时间：2023-07-06 17:16:05
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇现实审美与艺术审美，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
[论文摘要]生存就是现实，因此把现实与审美的理想对立起来实际上是一种违背设计美学常识的见解。而设计师的任务，则是改变现实顺应潮流，引导创构理想。 作为社会消费结构中人与世界的一种精神关系，审美活动具有现实性的特征。审美活动着眼于现实的人生，寻求理想的实现和幸福愿望的达成，从中提升和超越自我。我们不得不承认主体精神性的理想是在现实关系中生成的，几乎表现在等同于现实活动，是一种消费水平理想化、艺术化的活动，与现实活动没有距离。这种活动不但植根于自然生命的深处，以生命意识为基础贯通自然与社会消费，而且又在此基础上反映出社会化的情感对整个世界消费结构的精神需要。对于大众而言这种关系形式上不但涉及功利，而且暗含着功利的强度，它以现实消费水平关系为基础，之后才超越了现实及其约束，走向心灵中理想与自由的境界。在此基础之上设计的审美活动让主体的心灵从现实关系中获得一种超越。
一、依靠受众自身实现审美活动
消费设计作品与理念一经传出就不可改变，能否产生审美作用，其决定因素就在受众。设计作品只是提供了设计审美的可能性，要使这种可能性向现实性转化，就要依赖受众身上应具备的条件。条件之一，是受众要阅历丰富、人情练达，这样他就会对消费结构事件中美的信息十分敏感，容易在内心激起活动。但仅仅只是阅历和人情还不够，只能达到一种不可名状的愉悦和激动，最多只能算是审美活动中的感性认识。那么，受众还应具备的条件之二，是要具有在掌握大量艺术作品基础上形成的艺术美修养，这样才能把设计接受中的情感活动很清晰地和艺术审美范畴联系起来，使设计审美真正到位。
对于人的艺术修养在审美活动中的决定作用，马克思曾做过这样的表述：“只有音乐才引起人的音乐感觉：对于非音乐的耳朵，最美的音乐也没有意义……社会人的感觉和非社会人的感觉是不同的。只有凭着从对象上展开的人的本质的丰富性，才能部分地第一次产生着人的主观感受的丰富性：欣赏音乐的耳朵，感受到形式美的眼睛──简单地说，能够从事人的享受和把自己作为人的本质力量来肯定的各种感觉。”
二、受众感受设计的指导意义
（一）消费结构审美与艺术审美之比照
消费结构设计审美虽然离不开艺术审美范畴的指导，但设计审美决不能走入艺术审美的运动轨迹之中，不能以想入非非代替严谨的事实接受活动.设计审美是“参与生活”，不同于艺术审美“高于生活”。消费结构设计不是艺术。消费结构设计和艺术在同为意识形态这一点上是平行关系，但是从信息传递和思维发展的角度来看则是递进关系。消费设计属于最靠近社会实践的较低阶段，艺术属于稍远离社会实践的较高阶段。艺术是从社会消费主义风尚一类的直观和表象中把美的因素抽取出来，经艺术家按艺术规律进行创造的思维活动成果，它可以在现实生活中可能发生的范围内自由想象。而设计却不同，它要力图保持直观和表象的特征，尽可能忠实于消费结构事物的本来面貌，这就决定了消费设计审美和艺术审美不同的特征。
一个消费结构形成的事实中可能有多个统一于一种审美范畴的因素，也可能几种因素分属于不同的审美范畴。艺术审美则是一种集中、有系统而又统于一种审美范畴的思维活动。更重要的是，艺术审美就像艺术创造一样，可以在艺术形象允许的范围内自由驰骋想象活动，想象范围可以超过作者的构思，也可以超出文艺作品中事件的限制。设计审美则不同，其审美的想象活动要局限在设计事实的框架之中而不能自由发展。受众只有结合事实的性质和意义，才能使事实中的审美因素获得想象的空间。设计审美作用不是要去理解形象，而是要更好地认识和理解事实的意义。 转贴于
设计审美的第二层次，也就是较高层次，是在设计接受的基本过程之外，这是因为设计的基本功能是通过设计作品以直观和表象的形式传播狭义主观信息。设计作品只反映现象，不直接反映事物的本质。设计的认识和审美作用，从设计接受的基本过程外在的内容看，也就是认识事物的本质和审美差异性，这又是人们接受设计后根据受众的自身素质带来的或多或少的必然结果。
消费设计能为受众带来“参与生活”的愉悦、享受，并不是设计审美作用的全部意义，只是开了个头，是设计审美活动中较低的层次，是一种具有美感共同性特征的审美。美感共同性的现象只是暂时的，根据审美规律，必然要向以美感差异性为特征的更高层次审美发展，从而让每一位审美个体在新闻审美活动中充分施展。这一过程的表现是，受众通过具体事件的接受，发挥自己建立在艺术修养基础上的感受能力，鉴赏到现实生活中不断生发出来的、实际存在的大量生动的美。设计审美凭借人的想象天性让创造性思维自由驰骋，但它要受设计认识作用的指导，受“参与生活”的约束。
（二）设计审美之艺术范畴观
消费者一般性地接收消费结构设计只能产生一种朦胧的参与社会的愉悦和满足感，而且只是说“参与生活”，还不能完全表达设计审美的全部含义。同样，光是说“美是生活”也没有诠释车尔尼雪夫斯基这个定义的全部含义。他又进一步阐述“任何事物，凡是我们在那里看得见，依照我们的理解应当如此的生活，那就是美的。”“凡是表现了欢乐、丰满、灿烂的生活的一切，这就是美的。” 如果没有这些艺术审美范畴作为指导依据，从生活以及从设计中去审美就是一句空话，或者只能停留在较低层的美感共同性上。因此，车尔尼雪夫斯基上述关于什么是审美的具体内容的表述，可以看作是对现实生活中的审美活动归纳的两个条件：一是并非所有的生活内容都有美可审，只有具备符合艺术审美范畴内容的生活才是美的；二是审美的人必须具备一定的艺术审美素质，要做到能在来自生活的事物中，看得见依照艺术审美范畴应当如此的内容。
设计对受众来说是生活的缩影，接受设计从审美角度讲，就是在艺术审美范畴的指导下，对现实生活最新变动的事实中可能出现美的因素的审美活动，这一过程符合感性认识在理性认识指导之下完成的认识规律。设计制造的事实中美的因素出现及主体对这些因素的审美活动一般有这样两种情况：第一、设计所影响的事件从整体上不仅具有鲜明的美的因素，而且十分集中地与某一种艺术审美范畴吻合，容易在审美意义上产生轰动效应。第二、设计所涉及的事件本身从整体上不具备明显的艺术审美范畴，而是以事件内涵的丰富性和事件互相联系的特点传递出审美信息，去激活受众的审美想象。
三、设计师的责任
设计师们应该是日常消费生活趣味的追随者和注释者，更应该是新的生活趣味和审美趣味的积极倡导者。陶醉于日常的物质生活本身，不仅是设计家作为一个消费结构引导角色的权利，在日常消费生活中享受审美的趣味，是设计家作为的一个审美欣赏者角色的权利，而对日常生活中的审美现象作出冷静的思考并且进行积极地引导，更是设计师们应尽的义务。通常被传统观鄙视的随波逐流，投人所好，甚至哗众取宠，确是体现投机家素质表现力水平的惯用伎俩，也是身为设计师的市场体系在设计实战意义上的认识水平面上移所应该做到的。
参考文献
关键词：审美文化；艺术；美学
一个全球经济化的时代，在强调自身利益的同时，也产生了相应的文化价值体系，形成一种新的美学陈述：人文态度和文化信仰。源自于人类物质性生产过程的活动。文化的建构必须能够提供一种有效的价值立场。审美文化的建构，是当代寻求的一种新认识。
在当代社会中人的审美活动与现实生活的关系，则决定了审美文化研究在现实中。以特定的建设意识来审视当代大众生活的价值方向。它超出了经典美学的抽象概念，进入并开展一种新的文化进程，而形成一种审美的文化活动或者是文化实践的审美形式。当代社会的日常生活及实现目标来讲，文化，生产，消费一体化不仅产生了人的具体价值理想的转变，也完成商业的内在需求。联想的转变艺术活动的精神本质使得作为美学话语转型具体形式的审美文化研究更有魅力。审美文化揭示当代人的生存实践的具体形式，审美化是大众文化对价值追求在文化中是一个日益扩大的现象。审美文化强化自身与当代文化现实的联系以及对文化现实的具体关照。审美文化不再感性，具体生成于当代人以特定价值要求为根本的全部现实活动中，在现实层面上发展，而提出要求。
随着商品进入人的生活中，人文价值的不断体现，人的生活活动及其价值存在方式不断在原来的规范基础上遭遇巨大的挑战。现实生活中的价值深度都成为当代生活所面临的现实问题，而这些反映到审美文化领域，使得艺术多元化。审美文化与当代社会生活保持紧密联系，反映大众日常生活活动及其价值存在方式的具体性，使审美文化到了一个新的维度，体现了新的价值理想。
当代审美文化把具体生活活动的感性直观魅力理解成审美文化。反抗理性对人类生活的引诱，反抗理性将自我牺牲所换来的生活，捍卫基本人性，面对现实，以新的美学方式恢复人类崇高的理想，使感性真正实现人和自身生活的直接同一。审美文化使人在艺术活动中，以审美的形式来体验幸福。文化活动的审美创造性质以主体体验的形式，提升到精神层面中。
我们常认为人对世界的把握才是艺术，其意识形态力量又体现在人的社会实践中。我们不能仅凭审美的心理经验去把握，也不能通过主观来判断，只有借助艺术历史与艺术现实的运动关系来进行说明。必须首先理解意识形态的历史具体性，为了把握审美意识形态功能，我们必须首先理解意识形态的历史具体性，为了把握审美意识形态功能，从中确认艺术的意识形态特殊性。审美意识和审美实践的民族性特征，是与审美意识，审美实践的普遍性质和具体过程平行发生的，在理论上要考虑民族审美理想，审美观念，审美趣味，审美心理的多种关系。从中了解民族审美活动的普遍本质，又要在更大程度上把理论焦点放在具有民族独特文化性质的审美理想转变中，考察其作为一种特定民族文化活动的过程意义。美学应该从民族文化心理内容和机制方面，探究民族审美意识的产生和发展，探究民族审美活动的文化心理动因和制约性，包括民族艺术创作中的民族文化心理积淀和显现，理解民族审美活动的历史规律，确定民族审美意识和审美实践的具体形态，从而在文化层面开掘民族美学的理论深度。
艺术不是模仿自然，因为它就是自然的体现，艺术家创造一个艺术品的过程，是一种最完满的过程，因为艺术是选择最适宜的材料加以理想化，精神化，成了人类最高精神底的表现。艺术本就是人类精神生命的向外发展，贯注到自然的物质中，精神化，理想化。艺术家创造的形象是“实”，引起我们的想象是“虚”，由形象产生的意象境界就是虚实的结合，想象和形象的统一，去想象则无以存形，唯有虚实相合，才能写出心情的灵境而探入物体的诗魂，直探生命的本源。艺术意境需要内在统一性。美学要求虚实结合，以便能够真实地反映世界。唯有以实为虚，化实为虚，就有无穷意味，幽远的境界。艺术意境的创造基础落实在现实生活之上，而艺术家匠心的运用也就存在于艺术实践的过程之中。如此，艺术意境则表现了至动的对象生命和艺术家高尚的人格精神，成为一个鲜灵的神境。人的审美感受限制在心理过程中是片面的，人的审美感受实质是一种最丰富，最复杂的认识活动，其中直觉，知觉与概念是融会统一的。美感建筑在实践过程中，产生于人看到自己本质力量在对象身上那种肯定的喜悦，因此，美感发展通过人的劳动，在物质世界的发展中得到发展。
把艺术活动与人的日常活动的现实美学关系放在一个现实生存语境中加以把握，既是对当代艺术的美学追求的一种具体体会，也是美学和文艺理论研究扩大自己的学术视野，体现自身当代性追问能力的内在依据。对人类审美活动，审美意识，审美理想等进行深入而广泛的探索，从而建构一个能够包容人类审美精华，促进人类文化创造和人自身发展的完善而完善的理论体系。
艺术作为人们一种人们熟悉的文化形式，不仅承担为生活进行审美表现的功能，随着当代生活实践的日益扩大，当代艺术本身具有“技术本体化”趋势的不断蔓延和大众传播的持续泛化。和日常传统界限的界定已经相当模糊。日常生活情势下，艺术确立了它对于人的生存现实的心理补偿可能性，无论当时我们拥有的美学理想，精神期待引领艺术的方向，无论创造多少艺术瑰宝。现在，一个审美泛化的社会，艺术的绝对崇高的价值意图已不可能再唤起人们精神的无限向往和渴慕，以感性主义的夸张方式不断制造生活的“审美”包装的同时，又在人对生活的“审美”享受着不断刺激的感性要求。艺术本身是一种现实，一种把欲望的感动直接转变成审美形式的存在，具有，能提供人们一种心理安慰，满足人们对艺术的感激之情。美学来源于艺术，具有一定的审美本质。
美学着重强调人对自然存在的生命感受性，超越一般物资活动的占有关系，超越自然存在的“对象化”形式，进而张扬人以内在生命感受方式同自然存在相互联系的必然性。美学的旨趣显然不在于“自然的人化”，而是“自然的感受化”，即肯定非占有的自然感受过程的生命属性，从而在自然的美学价值层面肯定全部生态现象的审美本质。当然美感发生的现实前提，是美的客观存在特性，以及审美主体心理活动，生命情感的活跃性，审美活动就是一个主客观相互交融，相流通，相统一的过程。
鲍姆嘉通在创建美学学科时，明确将其界定为“感性学”:“美学作为自由艺术的理论、低级认识论、美的思维的艺术和与理性类似的思维的艺术是感性认识的科学。”②但他并没有对“感性”给予明确的概念界定，而“感性”一词的内涵比较宽泛，很难为其划定一个明确的边界。这不但为现代美学将研究对象内缩成作为“灿烂”感性的艺术提供了基础，而且为当下适度扩展美学研究的领域提供了可能。身体美学的提倡者舒斯特曼，在指出“鲍姆嘉通拒绝将身体的研究和完善包括在他的美学项目中”③的同时，依据审美的历史与现实而鲜明地将身体纳入美学研究领域。若就感性由艺术向外的拓展而言，受技术的影响，主要集中在身体感性与虚拟感性。这两类感性形式在现实层面已经成为大众审美的重要对象:身体感性引发了空前的审美风尚，同时借助技术实现感官延伸而改变了先前的审美方式并拓展了审美范围;虚拟感性审美则成为当代审美发展的重要趋势。可以说，当代技术通过身体感性与虚拟感性，推动了感性审美的革新。
