时间：2022-07-26 03:04:14
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一、佛教伦理思想的基本观念
佛教伦理思想包含的内容极为丰富，但其基本的原则或可涵盖大部分内容的纲要则不多。在笔者看来，可主要概括为三条，即：平等观念、克己观念和慈悲利他的观念。
（一）平等观念
佛教在印度不是产生最早的宗教，而且在印度历史上通常也不是占主导地位的宗教。在印度历史上产生较早（早于佛教）的是婆罗门教。婆罗门教及后来由其演变而成的印度教是印度历史上通常占主导地位的宗教。婆罗门教反映了印度社会里四种姓中的婆罗门种姓阶层的意识形态。这种宗教主张：吠陀是天启的，祭祀是万能的，婆罗门种姓是至上的。在佛教产生前的相当长的一段时间内，印度的思想界一直为婆罗门教所主宰。印度社会中流行的伦理思想是婆罗门教的伦理思想，它在总体上要维护种姓制度，坚持在诸种姓中婆罗门第一，下等种姓要服从上等种姓。这种状况一直到了佛教产生后才发生了明显的变化。
佛教在产生时主要代表了印度四种姓中属刹帝利和吠舍种姓的一部分人的思想观念，在很大程度上反映了他们的政经利益和主张。佛教（特别是早期佛教）反对婆罗门教的种姓观念。认为人的高低贵贱并不是由于人的出身，而是由于人的行为。出身卑贱的人一样能成为贤人。如《别译杂阿含经》卷第五中说：“不应问生处，宜问其所行，微木能生火，卑贱生贤达。”《长阿含经·小缘经》中说：“汝今当知，今我弟子，种姓不同，所出各异，于我法中出家修道，若有人问：汝谁种姓，当答彼言：我是沙门释种子也。”佛教在这里明显是主张一种平等的观念。即反对婆罗门教的四种姓不平等理论。不过，客观地说，佛教反对种姓间的不平等是有一定限度的，它主要强调无论种姓高低都毫无例外地有权利加入佛教组织，修习佛法。它的种姓平等理论的出发点是为了把佛教的影响扩展到社会的各个阶层中去。佛教并不是从根本上反对种姓制，它不可能真正开展一场消除种姓制度的社会改革运动。尽管如此，佛教的这种在一定范围内反对种姓不平等的观点在历史上是有积极意义的，它毕竟在一定程度上对印度正统婆罗门教视为神圣的种姓制度有所触动。
早期佛教的这种在一定范围内的平等观念确定后，对佛教总的理论体系的形成和该教在后来的发展有着重要的影响。佛教的许多基本理论及教规与其在伦理思想上的平等观念是一致的。
例如，在基本理论方面，佛教（特别是早期佛教）反对在事物中有一最高的实体或主宰体。这和婆罗门教是完全不同的。婆罗门教认为在一切事物中有一最高的本体或主宰体——梵，认为万物以梵为根本，梵是不变的，永恒存在的。而佛教（特别是早期佛教）则认为，不存在一个万有的主宰体，事物是缘起的，是互为因果的，互为条件的。不仅一般的事物中没有这种主宰体，而且在人或人生现象中也没有这种主宰体。如佛教把人分析为“五蕴”，即色、受、想、行、识。这五种要素在佛教（小乘佛教）中无高低主次之分。佛教的这种无主体或“无我”的理论与其在伦理思想上的平等观念显然是相呼应的：既然万有中没有主宰体或一切的主体，又怎么可能会在社会中存在一个永远高于其他种姓的最高种姓呢？
再如，在佛教的教规方面，也体现了其在伦理思想中的平等精神。佛教教规中规定了不杀生、不偷盗、不邪等。无论是杀生还是偷盗或邪都是对他人的侵犯，其行为都是建立在一种别人与自己不平等观念的基础之上的。如婆罗门教中的一些派别虽然也讲不杀生和不任意拿走别人的东西等，但这主要是适用于相同种姓之间，而在上等种姓对待下等种姓时，则不受此限；上等种姓在许多场合可以任意处置下等种姓或其物品，包括伤害下等种姓的生命。佛教对于这种不平等的观念是坚决反对的。
（二）克己观念
这里所谓“克己”即克制自己，特别是克制自己的欲望、自己的行为、自己的意识。“克己”是我们在此处对佛教这方面伦理观念的概括。佛教学说中与克己观念直接相联系（或作为克己观念的直接表现形态）的理论有不少。例如佛教有关“三毒”的理论、有关“三学”的理论等都包含着克己的观念。
