质实体，包括人们对各种事物的信仰，关于人和事件的形象，包括管理和制度”[2]。所谓“知识”，我们可以将其理解成是人们在改造世界的实践中所获得的认识和经验的总和，其中，狭义性“知识”是指“客观事物的属性与联系反应”的陈述性知识，而广义性知识则包括狭义性知识与用于处理外部事物、调控自身认知过程的程序性知识[3]。
在国际保护层面上，与“传统知识”一起以类似方式使用的还有“土著知识”（IndigenousKnowledge）、“土著遗产”（IndigenousHeritage）、“非物质文化遗产”（Non-materialCulturalHeritage）及“传统技艺”（TraditionalSkill）等等。在国际法律框架下首先使用这一术语的是1970年签订的《关于禁止和防止非法进口、出口及转让文化财产所有权手段公约》[4]。从较具影响力的国际公约来看，具有代表性的“传统知识”定义主要是世界知识产权组织（WIPO）及生物多样性公约（CBD）所作出的界定。
CBD在关于传统知识的条款中，将传统知识界定为“采用传统生活方式的本土和当地社区的与生物多样性的保护和可持续利用相关的知识、创新和实践”，并进一步解释为该知识“来自实践、经由数世纪而得，适应了本土文化和本土环境，经过口头从一代传向下一代”[5]。据此我们得出，CBD定义的传统知识是指全球的本土和当地社区的知识、创新与实践，它是经过漫长的实践发展而成的，适应了本土的文化与环境，并通过口头方式代代相传。在对传统知识的定义时CBD侧重于生物多样性方面，强调一种实用属性，即它是集体拥有的，而且采取了故事、歌曲、民间文艺、谚语、文化价值、信仰、仪式、社区规则、本地语言和农业实践。
WIPO正式启动传统知识保护始于1999年在日内瓦召开的“知识产权与传统知识”圆桌会议，到2000年，WIPO成立了“知识产权与遗传资源、传统知识和民间文学艺术的政府间专门委员会（简称IGC）。在IGC第三次会议上，WIPO对传统知识采纳了列举式的广义定义法，将传统知识界定为“传统的或基于传统的文学、艺术或科学作品、表演、发明、科学发现、设计、商标、名称和符号，未透露的信息和所有其他一些在工业、科学、文学或艺术领域内，以传统为基础的由智力活动产生的一切创新和创造”[6]。该定义与知识产权的差别仅在于前者定义中含有“基于传统”这一限定，此外二者几乎完全相同。这说明WIPO认定传统知识具备了通过知识产权制度进行保护的可行性。依据WIPO的解释，“传统的”、“基于传统”是指“那些知识体系、创造、革新和文化表达，通常附属于特定的民族或地区、代代相传并且为适应环境的变化而不断发展”[7]。上述定义的属于广义的传统知识，一般认为，广义的传统知识包括民间文学艺术表达（ExpressionsofFolklore）、传统科技知识（TraditionalScientificandTechnologicalKnowledge）、传统标记（TraditionalMarks）三大类[8]。其中，民间文学艺术表达包括言语表达、音乐表达、动作表达、有形表达；传统科技知识包括传统农业知识、传统医药知识、传统生态知识和传统生活知识等；传统标记则包括传统名称、符号和地理标志等。在IGC第六次会议上，秘书处将传统知识和民间文学艺术加以严格区分，提到了狭义使用方式下的传统知识。①
二、传统知识、遗传资源及民间文学艺术
系统提出“遗传资源”（GeneticResources）术语并进行界定的首当CBD及联合国粮食与农业组织（FAO）。根据CBD的定义，遗传资源指的是具有外在或者内在价值的遗传材料，而遗传材料是来自生物界以其他来源的包含任何遗传功能单位的材料[9]。进言之，遗传资源是指具有实际或潜在价值的，来自植物、动物、微生物或其他来源的任何含有遗传功能单位的物质或材料，包括人类遗传资源、动植物、微生物遗传资源等等。在传统社群内，遗传资源与传统知识有着非常紧密的联系，它们都直接关系着本土居民的生存和发展。有学者指出，“遗传资源并非仅仅指‘上帝的礼物’，而通常包括了人类由此获得的知识和才智”[10]，对于传统部族而言，他们基于动植物及微生物所含有的遗传材料而获得的知识和信息远比遗传材料本身更具有意义。