1．身体感性
马克思明确认为，“人直接地是自然存在物”，人是“作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物”④，并在进一步解释中指出，“说一个东西是感性的即现实的，这是说，它是感觉的对象，是感性的对象，从而在自身之外有感性的对象，有自己的感性的对象。说一个东西是感性的，是说它是受动的”⑤。这一论断既鲜明地打破了关于身体的宗教判断与伦理判断，又指出了身体的可感性以及身体感性的主动性和受动性。正是由于身体作为感性存在具有受动性，从而为诉诸技术手段改变身体审美和技术经由改变身体感性进而影响审美体验奠定了理论基础。
第一，身体美的技术性发掘。基于对身体宗教学和伦理学认知的当代解构，身体审美已由身体自然之美、外在修饰之美，发展到了医学整形的人造美。人们利用对自己身体的拥有权与处置权，通过医学整容整形技术来追求身体感性的再造:从双眼皮到面部改造，再到丰胸美臀，乃至改变性别，可谓达到了人工之极致。某种意义上，身体人造美充分满足了个体的“爱美之心”，但究其实质乃是高新技术对身体异化的结果。身体人造美，不仅打破了人的美的外在和内在相统一的原则，而且不可避免地引发了身体感性审美的负价值:“由人体复制导致的审美差异性的消失，同样意味着审美多样性的匮乏;所谓人处置自己身体的自由，实质上则是人按社会风尚和技术标准自我制作的反自由”⑥。
第二，身体的技术性延伸。麦克卢汉认为:“在机械时代，我们完成了身体在空间范围内的延伸。今天，经过了一个世纪的电力技术(electrictechnolo-gy)发展之后，我们的中枢神经系统又得到了延伸，以至于能拥抱全球。”⑦他还指出:“人的任何一种延伸，无论是皮肤的、手的还是脚的延伸，对整个心理的和社会的复合体都产生影响。”⑧换言之，无论机械技术还是高新技术，都是对人身体感官的延伸，而这必将带来人对周遭世界认知的变化。人的技术性延伸，针对审美而言:一方面极大地拓展了审美的范围。网络、通讯与交通技术的发达，促使“地球村”内的审美资源的传播更加便捷，审美领域已经打破了民族、文化、地域等的限制。以手机为例，随着多媒体技术、无线网络技术等的融入，已经将审美感知范围进行了难以想象的拓展。另一方面则推动了审美参与感官走向多元化。对此，韦尔施指出:“今天，技术的发展仍在继续，新的发明有多媒体、因特网、万维网和赛博空间。这里的特征同样是超速、轻盈、变幻性和虚拟性。而位居这一切之上的，是参与感的一种延伸。与视觉同步的是来了听觉和触觉，此一领域的专家们坚信不疑，嗅觉和味觉不过是暂时有所限制，而原则上是没有限制。”⑨事实亦是如此，在高新技术的推动下，审美的视觉中心主义正在被打破而走向多感觉时期、身体时期。
第三，审美感知的现实钝化。如果说在创作层面，高新技术提升了审美对象的创造力、表现力与感染力，极大地满足了人的审美欲求，提升了审美质量，体现的是审美正价值;那么，在传播层面，高新技术在推动审美民主化、大众化的同时，由于美与艺术的泛化乃至过度泛滥，则造成了审美想象力不足、审美敏锐力下降、审美反思力匮乏等审美感知的钝化现象，从而体现出一种审美负价值。其原因在于两个层面:一是美与艺术的商品化、普泛化，使其与审美者本应保持的审美距离被消解;二是技术手段滥用致使美与艺术对象因复制、雷同等而缺乏新奇性，难以对审美者产生吸引力。对此，桑塔格曾明确指出:“想一想我们每个人都耳闻目睹的艺术作品的纯粹复制吧，我们的感官本来就遭受着城市环境的彼此冲突的趣味、气息和景象的轰炸，现在又添上了艺术作品的大量复制。我们的文化是一种基于过剩、基于过度生产的文化;其结果是，我们感性体验中的那种敏锐感正在逐步丧失。现代生活的所有状况———其物质的丰饶、其拥挤不堪———纠合在一起，钝化了我们的感觉功能。”⑩
2．虚拟感性
随着数字技术、网络技术等的发展，人类在现实感性之外构建创生了一种“新感性”，即“虚拟感158性”。所谓“虚拟”，“是因为在形式上虚拟构成了这一事物，它对于我们是一种感性的真实的存在”，但“虚拟的东西是真的，是真实存在的，它具有真的存在形式和功能，是人们能够感性地感受到的”瑏瑡。这种在现实中既是“真实中的虚假”又是“虚假中的真实”的感性形式，实际上是一种人与机器之间依托技术手段建构的一种感性形式:“‘E时代’是一个感性凸起的时代，将产生‘人—数字化—人—机’感性。这种新的感性不是在‘现实自然平台’上产生的感性，而是在‘人—机’的相互作用中，用数字化方式合成的新感性。”瑏瑢由于虚拟感性是在现实世界之中凭借技术手段所营造的一个虚拟世界，并且能够为人的感官所真实感知，对于审美而言，虚拟感性与现实感性的相互交织，直接在现实与虚拟之间建构了一种连续性。这可以说是为人类在现实生活中营造了一个真实可感的、富有诗意的审美世界，强化了人的感性生存方式的美的特质。这从人们对电脑、手机等数字技术平台所营造的虚拟世界的依赖甚至痴迷可以清晰看出。另外，虚拟感性作为一种事实性存在，还对当代艺术创作形成了启示与激发。如《黑客帝国》《盗梦空间》等，便是以电影艺术的方式表现了虚拟世界与现实世界的浑然一体，带给观众以别样的审美感受。概括来讲，当代技术引发了身体审美的再认识，创造了新颖的虚拟审美，这就带来了审美对象的深化与拓展。就身体审美而言，纵然现有美学理论在传统的“社会美”中涉及“人的美”，但身体感性审美始终是薄弱环节;就虚拟审美而言，作为一种新的审美形式，还难以纳入原有美学理论研究领域。同时，身体的技术性延伸和虚拟空间的生成，彻底改变了人类传统的时空观念，进而影响了人对世界的诗性建构。显然，当代技术引发的感性及其审美变革，在美学基于艺术哲学定位所建构的美学理论中，难以得到有效的理论阐释。而感性审美的蓬勃发展，又迫切需要美学理论的强力介入与有效引导。
二、技术与艺术审美变革
技术与艺术具有天然的内在性关联，只是这种关联性因时代差异而呈现不同的状态:在前技术时代，技艺不分;到技术时代，艺术追求自律性而技术则崇尚实用性，产生技艺对立;在当今的后技术时代，艺术所代表的精神领域与技术所代表的实用领域产生了交融，技艺重新走向融合。但无论技艺的关联呈现何种状态，艺术从未真正完全脱离技术而独立。技术对艺术的作用，主要集中体现在创作与传播两个层面。由于传播技术手段革新慢，长时期内人们重点关注的是技术对创作的影响。但诚如本雅明所言，机械复制技术的产生改变了这一状况:“一九〇〇年前后，技术复制所达到的水准，不仅使它把流传下来的所有艺术作品都成了复制对象，使艺术作品的影响经受最深刻的变革，而且它还在艺术的创作方式中占据了一席之地。”瑏瑣与机械复制技术相比，当代数字技术、网络技术、新材料技术等高新技术对艺术创作与传播产生了更为深刻、更为深远的影响:技术在艺术中从“工具”到“媒介”的转化，促使技术走向了艺术，而艺术生存则转化为媒介化生存，由此艺术与技术达到了深度交融。
1．艺术创作与传播的双重革新
正是在技艺和解的过程中，当代技术对艺术的深度介入引发了艺术创作与传播的双重性变革。而技术作为“媒介”在艺术创作中的影响，则是集中表现在艺术效果与艺术形式两个方面。
第一，当代技术对艺术效果的提升。除了文学、书法等少数艺术类别外，高新技术的融入与广泛使用极大地提升了艺术的效果。就表现力而言，高新技术为艺术创意的逼真性转化提供了可能。以3D技术在电影中的应用为例，《阿凡达》通过3D技术不仅提升了影像画面的视觉冲击力和听觉震撼力，而且在新的视听感知方式基础上形成了身临其境的审美场域，开启了影像审美的新篇章。就感染力而言，诉诸高新技术可以进一步推动艺术想象力的具象化，从而增强受众对艺术内容的理解与认同。如传统的舞台艺术、现代的实景演艺等，声、光、电等技术的运用，在舞台场景、音响效应、气氛营造等方面都得到了提高。正是基于此，戏曲等传统艺术才正逐步与当代审美风尚相契合，甚至焕发出了新的艺术生命力。就吸引力而言，高新技术赋予了艺术符号元素以较强的审美激发能力。如色彩元素，依托电脑精密计算与控制，可调制出区分度更精细、更富表现力的颜色，从而以更微妙的因素激发人的审美渴望，诱导审美活动的发生。
第二，当代技术对艺术形式的拓展。数字技术、网络技术等催生了新颖的艺术形式。从艺术创作手段而言，数字技术、计算机技术等发展出了三维设计、虚拟设计、数字影像等艺术形式;从艺术传播平台而言，新媒体技术则是新媒体艺术产生的前提，一度为人们所追捧的“手机文学”若无手机平台根本无从谈起。而随着高新技术的发展，必将还会改变已有传播方式，并催生新的艺术形式。对此，颜翔林强调:“未来的技术将以我们无法预料的方式和速度发展，它也许会激发新的艺术形式，或者将多种艺术形式综合于一体，颠覆传统的艺术形式和艺术概念，改变传统的艺术的审美风格和评价标准。”瑏瑤但需要指出的是，尽管我们把这些高新技术催生的审美对象称之为“艺术”，但其实际上是一种泛化了的“艺术”，并不在“美的艺术”之列，自然也就难以被接受并纳入原有美学理论之中。
第三，当代技术对艺术传播的革新。与机械复制技术相仿，当代技术在艺术存贮方式、复制手段、传播形式等方面的进步，也引发了艺术传播的根本性变革。这体现在四个层面:一是高效性。传播速度极大提升，传播时间压缩。依托电子存储方式的电影、电视、音乐、文学电子文本等，依托网络、卫星通讯等技术已经达到了瞬间传播的速度;绘画、雕塑、文学作品(纸质)等依托现代高速交通工具，传播时间大大缩短;戏剧等舞台演出，则可依托直播方式而达到同步性。二是广泛性。传播空间范围打破了地域限制，甚至可以达到全面覆盖。即便是互联网、卫星通讯等无法覆盖的区域，依托现代交通依然能够实现艺术传播。三是便捷性。艺术品及其复制品存储方式发生了根本性变革，通过光盘、虚拟存储空间、移动多媒体、移动网络等让艺术传播更加便捷，从而使艺术审美出现了随机性、即时性。其四是逼真性。高新技术对艺术品的复制精确度极高，甚至可以以假乱真。如3D打印技术便突破了部分复制传播珍贵艺术品的难题，2013年四川三星堆博物馆运用3D打印技术对文物的精确复制，浙江龙泉窑对精美青瓷艺术品的复制，即便是行业鉴定专家也要长时间才能区分真品与复制品。
2．艺术审美的拓展与转向
高新技术在艺术的效果、形式和传播方面所推动的现实变革，对艺术观念、艺术的作用与价值、艺术与生活的关系等抽象层面产生了巨大冲击。艺术的双重变革又进一步推动了艺术审美的革新。
第一，“美的艺术”观念被解构。关于艺术观念的时代变革，阿多诺曾说:“自不待言，今日没有什么与艺术相关的东西是不言而喻的，更非不思而晓的。所有关涉艺术的东西，诸如艺术的内在生命，艺术与社会的关系，甚至艺术的存在权利等等，均已成了问题。”瑏瑥之所以会引发什么是艺术、如何界定艺术等问题，一个重要甚至是根本性的原因就在于高新技术对艺术的介入，如同米勒所指出的，“印刷机渐渐让位于电影、电视和因特网，这种变化正在以越来越快的速度发生着，所有那些曾经比较稳固的界限也日渐模糊起来”瑏瑦。而艺术观念的模糊，客观上就造成了“艺术”标签的滥用，以致艺术与非艺术之间都难以区分。
第二，艺术的审美价值被重构。高新技术对艺术创作与传播的介入乃是一把双刃剑，在创新艺术形式和加速艺术传播的同时，也造成了艺术作用和价值的变革。因为在后现代的消费文化境遇中，高新技术的融入促使艺术创作转化成文化创意，艺术市场转化为文化产品市场。由此，艺术创作及审美的“无目的的目的性”，也被转化成为“目的的无目的性”。大多艺术家由独立创作转变为被受众所左右，艺术所承担的精神启蒙被演变为娱乐满足，娱乐成为当代艺术的关键词。同时，在文化产品市场的推动下，艺术进一步物化、泛化，人们因为审美距离、心理距离的消失不再敬畏艺术、膜拜艺术，而是将艺术品变成了装饰品、娱乐品。对此，费瑟斯通给予了经典概括:“在艺术中，与后现代主义相关的关键特征便是:艺术与日常生活之间的界限被消解了，高雅文化与大众文化之间层次分明的差异消弭了;人们沉溺于折中主义与符码混合之繁杂风格之中;赝品、东拼西凑的大杂烩、反讽、戏谑充斥于市，对文化表面的‘无深度’感到欢欣鼓舞;艺术生产者的原创性特征衰微了;还有，仅存的一个假设:艺术不过是重复。”
第三，艺术与生活的边界被消解。诚如叶朗所言，审美与实用在高新技术的推动下走向了结盟:“历史发展到了高科技的今天，审美的因素又回到物质、实用的活动之中，审美的东西和实用的东西重新结合起来。”这种结合的现实基础便是高新技术所推动的艺术泛化，艺术的神圣价值被消解，甚至在现成品艺术中艺术与技术产品相等同。可以说，艺术通过高新技术走向了生活，二者之间形成了一种连续性，这种连续性就充分体现在日常生活与审美化的互动上。关于艺术与生活结盟走向文化的趋势，前国际美学协会主席艾尔雅维茨认为:“由于丧失了它在现代主义条件下获得的自主性，艺术在很大程度上被转换为文化，而且能扭转这一进程的方式方法微乎其微，除非社会和历史环境在某些时候和在某些地点类似于已经过去的现代主义的状况。”瑏瑩由此，艺术审美走向了文化审美。艺术作为主要的审美对象，受高新技术影响而产生深刻变革，自然引发了艺术相关审美实践的变革:艺术传播的便捷高效，使审美发生具有了一种随机性，即时审美成为后现代审美的重要特征;新媒体艺术、数字艺术、实景演出艺术等新形式，让审美者介入审美对象、以“体”去验，这与传统艺术保持距离的静观审美不同;艺术受文化产业推动日趋商品化，进一步放大了审美的功利性;艺术因神圣价值被消解而成为娱乐对象，浅层的感官审美满足被凸显，等等。这些审美变革的理论阐释，显然超出了以“美的艺术”为主要审美内容所建构的美学理论的能力，这就自然要求建构新的理论话语。