佛教认为，人之所以陷入生死轮回的痛苦之中，与人总是为“烦恼”所缠绕有关。烦恼有多种，但其中主要的有三种，即所谓“三毒”。三毒具体指“贪”、“瞋”、“痴”。解释三毒的佛典很多。如《大智度论》卷第三十一中说：“有利益我者生贪欲，违逆我者而生瞋恚，此结使不从智生，从狂惑生，故是名为痴。三毒为一切烦恼根本。”不难看出，三毒的产生都与对“我”的执著有关。按照佛教的一般看法（特别是早期佛教），人生现象中是没有“我”的，但人由于无知或无明而认为“有我”。这样，对自认为世俗世界中有益于“我”的事情就贪恋并追求，对自认为世俗世界中不利于“我”或不合自己心意的事情（包括与之相关的他人）就憎恨，贪和瞋的基础则是无知或无明，这也就是所谓“痴”。
三毒是一切烦恼的根本，消除三毒也就是消除烦恼。这也就是要“克己”。在三毒之中，灭除“贪”就是典型的克制自己。佛教要求信徒克制自己对外物的贪欲，克服自己对财富、权利、地位、名声等的贪欲。佛教的根本教义四谛中也涉及了“贪”的问题。如“集谛”是指认识到造成痛苦的原因是或贪欲，“灭谛”是指认识到应当消除这或贪欲。三毒之中的“瞋”与“贪”相关。自己的贪欲不能满足，自然就生愤恨之心，对阻碍实现自己欲望的人或事不满或憎恨。在佛教看来，必须克制或消除这种“瞋”。否则是不能摆脱轮回达到解脱的。三毒之中又以“痴”为根本。佛教的不少根本教义中都涉及到“痴”。如在“十二因缘”中，最初的环节是“无明”，无明引生其他十一个环节，如果消除了这无明，则人的生死轮转（轮回）也就消灭了。因而消除“痴”对“克己”具有重要的或根本性的意义。
在佛教理论中，关于如何克己的具体方法，直接论及较多的是所谓“三学”。三学即戒、定、慧。“戒”就是佛教的戒律或戒条，是信徒必须遵守的规则，佛教以此来约束信奉者的行为。凡是虔诚的佛教徒都把戒律作为克制自己贪欲、戒除不良行为的准则。佛教的戒有多种或不同阶段，如可以分为五戒、八戒、十戒、具足戒等。佛教的戒一般收在各种“律藏”之中。如较重要的《四分律》中规定了比丘戒二百五十条，比丘尼戒三百四十八条。“定”也可以说是一种克己的方法，主要是抑制自己的心作用，使身心安定，止息种种意念或思虑，将精神集中于事物的实相之上。“慧”实际也包含着克己的内容，即克制自己的错误的或无知的观念，学习并达到佛教的特殊智慧。由于佛教中有不同的分支或流派，因而戒、定、慧的具体内容在不同派别中会有所区别。大乘佛教中的“六度”或“十度”中有不少成分涵盖了小乘的“三学”，但具体解释或含义有很大区别。克制自己的方式有不同。
（三）慈悲利他观念
佛教讲“平等”，讲“克己”，就自然也要讲“慈悲利他”。在“慈悲利他”中，“慈悲”是佛教一直讲的，而“利他”则主要是在大乘佛教形成后才大力强调的。
慈悲也可分开讲，“慈”指使众生快乐，给他们幸福，“悲”指去除众生的苦恼，使之摆脱痛苦。《大智度论》卷第二十七中说：“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。”
慈悲在一些佛教典籍中被分为三种：一是众生缘慈悲心，以一慈悲心视十方五道众生，如父、如母、如兄弟姊妹子侄，常思与乐拔苦之心。这种慈悲心多在凡夫或有学人未断烦恼之时产生。二是法缘慈悲心，已断烦恼之三乘圣人，达于法空，破吾我之相、一异之相等，但怜众生不知是法空，一心欲拔苦得乐，随其意而拔苦与乐。三是无缘慈悲心，这种慈悲只在诸佛之中，诸佛之心不住于有为无为性之中，不住于过去、现在、未来世之中，知诸缘不实，颠倒虚妄，故心无所缘，但佛以众生不知诸法实相，往来五道，心住诸法，取舍分别，故心无众生缘，使一切众生自然获得拔苦与乐之益。（参见《大智度论》卷第二十等；参见丁福保编：《佛学大辞典》，文物出版社1984年版，第1164－1165页）