“民间文学艺术”（folklore）一词，最早由英国考古学家W.J.汤姆森提出。但作为规范性解释，其最早出现在1976年WIPO和联合国教科文组织（UNESCO）共同制定的《发展中国家突尼斯版权示范法》中。早期的民间文学艺术采用了广义上的定义，包括传统部族的全部文化产物和文化结晶，涵盖传统部族在长期的历史过程中所创造的全部精神成果。现在国际上对民间文学艺术比较具有代表性的是WIPO的定义，WIPO认为，民间文学艺术是指由具有传统文化艺术特征的要素构成，并由一个群体或者某些个人创作并维系，反映该群体传统文化艺术期望的全部文艺产品[11]，其表达形态主要包括言语表达（如传说、故事、诗歌等）、音乐表达（如民歌、民间乐曲等）、动作表达（如民间舞蹈、仪式等）、有形表达（如雕刻、陶瓷、纺织、服饰等）。严格意义上讲，“民间文学艺术表达”是“民间文学艺术”的下属概念，但从理论层面上看，二者几近重叠，并无本质区别[12]。WIPO对民间文学艺术和民间文学艺术表达二者也未做出明确区分。同时，在特定语境下，传统文化表达（TraditionalCulturalExpressions）也与二者作相同理解。
就传统知识与遗传资源、民间文学艺术的关系而言，三者虽存在适用和保护侧重点方面的差异，但同时具有以下共性：第一，所涉及的对象都属于某种意义上的“共同遗产”；第二，都属于群体智慧与贡献的结果，超越了知识产权所关注的个人智力成果范围；第三，每个主题都在人类社会发展的历史长河中既有正规革新，也有非正规的革新（其中非正规的革新者对知识产权保护提出了新的要求）；第四，对象和资源价值实现预期都具有一定的不确定性（indefinitiveness）；第五，都将随着自然与社会的发展变化而呈现出动态变化的状态。传统知识与遗传资源、民间文学艺术三者可以进行三位一体化地理解，比如民间文学艺术（民歌、民谚）从来就不曾“为艺术而艺术”，多数民间文学艺术的内容往往就是传统部族的生活经验和技艺诀窍的表达，同时，传统知识内容中也映射了传统部族所特有的遗传资源。正基于此，民间文学艺术曾作为广义的传统知识内涵之一，遗传资源也被视为与传统知识存在着千丝万缕、密不可分的联系。在WIPO专门委员会上，秘书处将传统知识和遗传资源、民间文学艺术并行作为会议讨论的三大议题是有必要的。
摘要：传统知识是传统部族在历史漫长的精神生产和知识创新过程中孕育、传承而成的结晶。从语义学和国际立法层面对传统知识概念进行界定，同时对传统知识、遗传资源及民间文学艺术等相关术语进行辨析，期冀能引起学界对传统知识保护问题的认识与关注。强调遗传资源旨在保护人类、动植物、微生物具有现实或潜在价值的遗传物质（材料），民间文学艺术旨在保护传统部族的传统文艺或传统文化表达，而传统知识仅从狭义上理解，即旨在保护在传统群体中世代传承的技术性知识是有必要的。
关键词：传统知识；概念；考辨
参考文献：
[1][美]博登海默.法理学—法律哲学与法律方法[M].邓正来，译.北京:中国政法大学出版社，1999:486.
[2]马治国.西部知识产权保护战略[M].北京:知识产权出版社，2007:200.
[3]皮连生.“论智力的知识观”[J].华东师范大学学报:教育科学版，1997，（2）.
[4]郑成思.知识产权—应用法学与基本理论[M].北京:人民出版社，2005:190.
[5]SeeCBD，Art8（j）.
[6]WIPO，IntellectualPropertyNeedsandExpectationsofTraditionalKnowledgeHolders:WIPOReportonFact-FindingMissionson
IntellectualPropertyandTraditionalKnowledge（1998-1999），Genera，April2001:25.
[7]WIPO/GRTKF/IC/3/9，2002:11.
[8]刘银良.传统知识保护的法律问题研究，郑成思.知识产权文丛:第13卷[M].北京:中国方正出版社，2006:230.
[9]杨明.传统知识的法律保护：模式选择与制度设计[J].法商研究，2006，（1）.
[10]GrahamDutfield，Trade，IntellectualPropertyandBiogeneticResources:AGuidetotheInternationalRegulatoryLandscape，国际
贸易与可持续发展中心（ICTSD）[EB/OL].网站/dlogue/2002-04-19/Dutfield.pdf，2008-06-23.
[11]See“TheProtectionofTraditionalCulturalExpressions/Expressionsoffolklore:OverviewofPolicyObjectivesandCorePrinciples”，