三、审美变革的理论呈现
韦尔施在《重构美学》中明确指出:“今天的审美化不再仅仅是一种‘美的精神’，抑或娱乐的后现代缪斯，不再是浅显的经济策略，而是同样发端于最基本的技术变革，发端于生产诸过程的确凿事实。”瑐瑠显然，韦尔施认为技术变革乃是当今审美革新的根本性因素。由前述可知，审美的革新是由技术变革经对感性、艺术在现实层面丰富、深化与拓展审美领域来实现的。审美疆域的扩容，进而诱发与推动了审美活动在审美发生、审美态度、审美体验、审美价值等层面的深刻变革。简言之，从美学原理的维度来看，审美活动变革所诱发的理论革新主要体现在五个层面。
1．审美时间与审美空间侧重点的转换高新技术对人的延伸、对虚拟世界的营造等，革新了人们对时空的感性认知，进而影响了人对世界的建构模式和生存感受。人的审美观念，因时空感知与世界建构的变化自然亦发生了变化。当代交通、通讯等技术的发达，引发了人们对于运动速度的崇拜，空间转换所需时间在不断压缩，乃至“地球村”已经成为现实，人的现实审美对象自然由近身的世界扩展至“全球”。而数字、网络等技术平台，则形成了一个技术化的虚拟审美空间，为人开辟出一个具有诗性的虚拟世界。这就在现实与虚拟之间形成了一种连续性，为生活增加了审美维度。如果说在古典审美中，审美者注重在时间变化中形成对空间的审美感知;在现代审美中，审美者强调在空间变化中形成对时间的审美感知;那么，在后现代审美中，现实时空的压缩化，促使审美者愈发青睐对虚拟世界的审美感知。
2．审美静观的弱化与审美流观的强化审美静观，要求审美者与审美对象之间保持一定的心理距离，隔断审美者与周围事物的关联，或者说是要达到“虚静”“坐忘”的状态，在孤立静止状态对审美对象进行审美观照。它以康德为现代美学确立的审美无利害原则为基本前提。审美流观，则是强调审美者融入、参与到审美对象之中，以“体”去验，形成一种流动性观赏。它并不否认审美具有一定的功利性。如果说审美静观强调的是“游心”，那么，审美流观则是注重“游目”“游身”与“游物”，即审美者之视点、身体和审美对象变动不居。进而言之，审美静观强调的是瞬间性、抒情性;审美流观强调的则是过程性、叙事性，关注的是审美对象在审美时空中的有序展开。审美流观的内在特质，赋予了它在当代强调故事性、叙事性的影视艺术、舞台艺术等阐释中以极强的话语权与解释力。需要强调的是，审美流观并非当代审美的专属，中国古典审美中的“仰观俯察”便是视点的流动性欣赏，古典园林、叙事文学、绘画长卷等均能从审美流观的角度阐释。
3．精神审美的低落与感官审美的兴盛传统的审美注重审美静观，强调主体与客体之间的心理距离;审美发生时，对主体的审美能力、客体的审美内涵以及审美契机都有一定的内在要求，追求对当下的超越。如果将传统审美称为精神审美的话，那么，当下的审美便可称为感官审美。它崇尚审美流观，要求主体对客体的有效介入;审美发生时，对主体审美能力没有过高要求，审美对象更是不再追求深刻、深度，而是走向肤浅化、平面化和娱乐化，审美发生更是呈现出瞬间性、即时性与随机性，追求当下的满足。这是一种即时审美，是以当代技术所提供的网络、电视、移动多媒体等平台为物质基础，以影视、动漫、现场演出等艺术形式为主要对象的审美。这类似于布迪厄所揭示的两种处于对立状态的审美方式:“认知鉴赏、距离化及对纯粹审美鉴赏力的严格培育，这种康德式的高级美学，和大众阶级对瞬间的、感官的、‘奇形怪状’的身体的喜好。”
4．审美意象的内缩与审美事象的凸显叶朗认为:“审美意象不是一种物理的实在，也不是一个抽象的理念世界，而是一个完整的、充满意蕴、充满情趣的感性世界。”瑐瑢审美意象是从古典艺术审美中发展形成的，主要在审美静观中获得，强调作品的情景交融性、精神性。审美事象则是在当代文化审美中凸显出来的，是审美对象在一定的时间、空间和活动中呈现出来的形象，强调对象的过程性、感受性，主要在审美流观中获得，要求审美者亲身参与到审美对象之中，强调“身体”性的审美体验。审美意象主要用于抒情性的诗词、山水画等;审美事象则主要用于民俗审美、影视动漫艺术等。但审美事象与审美意象并非完全不可兼容，其实二者亦有相同的阐释对象，如风俗绘画、叙事诗;有相同的审美追求，都要求审美对象能够给人以精神享受等。由此可知，在电影、电视、动漫、舞台演出等艺术形式为主要审美对象的当下，审美意象不能对它们进行有效阐释，而审美事象则应当受到充分重视，以期对注重体验的新媒体艺术等进行有效介入。
5．崇高之美的解构与媚世之美的建构技术发展通过对审美对象的革新，最终会影响到审美的类型。对此，本雅明关于机械复制时代中“灵韵”“震惊”等的论述，已经作出了证明。而关于高新技术对审美类型的影响，霍尔斯特•吕特尔斯曾说:“以高科技手段支持的文化形态是一种‘反审美或后审美文化’，一种‘视觉和听觉文化’，一种消费文化;它消解崇高、消解意义、消解精神，摧毁传统文化(特别是严肃文学和高雅艺术)的审美规范，使文化从一种‘教化工具’和审美形式，逐渐过渡为一种大众娱乐方式和消遣方式，使文化产品日益蜕变为‘消费品’，从而将一切文化行为和文化经验通通推入商品的洪流。”瑐瑣也即是说，高新技术与艺术生产的结盟，让富有自律性与独特个性的艺术创作演变成了模式化、批量化、他律性的文化创意生产，审美者与对象之间的审美距离被消解，失去了对艺术的崇拜、敬畏，最终导致对崇高的消解，而走向了媚世。媚世之美具有世俗性、娱乐性与即时性。但媚世并不仅仅是一味地取悦大众、满足大众的审美趣味、盲目追求娱乐化，也内在地要求创新、要求新奇、甚至附庸高雅，具有审美正价值内涵。审美对象与审美活动受技术影响发生的深刻变革，促使崇高、悲剧等审美形态走向消解，代之而起的则是媚世、堪鄙、新奇等新审美形态。
关键词：虚拟影像；技术；审美
1 虚拟影像含义及结构形态
科技的不断革新，高科技的技术开始应用到图像处理中去，带给人们更为逼真的视觉体验，同时提供了另外一条艺术创作表达和创作的渠道。虚拟影像是科学技术与艺术的完美融合的产物，从问世以来，逐步受到人们的关注。
1.1 虚拟影响的含义
虚拟影像就是对文字、影响、图像等运用相关技术对其处理和优化而形成的独具艺术价值和审美价值的作品，包含了数字影像和虚拟影像两部分，具有交互性、效应性、虚拟性和沉浸性。[1]
1.2 虚拟影像的结构形态
第一，虚拟性和真实性。影像在创造过程中，创作者有目的性地对影像进行虚拟，虚拟与真实的效果往往难于区分。影像与其他语言一样，创作者可以通过其表达自己的思想，表达的方式可以根据个人喜好而变化。虚拟影响来源于传统影像，但是高于传统影响，是具备传统影像的真实性和计算机技术的虚拟性于一身的艺术形式。
第二，数字化形态。虚拟影像的关键就是将影像以数字形式存储，能被计算机所识别和处理，随着虚拟技术和仿真技术的发展，为人们呈现出了唯美而颇具内涵的虚拟影像世界。
第三，表达的自由性。数字影像的传输速度很快，在欣赏主体与虚拟影响进行图像信息交换时，往往会让人难以察觉。这种逼真的影像传递不仅可以时空阻隔对艺术载体的误读，而且通过数字的形式代替了现实。
2 虚拟影像艺术的特征
2.1 逼真性和假定性
虚拟影像在假定性和逼真性的争论中，其真实往往是多重假定的真实性反映。虚拟影像既能够唤起人们视觉真实幻觉，也可以寄予实物客观真实性。[2]虚拟影像通过假定形式实现画面的逼真，带来视觉上的冲击，这就是虚拟影像的假定性和逼真性。
2.2 技术性
虚拟影像就是科技l展和传统影像的产物，技术性比较明显，数字虚拟影像就是在吸收多种艺术元素的条件下，形成了综合的一门艺术。随着科技的发展，虚拟影像生产和创作过程中引入了其他科技成果，形成了虚拟影像更加逼真的表达。
2.3 沉浸性
虚拟影像的沉浸性主要是体现在观众在体验虚拟影像的同时，获得的视觉体验和内心的感悟，从中得到虚拟影像带来的愉悦和满足感。虚拟影像为人们的沉浸感提供了一个新的归宿，虚拟沉浸理所应当地体现了人们审美的理想境界。在虚拟影像审美体现过程中，人们也开始追求审美的沉浸感，形成了一大批增强沉浸感的研究理论。
2.4 构想性
虚拟影像由于其创作过程特殊，在创作阶段可以融入创作者的构想，在欣赏阶段可以调动观众的想象力。虚拟影像的构想性，强调更多的想象空间运用到作品中，实现真实环境再现和拓宽人们认知范围，增强作品的想象化程度。
3 虚拟影像的审美特征
3.1 虚拟影像的审美语境
虚拟影像是客观存在的一种审美价值的载体，它是以人的客观需求和存在及审美活动为基础，其整体结构在深层与表层，内在与外在，时间与空间，动态和静态等几个层面上体现。虚拟影像审美语境可以分为三部分，审美主体、审美中介和审美客体三个部分。
3.2 虚拟影像的审美表征
虚拟影像是集人为属性和自然属性为一体的艺术形式，在审美过程中认定其美时，既是对审美价值的赞同，也是对其美的价值的认可。这种虚拟的美不同于美的对象，他不仅能带给人愉悦的心情，而且具备示范性特色，是作为观众外在标准和内在尺度综合评价后的结果。虚拟影像美的属性，则是体现出了观众对审美对象的价值准则和价值关系，这也是社会价值准则的体现。因此，虚拟影像的审美准则可以归纳为以下几点：美学分析强调艺术恒定不变的特点，影像是人们按照特定的审美原则进行创作的艺术产物；同时也是以审美主体的主观感受作为衡量作品艺术情感的基础。
3.3 审美领域得到拓宽
普通的观众，不仅拥有把自己的审美活动通过合适的媒介表达出来的能力，但是其具备参与审美活动的能力，[3]在参与审美活动中其审美情趣则表溢出来，此类审美情趣是观众审美理想和情趣的真情表露。科技的发展，使得观众的视觉审美范围得到拓宽，往往可以看到生活中无法看到的景象。比如说通过虚拟影像技术描绘出的外星世界及外星世界，将生活中无法看到的事物展现在观众面前，让观众得到艺术的沉浸。
3.4 大众化和精英化的审美方式
以传统艺术为代表的艺术往往被看作是神圣和高贵的代名词，被主流社会所追逐。只有具有学识和地位的文化人才能品味寄蕴在其中的艺术内涵和美学价值，这也被称之为精英化的审美方式，具有排他性。随着美学的普及，及高科技技术的普及，这项精英化的审美活动慢慢地演变成平民化，逐渐地被社会大众所接受。大众化审美具备感性审美的现代性，不但体现了生活审美化和审美生活化的审美趋势，而且也反映出了大众化审美逐步替代精英性的审美形态，现代性和大众化的审美的完美结合，则提高了大众的审美意识。
4 虚拟影像艺术的审美价值
4.1 审美价值观的改变
科技的发展，使得很多高新技术开始引入影像创作和表达之中，引发了影像创作和审美的革新。时下，影像的生存状态已经被计算机技术所改变，使得一些不言自明和传统的审美理论发生了巨大的变革。比如说《侏罗纪公园中》之中那些令人震撼的战斗画面和通过恐龙化石克隆出活生生的恐龙等等，这些与传统审美方式的矛盾凸现出来。
虚拟影像技术对传统影像的视觉审美带来了很大的冲击，作为每一个观众都应该有所感触，尽管很多观众的传统影像意识还没有被完全转变，但是在科技发达的数字时代，这些观众的传统的审美观念也在逐步被同化。换句话说，数字虚拟影像技术冲击传统影像观念的同时，也改变了传统影像的根本属性，创作者可以通过技术创造出现实中不存在的影像，从现实空间上完全颠覆了传统视觉审美。观众更重视视觉上的感受，倾向于感性上的享受而弱化了理性层面的观念。
4.2 虚拟影像的艺术传播方式
虚拟影像由于其自身独有的特点，被越来越多人所接受和推崇。时下，一场以数字影像为传播符号的革命正在进行，对人们生活方式和工作习惯上发生变更，也推动着社会的发展。虚拟图形、全息成像、人C交流、人工智能等技术的应用，新的感观艺术和审美方式被创造出来，并逐步取得观众的认同。观众可以通过虚拟影像可满足基础的静态影像观赏要求，也可以欣赏动态影像，这种动态影响既可以是鲜活的自然物象，也可以是通过技术虚拟出来的物像。观众在欣赏过程中，可以将自己的想法随意地对影像进行加工和创造，在交互性的传播方式下，观众获得了不同的情景转换，获得了多样化和符合形态的审美感受，观众也随时可以对影像进行再创作和破坏，创作过程和欣赏过程融为一体了，有更多的进行自由创作。
4.3 虚拟影像的审美情结
一般的审美事件与虚拟审美相比显得更加可靠和真实，而虚拟影像的审美则显得比较虚幻、不现实和不肯定。先进的科技与影像的完美结合，使得影像艺术发生了非现实性、大跨度、沉浸性、交互性的变动，作品形式、创作形式和观众的审美方式进而得到改变。虚拟只是相对的虚拟，并不代表不存在，这是呈现的一种特殊方式。虚拟影像审美过程中，审美客体开始向审美主体演变就变成了审美的对象，审美客体往往是以直接对象存在，也可以是以非直接对象存在。对象客体的属性使得其余外界因素不一定存在直接的关系。虚拟影像是以“彼物”形式存在而非传统影像的“此物”形式，这种关系就正体现出康德的自在之物向自我之物的变化过程。
5 结语
虚拟影像的潜能很大，能够对事物更加逼真的进行展示，特别是传统影像无法实现或者无法想象的场景，通过先进的技术能够完美地呈现给观众，带给观众视觉上和内心深处的享受。虚拟影像既可以包含现实的事物，也可以包含非现实的实物，通过这种内心深处的创作构思，营造出主观想法。虚拟影像在时下数字化的潮流下，对传统影像产生冲击，现实和虚拟之间的界限也越来越模糊，对于真实是视觉上的现实还是事物客观存在的现实也越发难以界定。从虚拟影像发展的趋势上看，虚拟必须要建立在现实的基础上，给人以现实的感觉，所以虚拟影像的审美价值和艺术价值的内涵就是――虚拟的现实感。
参考文献：
[1] 叶朗.美学的双峰――朱光潜、宗白华与中国现代美学[M].安徽教育出版社，1999.
[2] 阿莱斯・艾尔雅维茨（斯）.图像时代[M].吉林人民出版社，2003.
