时间：2023-07-10 17:34:00
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇关于传统文化的论点，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
“读写结合”的种种探索实践都证明它对于提高语文教学质量具有强大的生命力。读写结合根植于语文教学的传统精华，符合语文教学规律。它不仅是一种教学思想，更是一种教学方法。常见的方法有：
一、摘录性读写
摘录是读书笔记中最常用的一种方法。摘录的材料通常有：优美的词句、名言警句、文笔漂亮的片段或篇章，一些对自己的思想、学习有价值的数据、资料、知识等等。具体做法：（1）对精彩语段和名言警句摘录，做到一字不漏，一字不差。摘录时要上下衔接，不要断章取义。要注明摘录材料的出处书名、页码。（2）对课内外所学知识进行梳理，包括基础知识、艺术手法知识、文章结构知识、语法知识、写作知识等等。可分类记录，比如设计名言警句、优美段落、优美短文，学习方法，知识百花筒，小资料等栏目。坚持经常做摘录，是读写结合的一种好习惯，是综合性学习必备的条件之一。这，不仅能丰富学生的知识，增加积累，储备信息，提高语文素养，而且能促进学生养成良好的学习习惯，培养持之以恒、不断探究的好品质。
二、批注性读写
学会对课文的赏析，可进行批注性的训练。引导学生学会对课文内容进行赏析、评价，指导学生读书时在书页的空白处写上几句话，即眉批，既可以是对课文的批语，也可以是对课文的注解。这里的“评价”既可以是对课文的褒奖、赞扬、肯定，也可以是质疑，甚至是否定等。主要有：（1）课文主题评价（概括文章主题并做评析，不少于50字）；（2）课文延伸联系（根据课文某一体会，进而联系到自己的生活或读书经历的点滴）；（3）课文赏析评价（对课文整体或某一局部进行赏析评价，不少于300字）；（4）教材批判质疑（对课文中自己不认同不喜欢的内容进行质疑批判，对文章或改写或建议）；（5）课文创意解读（一句话解读、诗化解读、对联解读、改写等等）。
三、模仿性读写
著名教育家叶圣陶指出：“知识不能凭空得到，习惯不能凭空养成，必须有所凭借，那凭借就是国文教本。”“语文教材无非是例子，凭这个例子要使学生举一反三，达成阅读和作文的熟练技能。”从阅读过渡到写作，从吸收转化为表达，仿写，无疑是读与写的结合点，是读转化为写的桥梁。平时仿写的形式是多样的，可根据学生形成语言表达能力的需要，模仿某些片断章句，如：开关、结尾、对话、炼字、修辞方法、句群段式结构等。首先，教师要仔细分析范例，让学生了解课文的写作方法。其次，要指导学生从生活中寻找仿写的材料。再次，要面向全体学生，降低仿写的难度。对于写作较好的学生要求仿照课文的结构，对于写作上有困难的学生则要求仿照课文的某个段落。第四，在指导学生仿写时，除了在叙述顺序或表现手法上要符合例文的样子外，其他方面可以不受约束，要鼓励大胆创新。第五，教师要注意提醒学生平时积累一定数量的词汇，尤其是同义词和近义词。这类词汇掌握的数量越多，仿写就越能游刃有余。切不可把仿写当成一种技巧，要引导学生从语言的积累上来加强这一能力的训练。让学生仿写也是高考语文检测的常见内容，高考复习时，要通过持续性练习，促使学生做到：（1）学会正确分析被仿句的句子结构，把握整句和散句的结构特点。（2）能够正确分析被仿句使用的修辞手法，使用与被仿句相同的修辞手法表达应表达的内容。（3）能正确揣摩被仿句中心话题或仿写角度，拟写与话题或角度一致的仿写句。（4）能准确捕捉被仿句提供的相关语言暗示，依照语言暗示，拟写仿写句。
四、拓展性读写
1.前置性让学生设想。据课题和自读提示，在新授课之前，教师不妨以“如果让我写作此文”为引导，启发学生大胆设想，积极预测，然后让学生带着自己的“蓝图”进入课文作者创造的文章空间。这类阅读，极大激发学生的“主体”性，变“被动读”为“主动读”，化单一的“读”为综合的“读写”。
2.过程中让学生想象。对于具有“戏剧性”的文章，如小说、戏剧，教师可诱导学生发挥想象，合理演绎，顺“势”（原文的情节、冲突、人物性格）续写。这种续写，既是对作品主旨、风格的把握和求索，也是对作品别开生面的二次创作，这突破了读写的界限，使学生的创造才华在二次创作中得以淋漓尽致的发挥。
3.后继性让学生感悟。基本思路如下：首先，简述原文有关内容，如所读文章的内容概要。写这部分内容是为了交代感想从何而来，并为后文的议论作好铺垫。这部分一定要突出一个“简”字，绝不能大段大段地叙述文章的具体内容，而是要简述与感想有直接关系的部分，略去与感想无关的东西。其次，亮明基本观点。选择感受最深的一点，用一个简洁的句子明确表述出来。这样的句子可称为“观点句”。这个观点句表述的，就是这篇文章的中心论点。“观点句”在文中的位置是灵活的，可以在篇首，也可在篇末或篇中。初学写作的同学，最好采用开门见山的方法，把观点写在篇首。 第三，围绕基本观点摆事实讲道理。这部分就是议论文的本论部分，是对基本观点（即中心论点）的阐述，通过摆事实讲道理证明观点的正确性，使论点更加突出、更有说服力。这个过程应注意的是，所摆事实、所讲道理都必须紧紧围绕基本观点，为基本观点服务。
五、创新性读写
企业如何应对经济全球化
经济全球化是一把“双刃剑”，它给全世界带来了机遇，而对于发展中国家则更多地带来了挑战。中国的企业如何改制，如何做大做强?“管理”问题是重中之重。中国的企业管理者需要中国人的管理思维。这首先需要真正针对中国企业“量体定做”的可操作性的管理理念。华南理工大学出版社《权变与平衡――管理是如何运行的》一书正是从这个角度提出一些独特的理念，对中国人走出西方的管理理论丛林，建立本土化的管理思维，很有帮助。
该书从管理的两个基本特征平衡与权变出发，分析了保持平衡的世界和把握权变的先机对企业系统的重要性，以及在企业系统内平衡的分类、权变的内容等，特别是平衡与权变的演绎作为企业运行的原则，使企业在平衡与权变的动态循环中发展增长，并从传统文化的角度分析了平衡观念对中国式管理的影响。
平衡感意味着企业的方向感，而权变意味着企业发展动力之源，这两者对企业的重要性是不言而喻的，作者把平衡与权变作为企业管理的两个基本特征，既是创新的角度，又是基础的思考，对一个文化中渗透着中庸之道的民族，如何推陈出新，作出现代化过程中有文化承传的管理思考，作者对平衡与权变作出了重新定义，对平衡与权变的关系论证是创造性的，又是精妙入微的。
平衡与权变如何在企业运行中演绎增长之道，这是该书的主要框架，其中平衡与权变的演绎轨迹图，演示了企业从一个平衡到新的平衡的变化过程，以及内外环境的互动过程，这使企业在如何具体求变，以及在变化中保持稳定有了一个具体的理论指导。
书中关于企业系统的认识，特别是界域的具体认识和变化是全新的，应该说在《第5项修炼》“密不可分、无边界的整体”的基础上，对系统边界界域的认识和变化提出了更进一步具体的论述。
全书的文字生动而深刻，特别是对平衡和权变的重新认识和重新定义，如“完整不封闭，综合而不中间”、“灵活与弹性”，许多微妙准确的描述，将有益于管理者和学习管理者领略平衡、直觉、管理艺术、领导风格等难于把握的概念。
不再贩卖流行的管理概念，不是简单重复西方的管理论点，不是堆砌各种管理上，也不是讲述日常的社会的传统权谋之道，将现代企业的环境和现实与中国的传统精神相结合，其中平衡与权变的演绎又绝对符合现代客观的理论逻辑：是中国的，也是世界的；是传统的，又不拒绝现念，且是完全东方式的语言，这是该书的阅读价值所在。
(《权变与平衡：管理是如何运行的》，廖塬著，华南理工大学出版社，2006．1，25．00元)
关键词: 日本 传统文化 认知 定位
一、引言
由于地缘因素,中日两国的交流历史悠久。据《后汉书・东夷传》记载,两国的交往史可以上溯到两千年前。在漫长的交往中,日本积极学习中国,汲取先进文化。因此,日本文化的形成、发展一直为中国文化炫目的光环所笼罩,以至于历来不少人认为,日本文化只是一种亚文化,是中国文化的附属品。
进入19世纪,日本逐渐感受到沦为西方殖民地的危险。明治维新后,日本主要的学习对象也变为西方列强。西方先进的制度、技术乃至文化理念源源不断地传入日本,为日本文化注入了另一股力量。自此以后,日本文化的双重结构、日本文化的发展方向成为日本学者争论不休的主题。
日本文化是否存在独特之处?日本人如何认识本国传统文化?本文将按照时间顺序,分别从古代、明治维新前夕至二战、二战结束后三个时间段展开分析,在概述日本文化发展过程的同时,分析日本人对传统文化的认知与定位情况。
二、古代――未成形的文化意识
一般认为,日本列岛人类活动的历史约二十万年。其新石器时代开始于约一万两千年前,以绳文式土器的制作为特征,其间居民依靠狩猎、捕鱼生活,直至公元前3世纪开始种植水稻,使用青铜器、铁器,进入弥生时代。在当时的中国,秦统一六国,建立中央集权国家,发达的中国文化经朝鲜半岛传入日本,促进了当地生产力的发展,多个以氏族为中心的小国家得以产生。可以认为,弥生文化是中国文化影响的结果。
经过以绳文、弥生文化为代表的原始文化阶段,日本在4世纪逐步建立起统一的中央集权国家,文化获得了进一步发展。随着4世纪中叶以后大陆移民的到来、6世纪中期佛教的传入、7世纪遣隋使的派遣,日本在中国南北朝文化的影响下逐渐形成了带有鲜明佛教特色的飞鸟①文化;其后,遣唐使的派遣、唐代文化的辐射使日本文化继续发展,以白凤文化②、天平文化③为代表。由于这段时期的文化深受中国文化的影响,日本一般将其称为“汉风文化”或“唐风文化”,而与此相对,平安时代④中期以后形成的优雅的贵族文化被称为“国风文化”。据此不难看出,日本人对该时期文化的独创性是颇有些自信的。需要说明的是,平安时代中后期,随着唐朝的衰弱,遣唐使已正式废止,中国文化对日本的影响力有所减弱,该时期的文化以具有日本特色的和歌、物语为主要表现形式,充分体现出日本人细腻的感觉世界。
平安时代后期,武士阶级登上历史舞台。此后,镰仓幕府、室町幕府先后建立。由于该时期战乱频繁,充斥着世事无常主题的军事题材小说极为盛行,如实体现了时代的特征。同时,民间文化也继续发展,出现了能、狂言等极具特色的艺术形式。继而,进入安土桃山时代⑤后,基督教的传播、织田信长等人对佛教权威的否定,使日本文化以往的佛教色彩持续淡化。另外,作为该时期文化代表的军事设施、城郭的建筑风格,也无不体现出日本式的美感。
1603年,江户幕府建立,市民文化在该时期大获发展,丰富多彩。宏观方面,幕府为维护封建统治,在采取闭关锁国政策的同时,大举宣传、普及朱熹的儒家学说,作为其统治的理论依据。朱子学作为正统学说,无疑是当时的主流文化。与此相对,部分文化人也开始了日本古典研究。可以说,日本国学研究的确立,是在外来中国文化的影响、激发下实现的。贺茂真渊(公元1697―1769年)开始研究《万叶集》,提倡复古精神。其弟子、江户时代日本国学的集大成者本居宣长(公元1730―1801年)继续研究《古事记》、《源氏物语》等古典文学作品,并排斥儒家、佛教思想,试图通过古典文化,重现完全不受外来文化影响的、纯粹的日本思想、日本精神。不难发现,本居的思想带有后世而言显著的国粹主义倾向,并有意识地把日本文化与外来文化区分开来加以阐释,可谓日本文化论的雏形。
上文按时间顺序,就日本古代文化的发展史作了概述,从中可见,尽管中国文化的影响广泛深远,但无法否认,日本文化多少具有相异的色彩。此外,关于日本人对于自我文化的理解、认同方面,虽然近代以来的日本学者热衷于探讨日本文化问题,但在江户时代中期以前,几乎没有人有意识地就文化现象、思维模式等进行过系统讨论;直至江户中期,对于日本文化的关注才逐步加深,并初现民族主义色彩,这显然与古代早期国家意识、文化意识尚未完全形成有关。
三、近代――国粹与欧化
关于近代,存在各种不同的定义与划分方法,本文主要指19世纪中后期至20世纪上半叶,具体说来即自江户幕府体制瓦解、明治维新前夕开始,直至1945年第二次世界大战结束这段时期。虽然前后不足一个世纪,但却是日本历史上发展变化极为激烈的时期。明治维新通过文明开化、殖产兴业、富国强兵等一系列具体举措,使日本跻身资本主义强国行列,而在日本迅速的近代化过程背后,关于日本文化的存续、发展方向,思想理论层面的交锋趋于白热化,也更为系统,日本文化论由萌芽发展到了一个新阶段。
江户时代末期,受闭关锁国政策和中国文化的影响,日本一般将西方国家称为“夷狄”或“戎狄”,并对其怀有很强的戒心。然而,这种看法竟在短短十数年间发生了翻天覆地的变化,明治维新前夕,相当多的人转而认为西方文明是史上最发达的文明、西方国家是值得效仿的模范。同时,随着交往的增多,日本积极吸收西方文化,以往难得一见的自我意识得以觉醒,近代民族主义思想得到普及。日本、日本人、日本文化这一系列概念一时变得清晰起来。