【关键词】 审美泛化 后现代 日常生活审美化 审美日常生活化
on the framework of contemporary aestheticization
from aesthetic turning into everyday life to the aestheticization of everyday life
abstract contemporary aestheticization constitutes a basic character of postmodern, but the historical trend is merely equal to the aestheticization of everyday life. in nature, aestheticization consists of double rightabout directions: one is the aestheticization of everyday life, another is aesthetic turning into everyday life. the former is a transformation of postmodern culture which directly brings aesthetic attitude into everyday life, and it involves in-depth and skin-deep aestheticization. the latter is mostly a tend of postmodern art, nevertheless the tend emerged in pre-modern and modernism art. so the framework of contemporary aestheticization shows itself as a whole.
key words aestheticization ， postmodern ，the aestheticization of everyday life ， aesthetic turning into everyday life
“日常生活审美化”（the aestheticization of everyday life），是当代欧美文化研究中的热点专题。lw881.com这一观念主要来源于社会学界，最主要的代表人物就是当代英国社会学家迈克·费德斯通（mike featherstone）。当然，这个话题已从社会学范畴走了出来，并由此成为了“文化研究”的重要方面，“日常生活审美化”常常被视为“后现代文化”中的特定内容，它常常与“后现代主义与文化边界崩溃”的问题直接相关。[1]
然而，“日常生活审美化”常常却误解，本文认为，其一，“日常生活审美化”主要是一个“美学”问题（同时也是社会学问题），而非如当代本土学界所见是文学理论问题；[2] 其二，当代“审美泛化”并不只包含“日常生活审美化”这一面，还有迈克·费德斯通未曾看到的另一面。这样的哲理性的反思和全方位扫描，反倒可以不必纠结于社会层面丛聚着的龃龉，而直接面对“问题本身”。
一、当代文化“超美学”转向：“日常生活审美化”
从“后现代”的视界观之，当代“审美泛化”(aestheticization)，便构成了其最重要的美学特质。换言之，这种归属于后现代时代的“审美泛化”包涵着双重运动的过程：一方面是“日常生活审美化”，另一方面则是“审美日常生活化”，前者是就后现代文化的基本转向而言的，后者则是就后现代艺术的大致取向来说的，但这两方面是并不能如大家所见是一而二、二而一的，而且，后者的发生要明显的早于前者。[3]
简单说来，所谓“日常生活审美化”，[4] 就是直接将“审美的态度”引进现实生活，大众的日常生活被越来越多的“艺术的品质”所充满，亦即“把审美特性授予原本平庸甚至‘粗俗’的客观事物（因为这些事物是由‘粗俗’的人们自己造出的，特别是出于审美目的），或者将‘纯粹的’审美原则应用于日常生活中的日常事物”。[5] 显然，当代设计文化在其中充当了“急先锋”。在这种被“设计”出来的审美文化中，所强调的是，任何日常生活用品都可能以审美的方式来加以呈现，所强调的是，传统的高雅趣味向现代的大众审美风俗的转换，这在精英文化与大众文化都在“跨越边界、填平沟壑”的后现代时代的确大行其道。这样，现代设计所覆盖的领域就被无限拓展开来，从时装、美容的身体包装到工业设计、工艺品和装饰品的外在成品，从室内装璜、城市建筑、都市规划的空间结构到包装、陈列和编辑图像的视觉表象，都体现出一种对日常生活的关怀。
同时，通过审美化的设计之途，不仅仅普通大众的日常生活及其周遭环境都得到了根本改观，而且，就连人自身，或者说是只能属于每个自己的“身体”（body），也难逃大众化审美设计的捕捉。当然，当设计的对象转向“主体”自身的时候，就不只包括对人的外观的物性设计，而且还包括对“灵魂、心智的时尚设计”，这也便是德国哲学家沃尔夫冈·韦尔施（wolfgang welsch）所描述的人们不只在美容院和健身房“追求身体的审美完善”，而且，还在冥思课程和托斯康尼讲习班中“追求灵魂的审美精神化”。[6] 或者说，“消费文化中对身体的维护保养和外表的重视提出了两个基本范畴：内在的身体与外在的身体”。[7] 这两方面都指向了一种所谓的“审美的人”（homo aestheticus）的存在。
在这种大众的日常生活的表面审美化当中，随着文化与经济的相互接合，文化工业和文化产业（亦即创意产业、内容产业）都在其中产生了重要的推动作用。[8] 阿多诺晚年所写的《文化工业再思考》（1975）一文中，就此认为“大众并不是衡量文化工业的尺度，而是文化工业的意识形态，尽管文化工业自身如果不适应大众就基本上不可能存在”。[9] 当然， “大众文化被纳入‘文化工业’模式”后，大众文化就加速并加剧了‘“日常生活的审美化’的现实趋势……这种趋势就总体而言，主要就是大众审美文化的泛化……从而形成了一种艺术化的现实生活”而言的。[10] 当这种经济动力的要素的介入后，显然会进一步推动“大众对自身与周遭生活越来越趋于美化的装扮”。
我们可以从中发现，审美化“消费生活”的真正焦点和融生活入“审美愉悦”的需要，与日常大众消费的发展、对新趣味和情感的追求、明晰生活风格的形成休戚相关，它们已成为“文化消费”与“消费文化”的核心。从审美的角度看，“‘大众审美’（此处的引号表示这是一种‘自在’而非‘自为’的审美观）是以肯定艺术与生活之间的连续性为基础的，后者意味着形式服从功能。……大众趣味（taste）将适于日常生活环境的各种精神气质图示用于正统艺术作品，因而进行了对艺术事物向生活事物的系统化约”，[11] 从而积极地推动了“日常生活审美化”的进程。
如此观之，“日常生活审美化”起码还可以做出这样的区分，一种是“表层的审美化”，这是大众身体与日常物性生活的“表面美化”（后来还有文化工业来推波助澜）。但还有一种“深度的审美化”，这种审美化应该是深入到了人的内心生活世界，因为，外在的文化变迁总是在慢慢地塑造和改变着大众的意识、精神、思想乃至本能，“深度的审美化”由此不可避免地要出现了。按照这种区分，“表层的审美化”主要就是一种“物质的审美化”，对应而言，“深度的审美化”主要就是一种“非物质的审美化”。当然，这两方面的审美化之间还存在一个“过渡”的广阔地带，并不是断然分为两撅的，如冰山般的“表层的审美化”露出海面的部分往往属于“深度的审美化”，“深度的审美化”亦是以“表层的审美化”作为现实根基的。
两者基本的差异在于，“深度的审美化”的实现，是具有明显的大众与精英之间的“文化区隔”的，或者说是在雅俗分化的不同社会群体中得以实现的。比照之下，如果说“表层的审美化”更多是要跨越精英文化与大众文化的边界的话，那么，“深度的审美化”则显然又可分为两种：一种是囿于精英层面的“深度的审美化”，另一种则是仍归属于大众的“深度的审美化”。当然，就每个精英的个体而言，他不仅可以过精英的生活，也可以过大众的生活，这两种生活也不是截然分开的，但反之大众却只能过属于大众的“深度的审美化”的日子。
在精英文化的层面上，除了一般知识分子的类似诉求之外，“深度的审美化”特别显现为少数哲学家们所寻求的独特的“审美的生活”。这在三位哲学家那里展现出来，一位是将古希腊伦理直接视为“生存美学”的福柯，一位是主张“审美化的私人完善伦理”的理查·罗蒂（richard rorty），另一位则是直接就将自己的生活“过成”美学的路德维希·维特根斯坦（ludwig wittgenstein）。于是，他们都可以被称之为“生活美学的大师”，他们不仅在学理上实践着一种避免思辩传统、回到生活界域的突破，更重要的是，他们自己在自己的现实生活中亦也在努力实现着这种原则。尤其是罗蒂，他直接将“后现代伦理”转化成了一种“生活艺术”，明确倡导“审美生活”作为善的生活的典范，就此而言，“审美满足、自我丰富和自我创造”以一种“更新鲜的吸引力和更丰富的方式塑造我们行为和自我形象的特征”。[12] 这种思想上的深度取向，倒与中国传统文人中所追求的“人生艺术化”颇有几分类似，但是后者显然是在更为深厚的儒家伦理基石上构建起来的。
在大众文化层面上，这种“深度的审美化”更与“拟像”（simulacrum）文化的兴起息息相关，大众也在通过视觉接受这种文化对自身的“塑造”乃至“改造”。让·鲍德里亚（jean baudrillard）曾创建了一套“拟象理论”，其主旨就在于要从历史序列的角度，为这类“后现代文化”设定一个坐标系。在《符号交换与死亡》这本极具创造性的名著里，鲍德里亚提出了“拟象三序列”（the three orders of simulacra）说。他认为，拟象的三个序列与价值规律的突变相匹配，自文艺复兴时代以来依次递进：① 仿造（counterfeit）是从文艺复兴到工业革命的“古典”时期的主导模式；② 生产（production）是工业时代的主导模式；③ 仿真（simulation）是被代码所主宰的目前时代的主导模式。[13]
第一序列的拟象遵循“自然价值规律”。比如，在工业革命之前，艺术品的仿制只能通过手工制造的方式来完成，从一幅画临摹成另一幅画，这是并不破坏自然规律的模仿，这种“仿造”只能在原作之外增加“赝品”。那个时代的形象的复制只能如此。第二阶段的拟象遵循“市场价值规律”。工业革命之后，由于机械化大生产方式的出现，艺术形象的复制就可以采用机械制造的方式，比如古典主义的名画可以通过印刷术来翻制，这也就是本雅明所说“机械复制时代”的艺术生产方式，市场规律这只“无形的手”在其中起调控作用。第三阶段的拟象遵循的则是“结构价值规律”。行至现时代，以“互联网”为标志的知识经济时代已经来临，任何艺术形象都可以被转化成影像在网上传播，这些被无限复制的“拟象”，已成为可以被简约为1和2两个数字的符码，“仿真式”的一种拟象开始在历史中脱胎而出并占据主宰。在鲍德里亚的眼里，第三阶段的“拟象”，主要用以描述后现代社会出现的一种“图像转向”（the pictorial turn）或“视觉文化转向”（the turn of visual culture）。
“日常生活审美化”的最突出呈现，就是仿真式“拟像”（simulacrum）在当代文化内部的爆炸。当代影视、摄影、广告的图像泛滥所形成的文化事实，提供给大众的视觉形象是无限复制的影像产物，从而对大众的日常生活形成包围。这些复制品由于与原有的摹仿对象发生了疏离，所以就成为了一种失去了摹本的“拟像”。它虽然最初能“反映基本现实”，但进而又会“掩饰和歪曲基本现实”，最终“掩盖基本现实的缺场”，不再与任何真实发生关联。[14] 这种诉诸视觉化的文化由“眼”而入直接塑造着人“心”。于是，“拟像”创造出一种“第二自然”，大众沉溺其中看到的不是现实本身，而只是脱离现实的“拟像”文化。如此一来，“拟像”世界与观众之间的距离被销蚀了。“虚拟真实”与“实存真实”区分的抹平，带来的正是一种“超现实”（hyperreality）的镜像。[15]
这种由审美泛化而来的文化状态，被鲍德里亚形容为“超美学”（transaesthetics），也就说艺术的形式已经渗透到一切对象之中，所有的事物都变成了——“审美符号”。[16] 质言之，在鲍德里亚的视野内，后现代审美文化的最核心特质在于：“拟象”与真实之间的界限得以“内爆”，一切都笼罩在“审美的灵光圈”之下，后现代的文化现实从而成为“超现实”的，不仅真实本身在“超现实”中得以陷落，而且，真实与想象之间矛盾亦被消解了。
总而言之，生活与审美的分化，只是近现代的产物，它同主体性美学的建构和一统直接相关，到了后现代时代，恰恰是弥合这种分化的时候了。借用英国社会学家斯科特·拉什（scott lash）的“分化 / 去分化”的三段论的发展逻辑来说，欧美社会从前现代、现代再到后现代社会的演化过程便是——前现代是“前分化”时代，现代是不断“分化”的时代，后现代则是“去分化”（dedifferentiation）的时代。[17] 在“去分化”的新的历史境遇里，三块主要的文化领域（艺术、科学和道德－法律）都失去了自主性，从而出现了相互渗透的趋势，高雅文化与通俗文化之间的边界也消失了，文化体系也趋向于反分化（生产者、产品和受众融合为一体），甚至符号也直接成为了现实本身。[18] 显而易见，“日常生活的审美化”在其中就是后现代“去分化”过程的一种美学表征，生活与审美不必也不再相互“分化”了，这是可以被基本确定的历史走势。
二、 前卫艺术“反美学”取向：“审美日常生活化”
“日常生活审美化”的反向运动过程，则是“审美日常生活化”。在艺术的疆域里面。“审美日常生活化”力图去消抹艺术与日常生活的界限，从而聚焦于“审美方式转向生活”。[19]这在后现代艺术里面似乎都成为了一个“公分母”，似乎不被这个原则整除一下，就不能成其为“后现代”的艺术。
需要指明，“日常生活审美化”与“审美日常生活化”并不是对同一过程的描述，而是对“当代审美泛化”的不同运动过程的各自的“深描”。沃尔夫冈·韦尔施在描述“当代审美化过程”当中，在一处并不起眼的地方，偶然提及了这种差异，但其实，我认为这种差异却是根本性的。他的意思本来是说，所谓“日常生活审美化”并没有实现“前卫派的延展和冲破艺术限制”的构想，这也是一些理论家内心的一贯理想，充其量这只是呼应了席勒的审美化主张或者德国唯心主义的系统规划等等。[20] 的确，按照一般的理论想象，后现代艺术与大众文化终究是要“合流”的，艺术家们所追求的审美生活的“通俗化”就成为了大众的审美文化，大众的审美也是艺术家们的“审美取向”在他们日常生活中的“平行位移”。
但事实并非如此。从表面上看，后现代艺术家们的艺术诉求虽然是越来越靠近了生活，但是，在他们的审美背后的深层考虑，却是与大众的理解千差万别的。也就是说，在大众的审美看来，“无往而不是艺术”，只要你投合了大众的审美需求，进入到大众的期待视野之中，就是如此。反之，前卫艺术家的想法则是要将“原本不是艺术的东西”如何被“当作艺术”来理解”。
后现代的前卫艺术的基本诉求，就是“延伸艺术的概念”，从而“打破艺术的边界”，从而使得“非艺术”的成为“艺术”的，从而建立一个逐渐拓展的“艺术界”（artworld）。[21]显而易见，这种前卫的诉求仍是“非大众化”的，尽管它早已规避了现代主义艺术那种咄咄逼人的精英立场，尽管它已被披上了大众化的闪闪发亮的外衣，但其“内”与“外”的基本取向恰恰是背道而驰的。
实际上，在艺术里面的“审美日常生活化”的历史，还可以“溯流而上”而向前继续追溯。进而言之，“将生活转化为艺术品”或“把生活伦理当作艺术”这种的美学蛊惑方案，早就在欧洲艺术史上出现了，开始的时间大致是在19世纪末。从19世纪末到20世纪初的转折时代，欧洲整个艺术界处于一种转向现代的动荡时期。在艺术思潮上出场的“唯美主义”和“颓废主义”在一些艺术家、知识份子和艺术爱好者那里得到了极力的追捧，与此同时，在生活上的一种“花花公子主义”（dandyism）也逐渐赢得了市场。尤其是独领的“唯美主义”，以沃尔特·佩特（walter pater）在其1873年的《文艺复兴》中的“为艺术而艺术”一语为口号，更为广为人知。乔治·摩尔（george moore）较早便将个体情感和审美愉悦视为“最大的善”，佩特遂而将艺术作为“现代生活中唯一有趣的东西”。[22]“
在现代主义艺术运动占据欧美艺术领域主流之后，这类“艺术转向生活”的既定方向仍被一些艺术流派所坚持，尤其是在先锋艺术运动里面，“艺术结合生活”形成了一潮又一潮的审美冲动。在未来主义的纲领性艺术文件里面，就包含着艺术“重新进入生活”的要点。同时，凡·德·维尔德除了提出艺术结合生活之外，还曾提出“艺术属于每个人”这样的独特主张。这不禁令人想起后现代“人人都是艺术家”的观念。然而，未来主义艺术家虽然在理论上提出了这种要求，但是就其艺术实践来说，却没有更多地展现出他们是如何践行他们的理论的。
从1915年开始的达达艺术运动则不然，因为它公开地置疑传统而举起“反艺术概念”的旗帜。当 “最富有反叛的达达精神”的杜尚展出了他的《走下楼梯的裸女》之时，就已经预示着他行将成为了“现成艺术品”（ready- made）的“发明者”了。具体来说，就在1914年，杜尚发明了“现成艺术品”，因为他直接将一个供出售的瓶架贴上了艺术的标签，也就是在艺术史上第一次将日常用品拿来直接当作了艺术品。于是，杜尚这种艺术“造反精神”，就形成了一种独特的达达艺术纲领。20世纪60年代之后，波普艺术以其“通俗的（为广大观众设计的）/ 短暂的（短时间解答的）/ 可消费的（容易忘记的）/ 便宜的 / 大批生产的 ”的品质（这是汉密尔顿的精妙归纳），[23] 成为了大众文化的“同谋”。可以看到，大众日常生活的任意题材（特别是商业广告等等）都堂而皇之地进入到了艺术领域。这样，似乎大众文化的渣滓、被贬值的消费商品都能成为艺术，波普艺术的分支也合流于大众文化，甚至被大众文化所无情的利用。
然而，就整体而言，无论是未来主义、达达主义、超现实主义还是前期波普艺术，现代主义的先锋艺术仍是“艺术化的反艺术运动”，在这种精英艺术试验的内部，是不可能实现审美方式“生活化”的根本转向的。艺术要想真正地回到日常生活，还要待到后现代艺术成为主导的时代。
自20世纪60、70年代始，当代欧美的“前卫艺术”又以另一种“反美学”（anti-aesthetics）的姿态，走向观念（conceptual art 即观念艺术）、走向行为（performance art即行为艺术）、走向装置（installation即装置艺术）、走向环境（environment art即环境艺术）……等等，也就是在很大程度上回归到了日常生活世界，试图重新来努力恢复艺术与其置身其间的社会语境和文化背景的联系，在一定意义上，以此来解决“艺术与生活”这个仍未解决的历史性难题。
从理路上看，这种“反美学”所反击的还是康德美学传统，只不过与大众美学的反击的路数并不相同。因为，按照康德美学原则建构起来的审美领域与功利领域是绝缘的，它必然要求割断纯审美（艺术）与其他文化（非审美）领域的内在关联。然而，后现代艺术里面，从后波普艺术到激浪派艺术（fluxus），都最直接地将艺术与生活熔铸为难分难解的一体。如果这还不算的话，那么，行为艺术开始通过“身体”的运动而倡导一种“身体的美学”；环境艺术在大众生活的周遭环境中得以急遽生长；装置艺术并不拒绝“生活实用”领域的介入并介入到“生活实用”领域；甚至偶发艺术（happening）还以激进的“反作品”（anti-work）观念而独树一帜；而以“非视觉性抽象”为核心的观念艺术也是可以纯理性认知的，这也就悖反了传统美学意义上“审美只能是感性”的观念。
这就关涉到当代艺术的“地位”转换问题，前卫艺术在后现代的时段内的历史境遇问题。如果说，现代主义艺术还呈现出一种试图“以审美的形式表现日常生活”的倾向，那么，后现代艺术则往往以一种“非审美”的形式，来对艺术与生活加以融合，从而将人们的注意力最大限度地引导日常生活物品上来。前者的出现，还是同高雅文化和大众文化之间的界分是不可分的，后者的出场，则早就处于大众文化弥漫世界并消解了“雅俗之辩”的社会境遇当中。显然，后现代的这些艺术特质，在后波普、观念艺术、偶发艺术、行为艺术、环境艺术（包括大地艺术）、激浪派、新媒体艺术（new media art）里面，得到了各式各样的发展。
由此可见，当代艺术的基本走向，无外乎是这两个运动趋势：其一是消解传统艺术传统的神圣性而塑造新的艺术，其二是艺术消费可以出现在大千世界内的任意事物之上，当然，这里所深描的只是一种达到极致的文化状态而已。但当代前卫艺术在努力拓展自身的疆界，力图将艺术实现在日常生活的各个角落，从而将人类的审美方式加以改变，这才是至关重要的问题。
在这种“艺术生活化”的趋向中，艺术与日常生活的界限真地变得日渐模糊。这也就是美学家阿瑟·丹托所专论的“平凡物的变形”（the transfiguration of the commonplace）如何成为艺术的重要问题。[24] 他举出安迪·沃霍尔的《布乐利盒子》这件艺术为例，该艺术可以同杜尚的《喷泉》相媲美，它只将四个印有“brillo”商标的肥皂商品包装盒简单地叠放在一起，作为“雕塑”般的装置，就拿到了艺术展览馆展出，遂而在20世界60年代便跻身于著名的现代艺术品的序列。丹托在《艺术终结之后》一书里继续发展自己的观点说：“对于‘艺术要什么’的观念我自己的看法是，艺术史的终结与完成，就是对艺术是什么的哲学理解，就是一种理解我们生活被实现的方式的一种被实现的理解。”[25] 丹托甚至为艺术的终结宣告了日期，那就是1964年前后，因为安迪·沃霍尔的《布乐利盒子》就出现在这一时期。总之，“艺术的终结论”是“审美日常生活化”的必然结论。
三、当代“审美泛化”的全息结构
综上所述，深描当代“审美泛化”的整个历史图景，我们能够得出如下的“全息结构”：[26]
审
美
泛
化
日常
生活
审美化
表层审美化
（物质审美化）
大众物性生活的表面美化
大众自己身体的表面美化
文化工业兴起后所带来的表面美化
深度审美化
（非物质审美化）
大众
审美化
凸现为鲍德里亚意义上
仿真式“拟像文化”的兴起
精英
审美化
福柯、维特根斯坦、罗蒂等哲学家所求的“审美的生活”
审美
日常
生活化
前现代
艺术
唯美主义（及其对
当代的影响）
现代主义
艺术
未来主义、达达派、超现实主义、
波普艺术……
后现代
艺术
后波普、观念艺术、偶发艺术、行为艺术、环境艺术（包括大地艺术）、激浪派、
新媒体艺术……等等
值得注意的是沃尔夫冈·韦尔施也区分出“浅表的审美化”与“深层审美化”，前者包括“现实的审美装饰”、“作为新的文化基体的享乐主义”（如上两方面相当于 “大众物性生活的表面美化”）和“作为经济策略的审美化”（接近于“文化工业兴起后所带来的表面美化”），后者则是指“生产过程的变化：新材料技术”、“通过媒体建构现实”（相当于“波德里亚意义上仿真式‘拟像文化’的兴起”）等方面[27]。我所谓的“深度审美化”显然与韦尔施所说的“深层审美化”有差异。其实，如果说，“表层审美化”更倾向于“物性”层面的审美化的话，那么，“深度审美化”则更切近于“心性”层面的审美化。按照这种划分，韦尔施显然忽视了“精英审美化”那一层面，而且他所说的“生产过程的变化：新材料技术”也应该属于“表层审美化”里大众生活美化中的应有之义。当然，最为关键的是，在韦尔施心目中，审美泛化与日常生活审美化基本上还是同义语，而忽视了审美日常生活化的另一面（他对后现代艺术的走向并没有发表多少见解），尽管他也初步看到了这两个方面具有相反的性质。
无疑，当迈克·费德斯通试图将一切审美泛化现象都在“日常生活审美化”中一网打尽的时候，却相对忽视了“审美日常生活化”恰恰与“日常生活审美化”是两种逆向的运动过程，恰恰是这两方面，共同构成了当代“审美泛化”的整个图景。
注释：
[1] chris barker , cultural studies : theory and practice, london : sage publications,2000, p.155.
[2] 这是由于，文学理论研究毕竟脱离不了语言这个“底限”，而视觉文化转向对文学的影响也只是相对的，但对非文字的图像的内在构成则是直接的，尽管“图”与“文”时常是纠缠在一起而难以分辨的。
[3] 刘悦笛：《生活美学：现代性批判与重构审美精神》，安徽教育出版社2005年版，第66～98页。
[4] mike featherstone, consumer culture and postmodernism, london : sage publications,1991,p65~72.
[5] [法] 皮埃尔·布尔迪厄：《区分：鉴赏判断的社会批判》，见《国外社会学》1994年第5期，译文有改动，pierre bourdieu , distinction : a social critique of the judgement of taste, london : routledge & kegan paul, 1984。
[6] wolfgang welsch, undoing aesthetics, london : sage publications,1997.
[7] [英] 迈克·费德斯通：《消费文化中的身体》，见汪民安、陈永国编：《后身体文化、权力和生命政治学》，吉林人民出版社2003年版，第324页。
[8] 刘悦笛等主编：《文化巨无霸：当代美国文化产业研究》，广东人民出版社2005年版，第16～49页。
[9] t.w.adorno, culture industry reconsidered, new german critique, 6, fall 1975, pp.12~9.
[10] 王南湜、刘悦笛：《复调文化时代的来临》，河北人民出版社2002年版，第240页。
[11] [法] 皮埃尔·布尔迪厄：《区分：鉴赏判断的社会批判》，见《国外社会学》1994年第5期，译文有改动。
[12] [美] 理查德·舒斯特曼：《实用主义美学》，彭锋译，商务印书馆2002年版，第317页。
[13] jean baudrillard ,symbolic exchange and death, london : sage publications, 1993, p.50.
[14] jean baudrillard, simulacra and simulation, ann arber: university of michigan press, 1994.
[15] jean baudrillard ,symbolic exchange and death, london : sage publications, 1993, p.70~76.
[16] jean baudrillard ,transparency of evil, london : verso, 1993.
[17] scott lash, sociology of postmodernism, london: rouledge, 1990, p. 11.
[18] scott lash, sociology of postmodernism, london: rouledge, 1990, p. 11~2. 然而，我们与拉什的观念不同之处在于：拉什始终认为所谓“分化的过程”是在现代主义文化运动时期才得以呈现出来的，但实际上，如果单就审美与生活关系的历史演进来说，审美与生活、艺术与生活的分化，恐怕还要追溯到“主体性美学”开始占据主导的欧洲近代。当然，不可否认，在现代主义艺术那里，艺术对生活的“否定”达到了一个波峰的位置，与此颉颃，为现代主义艺术作理念论证的美学（如阿多诺所展现出的“反艺术”观念和对现代主义艺术“谜语特质”的痴迷）更高扬艺术对生活的激进否定。
[19] 参见刘悦笛：《艺术终结之后——艺术绵延的美学之思》，南京出版社2006年版。
[20] wolfgang welsch, undoing aesthetics, london : sage publications,1997, p.3.
[21] arthur danto, “the artworld”, in the journal of philosophy, vol. 61, no. 19, (oct. 15, 1964), pp. 571~584.
[22] [英] 威廉·冈特：《美的历险》，肖聿、凌君译，中国文联出版社1987年版，第142页。
[23] mario amaya, pop as art, london: studio vista, 1965, p.33.
[24] arthur c.danto, the transfiguration of the commonplace, in the journal of aesthetics and art criticism, vol.33, no. 2, 1974.
[25] arthur c. danto , after the end of art, princeton university press,1997 ,p.107.
“生活美学”所遇到的第一个挑战便是其“学”与“术”之间的张力,亦即审美实践要求与美学学术要求之间的张力。
“生活美学”主张美善兼顾,最接近于现实审美实践的要求与形态,故可大有得于审美实践。一方面,审美只是人的一种心理要求,这种要求之满足既可施之于某种专门对象,如艺术,亦可不拘于任何特殊的对象,而渗透于现实生活的各个领域、环节,形成时时、处处可审美的局面,其实这正是李渔在其《闲情偶记》中的审美主张,也是社会大众审美之实情。如果立足于社会大众的实际审美、生活经验,严格区别审美与生活是不必要的,不是审美与生活的区别,而是审美与生活的融合,才是社会大众获得人生幸福感的理想状态。审美乃是社会大众现实生活经验的一种特殊方式,它就属于现实生活经验。审美就在生活世界之内,不在生活世界范围之外,一种并不属于生活世界的审美是不可思议的。因此,“生活美学”美善兼顾的立场坚持得越彻底,便越接近社会大众审美经验的原生态。
但是,美学作为人文学科之一,不能始终停留于原则正确的状态,它应当为人们提供关于人类审美经验和活动明晰、确当、系统的知识,应当为我们提供关于人类审美活动超越常识的更具体细节。它要对人的现实审美活动做出描述、界定与阐释。如果我们只是仅仅抓住“生活”(以及“生活世界”、“现实生活”、“生命”、“实践”、“存在”、“此生”等)这一概念不放,虽然不会犯原则性错误,但对深化人类审美活动的认识则了无贡献。科学之区别于哲学者,正在其以分析型思维获得更具体的认识。它不得不从某一比哲学更具体的立足点出发,当然它所获得的最终结论的有效性也是有限的。因此,即使是“生活美学”也不能停留于“生活”原形态――浑沌混一状态,而不得不对“生活”有所切分,对“审美”有所限定,对“生活”与“审美”的差异性关系做一定的说明,如果始终停留于生活与审美的同质性,“审美”概念便属多余,美学也不再可能。简言之,立足于审美实践,“生活美学”需要坚持美善的同一性;立足于美学的学科要求,“生活美学”如任何其它美学形态一样,对整体生活世界中之一部分之审美的精神个性做出深入、细致的说明。满足了美学学科的要求,不一定与社会大众的审美实际相一致;符合了社会大众的审美实际,接近了生活世界原形态,则不一定能满足美学作为人文学科,作为科学对于明确、限定性知识之要求。这也许是所有人文学科的共同困难。但“生活美学”由于其将美善交融作为自己的第一性原则,因此它所面临的“学”与“术”之间的张力就尤为明显。
主张美学向生活回归,着力发掘生活世界中的审美价值,提升现实生活经验的审美品格, “生活美学”之主旨当是以美促善,化美为善,以善为美,志在增进当代人的人生幸福。因此,我们又可将“生活美学”视为伦理学的一个分支。若此不谬,则“生活美学”的提倡者应当首先在人生哲学或伦理学的层面,对“生活”,实即理想、完善人生的内涵,诸如何为人生之善、何为理想人生、何为人生幸福等,提出一套较为成熟、系统的看法,然后方可论及生活审美如何自觉地感知、理解和体验此善,进而丰富、升华此善,最终成就自己的人生幸福。如果在人生哲学、伦理学的层面上,未能解决人生之善、人生幸福、理想人生等根本问题,则我们对生活之美的议论很可能言不及义。在此意义上,正是人生哲学、伦理学的深度决定着“生活美学”的深度。未能于人生哲学、伦理学实现自觉,则“生活美学”之前景亦不容乐观。
但是,又不能将“生活美学”尽归于伦理学或人生哲学。“生活美学”并非对总体人生之善(good in general)的泛泛议论,而是对人生特殊之善(good in special)的专门研究。美的独立性是美学合法性的逻辑前提。于是,“生活美学”需从哲学立场上的原则正确――坚持美善同一的伦理学立场,转化为美的自觉――集中深入地讨论现实生活世界中审美价值、形态的独特个性。审美精神个性探讨始终是美学之本务,美学学科之自觉、成熟与发展实有赖于此。若无心在审美精神个性方面做深入具体的分析工作,满足于发表一些人生哲学的宏论,则“生活美学”便有被伦理学侵凌、取代的危险。如何坚持美学之“自性”,自己的研究对于美学学科确有贡献,是“生活美学”需要长期面对的一个关系到学科意识、学科独立的基本问题。一旦美善全方位趋同,“生活美学”作为美学的合法性也就值得怀疑。既要以人生哲学、伦理学关于人的现实生活、人生之善的基本见解为基础,又要对社会大众在现实生活世界中的审美经验、审美活动之精神个性做出细致、精致的阐释,这是“生活美学”需要面对的特殊挑战。不能做到这一点,“生活美学”便未能实现真正自觉,尚在草创粗疏之境。