在这样的背景下,东方与西方、日本文化与西方文化的关系问题不可避免地走上了前台。有学者甚至指出,这是近代日本思想问题的中心之一,“对于在思想、制度上长期受以中国为中心的东方因素影响下的日本人而言,西方军事、政治、经济、文化上压倒性的新力量是无法忽视的,抵触也好、吸收也罢,可以说,近代日本人所有思想活动,都是以此问题为核心而展开的”⑥。正如江户时期朱子学的传播引发了日本国学研究的展开一样,维新以来对于西方文化的大量引进,再加上民族主义思想的作用,前所未有地彻底触发了日本人对本国文化的意识,于是,对于日本文化的审视、再认识不断展开,日本文化论得到空前发展。
总结起来,近代日本人对于日本文化的主流态度,大致有两类,一部分人认为应该抵御外来文化,回归传统,而另一些人则赞成顺应西方潮流。简言之,即国粹主义与欧化主义。实际上,二者在某种意义上都存在合理成分,本身也没有优劣之分,但令人遗憾的是,部分国粹主义者在宣扬民族文化时无限拔高其特殊性与优越性,盲目排外,成为偏执的本民族中心主义者;而一些欧化主义者则完全无视本国文化,主张全盘西化。可以说,二者都走向了极端,更有甚者,国粹的狂热倾向曾为当时的侵略政策所利用。具备不偏不倚的公平精神、冷静客观地处理本国文化与外来文化关系、主张兼收并蓄的人物极为罕见。就这样,自明治维新前后起,在文化层面上,国粹与欧化这两种主张以二十年左右的周期循环往复,针锋相对,交替占据上风,甚至一直争执到了二战以后。
四、现当代――从彷徨到再认识
二战结束以后相当长时期内,日本人对于本国传统文化的定位、发展方向的取舍,仍然处于彷徨之中。近代以来国粹与欧化周而复始的宿命,一时似乎无法摆脱。日本学者青木保曾就战后的日本文化论进行过归纳,下面将从其观点出发,结合时代背景,就战后日本人对传统文化的定位进行评析。
具体来说,青木把战后日本文化论的发展大致分为四个时期:第一个时期是1945―1954年,称为“否定特殊性”时期;第二个时期是“历史相对性”时期,为1955―1963年;第三个时期是1964―1983年的“肯定特殊性”时期;第四个时期是1984年以后“由特殊到普通”时期。
不难发现,第一时期处于二战结束之初,日本战败投降,历史上首次被外国军队占领,价值观几近颠覆。为此,日本学者在重新审视传统文化之际,进行了深刻反思,并且形成了几乎压倒性的共识,认定导致日本走向深渊的根本原因在于日本传统文化的不合理。作家坂口安吾的《堕落论》是该时期的代表言论之一,强烈批判了传统的思想道德观。此外,桑原武夫、川岛武宜、丸山真男等学者也分别从思想、文学、社会、政治等各方面彻底否定日本文化。当时的日本学者无一例外地认为日本传统已不适应时代的要求,日本文化是一种缺乏价值的特殊文化,而西方文化则是具有普世价值的先进文化。由此看来,在这个问题上,战前的循环得以延续。
然而,1955年以后,日本学者却逐步改变了十年来对于本国文化的消极定位,并启发社会对其重拾信心。加藤周一的“杂种文化”论在某种意义上为日本文化进行了正名,指出没有必要妄自菲薄,一味追逐西方文化。同时,梅棹忠夫主张西方与日本两种文明“平行进化”,将日本文化与西方文化相提并论,且大胆肯定了日本的发展道路。该时期日本文化得以重新定位,显然与50年代后日本的国际政治环境改善、经济逐步复苏有关。随着形势的好转,日本文化的地位也相应出现了低谷反弹,无疑为当时日本人增强自我认同感提供了依据。
第三时期是日本经济高速成长时期,在该时期内,日本的经济地位举世瞩目。在日本文化模式成为世界广泛研究对象的同时,日本人对本国文化的定位也在发生深刻的变化。巧合的是,与战后第一时期相同,日本文化的特殊性被再次言及,然而其含义却有天壤之别。日本文化此时已被认定为一种优秀,甚至优越的特殊文化。对于日本文化一边倒的肯定评价不仅来自日本国内,日本经济的良好表现使国外学者对日本文化也赞赏有加。本阶段后期,国际国内的日本文化论渐有失去冷静的倾向,甚至发展成为日本礼赞。
进入80年代中期以后,随着日本企业海外投资的扩大,日本模式的不足逐渐有所显现,日本文化也随之受到一定质疑。进而,泡沫经济的破灭促使日本人回归理性,对前期的论点进行了反思,不再过于强调日本文化传统的特殊性,而将其看作世界文化的一部分,承认与其他文化拥有相通之处,并积极寻求一种共生的文化模式。至此,国粹与欧化两种道路的对立,似乎终于得到了调和。
五、结语
通过上文的整理发现,日本文化早期的形成与发展深受中国影响,虽然也存在不同于中国文化的特色,但由于在文化层面尚未产生成形的国家、民族概念,对传统文化缺乏系统性的认知,其萌芽直到江户时代中期以后才出现。明治维新后西方文化的进入,加速了日本人自我意识的觉醒。关于日本文化的定位与发展方向,主要出现了国粹与欧化两种截然相反的意见,并长期循环反复,直至二战后。战后的日本文化论在一定时期内仍不能走出窠臼,在不同阶段出现了较大的起伏,对本国文化的定位不时失去理性,不但有失偏颇,而且有迎合大众心理的庸俗化倾向。
当前的全球化使我们不得不认真思考文化问题。日本对本国传统文化定位的历史充分说明,解构传统文化,去伪存真,以包容的心态对待外来文化,,探索一种共生的文化模式至关重要。
注释:
①飞鸟位于今奈良县境内,6世纪末至7世纪初为日本首都。
②白凤时期,公元645―710年。
③圣武天皇年号,公元729―749年。
④政权中心在平安京(今京都境内),公元794―1192年。
⑤1568年至16世纪末。
⑥鹿野政直,《近代日本思想案内》,第9页。原文为:“思想的、制度的にLく中国を中心とする|の影下にあった日本人にとって、新来の西の事的、政治的、Ug的、文化的にR倒的な力は~えず意Rせずにはいられない存在となった。反埭工毪摔护琛取するにせよ、近代の日本人のあらゆる思想の展_は、この}をSにしてなされたともいえる。”笔者自译。
参考文献:
[1]吴廷G.日本史.南开大学出版社,1994.
[2][日]井上清.日本のs史.岩波店,1963.
[3][日]青木保.日本文化の淙.中央公社,1990.
[4][日]鹿野政直.近代日本思想案内.岩波店,1999.
关键词：初中语文 情商 教学辅助
情商是和智商相对应的一个概念。一般来讲，情商是影响学习效果的一个重要因素。如果情商良好，回答某个问题、完成某项研究，其成功的可能性就会更大。学生若想更好地学习功课，智商状况固然关键，而情商表现水平亦不容忽视。初中阶段的语文教学，教师应明确一个道理，即若想让学生把语文学好，就要有效利用情商这一因素，全面挖掘教材中的情感内容，使之与学生的非智力因素相联系，从而保证语文教学的生动化、生活化。
一、从教材里面找出情商因素
对教材中情商因素的挖掘，是用情商培养促进语文课堂教学的初始步骤。以苏教版初中语文教材为例，教材中有人生体验的内容，也有挚爱亲情的内容，还有人和自然、咏物抒怀等方面的题材。综观初中的六册语文教材，其中蕴含了丰富的人文精神，使教师拥有了较多的情商素材。比如，在学习《七律・》这首诗时，我们可以从中提炼出：通向理想之路并不容易，其间要历经许多苦难，只有像英雄一样不畏艰难、勇往直前，才能走到成功彼岸。再比如，学习杰克・伦敦的作品《热爱生命》一文时，教师和学生可以从中提炼出震撼人心的情感：对于生存和死亡的选择，人性深处蕴含着更闪光的东西，这都是生命的坚韧、人生的顽强！
宋代范仲淹在作品《岳阳楼记》中直接抒发了自己的政治情怀，他说：“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。”教学时，教师可以将这句话作为情商因素的应用引导，先从书面上对这一名句加以解释，使学生产生“以天下为己任”的初步印象。接下来再说明：“关于岳阳楼的诸多诗文中，为什么只有这句话能够历久弥新、传诵不衰？其深层原因在于作者的思想境界比普通人更高。”在当时社会环境下，作者能产生这样的想法确实难能可贵，进而将情商教育引入实际中来：“我们都应当从这句话中受到启发，承担起时代交给我们的历史使命，要有报效国家、为人民服务的志向。”按照这样的教学思路，利用阅读、讲解、分析等办法，使教材中的情感因素得到彰显，对学生产生影响，从而将“不以物喜，不以己悲”的情怀与学生的思想联系在一起。
总之，语文在人文性方面的优势，能够给学生提供极其丰富的素材，若想用对情商的培养来促进语文课堂教学的进步，教师一定要将这些情感素材真正挖掘出来，让学生在学习中如沐春风、如临其境，达到和作品及其人物同悲欢、共喜乐的状态，这也为情商因素的理性发挥与实践应用奠定了基础。
二、让情商因素得到理性发挥
让情商因素得到理性发挥即研文入“理”，促进情绪激发。人类个体情绪是会随时改变的，而情商优异的关键点就在于可以妥善处理与调节自我情绪。对于初中生而言，情绪易发生波动变化，即使最初对语文怀有兴趣，也可能因某种情绪的出现，而使之兴趣丧失。因此，为达到培养情商、利用情商的目的，教师不能仅仅满足于教材中的情商因素，还要引导学生主动接触这些因素。在具体教学时，教师要采取一切可能的办法带领学生对教材文章进行深入理解，使学生掌握理性与感性兼备的知识及其对知识接纳的手段。怎样用简单而有效的办法让学生与教材情商因素发生接触？第一种方法是朗读法。古语说“书读百遍，其义自见”，寻找情商接触点，自然要借助反复朗读这种简单而实用的策略。无论是诗歌，还是抒情散文，这种方法都较为适宜。比如，诸葛亮《出师表》中的“苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯”，刘禹锡《陋室铭》中的“斯是陋室，惟吾德馨”等，学生通过诵读，能很快地寻找到。第二种方法是提示法。有一部分文章，仅仅依靠朗读是难以解决问题的，教师一定要适时加以提示，向学生询问“这部分内容着重讲了什么”“重点探讨了什么”“评论部分在哪里”等。第三种方法是选择法。教师可以先选出易于出现混淆的几点内容，让学生有选择地接受，如对于相对复杂的议论文，这种方法就较为实用。这一类型的文章，知识较为系统，教师应首先对知识序列加以明确，使文章的重点突出。在设置选择问题时，既不能过于高难，也不能过于简单，应当使学生在选择时能够由理入情，且使良好情绪得以长期而专注地维持，为促进语文课堂效益的真正提高而奠定基础。
三、使情商因素运用于语文实践
以情商因素为纽带，将所学内容与实践应用联系起来，这是促进学生语文能力提升的最重要一步。因此，在教学实践过程中，要把教材中的情商因素提炼出来，与学生的思想感情达到融会贯通，还要让这种融会贯通继续下去，使之走向生活应用与学习实践。比如，在学习梁启超的《敬业与乐业》一文时，其中的情商因素并不难找到，文章一共分为九段，结构为“总―分―总”形式。开头总领全篇，接下来分别论述了敬业与乐业两个论点，两个分论点属于平行写法，最后则是对全篇的总结，也就是情商展现的关键点。整篇文章条理明确、纲举目张，在教师的带领下，学生很快接纳了其中的思想观点。而此时并非意味着整篇文章的讲解就真正完结，教师还应引导学生将文章思想同生活实践联系起来，继续思索并展开讨论，让学生根据我国传统文化的特殊性，进一步理解作者写作的目的：我国传统文化涉及等级色彩，倡导官本位，蔑视普通职业者和劳动者，人们纷纷将读书做官、显亲扬名作为实现人生价值的标准。然而在当今时代，这种观点是不正确的。在生活实践中，我们应当以梁启超的启发为参考，真正做到敬业乐业。这只是一个简单的例子，初中语文教材里的诸多文章，都可以用理论联系实践的办法，将情商因素发挥出来，促进学生形成正确的价值观念，提升其语文学习技巧。
除了利用教材素材联系生活以外，情商应用的另一个渠道就是作文。作文指导过程得当，同样能使情商发挥其促进作用。初中生的思想相对稚嫩，情绪易出现波动，也容易受到外部环境影响。因此，教师基于情商发挥的作文指导必不可少。
第一，教师要指导学生写日记或者周记，促进学生自我意识的提升。
第二，关注作文评点过程，作文能够体现学生的自我意识，而教师的评点更能使这种自我意识同教材发生直接而紧密的联系。
第三，关注正面鼓励策略，用正面鼓励的办法，促进学生将所学知识、所接受的情感在作文中间接地展现出来。
四、结语
我们可以把情商看成是一种能力，也可以把情商看成是一种技巧，它在课堂教学中所发挥的作用不能小视。相信情商所具有的创造力，如果在课堂上能够被教师恰当应用，一定能起到提取教材人文因素，磨炼学生感悟能力，促进学生将语文知识同生活实际相联系的作用。
参考文献：
[1]雷颖.浅论初中语文教学中学生情商的培养[J].中国教师，2014（12）.
[2]张月兰.初中语文课堂教学中情商培养微探[J].作文成功之路（上），2015（1）.
[3]马俊峰.浅谈学生语文“情商”的培养[J].文教资料，2015（6）.