即使是一种生活本体论意义上的“生活美学”,要取得实效,需要对现实生活世界中的审美现象、活动展开系统、深入的专题研究。化原则为领域,化主义为问题,乃是“生活美学”健康成长的必由之路。
“生活”是一个太大的概念,它就是人生之全体。科学则是一种有限叙述。于是“生活美学”要有实效,务必对“生活”这一哲学总概念做进一步的分析性界说。也许,“生活美学”研究者首先面临的问题便是如何对“生活”这一整体性存在进行领域性、功能性或层次性的切分,建立一套具体地言说生活、言说生活中审美现象、活动的分析性框架。不同的美学家可以提出不同的、自以为方便、合理的划分现实生活世界的结构方案,但是,对生活世界中的审美现象作具体、深入、系统的专题研究,以深化我们对人生世界中审美现象的认识,为美学积累更多的关于人类审美活动的知识,这一点则当成为“生活美学”研究者们的共识。这种专题式研究可以落实到各民族、时代的美学史之中,化论为史,以史立论,使“生活美学”走上健康成熟的发展道路。
目前的“生活美学”研究尚处于外在、粗疏的阶段。一方面,研究者自身对于“生活美”的内涵尚未定见,对于到底怎样的生活方为美的、怎样的生活方为善的,以及生活之美与生活之善到底呈怎样的关系,如何使审美研究与对生活的其它研究视野区别开来,尚无定见,所以,就表现为只要是议论现实生活经验,便是在研究生活美学的局面。另一方面,美学家对于如何整理现实生活世界尚未形成自己的成熟看法,生活美学研究便处于自然主义状态,在这种研究中,生活并无较完整的图景,审美亦无较清晰图景。我们只能说,这样的生活美学研究确实既与生活相关,亦与审美相关,如此而已。
对于生活之善与生活之美的关系,我们大概可以表达如下意见。
人生之善、人生之意义、人生幸福的内涵要以一时代、一民族哲学家对人性的正确理解,及其人性理想为依据。因而,每一时代、民族的哲学家们,对于人生意义、价值与幸福,自有其不同的解说。
立足于当代文明,我们将人生之善理解为人类个体、群体与整体的顺利生存与发展,人性需求之合理满足,人生潜能之全面展开,人生境界的不断提升。
生活美以生活世界为前提性背景,以生活之善为基础。一种在此根本方面上违背生活之善的理念的生活之美是不可想象的。相反,生活之美作为现实生活经验的一部分,它以促进、升华生活之善为根本宗旨。此乃其联系也。生活乃人类的现实当下经验,即其现实生活的即时性展开过程,现实生活欲望的现实追求过程,生活之美则是对现实生活经验异时空之下的再经验――体验过程。此其区别也。
由于此异时空条件之设置,便过滤掉了最粗疏的原始性生活经验,于是,在大方向上,我们即可有这样的表达――几乎所有的现实生活经验,一旦进入再经验――体验过程中,均可以是美的,均可以给人以,至少在心理效果上均成为可接受的,在美善之哲学内涵同质――均是对现实生活需求的肯定的前提下。从心理层面描述则可以说:现实生活经验的根本是感知,而审美经验的本质是体验,它们是对现实生活直接感知内容的异时空再感知、再经验――体验。现实经验即是现实生命体的当下生活,或活着;而审美则是在活过之后,对于自己曾活过的内容进行自觉的自我观照式再体验。审美意识的自觉、审美趣味的自觉,便是这种对于自我人生经验再体验的自觉。大部分人都太执着于当下的感知境界,而忽视此事后(时间距离)事外(空间距离)的再经验――审美体验过程,于是就失去了这种自我感性观照的高境界的精神性生命乐趣。世人皆知此当下直接经验之乐――人生欲望追求与现实之乐与当下直接经验之苦――人生欲望遭受挫折之苦,而不知此人生经验之距离化再次自我感性观照、体验之乐,因凡进入此境者,无论其原生状态之苦乐如何,至此则皆成乐境,此人生现实经验向审美经验转化之核心秘密,现实之恶丑能尽转化为审美之善乐者,讲得即是此理。
只要解决了此现实生活经验与审美经验之异同问题――同质而异形,那么,我们也就根本上解决了生活审美的范围问题:只要实现了解对现实生活经验的时空隔离,那么在内容、题材、领域上,生活审美的视野可尽同于现实生活经验。换言之,现实生活经验的领域在哪里,生活审美的领域就在哪里。在现实生活世界里,处处、时时尽可生活审美也,生活审美即是对现实生活经验的异时空感性观照。之所以强调感性、体验一词,即是为了将审美与另一种理性形态的人类自我反思活动――科学认知与哲学概括相区别。
在生活与审美中,既然生活是主体,审美乃生活之一部分,它就是对生活的再体验,因此,我们似乎没有必要于生活之外再立标准,提出美学自身对于生活的划分标准,而可即依现实生活经验的原形态去审美。据此,我们似可将生活美学研究的领域分为“自我之域”(个体美)、“对象之域”(工艺美)、“人际之域”(人情美)和“环境之域”(环境美)四个方面。这是对生活美学研究生活世界审美现象领域之横向划分。若纵向讨论人生之善、人生幸福,则可呈现为“自我生存”、“自我享受”、“自我现实”和“自我超越”四种境界。生活之美的体验亦缘此四境而展开。
对于艺术与生活的关系,可略有一议。我们已习惯了得之于近代西方的艺术与生活两分法。这是因为,近代美学持一种狭义的“生活”观,即将“生活”理解为近似于“物质生活”、“功利境界”之类的概念。当代美学家,显然更倾向于持一种广义的“生活”观,即将“生活”理解为用以描述人类整体性现实存在状态的概念,它既包括了人类现实生活的全面范围,也包括了人类现实生活的各种要素,比如自然环境,比如物质生活之外的各类精神性活动,如与审美。依此理解,艺术或审美,当然在生活之内,而不是在生活之外。我们只要想一下:人类为什么欣赏艺术,如何创造艺术?艺术亦如宗教一样,虽在物质功利活动之外,但同样贡献于人类现实的生活幸福事业,服务于总体性的人生经验。在此意义上,艺术与生活两立,不存生活之内的艺术就不可理喻。
似乎需要对生活本体论意义上的“生活美学”观持必要的戒心。这种美学雄心万丈,欲以生活为整个美学的出发点与归宿,进而收编整个美学,将美学的所有研究领域尽归于其囊中。若依上述广义“生活”观,则生活本体论美学的如此学术期望便是题中应有之义:既然我们不能想象一种“生活”之外的审美,那么我们可以想象一种与生活无关的美学,可以想象一种不在此“生活美学”视野之内的美学吗?看来,美学真的无所逃于“生活美学”了,惟一的出路便是接受其改编。应当承认,依传统的哲学美学思路,做这样的理论建构工作,做到理论自洽,并非难事。哲学家言说这个世界,可以从任何一个自以为称心的理论原点开始,也可以用它为自己的理论模型收官,它们不过是哲学家用以自娱自乐的一种智慧游戏。因此,从“生活”开始言说并终结美学,其理论难度不会超过任何其它的,如以“非功利”、“理念”、“自由”、“生命”、“实践”等为理论原点的理论。
问题的真正症结在于:即使我们在逻辑上成功地用“生活”观念收编了整个美学,又有谁有能力对它进行全范围的研究呢?“生活美学”的范围到底有多大,只要我们反问一下自己“什么不属于生活”或“什么与生活无关”就够了。人类理性文化的发展,已经使自己的生活世界“上穷碧落下黄泉”,至少在地球上已然很难发现一片与人类全无关系的纯自然界了。那些被唯物主义者视为荒诞不经的宗教彼岸世界,神学家们亦可雄辩地证明它们对现实人生幸福的切实价值。任何一门学科一旦膨胀为无所不包的境地,其内在的空疏也就很难讳言。“生活美学”一旦膨胀到似乎可以成为“美学”的同义语,它也许并不能为美学带来实质性的新内涵,只是为美学换个说法而已。环境美学发展为“日常生活美学”即是当下的前车之鉴。也许,并非这种雄心勃勃的欲将整个美学取而代之的生活本体论“生活美学”,而是那种稍谦逊克制一些,作为领域美学、分支美学意义上的“生活美学”,对当代美学的拓展与深化,更可能做出切实贡献。
艺术是人类利用物质的感情特征把自己对现实的审美认识和感受表达出来以专门供人欣赏的审美对象。
只有按照美的规律进行的各种创作,确确实实地反映真、符合善的自由形式的艺术,才是真正的艺术,才具有艺术美的魅力。
艺术美是一种领域宽广、品级层次非常丰富的美，艺术家则把现实生活不集中的、不充分的、不丑或不美的因素混杂在一起的东西经过提炼、概括、加工，熔铸成比现实美显得更为集中、精练，更具有典型的意义的艺术美。别林斯基谈到绘画的时候深刻而形象地指出：“有才能的画家在画布上所有的风景，必优于自然中任何美好的景色。因为在画幅中,没有偶然和多余的东西,所有的部分都从属于形成一个美丽的、完整的、独特的东西。现实本身是美的，不过它是美在本质、成分和内容上，不是美在形式上。就这一点而论，现实好似地下矿藏中未经洗练的纯金，科学和艺术则把现实这黄金洗练出来，熔化在美的形式里。”
艺术家在创造形式美的过程中，必须把自己强烈的思想感情倾注于艺术形象之中，把他对生活美丑的肯定或否定态度，把他的审美理想熔铸到作品之中，作为作品的血肉和灵魂。他所表现的意思比现实生活本身更为理性化。正如黑格尔所说：“艺术理想的本质就是在于这样使外在的事物还原到具有心灵性的事物，因而使外在的表象附和心理，成为心灵的表现。”例如文艺复兴时的画坛三杰之一拉斐尔的名画《圣母像》，画面上，圣母在幸福地逗弄着自己心爱的婴儿，给人以善良、端庄、纯洁与平易近人的美感。拉斐尔画圣母既不照模特，也不凭空想象，而是本着画家自己的审美理想来构思。他在1514年致友人卡斯特里奥的信中曾说：“为了创造一个完美的女性形象，我不得不观察许多美丽的妇女，然后选出最美的一个做我的模特。……但由于选择模特是困难的，因此在创作时，我不得不求助于我的头脑中已形成的和正在努力搜求的理想美的形象。”从拉斐尔的绘画，我们可以看出，美的艺术作品总是倾注着作者的审美理想。
现实美是一时一地的，只能供人一时一地的欣赏，受到时间的空间的局限，艺术家则通过物质手段把现实美和审美心理凝固在作品之中，成为取得固体形象的艺术美。它不仅对当时当地的人是美的，对他时他地的人也可能是美的。人们可以从艺术作品中欣赏到不同时代、不同地域的现实美，感受到不同时代的审美心理。长沙马王堆汉墓出土的汉代帛画，为我们提供了一幅当时人们有关天上人间乃至地域的幻想景象及当时的审美心理。北宋张择端的《清明上河图》，从商业、交通、漕运、建筑等几个具有代表性的角度，通过陆上车马喧嚣，河中舳舻相接,人生鼎沸、车轿穿行，闲者酒楼欢宴，劳者辛勤操作等节日盛况的淋漓尽致地描绘，生动地再现了12世纪我国都市社会生活的面貌，集中反映了那个历史时期的政治、经济、文化、社会风尚及审美心理、情趣，成为一件博得各时期各阶层观众所喜爱的内容极其丰富的艺术珍品。
艺术美育即通过各种艺术美的形式和内容所进行的审美教育。它是美育体系中最重要的方面,具有任何其他形式的美育活动所不能代替的作用。
艺术的审美形式和时间，总是有限的，但它所表现的、传达的情致、韵味却又是深广无限的。如徐渭、、石涛等人的写意画，淡淡的几笔勾勒反映出来的意味和给人的审美教育，往往是非常深远无限的。中国艺术传统中常讲到“弦外之音”“言外之意”，就简明地说了艺术美育的有限与无限的统一。
艺术审美形式总是具有直接性的，而在这种直接性的形式引导下使人领悟到更深广的道理，这又是它的间接性。在进行艺术美育时，不仅要通过艺术形象美直接给人以美感教育，而且要善于发掘形象所包含的内在的美的意蕴，并引导受教育者展开联想,去获得更多更全面的审美享受, 从而受到美的启发和教育。比如徐悲鸿画幅中的《奔马》，在欣赏这一艺术作品时，不仅可以直接从奔马的形象中观赏到奔马的雄姿、气势、壮美, 还透过这一形象，间接地体会到艺术家的生活情趣、精神风貌以及激励人们奋进的意蕴。总之，在艺术美育中只有坚持直接性与间接性的统一, 处理好两者的关系才能收到最佳的美育效果。
人的审美感受能力，是从生理感受发展而来的，但促进人的艺术审美感受力发展的动力首先不是艺术，而是人类长期的社会实践。人的审美能力和审美趣味的发展和提高是受特定的历史条件、社会实践的广度和深度制约的。因此,在运用艺术的方式进行美育时，就要注意根据人们的社会实践的不同、思想水平的不同、欣赏能力的不同、年龄层次的不同，区别对待，提出不同的要求，因材施教。例如格勒兹画的《乡村的订婚》，一个对婚姻爱情生活缺乏切身体验的人，他对表现这类题材的艺术作品的感受力就会受到影响。再如《泉》《青春期》等如缺乏指导，还可能纯粹出于猎奇，甚至于寻求感官刺激去欣赏作品，这就会走向艺术美欣赏的反面，变成了对于假、丑、恶的追求。
美育的任务是要不断提高人们的感受、鉴赏、创造美的能力。发掘存在于学生们中的高尚的品德、美好的情操，不断扩大生活的视野，积累社会实践经验，只有热爱自然、热爱生活、热爱人民的人，只有对社会生活具有丰富体验和深刻认识的人，才能够真正品尝到艺术美醇浓郁的芬芳。
（一）数字媒体艺术的审美体验更加大众化
在传统艺术创作中，创作者主要是具有一定艺术水准的专业人士，这些文化水平较高的创作者给普通民众带来一种神秘感和距离感，传统艺术作品不够贴近普通民众的生活，给普通民众传达了一种只有欣赏水平高的人才能欣赏艺术作品的审美体验。随着科技的进步和数字化技术的不断发展，数字媒体艺术为普通大众提供了更多欣赏艺术作品的机会，简单易操作的数字媒体技术为普通民众进行艺术创作提供了强有力的支持，大众化的创作模式和大众化的审美特点使得数字媒体艺术更加贴近人们生活，更加大众化，促进了艺术作品发展的多样化，丰富了大众的审美体验。
（二）数字媒体艺术具有开放性的美感
数字媒体艺术的创作过程与传统艺术相比具有非常大的开放性，在传统艺术中创作者所创作的作品具有完整性，创作的终结也意味着作品的完成，而数字媒体艺术可以进行复制和删改，除创作者之外的观赏者可以根据自己的喜好对艺术作品进行重新修改和再创作。数字媒体艺术作品可以根据不同作者的不同创作思路进行修改，数字媒体艺术会随着科技的发展而不断发展，不断丰富自身的艺术意蕴，满足人们更高层次的审美体验和审美需求，推动现代艺术的发展。
（三）数字媒体艺术具有非逻辑性的审美特征
不同于传统艺术的逻辑性审美特征，数字媒体艺术具有非逻辑性的审美特征，数字媒体艺术的发展改变了人们的审美逻辑。创作者可以尽情构思使用非逻辑性思维进行天马行空的创作，在创作中运用了较多倒叙、跳接、反转等技术，因此人们欣赏数字媒体艺术作品时，不能仅凭借惯有的逻辑思维进行赏析，而是应该从现代人的思维和创作者的创作意图角度进行艺术赏析，从而获得更丰富的审美体验。
（四）数字媒体艺术具有超现实的审美体验
数字媒体艺术的发展依托于数字化技术，传统艺术创作是以现实中的事物为原型进行再加工和创作，因科学技术水平有限，传统艺术创作灵感来源于现实生活，数字媒体艺术与传统艺术相比，具有超现实的审美体验。数字媒体艺术中展现的恐龙、生化危机、外星人等题材具有超现实性，数字媒体艺术可以运用多种现代技术进行声音和图像的模拟，能给观赏者带来极强的感官冲击和震撼的视听效果，丰富了人们的审美体验。
二、总结
关键词:敦煌艺术；佛教；审美；世俗社会；艺术精神；美学意义
中图分类号：J05文献标识码：A
一、审美的宗教化和世俗化
东传佛教，因净土宗中的天堂地狱、轮回之说与中国人的传统观念有许多相近性及亲和性而被接受，其中的地藏信仰、弥陀信仰、观世音信仰等广为流传并深入人心。随之而来的是制作和演绎此中诸多教义的图像蔓延流布，成为民间信仰的一种生动的图像史证。图像的直接性和生动性代表了一种世俗写实主义，与传统儒家正统的象征性叙事绘画以及宫廷画之意旨显然大相异趣。以图证史或以图说史，作为传统的艺术史研究不游其外，对佛教和表现佛教教义的艺术品进行研究也不外乎这些路数，然这些佛教艺术品承载了太多的百姓情感，因其定然出于民间画工绘制，世俗性和生动性在严肃的佛教教义主题里面涌动而萦绕不去，这给后人带来了很多有趣而值得深思的问题。兹以敦煌艺术为例，日本学者松本荣一、铃木敬、美国学者方闻均曾列章专论，盖以德国学者雷德侯致力尤巨，其敦煌壁画图式研究的“模件规律（moduie）”极富深思。从审美层面而言，宗教性和世俗性的结合，佛教与艺术的相辅相成，在敦煌艺术中得到很好的印证。敦煌艺术把佛教的抽象且唯心的教理朝着现实性的方向修改，促进了敦煌艺术朝着独特艺术审美的方向巩固和发展。
佛教与艺术虽属两个不同的文化现象，然二者却因为有共同的审美追求而存在相通性，体现的是要摆脱物质上的束缚和强烈欲望,去寻求精神上的交流和体验。佛教的因果轮回观把生命现象看成是一个履行“因果报应”的过程，是消弭“能所”与“性相”的对立进入“涅”，从而获得解脱的过程，而敦煌艺术从现实中受到启发通过塑造具体的形象和美妙的画面，罗列善恶，铺陈祸福，使得广大群众感知以美，动之以情，然后把人引入更高层次，使人从中体验到作品的审美和认识价值。因此，“宗教对人追求返本归真、冥合天人的满足，同艺术对人窥视自我心灵和人类心灵的满足，是极为接近的”。①其内容、目的和手段接近于艺术的审美方式，超越此界进入彼界从而获得精神陶醉与满足的佛教境界，恰恰与艺术审美的精神宣泄相一致。
克拉克认为，要想在艺术和社会之间建立一种更加健康的关系，就必须扩大那些真正在创造和欣赏艺术，却又不牺牲艺术之完整性的人员数量。只有这样，艺术与观众之间的交流才能真正恢复。②佛教与艺术都试图以想象的方式掌控和解释世界，追求人类的理想和希望。佛教把人的力量赋予神，创造了一个虚妄的宗教世界，激发了艺术的想象力，使他们心游万仞，神思飞扬，也使人们以对神的顶礼膜拜，以虔诚的信仰对待艺术，大大扩大了艺术的欣赏和接受阶层，由于信徒的数量广泛，就培养了大批艺术接受阶层，丰富了他们的艺术想象力，提高了艺术鉴赏能力，从而逐渐形成了敦煌艺术的辉煌。相对应的，敦煌艺术的创作思路因此而变得开阔，以真实的和虚幻的造型形象，以现实和想象的故事叙事来实现美的“般若”。
人们通过审美进入信仰，有一个很重要的因素，就是审美对象(客体)符合他(主体)的需要。③由于当时是专制与蒙昧的封建社会，在当时是他们精神上唯一的慰藉，因此，对于突然引入国内的宣扬“极乐世界”“诸行无常”、“来世升天”、“忍辱牺牲”、“累世修行”、“寂灭为乐”、“立地成佛”，寄希望于“来世”的就与当时生活在苦难中百姓的精神思想不谋而合，幻想着幸福的“天国”，认为这种信仰是无比神圣的。人们开始烧香设供，逐渐形成自己的信仰，只为祈求人烟盛旺、除病免灾、世世平安，而姿态各异的佛、菩萨、罗汉的塑像和画像恰恰能引起无数善男信女对极乐世界的向往。
大乘佛教经典特别强调绘画佛像的功德。如《贤劫经》说:“作佛形像坐莲华上，使端正好，令众欢喜，由得道福。”④北周第428窟中心柱一佛二弟子二菩萨，主尊佛造型敦厚朴实，二弟子则显几分清新俊俏，二菩萨明了清纯，其造型特点整体体现慈祥和善，这是由当时河西战乱、社会动荡不安，人民生活极端痛苦的社会状况所决定的，人们希望通过膜拜得到心灵的慰藉和陶醉。
敦煌壁画中大量的“净土变”也同样说明了当时的人们需要一个“不死”、幸福的美好“净国”。“西方净土”是一个美好的理想世界，也可以说是通过想象憧憬未来的精神世界。人类要从不尽痛苦的物质世界进入无限快乐的“西方净土”，是不可能和无法完成的。然而，作为佛教徒无法完成的终极目标和毕生追求，敦煌艺术却以众多的篇幅、无尽的想象在“天国净土”中尽情地演绎和描绘人间的理想。
二、通过世俗化增强信仰
敦煌艺术通过审美一方面以积极的心态介入世俗社会，增强信仰，并把佛教引导成积极的人生态度，促进社会的发展，拯救世俗社会的堕落；另一方面用审美的纯洁性来满足人们的艺术审美需求，以诗性精神把人们引入到完美的时空当中，在审美的过程中实现了儒道释的结合。
任何造型艺术都离不开现实，必须从现实中积累素材，提炼内容，塑造形象。正如塞塔所说，艺术的起源完全是世俗的⑤，敦煌艺术的产生和发展过程就是从世间取材，将佛教教义不断世俗化、艺术化的过程，他“借用感性的手段给佛的话语创造出一种新的语境，使之还原成生活的话语，还原成一般人读来容易接受、感到亲切、瞬间获得感悟、从而与之能够进行交流的话语。”⑥敦煌艺术作为一种艺术载体，传递着历史与生活的信息，是千年来敦煌本土文化与外来文化的发展、融合，是中古时期敦煌各阶层创造的结果。
敦煌佛教艺术浓厚的世俗性，直观地表现在题材、内容、形式与情节上，深刻地反映了各个历史时期世俗群众社会生活的外部世界，反映了他们的与审美的内心世界。从敦煌艺术中，我们既可以看到贵族式的生活状态，也可以了解到当时民间大众的生活方式。敦煌第156窟中的唐代壁画《张义潮夫妇出行图》以及敦煌第100窟中的五代壁画《曹议金夫妇出行图》等主要表现供养人的政绩及高贵的身份。在敦煌壁画中有40多幅婚宴图，细致地表现了婚礼的场面。第445窟的“婚嫁图”表现了婚礼仪式的全过程：新郎迎亲、乐舞助兴、拜堂成礼、奠雁之礼、共入青庐、举行洞房同牢合卺之礼。莫高窟445窟根据《弥勒下生经》所绘制的《一种七收图》也是当时社会的直观反映。经云：雨泽随时，谷稼滋茂，不生草秽，一种七获。用功甚少，所收甚多。据此敦煌壁画中出现了80多幅“农作图”，反映农耕生活的场景，壁画不仅将犁地、播种、收割、运输、打碾、扬场、入仓等10多种农耕生产的全过程绘入画面，而且还描绘了如锄、镰、扫帚、扁担、木锨、铁锨、簸箕、耱、耙、升、斛、秤、斗、犁等20多种生产工具，具有明显的地方特色。
佛教在传入中国本土的过程中，借用了艺术，产生了审美，通过艺术之美来调动情志，动之以情，审美的韵味为信仰增添了无穷的魅力，因此敦煌艺术世俗化的结果使得佛教信仰的功利性不断增强。“采用世俗的方式来吸引信徒，实际上是把人的世俗欲望加以升华与净化，然后再以超现实方式表现出来。神仙世界与天堂理想通过美学的创造因而更具有宗教效应。因此，宗教艺术创造过程中的世俗化渗透，在一定程度上促使了其美学效果与宗教效果的创造。”⑦“观音菩萨走过了一个由男性变为女性的过程，期间所经历的由男身而非男非女、男身女相、女身男相，直至完全女性化的整体演变过程”⑧，大量的观音像证明观音信仰已经深入人心，“观音”也已被提炼成为一种集“真”“善”“美”为一身的图像符号，而这种形象上的改变更容易与民众沟通，把民众引向了至善至美的人性空间。
“作为上层建筑的与艺术审美，都是从社会生活中派生出来的意识形态，它是一定的空间、时间范畴中成长起来的社会产物。”⑨每个时代的艺术作品，反映着该时代的特点、审美情趣及个性化表现，人们根据各自不同的社会地位，产生不同的畅想与追求，因而产生不同的审美情趣。敦煌艺术也决不仅仅是消极被动的宣传教义的工具，而是依托佛教经典，创造大量的形象和故事，积极主动地反映他们生活的时代，影响着各时代的艺术修养以及艺术的发展创新。敦煌艺术尽管无法超越世俗的、现实的制约，但是它会渗透到社会各个地方，给人民群众的生活与思想以深刻的影响。
三、以诗性精神拯救世俗社会
“世俗化并非内容上的庸俗化和形式上的平庸化，而是直达人性化的艺术表现。”⑩变化着的世俗生活，是产生艺术的源泉，同样也是佛教艺术审美的依据，这符合艺术的根本规律。人们经常渴望一种能反映时代精神的艺术，能反映出社会现实人生的艺术，敦煌艺术融进了时代的精神、个人的情感与美学理想，使得敦煌艺术作品不仅具有较浓厚的现实内容和世俗色彩，正是这种现实的内容与世俗的色彩，才使得敦煌艺术作品得以超越宗教的内容，突破神性的束缚，从而闪现出美的光辉，同时敦煌艺术的审美创造实际上是把人的世俗欲望加以升华与净化，然后再以超现实方式表现出来，在一定程度上促使了其美学效果与宗教效果的创造，从而进一步达到教化众人的作用。
敦煌艺术宏丽繁富的美学风格的形成不仅与其主体价值有关，更突出地体现在艺术品所传达的艺术特征及其精神向度上面。敦煌壁画以佛为切入口，以审美的诗性精神介入世俗社会，拯救世俗社会的堕落，将内心深处对爱与美的追求在艺术化场景中去达成。
在宗白华看来，人对宗教的和艺术的境界的追求，都可以归结到对“禅境”的追求上去：禅是动中的极静，也是静中的极动，寂而常照，照而常寂，动静不二，直探生命的本原。……静穆的观照和飞跃的生命构成艺术的两元,也是构成“禅”的心灵状态。敦煌艺术以一种“禅”的境界，融会儒、释、道对生命存在体验的方式，把审美的纯洁性与世俗社会结合起来，把乌托邦变为现实。敦煌艺术在通过审美建立与观众的关系的过程中，儒道释形成完整的统一。尽管老子和庄子的人生观是消极的，但在与儒家入世的人生观的对比中，终于为中国文化精神确立了一个超凡脱俗的可能的崇高境界。道家对于自然生活的渴望，同儒家对社会关系的强调，互抗互补，使得精神境界进一步提升。儒释道三家在中国封建社会中负有相同的社会责任，即紧紧抓住人们内心的意念，提倡禁欲主义，恪守伦理道德规范，使人完全向内追求自我人格的完善与道德的高尚，达到共同维护传统社会道德和社会秩序的目的。
敦煌艺术在宣传佛理的基础上却传递了一种对人类光明进步的信念与追求，告诫世人与其寄希望于来世，不如抓住现在。这种务实的精神，可以说是儒文化的精粹。佛教艺术已然发展成为一种对人文的艺术性的解说，用一幅幅精美的图画，一尊尊身形具备的菩萨像，解说某种事理观念、解说民间的某种特殊表象、解说群众共识的一种情绪符号，让观者产生共鸣，让世人幸福快乐。结合佛教提倡的布施、持戒、忍辱、精进、静虑、智慧等六种修行方法来看，涅思想也显然是一种积极的人生观。佛本生和因缘故事传输出的悲剧精神正是通向崇高――涅的正途。正因为如此，我们从敦煌壁画艺术中看到了希望,敦煌艺术精神将“空观”的寂照处理成为一种积极进取的人生态度，一种对审美式人生的追慕方式，在各种形式的说法中一步步走向了人生的崇高。
敦煌艺术精神还体现了人与自然的协调和统一。“虽然采取了的形式出现，基本上却是健康的，带有浪漫主义的色彩”，敦煌艺术通过图像叙事，将人类自身的矛盾调解，克服贪婪与不合时宜的欲望，以期达到终极层面的精神上的平静和归宿感。在它营造的天国世界，让人们有一种超脱现实的快乐感受。这是“道”的精髓，也是庄子“逍遥游”境界。唐朝的敦煌飞天对形式美的追求已然达到了极致，其姿态优美，各有风采：“有的穿游于花幡，天乐之间；有的横贯长空，扬手散花；有的结伴降落，窃窃私语；有的捻花踏云，缓缓徐降；有的舒展双臂，浮空滑行。”他俨然已经被抽象成为一种符号，一种象征精神自由的符号。“在敦煌飞天的形象中，艺术形式凌驾于内容，突破了内容，形成一种有内容但消解了内容的境界，使纯粹欢快的气氛在莫高窟的洞穴里弥漫开来。”
敦煌艺术通过审美一方面以积极的心态介入世俗社会，增强信仰，把佛教引导成积极的人生态度；另一方面用审美的纯洁性来满足人们的艺术审美需求，这是从精神领域向现实领域重返的过程，这一过程在实际上永不可能结束，因为在精神世界和现实世界之间，存在着一个空间无限的领域，所以，艺术美的实现也永无止境。
“艺术创作的核心问题是要潜入到人的神经感觉系统走进心灵的深处，激起灵动神游，步入‘灵的空间’，以自己的精神发现未来，创造对象世界，对象是我的对象，意象是我的精神的外化。”敦煌艺术以一种诗的意境，将“佛”的思维方式艺术化，将“理想与现实、物质与精神、目的与手段、人性与神性融为一体，最终走上了“真”“善”“美”兼容共生的理想之境”。
① 穆纪光《宗白华与敦煌艺术研究――兼议敦煌艺术研究的哲学方法》，《敦煌研究》，1996年第4期，157页。
② ［美］美拉尔夫・史密斯著，滕守尧译《艺术感觉与美育》，四川人民出版社，2000年版，第12页。
③ 史苇湘《信仰与审美――石窟艺术研究随笔之一》，《敦煌美学》，1987年第1期，第18页。
④ 《贤劫经》卷l，《大正藏》第14卷，第7页。
⑤ 塞塔(A. D. Satar)《宗教与艺术》(Religion and Art)，三联书店，1987年，第35页。
⑥ 穆纪光《敦煌艺术哲学》，商务印书馆，2007年版，第36页。
⑦ 蒋述卓《论宗教艺术的世俗化倾向及其审美创造》，《暨南学报（哲学社会科学）》，1994年第4期，第105页。
⑧ 易存国《敦煌艺术美学――以壁画艺术为中心》，上海人民出版社，2006年版，第393页。
⑨ 史苇湘《敦煌佛教艺术――在历史上是反映现实的一种形式》，《敦煌研究》，1986年第2期，第2页。
⑩ 同⑧，第339页。
同⑧，第339页。
宗白华《美学散步》，上海人民出版社，1981年版，第65页。
潘兹《敦煌莫高窟艺术》，上海人民美术出版社，1957年版，第178页。
同⑧，第333页。
同⑥，第392页。
摘要：音乐的审美表现和意义表现是音乐美学十分关注的理论课题。通过学习和培养也是可以提高一个人的音乐审美能力。伴随着人们的深入研究，审美表现、意义表现、音乐与情感，这些古老而永恒的话题还将在漫长的历史进程中继续留存下去。
关键词：审美表现；音乐；艺术追求
中图分类号：J601文献标识码：A文章编号：1005-5312（2012）15-0136-01
一、音乐美学认为，审美表现是审美、艺术表达主体的思想、情感、愿望。是主体在审美体验、意象创造中的情志的反映，艺术表现是通过形象塑造对艺术家思想、情志的物态化，体现了主体与客体现实的审美关系、对现实的态度和审美创造的能动性。中国古代美学中的“言志”说、“缘情”说、“兴寄”说、“为情造文”说等，肯定了表现对于审美、艺术的决定性作用。西方美学和艺术理论认为，表现这个词语是一个十分重要的概念。如果能够由直观把握的美是可以模仿的话，那么不可由直观把握的崇高就只能是表现。表现作为现代美学的核心概念，意味着美的概念的衰落。正如斯图尼茨所指出的那样：“或许正是后一个术语‘表现的’取代了我们美学词汇中的‘美的’。它指那些能够显示多于它们所‘说’的作品，或者那些袒露艺术家灵魂的作品，或者那些‘动人的’、‘令人激动的’、‘引人入胜的’作品。与此相较，美……就差不多一定会显得苍白无力，而对美的要求就差不多一定会妨碍表现的目的和表现力”。20世纪初兴起的表现主义美学提出直觉即表现即艺术即美的观点和“使情成体”等理论。现代主义艺术认为审美、艺术活动是个人化、个性化的活动，更注重个体的思想、情感、幻想、无意识的表现。20世纪中期的符号论美学则认为艺术是表现公众社会情感的符号。表现、表现论不同于再现论、模仿论、反映论，它以主客统一和强调主体性为哲学基础，在艺术与现实的审美关系上，认为客体世界是被主体所把握，并通过主体的表现而展示，更强调主体的能动性和个体的创造性。
二、审美表现有广狭之分，狭义的侧重个体性，强调个体情感的表现；广义的侧重群体性、社会性。亚里士多德在他的模仿学说中谈到：模仿包含情感表现和释放。他在谈到作为模仿艺术的悲剧功能的时候，曾经指出它可以释放出过分强烈的哀怜和恐惧的情感，让人们重新获得平衡；相反，柏拉图注意到艺术可以唤起受众的情感，尤其是那些感伤的情感，而主张将艺术家逐出他的理想国。这说明西方美学家在很早就意识到艺术表现情感的现象。情感的表现和再现既有区别又相辅相成，表现须以再现为基础，在再现中又更突出主体情志的表现。科林伍德是一位系统辩护情感表现的美学家。他把表现艺术和再现艺术进行了区分，认为只有表现艺术才是真正的艺术。“正如艺术和技术的情况一样，艺术与再现是彼此叠合的。一座大楼或者一只杯子，首先是一件人工制品或工艺品，却也可以是一件艺术品；但是，使它成为艺术品的原因不同于使它成为工艺品的原因。一个再现物可以是艺术品，但是，使它成为再现物的是一种原因，而使它成为艺术品的确是另一种原因。”使一个不管是工艺品、再现物还是别的什么东西成为艺术品的原因，在科林伍德看来，就是表现。与众不同的是，科林伍德认为即使在再现艺术那里，再现也不是目的，“再现总是达到一定目的的手段，这个目的在于重新唤起某种情感”。科林伍德强调审美、艺术的表现功能，有助于克服机械、消极、被动的模仿论、反映论，突出审美创造美的主体性、能动性、创造性。表现与再现的统一，是中外美学、艺术的优良传统。
三、音乐审美的标准首先必须服从于音乐技巧的标准，正如著名小提琴家亚普·施罗德所说：“并不是每一位演奏家都有一把巴洛克时代的乐器，但他们全都应该领会音乐的精神，并且用手头的乐器，现代琴和现代弓，来表达这种精神。”因为巴赫以前的作曲家是用相当简略的记谱法写作的，没有在乐谱上写明速度、力度、表情记号，也没有规定连线、弓法、指法、呼吸、踏板，甚至某些装饰音和基础低音是按约定俗成进行演奏。在这种情况下，审美标准的把握就显得相当重要。其次必须顺应于乐器制造技术的标准。学会运用音乐知识和听赏技能对音乐加以敏锐的选择，对音乐表演予以成熟的评价，不轻易追随实用性、商业化音乐及其消费潮流是我们作为艺术学习者的一个基本要求。
柴可夫斯基曾说：“《唐璜》是第一部给我留下深刻印象的作品。它引起我精神上的狂喜，使之在以后结出丰硕的果实。这部歌剧把我带进了一个只有伟大的天才才能居住的艺术世界。它使我今生爱音乐超过爱世界上其他一切东西。”每个人对现实生活中美的事物和艺术美的欣赏，都是一种审美活动。歌曲的演唱渗透着演唱者的审美感受。随着社会、文化、艺术的进步，人们的审美意识也更加强烈。就像我们熟知的声乐，不可能有统一的一个标准，每个人都有自己的审美意识和喜好，所以会有不同的的地艺术评价，但不可否认的是对美的感受是相同的。当演唱者在演唱作品时，加入自己的审美感受和艺术的进步与发展，人们的审美意识也更加强烈，所以也要求我们这些艺术学习者要倾尽所有，不断努力攀登艺术颠峰。
参考文献：
[1]王次.音乐美学概论[M].人民音乐出版社，1999.