【关键词】丰田生产方式;丰田企业文化;精益文化;文化建设;传统
文化丰田汽车公司之所以能够在激烈的国际竞争中处于领先地位，其中的秘诀之一就是其独创的丰田生产方式。如今提起丰田生产方式，人们想到的往往是“看板管理”、“目视化管理”等外在的管理手段，却忽略了丰田背后的企业文化的力量。事实上，就像张瑞敏先生说的那样，“丰田生产方式已经不仅仅是一种管理方法，更变成了一种企业文化。”
一、企业文化简述
企业文化是指企业在长期的生存和发展中建立的为企业员工共同认可并遵循的企业的价值观念、企业精神、思想理念、行为准则、道德规范的总和。按照企业文化结构“四层次”理论，企业文化由外及内被分解为物质层、行为层、制度层和核心层。物质层是企业文化的外溢，包括企业的形象、名称、商标、产品等。行为层以人的行为为形态，包括工作作风、工作态度、工作氛围、员工关系等，它是企业价值观和精神的反映。制度层表现在企业的各项制度安排组织结构。核心层则是企业文化最重要的部分，它包括企业的价值观和企业精神，是企业在长期发展中形成的为大多数员工认同并遵循的基本信念。
二、丰田生产方式与丰田文化的关系
对于文化和生产方式之间的关系，王祥伍和黄健江在《企业文化的逻辑》一书中有过“任何文化的形成都与该群体获得生存所需的物质生产方式相关”的论点。按照这一观点，是丰田生产方式造就了丰田的企业文化。但事实上丰田的企业文化不是从丰田生产方式诞生时才有的，而是在丰田公司的成立和发展过程中逐渐形成的，二者相互影响、相辅相成。一方面，丰田的企业文化在一定程度上促进了丰田生产方式的产生，并在一定程度上保障了丰田生产方式的实现。另一方面，丰田生产方式是丰田文化的外在表现，丰田生产方式的成功在证明了丰田文化的先进性和适用性的同时也不断丰富了其内容。因此在认识丰田文化之前有必要先了解丰田生产方式。再者，虽然企业文化包含的内容很多，每个人都可以从不同的角度有不同的理解，但丰田本质上仍然是一家汽车制造公司，因此认识丰田的企业文化还是应从生产方式出发。
三、丰田生产方式简述
提到丰田生产方式，人们常常会走入一个误区，那就是把丰田生产方式简单地同“看板”等同起来。而事实上“看板”只是一种工具。丰田生产方式发展到今天，不仅仅是一种生产方式，而是上升到一套较为完整的管理体系。我们对丰田生产方式进行剖析，从单纯的制造方法来看，丰田生产方式是在现场建立起流水作业线，按工序布局机器，由一人管一台变为一人管多台来提高生产效率的一种拉动式的生产方法。在这一过程中，看板作为“取件指令”或“搬运指令”起到了重要作用。从管理理念来看，丰田生产方式是以降低成本、保证质量为目标，以彻底杜绝浪费为基本思想，在持续改善的基础上，以准时化和自働化的方法追求制造产品合理性的一种管理理念，准时化和自働化是丰田生产方式的两大支柱。准时化是指在需要的时间按需要的数量取得需要的物品，其目的是防止过度生产以杜绝浪费。自働化是指将人的智慧赋予机器，这里的“人的智慧”主要体现在机器发生异常时能够自动停止运转，这种自动处理异常情况的现场管理方法不仅可以防止过量生产，而且可以从源头上防止次品产生。丰田生产方式讲究的是一种“恰到好处”的状态，即数量上不多也不少，时间上不晚也不早，这是一种极具艺术感的生产方式。
四、丰田生产方式中的文化精髓
从生产方式的角度来看，丰田文化的核心是精益文化，包括以人文本的理念，团队协作精神和探索钻研精神。为什么可以把丰田文化的核心简单地归结为“精益”二字呢?何谓精益?抛开精益生产的概念，单从文字层面，“精益”可以通俗地解释为“更好”，这是丰田的追求，也与丰田的基本理念契合。丰田的基本理念是“为客户提供更好的产品”这里的更好包括两个方面，一是更高的质量，二是更满意的价格。另外，“精益”的内涵与丰田公司“持续改善”的思想相重合，持续改善的过程本身就是追求更好的过程。可以说，“精益”是丰田的价值追求和管理理念的双重体现。而在“精益”的实现过程中，有三种企业精神发挥了重要作用。
第一，以人为本的理念。
以人为本是与以物为本相对应的一种理念，是把人作为社会经济活动的根本的一种管理理念。具体到企业中就是把人作为企业生产经营的核心，而以人为本的核心是尊重人和发展人。尊重人，指尊重人性，把人看成有血有肉，有思想有情绪，有自我追求的人，而不是像科学管理那样致力于将人训练成一种“高级工具”。丰田给予员工充分的尊重和信任，员工可以发现问题，提出改善措施，甚至可以参与到公司的决策过程中。发展人，指重视员工在企业中的全面发展和长远发展。丰田始终致力于员工的长期培训，希望在企业价值实现最大化的同时也能使员工实现其个人价值最大化。
第二，团队协作的精神。
团队协作精神贯穿于丰田生产方式的始终，大野耐一曾用排球等团体运动来论证个人技能与团队合作之间的关系，从而喊出“团队协作高于一切”的口号，并且用“交接棒区”、“不要人为地设置孤岛”等理念来体现丰田内部的协作氛围。
第三，探索钻研的精神。
丰田生产方式是通过杜绝浪费来提高效率进而降低成本。关于效率的问题，福特一世的回答是“所谓效率，说来也非常简单，就是抛弃笨拙的方法，用我们已知的最好的方法去工作。”丰田是认可这一说法的，也一直按照这样的想法去做事。放弃笨方法，寻找最好的方法的过程就是持续改善的过程，这需要员工持续的探索和钻研，它要求人们能够打破常规，从“习以为常”的现象或“约定俗成”的做法中发现不合理因素，从不断的尝试、摸索、钻研中寻求最好的方法。探索钻研的精神从丰田诞生之时就有，丰田创始人丰田佐吉本身就是一个创造者和发明家，丰田一直倡导要反复问5个“为什么”也是探索钻研精神的最好体现。
五、丰田企业文化对我国企业文化建设的启示
同日本相比，我国的企业文化建设远远落后。虽然企业文化是基于社会背景建立的，具有不可复制性，但企业文化的建设过程却是可以学习和借鉴。通过对丰田企业文化的分析，我们可以得到以下几点启示:
(1)从传统文化中寻源。
管理应植根于社会传统，优秀的传统文化是企业文化的源头。丰田企业文化大多都能从日本优秀的传统文化中找到源头，例如追求精益可以从日本自古就有的危机意识中溯源，团结精神来自于日本传统文化中的集体主义精神，对企业的忠诚可以寻源于武士道精神和儒家思想。相对于日本而言，我国五千多年的历史孕育出了博大精深的传统文化，企业应该充分利用我国丰富的文化资源，在进行文化建设时重视传统文化的作用。
(2)企业文化应与组织绩效相关。
企业区别于其他组织的最重要的性质之一就是营利性，因此绩效对企业来说至关重要。企业文化应切实对企业绩效产生正面影响，通过作用于员工提升个体的工作效率进而在组织内部营造一种良好的氛围提升整个组织的绩效水平。
(3)企业文化需要制度保障。
企业文化不是几句口号，它需要落到实处，真正对员工的思想和行为产生影响，而企业文化的落实需要一系列配套的制度作为保障。企业的任何行为都需要制度支撑，企业文化的建设也应与企业制度的完善同步进行。作为一种管理理论和管理思想，企业文化起源于日本，形成于美国，最先应用到企业管理实践中也是在日本，而丰田无疑是企业文化建设的领先者。对于丰田公司，我们在认识丰田生产方式的同时，也要注意挖掘其中蕴含的企业文化，为我国企业的文化建设提供借鉴。
【参考文献】
［1］金一林．精益生产方式下的丰田文化［J］．企业改革与管理，2009(7)
［2］权锡鉴，王宁．企业文化的多角度认识和比较［J］．商业经济，2005(01)
2010年7月22日,《中国项目管理技术和应用体系》第一阶段成果《中国项目管理技术和应用体系大纲》在清华大学。
《中国项目管理技术和应用体系》,是专门为项目管理而设计的技术体系,是专门为中国的项目管理事业而开发的应用体系,充分体现了中国特色、秉承传统文化、符合中国国情、适合中国的独特环境,充分贯彻了《国家中长期人才发展规划纲要》中关于在统筹推进企业经营管理人才队伍建设过程中培养企业发展急需的战略规划、资本运作、科技管理、项目管理四大方面人才的国家战略思想。
《中国项目管理技术和应用体系》是由中项技信息技术研究院联合清华大学、北京大学、南开大学、北京工业大学、中建管理学院、中铁工总公司、建筑业协会、建造师编辑部、对外承包商会等机构的专家、学者共同研究、设计的应用型项目管理技术体系。该体系的创意提出于2003年8月,正式启动于2004年3月,历经6年的调研、设计、修改和完善,终于在2010年6月完成了体系大纲的设计和编制。
《中国项目管理技术和应用体系大纲》是我国科研机构完全独立自主研发的通用型的项目管理技术体系大纲,具有完全自主知识产权。该体系是一套完整的独立思想体系,从体系结构、逻辑关系、技术思维各方面都自成一体,在通用性、专业性、创新性、全面性和技术深度上,达到了国际标准,可以与目前世界通用的几种项目管理知识体系相比较使用。
《中国项目管理技术和应用体系大纲》的研发团队充分贯彻了总书记在全国人才工作会议上所作出的“使一切创新想法得到尊重、一切创新举措得到支持、一切创新才能得到发挥、一切创新成果得到肯定”的指示,在研究和设计中取得了一系列的重大创新。这些创新分布于项目管理活动实体化、四大基本管理形式技术、四维立体空间结构、组分物理结构化、体积密度量化技术、管理五四标准技术、项目等级标准、整体全面数字化、标准化量值管理、管理能力标准化、技巧技术工具化、宏观微观二元化、微观管理体系化、特有性质标准化、空间结构模型化等十五大领域。另外,该体系还创造性地设计了项目分子、项目原子、变向量、线型、项目睡眠、熵值、外交、边界、工作量、增值、效率值等数百个专用知识点。
与当今我国广泛使用的各项目管理知识体系不同,《中国项目管理技术和应用体系大纲》充分兼顾了中国传统文化和悠久历史,重点挖掘了中国的古典管理技术和项目发展历史。该体系以悠久的中国历史文化为依据,明确指出中国自古就有项目活动存在,并且同时就出现了项目管理的理念和行为。这一论断打破了西方发达国家主张的项目管理萌芽于19世纪的欧美、起源于20世纪40年代的美国的论点,为我国开发研制具有中国特色、传统文化背景的管理技术和体系奠定了基础,为我国设计开发完全符合国情、体现中式思维的项目管理技术体系打开了通道。
《中国项目管理技术和应用体系大纲》是近年来我国项目管理领域之内的特殊科研成果之一,为我国的项目管理研究事业开辟了一条全新的思路。在西方发达国家全面贯彻和普及项目管理技术、将项目管理研究作为国家战略的同时,在欧美各国向全球推广和灌输体现其思维模式的项目管理知识体系、占据和把控国际项目市场的评价和评审地位的同时,《中国项目管理技术和应用体系大纲》可以为我国建设独立自主的项目管理学科技术、形成自己的项目管理研究国家战略、普及体现中式思维模式的项目管理技术体系、获得和扩大自身的国际话语权提供一定程度的支持。
《中国项目管理技术和应用体系大纲》的后续研发工作,将重点集中于大纲的应用实验和补充调整两方面。研发单位计划通过两个月完成这些工作,并于2010年10月开始进入体系内容的具体细化编制工作。
来自中国经济创新发展联盟、联盟项目管理专业委员会、中测考信息技术研究院、中国项目管理普及工程工作委员会、经创联信息工程技术研究院、北京大学教育信息化国际研究中心、中国数字化建设发展工程、清华大学项目管理数字化课题组、中工助信息技术研究院、清华大学老科协项目管理专业委员会、北京工业大学新农村建设研究中心、北工大乡镇区域整体建设项目化课题组、国家住建部建设工程管理模式创新课题组、新农村非耕地政策利用集成研究课题组、工程项目数字化创新研究课题组等机构的专家和学者参加了交流会。
以上各有关单位都在开展与项目管理技术有关的大量研究工作,很多研究工作与《中国项目管理技术和应用体系》属于同步研究关系。在《中国项目管理技术和应用体系》的后续研发工作进行的同时,有关单位将继续开展项目管理技术和经济发展的关系研究课题、 项目管理技术对于GDP增长的作用调研课题、全国项目管理知识巡回普及活动、项目管理技术职业教育模式、全国项目管理知识竞赛、全国项目管理实务大赛、项目管理应用能力测评、项目管理数字化研究、项目管理应用软件开发、项目医院、项目管理专家团、项目管理讲师团等课题、事项和活动的组织工作。
关键词：传统文化；现代企业；理财
中图分类号：F253.7 文献标识码：A 文章编号：1005-0892(2007)12-0121-04
文化既是理财的环境因素又是理财行为的内生性因素，理财行为的目标与方式深受文化特质的影响，因此，理财的理论研究与实践不能不考虑文化内涵。中国文化源远流长，博大精深，传统文化中的许多内涵至今仍对企业理财具有较强的适用性。本文旨在说明这种文化适用性的主要表现以及重新确立“以德理财”、“以义理财”和“以信理财”等理财观念的重要性与现实意义，并唤起人们对理财文化问题的研究热情与兴趣。
一、现代企业理财中的义与利
“义利观”是中国传统文化的重要内容。传统的“义利观”包括两个相互联系的层面――义论中的义利观和功利论的义利观。在功利论的义利观中，“利”指个人私利，而“义”的价值规定则为“利人”、“利天下”。“义”的原则不是为道义而道义，而是以一定的功利为目的，以利集体、利国家、利天下为价值取向。传统的“义利观”强调“义以为上”、“义以为质”。而且个人的层次越高，“义”的地位就应该越突出：“小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉天下” (《庄子・拇》)。当然，传统的“义利观”重“义”，并不表明它不言“利”，相反，它不但“言义必及利”，而且是在更高的层次上言利，是在义利相联系、相统一的高度上言利，主张义利双行，“义以生利，利以丰民”，“利人者必先利之”。正如董仲舒所言：“天之生人矣，使人生义与利，利以养其体，义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安” (《春秋繁露・身之养重于义》)。既然“利”是不可或缺的，那么何乐而不言?只是在言利的时候，不能以利害义，要见利思义。当二者不可兼得时，要先义后利，舍利取义。