关键词：自我批判；形式简化；形式自律；社会现代性；审美现代性
现代艺术的发展大致经历了从马奈到毕加索再到波洛克这样的一个发展线索；而当代艺术则是从杜尚到安迪.沃霍尔这样的一个发展线索。到了20世纪60年代，现代艺术基本上走向终结，我觉得可以把这个时段看作现代艺术与当代艺术的一个分水岭。
现代艺术是将“自我批判”当作现代主义发展的动力，而且将纯粹性、平面性、媒介性看作是现代主义绘画的本质属性，而哲学化的“自我批判”最终以“形式简化”的原则体现出来。
而当代艺术的本质则是对“形式简化”及“形式自律”的否定，并力图填平艺术与生活之间的鸿沟，让艺术重返现实。
在讨论现代艺术与当代艺术的区别时，如果要理解两者之间的更深层次的差异，我们则要追溯两种艺术形式产生的政治、文化、艺术语境。首先，我们从西方启蒙运动以来的两种现代性的分裂与冲突说起，即社会现代性和审美现代性的对抗。社会现代性从一开始就与18世纪以来的工业革命和随后资本主义的高速发展有着亲密的血缘关系，它来源于资本主义对人类的承诺和期许，即一个建立在科技和工具理性基础上的，由社会的现代化变革营建起来的平等、民主和自由的世界，到18世纪晚期，启蒙主义的思想家将伴随着社会现代性而来的理性精神提升到前所未有的哲学高度，因为，在他们看来，资本主义将创造一个崭新的世界，这个新的世界比之前的一切社会都更加优越和先进。
此后，社会学家马科斯.韦伯进一步谈到，随着资本主义社会的发展，由宗教、宗法、血缘为主导的传统社会开始出现分化，形成了不同的社会生活领域、经济领域、政治领域、审美领域、道德领域、知识领域等。同样，理性领域也出现了分化，就像康德将哲学、道德、审美看作三个不同的领域一样，韦伯也将其概括为认知理性、道德理性和艺术理性。从理论上讲，如果这三种理性能够协调发展，便能构建一个完美的社会，然而，19世纪以来资本主义社会出现的种种危机皆源于这三个领域发展的不平衡，结果导致了它们三者之间的进一步分裂。对这种分裂，美国社会学家丹尼尔.贝尔曾这样解释，“掌管经济的是效益原则，决定政治运转的是平等原则，而引导文化的是自我实现或自我满足原则（self-realization or self-gratification）”。而审美现代性与社会现代性的矛盾则来源于经济领域所要求的组织形式同现代文化所标榜的自我实现规范之间的断裂。随着资本主义社会的发展，审美现代性与社会现代性开始逐渐分裂，两种现代性的激烈对抗成为了现代艺术产生的前提，而以审美现代性为载体的现代艺术也增添了精神和文化上的附加值，即通过艺术来体现艺术家所具有的反叛性、精英主义的个体价值。审美现代性用一种近似于极端的否定态度去抨击和批判依托于科技、工具理性的现代性发展。因为，建立在资本主义现代化基础上的社会现代性最终会带来马克思所说的“异化”和卢卡契所言的“物化”。同样，现代人也无法打破韦伯寓言的由工具理性带给人的“铁笼”，以及终将变成马尔库塞称为的“单向度的人”。
其次，审美现代性除了具有孕育自己的社会学土壤外，在艺术史的语境中，它同样有着自身内在的发展脉络。一方面，在美学领域，18世纪晚期席勒、康德提出的“审美自律”为审美现代性的合法化提供了理论上的支撑。另一方面，19世纪中期以来，当欧洲的现代派艺术家将“为艺术而艺术”作为创作的主要目的时，审美现代性便具有了艺术史的维度。
而当代艺术则是对这种审美现代性的批判和否定，这种否定大致体现在两个方面：一个是批判形式自律导致了艺术与现实生活世界的彻底分离。因此，我们可以看到，当代艺术作品中大量使用生活中的现成品，而这在现代艺术中是几乎看不到的。另一个是否定形式主义—现代主义所形成的一套艺术体制，这样就可以将现代艺术中处于“缺席”状态的达达、波普艺术包括进来。
此外，现代主义的艺术家希望通过形式自律来营建一个“乌托邦的世界”，并以此与外部的现实世界进行对抗，而当代艺术则认为“形式自律”就像宗教一样，是艺术家的“精神鸦片”。如果仅仅追求形式自律，现代主义艺术不仅会与生活世界完全脱节，而且也会丧失反思、批判、介入现实世界的能力。当代艺术不是选择逃离这个异化的现实世界，而是选择借用现实世界的物品来抨击，批判这个异化的世界。因此，我们可以看到当代艺术中许多作品具有批判现实的意味，而现代主义的作品则更多的关注作品本身的语言风格流变，及形式更替。
以上是我对现代艺术与当代艺术区别的一点浅见，不足之处，还望多多批评指正。
参考文献
一、从艺术本质的认识视角分析中国当代油画现状
与传统绘画技艺相比较的当代油画，在题材、内容、表现手法以及情感表达上都愈加丰富。从当代油画艺术的现状来看，一些艺术家不仅只满足于以写实再现的绘画方法创作作品，而是常以夸张、变型、抽象、扭曲等手法，对艺术形象加入主观个人色彩进行描绘，这种倾向于表现形式的绘画风格，在绘画语言上进行大胆探索，在情感内容上进行有意识的表达，更加关注画面背后的社会问题。在艺术市场火爆的今天，大多艺术作品的创作出发点多趋于类型化、形式化，甚至存在趋利倾向，使得评判艺术标准不再鉴于审美规律标准，更多的是看行情见高下，导致绘画本体受到各个方面的挑战，也使更多艺术家为了迎合市场、谋求生机，懈怠于对艺术生命力和作品质量的追求。但为了防止过度形式主义，需从艺术的本质出发，正视各要素之间的利弊权衡关系，在注入新鲜活力的同时仍需将作品的质量放在首位。图像资源成为当今油画艺术创作的主要素材来源，这是受以张晓刚、王广义等人的影响，他们以其具有典型符号的成功案例，证明了图像挪用嫁接于图像绘制的可行性（王广义的大批判——可口可乐与图3采用同一可口可乐标志，但王广义的重点在于他用什么方法处理画面，在于用自己绘画语言解析这一符号，在于他与画面建立的关系）。而当代一些年轻画家没能正确认识画面与图像的关系，直接采用图像复制，这不仅消弱了画家的想象力，同时也替代了写生、速写等传统描绘形象的创作方式，弱化了直接观察形象的塑造感，使得油画作品的绘画语言逐渐模糊。当今，艺术观念愈加受到油画家们的关注，强调观念成为他们的绘画重心。但过度强调的结果，务必陷入美学唯心主义的观点，曲解艺术本质为艺术家的主观自我表现，从而否定了艺术与现实生活的依存关系，混淆了意识与存在的关系。纵观古往今来的绘画作品，无论是注重于“再现”抑或“表现”的绘画形式，都需建立于审美对象的审美体验之上，进行艺术概括，而非艺术家自我内心、主观精神的绝对外化，否则则脱离了现实生活，背离了美学唯物主义的意识与存在的关系。因此，的艺术本质观表明，艺术以审美的方式反映现实社会生活，又通过人的审美意识反作用于经济基础、上层建筑，影响其他意识形态。归根结底为现实世界在艺术家头脑中的反映，以审美符号所表现。作为艺术本质的原则规律一定存在，并且具有普遍性，不仅适用传统或古典绘画艺术，更适用今天诸多艺术形式。剖析油画本体语言无疑是对油画本质区分其他艺术形式的一个重要衡量标准。中国当代油画艺术在语言样式上表现出多样化，多维度发展。绘画语言的呈现是直面熏陶观者的载体，不仅是创作表达的基石，更是观者感悟作品的途径。然而，当代油画艺术家为了夺取观者眼球，立足艺术界多在绘画语言上花大力气，创新成为他们的突破口。新绘画，并非是针对前人绘画所制造的新，而是介入当今社会经济以及意识形态与自我意识相结合的新，这样的绘画是符合艺术规律发展的绘画。
二、中国当代油画艺术需关注的侧重点以及艺术家的责任和使命
就油画本身创作而言,是将现实生活中存在或潜藏的事物，以真、善、美的艺术表现手法，对其进行提炼、放大、夸张等，以实现审美情感交流和价值的艺术的形式。而当今中国油画创作,则表露出背离了艺术创作应有的社会价值和审美目的，倾向于艳俗、荒诞、边缘等现象，这不仅使得油画艺术失去了应有的艺术本质，也使得整个艺术圈的局势不稳定，割裂了艺术家主体创作的社会责任感和文化使命，放低对艺术生命力和高质量艺术作品的追求。为了使油画艺术在中国长期健康的发展，需关注以下几点：
1社会生活的表述
从本质上来说，艺术源于现实生活，又为现实生活服务。现实世界是每一个人都无法逃避的社会背景，艺术创作是一种特殊的社会表述，属于一种社会行为，为历史的发展进程产生作用。所以，艺术与社会生活是一个密不可分的整体。今天的绘画并不是脱离人的存在意义的绘画，也不是追求金钱利益的绘画，而是关乎自身与社会生活关联的绘画。它可以愤慨悲怨，也可以自我陈述，但它绝不是迎合时尚，也非谋求利益。做到真正的艺术，需立足于社会生活，通过自身的社会体验人生经历进行艺术创作。
2符合审美规律
艺术具备审美人类学的本质，是人类创造审美的符号形式。当代艺术对美的追求逐渐让真的表现所替代。传统绘画的评判应以美为标准，一幅作品如果是真和善但不美，则不可称之为艺术作品。但目前，由于受到西方后现代艺术思潮的浸染，打着“反传统”的旗号，逐步降低了对美的要求，高雅脱俗的审美倾向逐步衰退到大众文化的消费时代中去，从形式和内容上消除审美深度和文化内涵。审美情感是艺术家审美情调，人格境界的体现，是作品主体内容的升华，如果违背了审美规律，则违背了艺术本质的精神，则与非艺术作品没有任何区别，因此，艺术家在创作时需注重审美规律的运用。
3把握创新求异的尺度
由于受艺术市场的推动,出现了大量以新绘画命名的艺术形式,在媒体广泛的传播下,这些作品给人带来强烈视觉冲击的同时,暴露出在艺术文化内容、内涵上的短板。新绘画，重在艺术家自我意识方式的新，可理解为绘画作品切入方式的新颖。新，不仅新在艺术语言上，而且还需新在思想观念和艺术表现上，只有这样的新，才是新的需求、新的必要、新的立足点。但创新求异的同时，需关注绘画本体，过度地创新求异务必会导致艺术混乱的局面。在当今的艺术发展格局中，需强化艺术家主体身份和敏锐的感知能力，突出艺术家社会责任感和当下现实的关系，艺术家应具有开阔的视野和对艺术敏感洞察的能力。否则，继续陷入世俗、效仿、跟风、商业化的误区中，不利于油画艺术在中国的发展，更不是油画艺术在中国的归宿。
作者：梅璨 单位：南通大学艺术学院