现代人对于传统的“义利观”多持批评甚至否定的态度，认为它违背了人类以利益为先的本质，有悖于市场经济发展的内在要求。基于对传统义利观的否定性评判，20世纪80年代以来中国企业理财学的研究转向借鉴、模仿一向以仅仅追求利益最大化的“理性经济人”作为前提假定的西方理财学，重视企业的“逐利”动机，强调利润最大化、股东财富最大化和企业价值最大化，以及理财行为的理性化。受“逐利”性理财学理论的影响，理财实践中出现了“重利轻义”、“见利忘义”及弄虚作假、贪图私利的现象。客观地说，从“重义轻利”到“重利轻义”、“见利忘义”，是一个极端化的转变，这一转变导致了理财道德乃至社会秩序的严重破坏。实际上，即使是市场经济时代的企业理财，“义”的价值也是不可否认的，“以义制利”、“何必日利”、“义中生利”的积极作用也是不可轻视的。80年代以来西方社会学界提出的“嵌入论点”理论，就曾肯定了“义”等道德行为的功利价值，认为当经济人自愿放弃最大收益时，整个经济体系会运作得更为有效。这无疑也是80年代以来东方“儒教资本主义”兴起的成功经验之所在。在研究日本经济时许多专家认为，日本经济成功的一个重要因素，在于儒家伦理对自私行为的约束，而且通过制度化使交易成本显著减少。美日企业管理的比较研究也发现，令美国人佩服的日本式企业管理，所强调和重视的正是目标、宗旨、信念、人和、价值准则等“软”因素，而不像美国企业那样过分强调诸如技术、设备、方法、组织结构、制度、财务分析等“硬”因素。美国人偏重从经济学角度去考虑管理问题，日本人更偏重从社会学角度对待管理问题；美国人在管理中注重的是“科学”因素，日本人更注意的是“哲学”因素。现代企业经营与理财强调“以人为本”，这其中自然也内含人的“义”而不会只考虑人的“技”和“利”。“义利之辩”是现代企业理财所无法回避的问题，而理论和实践的正反两方面的教训告诉人们，现代企业在处理“义”与“利”的关系时，既不能过分“重义轻利”，也不可走向另一极端――“见利忘义”，而应“义利权衡”。当义利冲突时，应当以义为上，先义后利，舍利取义。
二、现代企业理财中的诚与信
在中国传统文化中，“诚”与“信”是两个重要的道德规范。“诚”即诚实、诚意、诚心、忠诚之义。“诚”乃是为人之本，正如大儒所言：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”(《孟子・离娄上》)。至于“信”，本义指“言语真实，诚实不欺”，有信任、信赖、信誉、相信、诚信等义。古代文献中对“言”有大量论述，强调了“信”的重要性。
“诚信”作为中国文化的基石，对当今企业理财的意义是十分明显的。市场经济条件下，诚信既是道德资源，又是经济资源。目从理论是说，诚信本身就是企业理财的一个内生性因素，嵌入于企业理财行为的全过程之中。企业理财本质是一种资源的配置活动，而企业的资源配置又是在一种复杂的网络结构中展开的，这个网络结构的成员涉及股东、债权人、经营者、员工、供应商、客户、政府及所在社区等若干利益相关者群体。在这样的网络结构中配置资源，需要各种利益相关者在诚信的基础上实现充分地合作，这是降低资源配置成本、提高资源配置效率所必需的。诚信的内生性和有效性的观点是普遍得到认同的。现代经济学和社会学几乎普遍地认为，经济行为嵌入于社会结构，而核心的社会结构就是人们生活中的社会网络，嵌入的网络机制是信任。信任来源于社会网络，信任嵌入于社会结构之中，因而经济行为也嵌入于社会网络的信任结构之中。“低信任动态机制”可能导致冲突和无效率，也影响到将来的信任，“高度信任动态机制”推动合作、勤勉和效益。现代企业理财置于现代市场经济的环境中，而现代市场经济就是高度信用经济。有关资料显示，欧美国家企业间的信用支付方式已占到80％以上，纯现金的交易越来越少。在这样的环境中理财，诚信作为一种非正式制度安排，对降低理财成本和提高理财效率的意义会更加的显著。
从现实看，诚信理财的意义更加显著。2004年度四川长虹的年报上出现了30多个亿的亏损，一度让国人震惊，而造成长虹巨亏的主要原因，就是针对美国经销商APEX公司所欠4.675亿美元货款计提了高达3.1亿美元的坏账准备。类似长虹这样的跨国经营中的失信风险和损失很多很多。有关资料显示，中国迄今至少有1000亿美元的海外应收账款逾期无法收回，每年还会新增150亿美元左右。这些数额巨大的海外应收账款黑洞，反映了诚信理财的国际意义。比较而言，中国的企业更应培育诚信理财的意识。改革开放以来，市场经济的发展显著地增进了国人的趋利意识和金钱动机，道德失落甚至真空状态的出现导致整体诚信水
平的下降，欠钱有理、欠钱有利、赖账不还、会计舞弊、制假贩假、不守信用等一系列严重失信理财行为的出现，说明了中华传统文化中诚信机制的现代意义。据中国市场学会统计，2001年中国企业的平均坏账率高达5％～10％，而美国仅为0.25％～0.5％，相差10～20倍。平均拖延期，美国大约7天，中国多达90天。另据人民银行研究局提供的资料显示，每年信用损失约为5855亿元，相当于财政收入的36.8％。值得关注的是，尽管企业理财面对着这样严重的失信风险，但风险防范的意识还是远远不够的。有关资料显示，国内交易中，合同交易仅占交易量的30％，而合同履约率又仅为60％。也就是说，实际是只有18％左右的交易是真正合同交易的。
当然，传统文化的“诚信”思想也有其局限性，对现代企业理财也具有一定的不适应性。首先，传统文化所强调的是单方实践诚信，即先由自己诚信来取得对方的信任，然后对方才会以诚信回报，从而自己才产生对对方的信任。这种不计后果、严己宽人的道德性、义务性的信任观念，与强调双方在信任过程中对等的权利、义务和作用的西方“契约型”伦理信任相比，应用到具体的理财实践中，更容易形成理财的风险，是一种比较冒险型的企业理财行为。其次，按照韦伯的观点，作为一切企业基础的“信赖”，在传统文化中被奠基于纯粹的个人、家族或拟家族之上。又据福山的见解，这种奠基于家族伦理之上的“诚信”，是一种对外人较强的不信任和对亲属圈较高的信任的“有限信任”。相关的实证研究也已证实，中国人相信人性善良并不意味着对他人较高的信任。由此导致的对外人或陌生人的“防信”、“只说三分话”、 “留一手”等，也不能说是有利于企业理财的。再次，虽然儒家以“诚者天之道”的论断赋予诚信至高无上的地位，要求人们无条件地奉诚务信，但在人们的精神世界远离“六亿神州尽舜尧”的现实生活里，人们更关心的恐怕不是“思诚”而是利害得失或义利均衡。为了履行“诚”与“义”，人们以“害人之心不可有”要求自己，愿意以诚待人；为了保护自己的“利”，人们又意识到“防人之心不可无”，以免被人利用，上当受骗。于是诚信与信任之间出现了一道巨大的鸿沟。更为严重的后果是，如果存有“防人之心”，那么所谓的“以诚待人”就要大打折扣，“害人之心”也有了丰富的土壤。因此，现实的中国所需要的，应当既有传统文化提倡的以单方自我守信为特征、与个人自身待人有关的道德型“诚信”，又有在西方通行的以双方权利义务对等为特征、与个人对待他人有关的契约型“信任”。
三、现代企业理财中的法与德
“法德之辩”也是中国传统文化的重要内容，对此儒家、法家和墨家的见解各异。儒家崇“德”，以“正伦理，一风俗”为己任，重视礼乐教化，提高道德风尚，维护社会秩序。儒家虽称“性相近”，但“习相远”，“人之性虽同，气则有异”，因而十分重视后天的道德修养。法家、墨家另执一端，强调只能以“天为法则”，而不能其它，“既以天为法，动作有为，必度于天。天之所欲则为之，天所不欲而止”(《墨子・法仪》)。此处的“法”，指的是永恒的自然秩序或规律。
现代企业应当依“法”还是以“德”理财，理论界尚无相关的论述。但据经验判断，现财倾向“依法”，强调“工具理性”，注重运用数学等“科学”理论寻求和提供达到既定理财目标的最佳技术方法。试图否定“法”与“工具理性”在现代企业理财中的作用是极端错误的，但过分强调“法”即工具理性的威力，也是有悖于理财性质和规律的。实际上，企业的理财行为从来就不是完全依“法”和工具理性的。理财的基本职能是有效培育与配置财务资源，而财务资源的培育与配置效率则受制于“技术性”和“制度性”两类因素，道德作为非正式制度的一项内容就内含于“制度”之中。另方面看，企业培育与配置财务资源的过程实际上也是恰当地处理与其利益相关者(包括出资者、政府、债权人、员工等)之间的财务利益关系的过程，而构成这一“过程”的不仅仅是财务资本与收益等经济因素，还有，甚至更重要的是社会因素和伦理道德因素。道德是利益冲突的产物，而企业理财正是处理有利益冲突的财务关系的过程，因此道德必然内涵于企业的理财行为之中，成为理财行为的一个重要的内生性要素。从理财实践看，由于“重法轻德”，以致人类的一些基本价值在现代企业理财实践中倍受蹂躏，企业与其利益相关者之间的财务信用关系恶化，人与人之间的隔阂日益加深。
理财学以经济学为基础。在经济学上，西方主流经济学一向重“法”，强调“工具理性”。“置身于经济思想主流之外却又驻足于经济学主流之中”的制度经济学，将人类经济行为的分析带进了一个“非理性”的世界，将经济学视为一种对经济生活进程进行基因性解释的进化学科。按照制度经济学的解释，主流经济学研究的是“没有躯体的血液循环”，必须给它们添加“制度”作为躯体，并认为“制度”包括正式制度(法律法令、规章条例等)、非正式的约束(惯例、行为规范和行为的自我强制)以及这两者的互动强制。如今，理性的经济学与非理性的经济学并举，这个事实也能够说明，企业理财必须依“法”与以“德”并重，尤其是在中国。社会学的研究已经证实，中国人的社会交往比较崇尚“合情、合理、合法”。具体到企业理财实践中，也倾向于将情理法三者综合、将法与德结合起来考虑，由此形成了“具有中国特色的企业理财”。这种特色体现在三个方面：第一，理财的契约往往是一种“君子协定”，其主要功能在于界定财务关系和人际关系的具体内容，起到关系备忘录的作用；第二，理财契约的使用受到人际关系的影响；第三，只有理财契约是作用不大的，情与理的考虑必须整合进理财契约的执行过程之中。中国企业的理财，“关系”与法制并存、依法理财与以德理财结合的观点，能够得到更多的材料和案例支持，较符合实际情况。这个观点也告诉人们，现代企业的理财不能只考虑“法”，必须依法理财与以德理财相结合，只有这样，才能避免当今企业理财“失德”的时弊，维护正常的社会秩序。
理财道德是一个有别于会计道德的独立范畴。理财学是一门独立的学科，理财也是一种有别于会计的特殊工作，理应有其独立的、有别于会计道德的理财道德体系，尽管这个理财道德体系很少受到理论界的关注。诸如企业理财中应当崇尚的诚信与信任、义利权衡等，就很难归人会计道德体系。因此，人们在关注会计道德的同时，也不可轻视理财道德的研究和应用。关于理财道德的内容，笔者的看法是至少包括诚信与信任、义利权衡、社会责任等。
四、现代企业理财中的和与合
和合文化是中国传统文化的又一精髓。其中的“和”，是指和谐、和平、祥和；“合”即合作、合好、融合；“和合”指的是自然、社会、人际、心灵、不同文明间诸多形相和无形相互相冲突、融合，与在冲
突、融合的动态过程中各形相和无形相和合的新生命、新事物、新结构的总和。
和合是在深厚的中华文化沃土上培育出来的。和合二字都见于甲骨文、金文。“和”的初义是声音相应和谐； “合”的本义是上下唇合拢、结合。春秋时期，和合二字相联并举，构成和合范畴。《国语・郑语》讲：“商契能和合五教，以保于百姓者也”。五教即父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。契能将有差别的人伦道德加以规定，而达到和合，使百姓能安身立命。“和合”蕴涵着“他”与“他”的关系，即互相差分、冲突的事物，互相融合或平衡。“和实生物”，“天地合气，万物自生，犹夫妇合气，子自生也”(王充《论衡，自然》)。和合则化解冲突，实现融合，生成新的和合体，以生生不息，共同持续发达。
中国的和合文化对现代市场经济条件下的企业理财具有较强的适应性，是因为它是化解现代企业理财中所共同面临的六大冲突的最优化的文化选择。这六大冲突是：企业理财与自然发展和生态维护间的冲突、企业理财与宏观经济发展间的冲突、不同企业理财间的冲突、跨文化间的理财冲突、企业与其利益相关者间的冲突、企业理财与道德进步间的冲突。这些冲突有可能引发生态危机、经济危机、价值危机和道德危机等，关系到人类的生存和发展。企业理财共同面临这六大冲突，是可能构建企业共同理财观念的基础。基于理财环境的差异，人们无法构建全球统一的理财思想、观念与理论，但可以确立某些各民族、各国家、各宗教、各企业最低限度认同的理财规则、原理和观念。理财学的研究应当把注意力和热点聚集到能否化解企业理财共同面临的冲突的现实，以促进人类社会的持续发展。人们若以此为基点来审视一切文化，就无所谓东西方文化的绝对界限或优劣之分，可以用一种新的冲突、融合而和合的理念，来思考企业理财所共同面临的利益冲突。
关键词：宋代；医者群体；儒医；研究综述
一、宋代医者群体的研究
从历史角度考察，宋代的行医人员与当时的“医人”、“医生”（龚延明：《宋代官制词典》，中华书局，1997年，第285、286页）均有所不同，欲以宋代行医人员为中心进行研究，“医者群体”的称谓应当是概括比较全面，比较恰当的。
陈邦贤先生在《中国医学史》（北京：商务印书馆，1937年）的“绪言”中就提到医家地位研究，论述基本上以传统杰出医者为代表与医事制度之演变为重点。庄佳华的《试论北宋医者的社会地位之转变》（硕士论文・国立台北师范学院・1994年）一文认为在北宋时期，由于皇帝的重视，在“以医药施行行政”与“抑巫扬医”的治国政策下，士大夫求医观念改变，医者的社会地位相对提高。但文章的时间仅限于北宋，而且关注较多的是士大夫阶层情况。杨小敏的《宋代医者群体若干问题研究》（硕士论文・河北大学・2011年）一文主要按照医者内部社会阶层和认识意识的不同，将宋代医者群体分为一般医者群体和特殊医者群体两大类，前者包括宫廷医官、地方医官、军医和民间医人，后者则包括巫医、僧医和道医。并基于宋代医事制度的革新特点，分别阐述了各医者类型对古代传统医学发展的正反两方面作用。然而，由于当时历史条件的限制，人们的认识中仍然存在大量的误区与盲点，不论是在上层社会还是下层民间、京城重镇还是乡野僻村，巫医、僧医、道医之类，因具有存在的历史空间而不可能清除。最后，文章在梳理古代医药学发展变迁的前提下，尝试从官方医学的繁盛、民间社会的忽视、炮制药剂的流行和文化溯源的惯性四个方面，概括了现代社会舆论中缺少宋代脍炙人口的医学家的历史原因，体现了宋代医者群体不可磨灭的历史地位。明先生著《南宋时期浙江医药的发展》（中医古籍出版社，2005年），书中第四章“医药学家及著作”，整理了诸多南宋时期浙江地区医药名家，反映了浙江医者群体及医药水平的发展状况。
二、宋代儒医的研究，主要有以下几个方面
儒医的形成，陈元朋所著《两宋的“尚医士人”与“儒医”――兼论其在金元的流变》（台湾大学出版社，1997年）阐述了宋代的医事制度与士风医俗，分析了宋代士人“尚医风气”的形成原因、特点及“儒医”概念的出现时间，为研究儒医问题奠定了一个良好的基础。《宋代的儒医――兼评Robert.P.Hymes有关宋元医者地位的论点》（《新史学》，1997年第6卷第1期）指出“自宋以降，‘儒医’逐渐成为医学传承的主流，这类医者大多具有儒学的根底，他们注重对医学经典的研读，其行医作风也多合乎儒家的道德标准，与那些仅凭数张药方或几味单方便为人疗疾的医者，有本质上的不同。”张莉《宋代儒医研究――兼论宋代的“抑巫扬医”》（硕士论文・湖南大学・2008年）指出宋代儒医现象的形成是内外多方面因素共同作用的结果。在外因方面，皇帝们对医学的重视以及朝廷一系列“扬医”政策的实施，印刷术、出版业的发达，儒生入仕的压力，自然灾害的频繁发生，民间巫医、庸医等诸多因素，促使习医的儒生越来越多。在内因方面，医学和儒医发展到宋代，关系更加巩固。外因为儒生尚医、习医提供了各种条件，内因影响着儒生们对医学的态度。在内外因的共同作用下宋代儒医现象形成。此外，陈艳阳《宋元时期医学队伍的组成特色》（浙江中医杂志，2003 年 1 月）、徐仪明的《论孟子“仁术”说对北宋儒医文化发展的影响》（《史学月刊》， 2002年第11期）、贺圣迪的《论儒医的形成与特征》（《上饶师专学报》，1999年第5期）等文章也有所涉及。
儒医的定义，薛公忱在《论医中儒道佛》（中医古籍出版社，1999年）中对儒医问题进行了多方面论述，他把“儒医”狭义定义为宗儒、习儒的医者和习医、业医的儒者。这个定义初步表明儒医群体内的成员不仅仅有崇尚医学、习医的儒生，也有弃儒为医成为医者的儒生。形成儒医的两个主要方式，是从医者提升为儒医和从儒生转变为医者，这是对儒医的高度总结。李良松《中国传统文化与医学》（厦门大学出版社，1990年）认为：儒医，从广义上来说，可以说是掌握医学知识和医疗技术的文人。他们或是弃儒从医，或是儒而兼医，或是知医而自用。”他认为文人掌握一定的医学知识和医疗技术就可以被称为“儒医”。这个表述比较完善，基本上可以概括各个时期儒医现象的基本特征。
儒医社会地位的研究，宋丽华《中国古代医人社会地位研究―以汉宋之间为核心》（硕士论文・陕西师范大学・2009年）第三部分展开对宋代儒医的研究，作者指出虽然世人给儒医有极高的评价，但医人的社会地位并没有取得根本性的改变。这从儒医的习医缘由、医人对儒学的倾向以及儒医以外医人群体的社会地位状况都能得到体现。同时，从医人称谓的角度小结汉宋之间医人社会地位的概况。唐晓伟《从文医关系看医生社会地位的变迁》（硕士论文・兰州大学・2008年）一文指出文医关系的紧密程度与医生社会地位的高低互为因果，宋代产生了“儒医”且地位逐渐提高，使文医关系更加紧密，二者的深入交往促使医生的社会地位进一步提升，并终于在金元之际达到顶峰。安春平《宋代的医生》（硕士论文・黑龙江中医药大学・2001年）通过对宋代医者群体的构成、思想背景与学医方式等基本情况的考察，指出儒医开始成为一种社会角色是宋代医学发展的一大特点，儒医的形成与发展，有助于宋代医生社会地位的提高。此后，儒医的努力成为促进医学发展的主要动力。
除却上述方面的研究，还有关于某一儒医人物、地方性儒医群体、特定历史时期儒医现象的研究。王敏《世医家族与民间医疗：江南何氏个案研究》（博士论文・华东师范大学・2012年）一文在研究江南世医何氏家族的发展历程中对宋代儒医有所涉及。同时，作者还指出医者与患者在一个开放的医疗空间中展开互动与博弈，社会地位、关系网络、文化等级这样一些因素，在医疗场域的博弈和竞争中起到了非常重要的作用，并影响了医疗资源的分配与流向。李似珍《从陈高由儒转医看宋代的儒医现象》（《医古文知识》，2001年第4期）则注重个体儒医的研究，文章通过讨论陈高作为经学博士转而从事医学管理的个人经历，反映出当时社会对医学的重视，由此使医理的发展有了新的突破，促进古代医学的进一步发展。周益新《宋代儒医高若讷对中医学的贡献》（《山西中医》，2003年10月第5期）一文详细论述了宋仁宗时期的著名儒医高若讷在培养医学人才、整理古典医籍、精研“伤寒论”学各方面的突出业绩。除此之外，还有诸多对宋代著名医家进行介绍或考证的短文，如陶丽华《宋代湖州名医――朱肱》（《浙江中医学院学报》，2004年第5期）、杨金萍、王振国《宋代医家董汲学术思想简析》（《中医药学刊》，2004年第7期）、张如安《宋代医家李怪生平小考》（《中华医史杂志》，2004年第4期）等。
三、小结
对中国人讲西洋文化，对西洋人讲中国文化
在回顾自己的一生时，林语堂不无得意地为自己拟了一副对联：“两脚踏东西文化，一心评宇宙文章。”
在中国战败这个令人沮丧的年份里，林语堂出生在闽南的一个乡村牧师的家庭。这个从小就“被培养成为一个基督徒，成为一个进步的、有西方感的、对新学表示赞同的人”，在教会学校完成了他从小学到大学的全部教育。这个奇特的身世使他对西方价值的认同甚至“爱慕”，比当时任何一个中国人都来得真诚而强烈。所以，他从德国莱比锡大学拿了博士学位回来投入新文化浪潮时，他最热衷的事情就是“爽爽快快谈欧化”。
1935年7月，在庐山避暑的林语堂应他的美国朋友赛珍珠之约，也出于对中国传统“情感上的义务”，开始用漂亮的英文撰写后来为他在英语世界爆得大名的《吾国吾民》，也就是从这个时候开始，林语堂出人意料但却坚定不移地扮演了一个中国文化超级粉丝的角色。他不仅用包括《吾国吾民》《生活的艺术》《坡传》《京华烟云》等三十多部英文作品，向西方世界普及中国文化，他甚至著文煞有介事地论证“长衫优于西装”，他还将孔孟老庄哲学和陶渊明、李白、坡、曹雪芹等人的文学作品英译推介海外。他说：“我的最长处是对外国人讲中国文化，而对中国人讲外国文化。”
《中国时报》这样评价林语堂：“林氏可能是近百年来受西方文化熏染极深而对国际宣扬中国传统文化贡献最大的一位作家与学人。其《吾国吾民》及《生活的艺术》以各种文字的版本风行于世，若干浅识的西方人知有林语堂而后知有中国，知有中国而后知有中国的灿烂文化。”
【适用话题】
桥梁、文化自信、捍卫中国传统文化……
【速用示例】由林语堂对中国传统文化的自信，引出当下人们文化自信的缺失。
“两脚踏东西文化，一心评宇宙文章。”当别人致力于将西方文学翻译成中文而让国人接受外国文化的同时，林语堂却致力于将中国的东西翻译介绍给西方，大部分著作也用英文，他之所以这么做，就是基于他对自己民族的文化非常自信。而反观现在，很多的人越来越钟情于外国的东西，但对中国经典文化却不甚了解。每逢国外的圣诞节、情人节之类的节日，必是有一番庆祝活动，轮到中国传统节日，却偃旗息鼓；当谈及中西对比时，则是必言外国之好，中国之差，这一切都是对中国文化不自信的结果。人之存于世，在于精神，精神传承，则在于文化，在现在这个物欲横流的时代，缺乏精神信仰成了普遍的现象。而这种信仰的缺失说到底还是对自己文化不自信导致的文化缺失。我们是当代的中学生，中国文化要靠我们传承，在积极学习外来优秀文化的同时，更要坚信自己文化的优势，弘扬经典。
林语堂：最大的贡献还是机械发明
林语堂说：“一点痴性，人人都有，或痴于一个女人，或痴于太空学，或痴于钓鱼。痴表示对一件事的专一，痴使人废寝忘食。人必有痴，而后有成。”林语堂作为中国现代文学史上的著名作家，痴迷于文字好理解，但说他痴迷于发明创造，一定会令很多人瞠目结舌。
林语堂小时候曾梦想当发明家。他惊叹于中医药粉治疗外伤的功效，就自己采了很多不知名的草药，调和到一起发明了一种药粉，并命名为“好四散”。尽管遭到姐姐们的嘲笑，但他始终对这种药的功效深信不疑。他知晓了虹吸管原理后，就花几个月的时间琢磨在自家菜园里搞自流灌溉，准备制造一台抽水机，让井里的水自动流到菜园里。他第一次乘轮船，就盯上了轮船的蒸汽机，从此对机械着迷。中学时，他酷爱数学、物理和地理，以至于中文竟不及格。
林语堂曾作惊人之语：“初入圣约翰大学时，我注册入文科而不入理科，那完全是一种偶然。至今我仍然相信我将来最大的贡献还是机械的发明一方面。我仍然相信我将来会发明最精最善的汉文打字机……如果我忽然投入美国麻省工学院当学生，也不足为奇。”
“言必行，行必果”，林语堂虽没有成为美国麻省工学院的学生，但他50岁之后确实研制起了他痴迷已久的中文打字机。为了发明出最精巧、最完美的新式中文打字机，他就像着了魔似的，每天清晨起床，坐在书房的皮椅子上，抽烟斗，翻阅英文版的《机械手册》，画结构草图，排字，把键盘改了又改。1932年，林语堂到瑞士参加会议时，还曾顺路到英国找工程师研究中文打字机。几个月后，他口袋里装着仅剩的3毛钱，带着一台不完整的打字机模型回到了上海。
1947年，林语堂终于研制出了当时世界上最先进的中文打字机，还为它取了个名字——“明快中文打字机”。这台打字机高9英寸、宽14英寸、长18英寸，备字7000个。字模是铸在6根有6面的滚轴上。以64键取代了庞大的字盘，每个字只按3键，每分钟可打50个字，不需要经过复杂训练，任何人在获得指导后都可以进行操作。在汉字世界里，林语堂发明的这台打字机可谓一项革命性的创举。
这台打字机凝聚着林语堂差不多30年的心血。林语堂的二女儿林太乙回忆：父亲为此耗费了12万余美元，几乎倾家荡产。当时向朋友以及银行借的贷款全家还了好几年才还完。
可惜由于战争和造价原因，这种中文打字机虽然1948年就取得专利，但一直无法批量生产。后来，“明快中文打字机”的键盘曾授权使用于IBM的中译英机器，以及Itek公司的电子翻译机。林语堂过世后，神通计算机根据“明快中文打字机”的“上下形检字法”发明了“简易输入法”，成为现代人常用的计算机中文输入法。
除了打字机，林语堂还绘制了“自动牙刷”手绘草稿、“自动门锁”草图和自动打桥牌机等，并为夫人设计了符合人体力学的舒适座椅，在当时是相当前卫的。
林语堂说：“人生快事莫如趣，而且也凡在学问上有成就的，都由趣字得来。所有科学进步，都在于这好奇心，好奇心，就是趣。科学发明，就是靠这个趣字而已。”
【适用话题】
创新；在科学的道路上要勇于尝试，勇于探索；好奇心与想象力是创新的基础；人必有痴，而后有成；兴趣是最好的老师；执著；……
【速用示例】引用林语堂关于兴趣的名言引出话题。也可以将林语堂因兴趣和痴迷而发明打字机的事件作为素材与其他同类素材共用作为论据论证论点。
林语堂说过：“人生快事莫如趣，而且也凡在学问上有成就的，都由趣字得来。所有科学进步，都在于这好奇心，好奇心，就是趣。科学发明，就是靠这趣字而已。”兴趣是人们活动强有力的动机之一，它能调动起人的生命力，使大家热衷于自己的事业而乐此不疲。人对自然产生兴趣，就能引发出对事物的体验，对问题的思索；人对生活产生兴趣，就会因好奇而实践，因验证而发现。
林语堂本人就是基于对打字机和中文检字问题产生的兴趣，而花费了30年的心血，耗资12万美元，几乎倾家荡产，研制出了当时世界上最先进的中文打字机——明快中文打字机，对中国汉字的机械化快速录入、拓展传播这一古老文字和中华文化发挥了不可替代的作用；著名科学家达尔文，因一次考察，对某岛上动物外形的异样产生兴趣，因此而进入更深一层的研究，用了22年时间写成了《物种起源》一书，提出进化论，了多年以来“世界上的一切生物都是上帝创造的”这个亘古不变的说法。
这些事例不正验证了孔老夫子的“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”这句话吗？
【林语堂语录】
唯有傻子才把希望寄托于不可知的天堂，聪明人却懂得把握现世生活，傻子追求未来天堂，聪明人却接受现世不完美的人生。
一、 传统不可割裂
我们认为，对于中国二千余年所形成的古代文论，决不能摒除在我们今天的文学理论工作者的视野之外，仅仅把它当作一种历史文化传统来研究，仅仅给它一个必要的历史地位，是不够的。想简单地将它抹去更是不可能的。应该认识到传统作为一个民族的“经历物”，是永远不会消失的，它不仅体现在“物”的方面，而且凝结于观念和制度中，并以无意识的状态深藏于人们的心里。中国的文化传统在每一个中国人的血液中流淌着，你想摆脱也摆脱不掉。而且传统并非一切都不好，其中有许多精华的、精致的、美好的、充满魅力的成分，我们怎么可以把这些文化珍宝置之不顾呢? 我们必须把中国古代传统文化的精华，其中也包括文论传统的精华作为一个对象，向它走进去，把其中一切对今天仍然具有意义的东西进行充分地研究，并把它呈现出来，使它成为我们今天建设现代文论的一种重要的资源和参照系。德国诠释学家加达默尔说:
传统按其本质就是保存(Bewahrung) ，尽管在历史的一切变迁中它一直是积极活动的。但是，保存是一种理想活动，当然也是这样一种难以觉察的不显眼的理性活动。正是因为这一理由，新的东西、被计划的东西才表现为唯一的活动和行为。但是，这是一种假象。即使生活受到猛烈改变的地方，如在革命的时代，远比任何人所知道的古老的东西在所谓改革一切的浪潮中仍保存了下来，并且与新的东西一起构成新的价值。[1 ] (P361)
的确，在革命时期，在社会的暴风骤雨时期，人们常认为传统被抛弃了，似乎我们所作的一切都是反传统，其实传统的力量是如此的“顽固”，它变换着方法保存下来。我们觉得自己远离传统，其实我们经常处在传统中而不自觉。
中国的文化传统为什么不会被割断呢?这里有一个对传统的理解问题。文化传统不是死的，它以“基因”的渗透的方式不断地流动着发展着。如我们谈儒家的传统，就不能停留在孔子那里。儒家就像一个巨大的“筐”，历代的儒家学者都把自己栽种的最美的花仍进这个筐里面去。汉代的儒学、宋代的理学、清代的小学，直到今天的“新儒学”，都把自己新鲜的成果增添进儒家的学术“筐”去。这样儒家学派就成为一条永不干枯的河，长流不息。任何人想割断它都是不可能的。因为它既然是一个学派，就必然有它合理的东西，这些合理的东西就是生长点，它不断发酵，产生出更新的东西来。这是势之必然。文学也是这样。中国的文学传统不会永远停留在《诗经》那里，它发展、壮大、变异。清代学者顾炎武说:
《三百篇》之不能不降为《楚辞》， 《楚辞》之不能不降为汉魏，汉魏之不能不降为六朝，六朝之不能不降为唐也，势也。用一代之体，则必似一代之文，而后为合格。诗文之所以代变，有不得不变者。一代之文，沿袭已久，不容人人皆道此语，今且千数百年矣，而犹取古人之陈言，一一而摹仿之，以是为之可乎? 故不似则失其所以为诗，似则失其所以为我。李杜之诗所以独高唐人者，以其未尝不似未尝似也， 知此者， 可与言诗也已矣。[2 ]
顾炎武这里主要是文学随时代的变化而变化。但最后提出了一个很重要的“似”与“不似”的问题。前人的诗作为传统是根基，如完全“不似”，那么就失去中国诗的品格;但如果“太似”则又会失去自己的创造性，所以文学的发展应在对传统文学的“似与不似”之间进行。这个道理是很深刻的。中国古代文论似乎在“五四”文化革命后，换了一套新的话语，什么现实主义、浪漫主义、现代主义，似乎一切都是新的。其实并非如此。中国古代文论的最后一人是王国维，中国现代文论最早一人也是王国维。在他那里既有新的话语，如叔本华、尼采的生命哲学、康德的美学，但同时又保留了“情景交融”、“弦外之音”等古代的话语，而他的文论的最伟大的贡献应是“境界”说的提出与阐发，但这是半是古典半是新声，是新与旧的结合物。鲁迅是一位反对封建文化的先锋，似乎他的思想言论一切都是新的。其实只要我们仔细地研究，我们就会发现他身上充满文化悖论。他的确吸收了新的思想，的确对中国古代的某些东西，进行了批判，但同时又热爱中国古典中优良的传统。仅他的《中国小说史略》和《汉文学纲要》就足见其对中国文学钻研之深厚。王国维和鲁迅都在与传统“似与不似”的关系中发展自己的学术。几十年后，几百年后，他们的学术又成为传统的一部分。
诚然，一切事物都要随时代的变化而变化的。但是如果不通晓古代积累的各种资源，要求新变也难。刘勰在《文心雕龙通变》篇说:
暨楚之骚文，矩式周人;汉之赋颂，影写楚世;魏之篇制，顾慕汉风;晋之辞章，瞻望魏采。榷而论之，则黄唐淳而质，虞夏质而辩。商周丽而雅，楚汉侈而艳，魏晋浅而绮，宋初讹而新。从质及讹，弥近弥淡。何则? 竞今疏古，风未气衰也。
刘勰对文学发展史的描述有点厚古薄今，但他认为文学发展中不能“竞今疏古”还是对的。尤其是他最后的论断“变则可久，通则不乏”的观点更为辩证。藐视传统的作家注定不可能写出什么惊世的作品来，因为他没有民族文化的根底。
更重要的是，中国的传统文化有自己的独特的精微的东西。如果我们自己不珍惜，那么别人也就更不会珍惜。这样我们先辈创造的宝贵的精神文化就要失传，这不但是中国的损失，而且也是人类文明的损失。例如我一再推荐的安徽大学顾祖钊教授从王充那里爬梳出来的“意象”概念，用以说明人类创造的象征型文学，是很深刻的，很有价值的，不但可以解释过去的作品，连今天的现代派作品的象征意蕴也可以作出某种解释。我们中国人不整理出来，那么这个概念、范畴也就湮没无闻了。又如“意境”是中国古代文论的核心观念，对于抒情型的作品的解释是十分有效的，比之于英美“新批评”派的反讽、隐喻、悖论等概念，要深刻得多。这是我们民族独特的精微的精神创造，如果我们不珍视它，那么我们就对不起我们先人的创造。又如，中国文论美论中有个“品”的概念。蒋孔阳教授与日本神户大学教授岩山三郎有段对话:“西方人看重美，中国人看重品。西方人喜欢玫瑰，因为它看起来美，中国人喜欢兰竹，并不是因为它们看起来美，而是因为它们有品，它们是人格的象征，是某种精神的表现。这种看重品的美学思想，是中国精神价值的表现，这样的精神价值是高贵的。”重品的观念是儒、道、佛三家都提倡的。所以重品传统涵盖了中华民族文学、艺术各个门类。“品”的观念是中华民族的一种深层审美心理。做人要讲究人品，为文要讲究文品。“品”就是中国人做一切事情达到某种境界的标志。如果我们失去了“品”，比如连竹子的品格也欣赏不了，只会欣赏玫瑰的美，那么你可能就失去了作为一个中华民族的子孙的民族性。所以无论就传统的连续性还是就传统的独特性看，中华文化传统是我们中华民族代代相传的根基，是万万不能割断的。当然传统文化中也有糟粕，如封建的、迷信的、庸俗的、僵死的等等，都是糟粕，这是我们必须面对的。所谓不能割断传统，并不是要保留落后的糟粕，对于糟粕当然要批判、抛弃。然而就是要抛充传统中的糟粕，也必须先了解它、认识它。在不了解、不认识的情况下，就是陷入传统的泥潭里，也寻找不到抽身的方法。
二、 诠释——继承与革新传统的必由之路
要承继中华文化传统，包括要承继中华文论传统，这就要对传统文化进行诠释(解释、阐释) 。1996 年中国文论界提出了一个“中国古代文论的现代转换”问题。这个问题提得很好。但是如何“转换”呢? (我们更同意用“转化”这个词) 这里需要做的主要工作就是要对中华文论著作中提出的观念、体系，进行诠释。我们民族的历史太长。古人针对当时的问题根据当时情况所提出的命题、范畴和概念，我们今天已经不容易理解了。语言的隔阂就是首先遇到的问题。古代汉语表达的意义与现代汉语所表达的意义，那差距是很远的。例如唐代王昌龄有首题为《芙蓉楼送辛渐》的七律:
寒雨连江夜入吴，平明送客楚山孤。洛阳亲友如相问，一片冰心在玉壶。
有一本现在出版的著作，把它翻译成现代汉语:“寒雨如注，似乎挟带着江涛终夜不息。我临时居住在镇江芙蓉楼附近，感受到这寒雨捎来的阵阵凉意。次日黎明便在芙蓉楼上设宴饯别友人辛渐，眼前所见的只是江畔那孤立的山头。我同辛渐分手时他问我有何话带给北方的家人，我告诉他若亲友们问起我的境况便可说:我的品行节操高洁无瑕，这正同在玉壶中放置一片冰心一样，是无以挑剔的。”[3 ] (P96)把古诗翻译成现代汉语，也是一种诠释。如果我们客观地比较一下原诗与译文，我们立刻地发现，一首很有意境的诗已经变成了蹩脚的散文，诗意和诗味已经完全丧失掉。不仅如此，语言的改变不仅是语言的改变，这背后还有文化的距离。原诗“一片冰心在玉壶”一句，本来是很雅致的含蓄的比喻性的， “玉壶”，就是盛冰的玉壶，这在古代象征着洁白纯净。骆宾王《上齐州张司马启》:“加以清规玉举，湛虚照于玉壶;玄览露凝，朗
机心于水镜。”又，陆游《月下三桥泛湖归三山》:“山横玉海苍茫外，人在玉壶飘缈中。”“玉壶”是一种比喻、象征、暗示等，表现出一个人有很高的素养。但翻译成现代汉语后，原有的文化意味不但丧失了，而且有一种自夸自傲的意思，什么“我的品行节操高洁无瑕，这正同在玉壶中放置一片冰心一样”，在谦谦君子古人那里，怎么会用此语气给亲友传话呢? 况且“一片冰心”又原样存在，并没有翻译出来。我们这样说，不是说翻译错了，而是说明语言不仅仅是语言，语言也是一种文化，古代汉语中的文化意味，现代汉语中往往诠释不出来，因为古与今的文化有了变化，有了距离。在对古代文论的诠释中，情况也是如此。中国古代学人并不是不会用学术术语，但他们常常回避这些述语，而用一种深微的、朦胧的词语，以表达他们所追求的文化情调。例如刘勰的《文心雕龙》是一部可与亚理斯多德的《诗学》相比美的文论著作，但刘勰用骈体文写，有的语句很美，本身就是文学创作，但他似乎不追求十分确切的意思。例如把艺术构思中的心理活动叫“神思”，现在一般都诠释为“艺术想象”，其实刘勰的“神思”与现在文学理论中的“想象”是有不同的，它具有更丰富的意思，我们常常忽略了这一点。再如“风骨”这个概念，在《文心雕龙》中是很重要的，对后代的文学创作影响很大，但是今人的诠释歧见纷呈，达十余种之多，费了很多笔墨，仍然没有搞得十分清楚，这就是古今文化的差异所造成的。这就说明诠释根本无法越过文本的障碍，要消除文本与诠释者之间的差异是十分困难的。诠释只能是一种对话，文本有文本的信息，诠释者也有早已形成的“前理解”，在承认这种差异的条件下交流对话，展开一个新的意义的世界。
诠释中华古代文论，要克服两种倾向。
第一种倾向，即“返回原本”。“返回原本”只能是一种愿望。中国古人活动的场景已经不可重现。我们无法亲身去体验。一种无法亲身目睹并体验的场景，诠释者仅凭留下一些死的资料，是很难“返回原本”的。就如同春秋时期的礼仪，尽管有《周礼》、《仪礼》和《礼记》等一些资料作为根据，但今人要完全复活它，已不可能。又如刘勰《文心雕龙》中的“定势”篇，历来也是众说纷纭，要真正理解他所说的“势”也是不容易的。历史就是历史，不可能变为活的现实。尽管如此，我们还是要按照“历史原则”，尽力考察中华古代文论家们提出某种观点的历史背景，尽力摸清楚他们论点的针对性，尽力趋近阐释对象的本真性，即对被阐释的对象的意义有真实的了解，对被阐释的对象的丰富复杂的内涵有真实的了解，当然更不可将自己的意见强加于古人身上。
第二种倾向，即“过度阐释”。在诠释的方法上，无非是“我注六经”和“六经注我”两种方法。所谓“过度阐释”就是在“六经注我”过程中，生硬地勉强地以古人的观点来印证自己的观点。甚至把古人的观点“现代化”，而不顾古人的原文与原义。如前面所说的刘勰的提出“风骨”概念，有些论者就以“内容与形式”这种现代的概念去套，明显离开了刘勰的原有的意思。但是，我们又不能不对古代的文论进行现代的诠释。不进行诠释，就不能把古代的东西激活，就不能实现古为今用。所以如何获得阐释的恰当的分寸，是一个大问题。诠释只能从历史的资料出发，从历史资料提供的思想出发，翻译可以翻译的部分，延伸可以延伸的部分，对应可以对应的部分，比较可以比较的部分，而不能完全用今天的逻辑去推衍古代的逻辑。在文论方面我们也要把握这个分寸。例如，关于“意象”问题，我们要充分考察王充提出的“意象”与刘勰提出的“意象”的不同，前者是“象征意象”，后者则是“心理意象”，不可不看他们的区别，仅从字面的意义与今天的“艺术形象”相比附，或认为是“象征意象”或“心理意象”之外的另一种具有创造性观念。这里对语境的考察是至关重要的，千万不可脱离原有的语境孤立地进行任意的解释。
诠释还必须对自己的诠释对象的独特性有深入的了解。中国古代文论与西方文论各有其独特的文化品格。一般说，西方的文论是总结创作实践的结果，是创作经验的升华。中国古代文论则不完全是从创作实践中总结了出来的。中国古代文史哲不分。儒、道、释是中国古代文论的文化根基。先有儒、道、释的哲学，然后再向文论转化。儒家、道家、释家的理论都具有诗意，富于想象，这是儒、道、释向文论转化的前提。这一点我在它文中另作阐述，兹不赘。我们想强调的是中国文论的生成，常常不是对具体的创作经验的总结，常常是从儒家、道家、释家概念向文论的转化。“文以载道”这个“道”，就是儒家之“道”;“虚静”创作境界，就是道家体道的境界;“妙悟”则是释家语向文论术语的变化。如此等等。针对中国古代文论这一独特性，我们在诠释的时候，也要体现出方法的独特性来。或者说在诠释的时候，应更多考虑文论的文化语境和哲学语境。
不论中华古代文论的诠释有多少困难，如果想达到古为今用的目的，那么除了诠释，别无它途。诠释是继承与革新中华古代文论的必由之路。
三、 在古今中西基础上实现新变
现在中国文论研究界争论一个问题:即我们究竟为什么要研究古代文论? 一种意见认为，古代文论研究不能急功近利，中华古代文论是中国古代传统的一部分，研究中国古代文论不一定与建立中国现代的文论建设直接联系起来。如罗宗强教授在批评了古文论研究中的“古为今用”之后说:“以一颗平常心对待古文论研究，求识历史之真，以祈更好地了解传统，更正确地吸收传统的精华。通过对古文论的研究，增加我们的知识面，提高我们的传统的文化素养;而不汲汲于‘用’。具备深厚的传统文化的根基，才有条件去建立有中国特色的文学理论。这或者才是不用之用，是更为有益的。”[4 ]这种意见的主旨是不要把“用”特别是“古为今用”作为研究的目标，而把提高传统文化素养为目标。至于建立中国现代的文学理论，则主要应从总结现实的文学创作经验教训入手。另一种意见则认为目前在世界的文学理论界，竟然没有中国的声音。如果我们不对中华古老的文论传统进行现代的“话语转换”，那么在文论上，就没有“话语”与别人交流，我们岂不患了“失语症”。这种意见的主旨是主张“用”特别是“古为中用”。
我们的意见是，“不用之用”与“古为中用”可以结合起来。建设具有中华现代文学理论的资源有四个方面:当下文学创作经验的总结;“五四”以来所建立起来的现代文学理论;中华古代文学理论;西方文论中具有真理性的成分。在四种资源上的创造性改造与融合，是建设现代文论新形态的必由之路。当然这是一个长期的复杂的精神“工程”，不是一日之功，既不能急功近利，也不能排斥“古为今用”。在这个复杂的工程中，中华古代文论作为民族原典精神，起着特别的作用。中华古代文论当然可以提高我们对传统文化的理解，加强传统文化素养;同时中华古代文论的一些概念、范畴经过我们的诠释，也可以转化为具有现代意义的理论。也许经过诠释的古代文论概念、范畴，可能已不完全是古代文论的“本来面目”，但是它的基本精神是古典所焕发出的新声。它原本在另一个语境中，现在转移到一个新的语境开始的时候，可能是不完全协调的，但经过不断的磨合改进，旧的“武器”派上新的用途，也不是不可以的。特别是涉及文学基本原理的一些部分，由于具有普遍性，经过适当地改造，就完全可以为我们今天所用。
在古今中西融合这条路上，已经有前人为我们开辟了道路。
王国维(1877 —1927) ，大家公认他是建立中国现代文论的第一人，是一位开辟道路的学者。在新旧交替的时代提了“境界”说、“有我之境”与“无我之境”说、“隔”与“不隔”说、“造境”与“写境”说、“出入”说、“古雅”说、“天才”说等，就是在古今中外交接点上进行了别出心裁的创造。尽管里面有不成熟的、自相矛盾的部分，但后人为什么不把他的中西交融的未走完的路继续走下去呢?
宗白华(1897 —1986) 在“五四”文化运动洗礼后，仍执着于中华古典与西方精神的结合，为中国现代美学和现代艺术理论作出了贡献。他虽然学贯中西，但他的理论建树则更多从中国古典诗学、美学立意，同时又把古今中西结合起来。例如他的意境“层次”论，亦古亦今，亦中亦西，给人莫大的启发。他在《中国艺术境界之诞生》一文中说:
中国艺术家何以不满于纯客观的机械式的模写? 因为艺术意境不是一个单层的平面的自然的再现，而是一个境界层深的创构。从直观感相的模写，活跃生命的传达，到最高灵境的启示，可以有三层次，蔡小石在《拜石山房词》序里形容词里面的这三境层极为精妙:
“夫意以曲而善托，调以杳而弥深。始读之则万萼春深，百色妖露，积雪缟地，余霞绮天，一境也。(这是直观感相之渲染) 再读之则烟涛氵项洞，霜飙飞摇，骏马下坡，咏鳞出水，又一境也。(这是活跃生命的传达) 卒读之而皎皎明月，仙仙白云，鸿雁高翔，坠叶如雨，不知其何以冲然而澹， 而远。(这是最高灵境的启示。) ”
“情”是心灵对于印象的反映，“气”是“生气远出”的生命，“格”是映射着人格的高尚格调。西洋艺术里面的印象主义、写实主义，是相等于第一境层。浪漫主义倾向于生命音乐性的奔放表现，古典主义倾向于生命雕象式的清明启示，都相当于第二境层。至于象征主义、表现主义、后期印象派，它们的旨趣在第三境层。
这里引文似长了一点，目的是想说明前一辈的学者如何在掌握古今中西文化的前提下，如何从古到今，从中到西，古今互释，中西互释，实现了现代文论的创构。宗白华走过的路，既然大家都认为是正确的，那么我们为什么不可以把它越走越宽?
朱光潜教授(1897 —1986) 是中国现代美学又一大家。他的著作主要有《文艺心理学》、《诗论》、《谈美》和《西方美学史》等，另外翻译出版了《柏拉图文艺对话集》、克罗齐《美学原理》、莱辛《拉奥孔》、黑格尔《美学》三大卷以及维柯《新科学》等。如果说宗白华在古今中西对话中，更倾向于对中华古典的阐发话，那么朱光潜则更倾向于现代和西方，但又紧密联系中国古典。朱光潜在美学上的主要贡献是提出美是主客观的统一的理论，并围绕这一理论展开了多方面的阐述。他论述克罗齐的“直觉”说，却联系庄子的“用志不分，乃凝于神”来说明“美感经验”;他评述布洛的“心理距离”说，不但举了中国古代《西厢记》中许多描写为例，而且在论述如何解决“距离的矛盾”时，以中国佛学中的“不即不离”说作为最后的结论。他阐述立普斯等的“移情”说，不但举了“数峰清苦，商略黄昏雨”等诗句为例，突出了中华古文论中的“推己及人”和“推己及物”的思想，并以《庄子秋水》篇中“倏鱼出游”来加深论述。在朱光潜的理论创造中，虽倾向西方观点，但中国古代的美论、文论始终是一个重要的“对话者”。既然大家认为朱光潜的对中国现代美学的贡献是突出的，为什么我们不可以接着朱光潜说下去?
钱钟书(1910 —1998) 也是具有世界影响的一个文论大家。他的《管锥篇》、《谈艺录》、《宋诗选注》等，古今中外，旁征博引，在世界广有影响。所论述问题之多，所论问题之深，都受到学界的瞩目。他的著作中中西互释古今互补的例子不胜枚举。他早在《谈艺录》早就提出:“东海西海，心理攸同，南学北学，道术未裂。”所以他的文论诗论研究纵观古今、横察世界，以求得共同的“诗心”、“文心”，总结出文学的共同规律。他始终认为“人文科学的各个对象彼此系连，交互渗透，不但跨越国界，衔接时代，而且贯串不同学科。”[5 ]他研究的突出特点就是搜集古今中外的相同相通的资料，在比较互证中，求文学的共同规律。因为他认为“心之同然，本乎理之当然，而理之当然， 本乎物之不然， 亦即合乎物之本然。”[6 ] (P50) 既然学界也都推崇钱钟书对文论建设的贡献，那么我们为什么不可以吸取他的治学精神，也立足于现代，去追求文学的共同的规律呢?
在现代学术视野中，中华古代文论作为中华民族精神一部分，将推陈出新，将显示出新的意义，焕发出新的光辉。当然，这是一个艰巨的“学术工程”，不是三五年可以奏效的，需要有志于此的学界的朋友长期的共同的努力。
参考文献
[1 ]加达默尔. 真理与方法[M] . 洪汉鼎译. 上海:上海译文出版社，19991
[2 ]顾炎武 日知录诗体代降[M] .
[3 ]朱炯远主编. 唐诗三百首译注评[M] . 沈阳:辽宁古籍出版社，19951
[4 ]罗宗强 古文论研究杂识[J ] . 文艺研究，1999 ， (3) .
“君子小人”一说，是所有竭力复兴所谓“国学”的学者们的口头禅，然而我却坚定地认为它是中国传统文化的一个痈疽。
什么叫“君子”，谁又是“小人”？
先放下君子不说。因为只要一说到君子，往往就脱不开真伪之辨，不容易论证清楚，而“小人”就不存在这样的问题，于是就从“小人”说起。我的目的是想把“君子”、“小人”这一对“伪概念”从中国文化中清除出去。而一旦没有了它们的支撑，不敢说“国学”从此就能变得健康神圣了，但至少是从“国学”的体内剜除掉一个痈疽。
让我说，“小人”这个词除了包含有咒骂的实际含义之外，实在挖掘不出什么其他方面的再多的意义了。儿时我曾经在胡同里的院墙上写过“王小二大王八”这条标语，我因为书写这条标语所得到的心理舒解并不很显著，而王小二同学却受到了很大的伤害。结果是在一场“身体接触”之后，关系一直僵下来。这样类型的咒骂没有意义，那毕竟是孩子们在未进入社会之前，面对人际关系问题的一种发泄方式。
可是如果把小孩子的这个做法搬到一个民族文化的经典中来，并成为训诫整个民族的信条，那就极端荒谬了。
长期以来，我们这个民族的文化主体――儒家文化，确实就以这样的手法把本民族中的某一部分成员贬斥为二等或劣等人了。这意味着什么呢？起码，我认为这是那些权势者在利用文化这个戒尺，在民族的肉身内部制造分裂，制造隔阂。
显然这是一件愚蠢的行为。――把仇恨暗嵌入民族的每一个成员心里，以达到便于统治的目的，――太过分了吧？我记得在厚黑学里有一个手法，就是弄权者在他的下属之间有意地甚至无中生有地制造矛盾，下属们在争宠的斗争中，就加强了自己对所有下属的优势地位。而这个以不正当的手段来达到阴谋得逞目的的作法无疑对文化的和谐与健康是一种戕害。
在儒家文化被独尊这两千多年的时间里，民族历史中的苦难和创伤可以为我这个结论充当有力的注脚。仅简单地举一例，――那些被驱赶到战场上的农夫虽然数量甚众，但想到做谁的奴隶也是奴隶，谁还会与那些野兽一般的蛮夷拼死战场呢？――于是，民族就一次又一次地全体向他人下跪。
因此“谁是小人”这个问题必须要持续地追问下去，不把它问个底掉，民族文化就没有真正的希望。其实，把这个道理说清楚了，也能显示出言者的低能，并为无辜的被言者说句公道话。
依据“小人观”所构建的社会是病态的社会
被指为“小人”的那些人究竟是具体的人还是泛指?
如果是前者，说谁谁是“小人”，由于没有学术意义，可以放下不谈，就象前面所说的小孩子打架；但如果是“泛指”，就必须好好地说清楚了。就是说，民族中有那么一个群体，他们因为共同具有“小人”特征而被集约到了一起，“小人”从而就成了他们的统称。――这个判断的潜在，是引发诸多社会问题的根源。这让我想到了同是文明古国的印度，那里有与我们民族的这个“小人”相类似的一个群体――贱民，只不过那里的事情更加严重。
印度教的种姓制度，把人分为四个不同等级，即婆罗门、刹帝利、吠舍和首陀罗。婆罗门社会地位最高，从事文化教育和祭祀；刹帝利为第二种姓，从事行政管理和打仗；吠舍为第三种姓，经营商业贸易；首陀罗为第四种姓，从事繁重的体力劳动，被高级种姓当作奴隶来用。
四大种姓之外，还有很多印度人，他们连成为首陀罗的资格都没有，这些人被称做“丘得”，意思是不可接触的贱民。他们被认为是不洁的，谁要是接触了他们，即便是接触了他们的身影，谁便会受到玷污。最好连想都不要想，一想，脑子便被污染了。
如今在印度有两亿多贱民，也就是说，大约五个人中，就有一个是不可接触的贱民。过去，贱民在政治上、经济上和社会事务上被剥夺了一切权利，处于非人地位。现在，印度政府为了消除种姓歧视，给这些贱民取了一个新的名字，叫“表列种姓”。但“贱民”们宁愿叫自己为“达利特”，意思是受压迫的人。
据说，这些最“下贱”的人们，才是古代印度这片国土上的主人，他们被外来的雅利安人征服后就落得一个如此的结局。这有点象元蒙时期的第四等人――“南（宋）人”，只是程度上更加残酷，历史更加悠长。
从长轴的时间看来，我们中国人虽然没有印度传统文化那样明确的歧视同胞的明文章法，但是这个渗透到国民灵魂深处的“小人”观，就象伸向民族肌体的软刀子一样，把一个民族的整体在实际上分裂为至少两个部分。印度人的那个“贱民哲学”让他们遭受了比我们更大的罪孽，他们成了别人的200年之久的附属国，这当然是由于印度人的这个“小人”制度比中国落实得更具体，执行得更加刻板有力的结果。
我们也别庆幸，我们这个相对小一点的文化缺陷至少也让我们在近代被人家宰割了几十年，几乎亡国。两个古文明体的景遇真可谓验证了这样一句话：“得多大的病，遭多大的罪”。
“小人观”对中华文明有百弊而无一利
有人会说，“小人”观在我们民族文化中也起到一些好的作用，家长在教育小孩子时，会以孔子孟子的语录督促后代做君子不做“小人”。――但是，这正是误解所在。
家长在教育孩子时，孩子一般不会把这个“小人”概念（往往这个“小人”在那时被称为“坏孩子”）进行一般化概念化，家长不可能不以生活中的某个具体的邻居家的孩子或身边能够遇到的一个孩子为例证，把这个概念灌输开来。因为孩子此时还没有演绎概念的能力。这样就不可避免地从小就养成孩子歧视他人的习惯，把自己和一些本应当成为朋友的同伴与自己隔离开来。不用说与“四海之内皆兄弟”这个伟大气魄的文化经典无法相比，问题的严重性还在于，当孩子还没有出家门的时候，这个未来的中国成年人就被自我封闭起来了。
“痈疽”从娃娃时期就开始进入中国人的灵魂，使得人们自然地都以很习惯的方式来看待别人、分析事情、甚至演绎学问了。
从学问角度来说“小人”，则更要语出谨慎了。
“君子喻于义，小人喻于利。”此语出自《论语・里仁》，是孔子所说的话。什么叫“义”？什么叫“利”？朱熹说：“义者，天理之所宜；利者，人情之所欲。”程颢在回答“什么叫君子？什么叫小人”时也说：“君子之于义，犹小人之于利也。唯其深喻，是以笃好。”意思是执著地追求“义”的人就是“君子”，深深地陷入对利的“笃好”的人，就叫“小人”。这里又把一对更为基础的概念――“义”和“利”引入进来了。
简短地说，纯粹为了“义”而生的君子，和一门心思专门牟利的小人，都是不存在的。儒家人物如此宣扬君子小人观的目的是以此来建构“儒文化”伟岸的形象，而这样建立在虚构的概念基础上的理论显然是虚伪的、没有力量的。
世界上多数民族的历史上都出现过等级的划分。与别的民族以种族和为划分依据不同，我们的祖先是以谋生手段为依据，把从事体力劳动的人们定为“小人”，把从事所谓“社会管理”的人们定义为君子。这初看起来，好象很文明，比较“人性化”，而实际上两千年来它一直在伤害着被歧视者的同时，也腐蚀着歧视者的灵魂。庆幸的是，我们民族的这个划分等级的依据由于过分牵强，可能破除它的合法性时要显得容易一些。即使这样，认真地清除它的影响，最少也要几十年的时间。
剔除“君子小人观”，恢复伟大民族的宽阔胸怀
我们的祖先中有许多人曾经具有类似今天“平等”观念的哲人。例如墨子的“兼爱”学说就是含有现代社会公民平等原始观念的一个很有恒久价值的学说，而且在战国时期也曾经是一个“显学”。可是他们就没有得到那些有权势的不肖子孙们的应有的尊重，未得到应有的对待。这就阻碍了我们民族文化向着更正确的方向发展。
从某种意义上说，现代社会是这样诞生的：西方的“小人”们在野蛮的争斗中，一方面保持了人类作为种族存在所必需的强悍，另一方面，势均力敌的争斗双方在对峙中发现，“妥协”有时更有利于己方的发展（如契约的应用），于是，历史就开始了新的进程。但是，中国“君子”们在优雅的礼乐声中逐渐消退了先秦时代民族的尚武精神，而中国社会又失去了君子和“小人”对话的机制（君子不屑于与“小人”对话）。民族的割裂使得中国社会就这样永久停滞下来了。
一个伟大的文化体，一定要有大的视野，要立足最坚实的基石，要不断地探求最深远的未来、最遥远的空间和敢于包容最尖刻的批评。
其中，大视野是指作为这个文明的主流，首先应当是对大自然的解读，而不是把那些具体的日常社会行为（更不要说维系家族和谐与延续的所谓修养了）当成最高的文化成就。
最坚实的基石是指，这个文化一定要对造成生活本原的解释以最大限度地与自然法则靠拢。比如优胜劣汰原则、人类的生活与大自然的关系等等。
中国古典哲学之所以不被西方哲学家认可为哲学，原因就是它悬在半空中，一上来就谈人伦，谈君臣父子夫妇兄弟之间的义务，而未触及人学的基础――“它是大自然之子”这个更为基础的原始论题。
要有不断地探求最深远的未来的精神，是指即使这个文明体取得了一定程度的发展，也要对这个发展的延续性存有危机感，而不是满足于所谓“四海升平、国泰民安”。更何况在这个虚假的幻象之后已隐藏着很深刻的社会矛盾了。
欢迎批评、包容哪怕最尖刻的批评，是一个文明体是否自信的一块试金石。如果一个社会连批评都视为洪水猛兽，就只能用色厉内荏来形容它了。因此中国历史上的那些所谓“盛世”都是吹嘘的产物，都是欺人之谈，它们都无法免于被乱世所更替的命运。
把社会中的一部分人贬低为“小人”不给他们以话语权，他们“治于人”，就违反了以上所有符合伟大社会的原则。
不把“君子小人观”从所谓国学的体内剔除出去，就不足以减轻中国传统文化的溃疡。那些以此为说教源头的歪理，与构建现代化社会基本理念是正面冲突的。因此一定要以现代社会理念来检验传统文化中的宝贵遗产，合乎则宏扬之，抵触则研究改造之，无法改造的，只有抛弃之，而不管他流传了多少年、是谁构建的。
讨论这个问题有多重意义
“小人观”集中体现了旧国学的反文明反人类的本质，“刑不上大夫，礼不下小人”是最能体现它割裂民族肌体的一个自供状。此处的“刑”和“礼”与现在我们所使用的现代汉语字面上的意义已有区别。所谓“礼”不是现在所说的一种表示尊重的一种仪式，而是一种制度，是所谓君子用来治理国家和从事社会活动、进行社会交往的规范。而“刑”则是用来约束被统治的小人们行为的戒尺，小人们只有被管束的份，没有话语权甚至申诉权。显然在这个歪理基础上的一种制度安排与现代社会的公平原则是格格不入、南辕北辙的。其他如“唯女子与小人为难养”（《论语・阳货》）的思想以及关于“忠孝节义”等等很多方面的理论都根本无法原封不动地拿来进行“复兴”。对这些东西最好的处置方式是把它们丢进历史的垃圾堆。
一方面要把这个理说透，同时也不要忘记清理这个歪理在历史上产生的恶劣影响。君子小人观是“一部分人是治人之人上人，另一部分人是被人治理的人下人”的理论基础，所谓“君子治人，小人治于人”。那些自诩为君子的人将自身隐藏在所谓“王法”的背后干着表面上道貌岸然、而实际上阴暗龌龊的事情，所谓“内圣外王”。“内圣”未必真，而外部表现的王法却确确实实地只为王权服务的歪理。法如果不出自协商，就是非法之法、伪法。两千年来所有的耻辱就是这么铸就的，这就是鲁迅所谓“吃人的礼教”。
行笔至此，如果再问一句“谁是小人”显然就是那些制造并实施“君子小人”歪理的那伙伪君子了。两千年来的历史，就是他们贼喊捉贼的历史。如果他们所持的论点是正确的、可供修正的，或理论方法是合乎逻辑的话，那么两千年的时间里足够让它推动中国文化取得突破性的进步了。
有人会问，这个老话题、旧话题，有必要这么抓住不放么？这样做能解决什么眼下的具体的问题呢？我说，这个话题很值得广泛讨论、深入思考，这关系到我们如何对待“五四”的态度，关系到今后民族传统的继承和发扬的问题。
说到实际的层面，被中央一再严查的腐败问题的根源，可以认定有好多，其中“君子小人观”就难逃其咎。再有，当今从深层次影响着中国文化和谐的“城乡二元体制”问题、甚至眼下那个打工者子弟学校的社会地位问题都与它息息相关。
[关键词] 叶适;经济思想;创新;温州经济模式;温州精神
[中图分类号] F091.2 [文献标识码] A [文章编号]1006-5024(2006)10-0127-03
[作者简介] 晏国彬,南昌大学艺术与设计学院讲师,研究方向为高教管理和思想政治教育;
谈振兴,南昌大学教务处实验师,研究方向为高教管理｡(江西 南昌 330047)
叶适(1150―1223年),字正则,世称“水心先生”,温州永嘉(今浙江温州)人,南宋政治家､思想家､文学家,永嘉学派集大成者｡在其思想体系中,最具特色和影响力的是经济思想｡其经济思想是中原文化的发展流变与东南地域社会经济相结合的产物,体现出特立独行､反叛传统的务实创新精神｡
一､叶适经济思想的创新与价值
1.义利并存:功利主义的价值取向｡叶适说:“‘仁人正谊不谋利,明道不计功’,此语初看极好,细看全疏阔｡古人以利与人而不自居其功,故道义光明｡后世儒者行仲舒之论,既无功利,则道义者乃无用之虚语尔｡”董仲舒的名言受到“全疏阔”的评价,无功利的道义被认为是“无用之虚语”,这是对传统儒家的义利观进行的深刻修正,体现出极其鲜明的反传统倾向｡
“先王制土处民,富而教之,必世而后仁”,“夫衣食逸则知教,被服深则近雅｡”叶适充分肯定人对物质利益追求的合理性,认为圣贤与小人的区别就在于能否给民众以切实的利益,为政之道在于对民众的物质利益追求只可疏导而不可人为堵绝,否则将丧失民心,引起政治动乱｡“其途可通而不可塞,塞则沮天下之望;可广而不可狭,狭则来天下之争｡”因此,他提出了义利并存的新价值观,主张结合事功讲义理,“成其利,致其义”,把义理与功利相结合,以功利为基础,实现利义统一;“崇义以养利,隆礼以致力”,使“义”成为养“利”的手段;“以利和义,不以义抑利”,使功利与仁义并存,物质生活与道德生活相统一｡
叶适讲求实效､重视功利的主张,是对当时普遍的社会心态的理论概括与提炼｡他敢于对“君子喻于义,小人喻于利”的贵义贱利传统思想和“罕言利”的伪道学进行一针见血的批判,在众说纷纭的义利之辩中独树一帜,具有反叛传统､启蒙革新的精神意蕴｡
2.本末并举:经济自由主义的理想目标｡“重本抑末”传统经济观基于自给自足的小农经济历来是封建国家的立国之本｡历代统治者主张“重农轻商”､“抑末厚本”,是为了使整个社会经济严格限制在自然经济的范围之内,从而维护其既有统治秩序｡叶适在承认农业生产重要性的前提下,反对政府限制工商业发展的政策,对传统的“抑末厚本”观予以了批判否定｡他指出:“夫四民(士农工商)交致其用而后治化兴,抑末厚本,非正论也｡使其果出于厚本而抑末,虽偏,尚有义｡若后世但夺之以自利,则何名为抑?”他反对为崇本而抑末,主张实行比较自由放任的经济政策,促进民间工商业自由发展,把国力的培育建立在繁荣工商业的基础上｡他还主张让工商业者参政议事､进入统治集团｡“其要欲使四民世为之,其理固当然,而四民古今未有不以事｡至于丞进髦士,则古人盖曰无类,虽工商不敢绝也｡”
叶适是我国封建时代对于以国家力量和政治原则压抑商品经济发展的传统经济思想抨击最力的一个人｡对“重本抑末”这一传统教条进行公然批判否定､从学理上指为“非正论”的学者自叶适始｡尽管他未能从根本上改变“农本工商末”的基本理念,但他的“非正论”说和敢于否定不许工商子弟为官的旧规､主张入仕无身份限制的勇气,具有鲜明的经济自由主义理想性质,在经济思想史上有着重要意义｡
3.为天下理财:民本主义的政治理念｡叶适不赞同一般土大夫避言理财的迂腐之见,认为财政是国家的头等大事,圣君贤臣都应善理财｡他指出:“理财与聚敛异｡今之言理财者,聚敛而已矣｡……而其善者,则取之巧而民不知,上有余而下不困,斯其为理财而已矣｡……是故以天下之财与天下共理之者,大禹､周公是也｡古之人未有不善理财而为圣君贤臣者也｡”认为理财的根本目的不是聚敛,不是为了解决封建国家的财政需要,而是要“为天下理之”,与天下为利｡既然是为民理财,那么凡有利于国民经济发展的手段都是理财的有效途径｡“以天下之财与天下共理之”,就是要采取自由的经济政策,允许私人从事各种经济活动以自利,增进财富,而政府要采取措施对私人的经济活动进行浚导以免壅遏,不能因“嫉其自利而欲为国利｡”
他对当时财利匮乏的现象也提出别具一格的认识:“盖自昔之所患者,财不多也,而今以多为累;……故财以多为累而至于竭｡……财以多为累,则莫若少之｡”这在经济思想史上是不多见的论点｡他要求罢去苛捐杂税,减轻民众负担,则“财少则有余,有余则逸,以之求治｡”叶适“以天下之财与天下共理之”的理财观,体现了民本主义思想｡
4.藏富于民:廉价政府的思想萌芽｡“藏富于民”是传统儒家的主张,叶适则强调许民求富､保民之富｡他反对“抑兼并”和行井田制,说:“俗吏见近事,儒者好远谋,故小者欲抑夺兼并之家以宽细民,而大者则欲复古井田之制,使其民皆得其利｡夫抑兼并之术,吏之强敏有必行之于州县者矣｡而井田之制,百年之间……虽告亦莫之听也｡夫二说者,其为论虽可通,而皆非有益于当世,为治之道终不在此｡”他公然为富人辩护:“然则富人者,州县之本,上下之所赖也｡富人为天子养小民,又供上用,虽厚取赢以自封殖,计其勤劳亦略相当矣｡”在他的认识中,富人的社会功能几乎达到无所不包的程度,作为国家的根基,富人应当受到保护,不容抑制损伤｡“富人为天子养小民”之说有特殊意义,说明宋代国家与自耕农及佃农之间的关系变化｡叶适认为,富民应是政府的一项基本职能,因为只有民富才有国富,所以政府不应与民争利,而是要藏富于民,扶助富民｡他针对“冗官”､“冗兵”､“冗费”的宋政之弊,倡议削冗去赘､建立小而不费的廉价政府｡上述设想,已接近于现代市场经济条件下关于“小政府､大社会”的思想,有可贵的思想价值及现代意义｡
5.“得民”､“均民”:民生主义的经济理念｡叶适在人口与土地､生产发展与生态保护的关系上的认识可谓独到｡他认为“为国之要,在于得民｡”其所谓“得民”,一是要合理利用民力,二是要人地优化配置｡当时宋金战争频仍,中原百姓大规模南迁,两浙人口大增｡他说:“户口昌炽,生齿繁衍,几及全盛之世,其众强富大之形宜无敌于天下｡然而偏聚而不均,势属而不亲,是故无垦田之利勉为其难增税之入,役不众,兵不强,反有贫弱之实见于外,民虽多而不知所以用之,直听其自生自死而已｡”因而主张合理利用民力,充分发挥生产要素的功用,“有民必使之辟地,辟地则税增,故其居则可以为役,出则可以为兵｡”南宋偏安一隅,人地冲突激烈,生产密集生态破坏,叶适从生态平衡的角度出发,提出“均民”主张,即“分闽､浙以实荆､楚,去狭而就广”的人地优化配置方案,以解决人多不富的“偏聚不均”问题｡这一主张打破了传统的安土重迁习惯,是对“适度人口”理论的较早理解｡他主张通过招徕农民开垦荒地,解决土地问题,增加国家税收,缓解人地冲突,缓和贫富对立,使发达地区免于盛极而衰,使落后地区重振优势｡这在区域经济发展与人口合理配置方面是重要的思想,同时也体现出民生主义的经济理念｡
6.质疑“钱荒”:市场经济的思维倾向｡叶适对当时几乎众口一辞的“钱荒”提出质疑:“今之所谓钱乏者,岂诚乏耶?上无以为用耶?下无以为市耶?是不然也｡”他从物价变化来考察铜币购买力,认为不是“钱重物轻”,反倒是“钱轻物重”,即物价普遍上涨使不断扩大的铸币量依然不能满足需求,导致铜币购买力下降,因而形成钱贱物贵､钱多反而物贵的现象;钱的绝对数量并不少,只是不能满足物价上涨后的流通需求,因此不能认为是“钱荒”｡这是完全不同于传统的认识,通过辨证地考察货币量与物价变动的关系,比单纯从货币绝对量看问题要深刻得多｡他还指出:尽管钱的绝对数量并不少､而市场流通中的量不足的主要原因是纸币的发行排斥了铜币,使之退出流通所致;而铜币为纸币所驱,是一种必然规律,即“劣币驱除良币规律”｡
叶适“不知夫造楮之弊,驱天下之钱”､“楮在而钱亡,楮尊而钱贱,楮行而钱益少”的货币观是较为先进的,呈现出市场经济理念的思维倾向｡
总之,叶适的通达与明智､远见和卓识非常人可比｡他顺应历史发展的潮流提出一系列经济思想观点,蕴涵着反传统的创新精神和适应商品经济发展的时代特征,具有重要的历史价值和现实意义｡
二､温州经济模式与温州精神
改革开放以来,温州人以其敢为天下先的勇气,从本地实际出发,率先突破计划经济的束缚,大力发展民营经济,千家万户搞家庭工业,千军万马发展个私经济,创造了经济发展的奇迹,形成了以市场为导向､家庭经营为基础､家庭工业和联户工业为支柱､专业市场为依托､购销员为骨干的具有鲜明市场经济特色的“温州模式”,成为各地争相学习的模式,并在全国遍地开花结果｡温州经济是一种最具地方特色又符合我国国情的民本经济｡温州是中国民营经济最活跃的热土,温州人是中国商圈中最有影响力的群体,温州产品许多都已挤身名牌之列｡“温州模式”作为一种成功的区域工业化发展模式,其间经历了艰难的发展道路,至本世纪初期又形成了可持续发展的内在因素,其进一步推进的势头不可逆转｡温州经济正以其不断丰富的内容､不断创新的载体､不断提升的素质,充分展现出“温州模式”的本色｡创新,是温州经济长盛不衰的闪亮之处;变革,延续着温州经济的旺盛生命力｡
温州经济模式的精髓是温州精神,“温州模式”是温州精神的载体,温州精神则是“温州模式”的不竭内驱力｡何谓温州精神?形象地说就是:“温州人头发都是空心的,里面藏着智慧;跑千山万水,说千言万语,想千方百计,尝千辛万苦,挣千金万银;有人的地方就有温州人;不找市长找市场,不说下岗言转岗｡”理性地提炼,就是白手起家､艰苦奋斗的创业精神;不等不靠､依靠自己的自主精神;闯荡天下､四海为家的开拓精神;敢于创新､善于创新的创新精神｡
三､叶适的经济思想对温州经济模式的影响
当我们考察中国区域经济发展与区域文化关系的时候,发现不同的区域文化孕育着不同的经济发展模式,一个强大的经济模式的背后都有一个先进的文化力作为其支撑｡“一方水土养一方人”,任何地方一种精神的形成,都离不开它的历史和现实条件｡同样,“温州模式”成为我国改革开放和社会经济发展最具活力的形态之一,也离不开文化因素的重要作用｡温州精神是温州特殊的区域文化传统､特殊的社会人群､特殊的生存环境孕育出来的｡
探讨 “温州模式”的文化动因,与其说是主要来自于现代文化,不如说是更深地植根于传统文化｡温州人价值理念及经济模式的选择,是本源性发展冲动的天然释放,是一种渊源的自由流向,体现出一种浑然天成的境界｡既然是渊源,我们就从文化基因的层面去寻其根､探其源｡当寻探到因“义利双行”理论而形成的独特区域文化“瓯越文化”､抵达永嘉学派的领军人物叶适营造的思想世界时,我们惊奇地发现:叶适的经济主张,是适合商品经济发展需要的进步思想,不仅对南宋以后温州的历史发展产生重要影响,而且是构成当代温州社会经济发展及制度创新的重要传统文化背景和精神资源｡
以叶适为代表的永嘉学派“讲求实效､注重功利”的原则及其表现在精神上的价值取向和实践上的逐利追求,有力地塑造和强化了温州人务实尚利的民间心理和区域文化传统,无论在历史上还是当代现实中,都发挥了深刻的作用｡从历史上来看,由于温州地处东部沿海地区,便于经商贸易,又由于地少人多,温州人不得不从事工商业,走南闯北拾遗补缺,因而形成了普遍勤奋务实､吃苦耐劳､注重功利和实效､敢于冒险和竞争､善于学习和进取的精神风尚｡正是凭借这种精神风尚,温州早在唐宋时期就因地制宜地发展起了较为繁荣的工商业,形成了敢想敢干､追求实效､重视工商､具有实用主义和功利主义倾向的瓯越文化形态｡从当代现实中来看,改革开放后当许多人还在顾及自己的面子和铁饭碗而犹豫不决时,务实尚利思想盛行的温州人已经用自发地､大规模地投身于商品经济的大潮中,创造出独具特色和活力的“温州模式”｡可以说,“温州模式”的成功,在很大程度上得益于温州文化精神中所体现的“讲求实效､注重功利”传统｡温州人吃苦耐劳､勇于创新､勇于创业､模仿力强､渗透力强､独立性强､竞争意识强､敢闯世界,这些无不与“讲求实效､注重功利”的传统思想有关｡正是这种思想､精神使温州人脑子里充斥着“无利不起早”､“平安二字值千金,冒险半生为万贯”等朴素的市场观和价值观｡因“义利双行”理论而形成的独特区域文化“瓯越文化”和悠久的重商习俗塑造了温州人注重功利､讲求实效的心理和行为特征,长期影响着温州人的思维方式､思想观念和行为模式,成为了温州经济发展模式的文化精髓和文化动因｡
叶适关于义利并存､本末并举的思想和反叛传统的创新精神,一方面对瓯越文化形态的形成和强化有着不可替代的促进作用,另一方面又是当代温州经济社会发展的重要精神源泉｡“温州模式”深深地烙上了叶适重视工商､藏富于民的传统印记｡政府大力支持､鼓励工商业的发展,对各种经济活动采取较自由宽松的政策,较少进行强制干预,从而使人们能够冲破旧体制､旧观念的层层樊篱,自由自主地进行各种经济活动,激发起人们的实干逐利和自主创新的空前热情,在市场经济的大海中敢作敢为,保证了“温州模式”的巨大成功｡党的以来,国家实行允许和鼓励一部分人和一部分地区先富裕起来的政策,大力推进富民事业,真正藏富于民｡温州的发展就是我国的当代富民政策取得成功的一个典型｡可以说,叶适当年无法实现的富民理想,在当代温州及整个中国已经成为或即将成为现实｡
叶适的经济思想有很多丰富的内涵,蕴含许多重要的价值｡因限于当时的社会历史条件和认识水平,其经济思想是不够全面的,存在一定局限性｡但无论如何,以叶适为代表的永嘉学派的各种思想观念早已成为瓯越文化传统的重要内核,并对温州的历史发展和当代变革产生深远的影响,其所具有历史的和现实的双重意义是勿需置疑的｡
参考文献:
[1]叶适.习学记言[M].杭州:浙江古籍出版社,1986.
[2]叶适.水心文集[M].杭州:浙江古籍出版社,1986.
[3]叶适.水心别集[M].杭州:浙江古籍出版社,1986.
[4]叶适.习学记言序目[M].杭州:浙江古籍出版社,1996.