佛教的慈悲不仅指要对自己之外的他人慈悲，而且有时也指要对一切有生命之物慈悲佛教的不杀生等戒规就具有这方面的含义。
慈悲在佛教教义中也常被包摄在所谓“四无量心”之中。四无量心中除了慈和悲之外，还包括喜和舍。“喜”指看见他人快乐而随之欢喜。“舍”指内心保持不偏执的平衡，平等无差别（舍弃亲疏差别）地利益众生。
无论是慈悲，还是四无量中的喜舍，都包含“利他”的思想。但佛教的利他思想主要是在大乘佛教中才突出起来的。这需要联系原始和小乘佛教的有关学说或观念来论述。
小乘佛教在总体上说是重视所谓“自利”的，即主要追求自身的解脱。小乘修行所要达到的最高目的是证得“阿罗汉果”。阿罗汉果就是求取个人解脱，即所谓“自利”。修习的具体内容就是小乘的“三学”和“三十七道品”。而大乘佛教则一般修以“六度”（布施、持戒、忍、精进、定、智慧）为主要内容的菩萨戒，把成佛、普度众生（利他）作为最高目的。在小乘佛教看来，解脱境界（涅槃）与“世间”是两个不同的、有分别的境界，自己注重自身的修炼，摆脱外界的烦恼，就能达到一种脱离“世间”的解脱境界，至于别人的解脱或“世间”的苦难等，则与个人解脱没有多大关系。大乘佛教在这方面有很大变化，不仅讲“自利”，更强调“利他”。在大多数大乘佛教派别或信徒看来，解脱境界（涅槃）与“世间”不是绝对分离的，它们是“无分别”的。如中观派的主要典籍《中论》中就明确说：“涅槃与世间，无有少分别。世间与涅槃，亦无少分别。”达到解脱并不是离开“世间”而去追求另一不同的境界。大乘佛教徒要“即世间即涅槃”。作为菩萨或成佛的基本要求之一就是要“利他”，菩萨或佛不是存在于“世间”之外，而是在“世间”救度众生。为了救度众生，菩萨或佛什么都能舍弃。也就是说，大乘佛教徒要真正成佛，就一定要慈悲利他。仅仅“自利”不是佛教修行的最终目的，并不能真正达到涅槃。
佛教中的这种转变（由重自利到重利他）对佛教后来的发展极为重要。因为如果佛教仅仅是一个教个人如何修炼，达到个人解脱的宗教，他就没有后来佛教所具有的那种感召力，就不会产生后来那么大的社会影响。只有强调慈悲利他，只有把个人的真正解脱与“世间”的改变（别人的脱苦）联系起来，才能激发大量的佛教徒自觉地在世间利乐有情，造福众生。而这样做的结果则是佛教影响的扩大。因此，慈悲利他的观念后来成为佛教伦理思想的一个最基本的观念。
二、佛教伦理思想在现代社会中的影响或作用
客观地说，佛教的伦理思想的基本观念在其主要经典中已经形成。随着佛教在中国及亚洲其他国家等地的传播，这种伦理思想也逐渐与这些国家或地区的传统文化相结合，继续发挥着影响。这种影响在现代社会中没有消失，而且在某些地区还有所发展。佛教伦理思想在现代社会中的影响或作用至少表现在以下一些方面：
（一）抑制现代社会中的利己主义和享乐主义
包括伦理思想在内的佛教各种理论的影响范围主要是在亚洲的许多国家或地区。在古代是如此，在现代，从总体上看仍是如此。佛教虽在不少亚洲外的国家或地区也有流传，但影响大的区域仍是在亚洲。亚洲受佛教影响较大的国家在古代占主导地位的意识形态或是印度教（婆罗门教）文化系统（如印度等一些南亚国家和部分东南亚国家），或是儒家文化系统（如中国、朝鲜或韩国、日本等国家）。但发展到近现代，这些国家都不同程度地受到了西方文化的巨大影响。而现代西方文化中确实存在着某种利己主义和享乐主义的成分。如果说这样讲不大准确或不大符合事实的话，至少可以说不少东方国家（上述国家或地区）的人对西方国家的文化这样看或这样理解。从总体上说，西方文化在欧洲文艺复兴后，特别重视个人的利益，强调实现个人价值，维护个人尊严，追求个人幸福。但在这种强调或追求的过程中，确实有某些走入极端的情况。近代西方的资本主义的发展应当说为这种极端倾向的发展提供了很大的空间。
受西方这种文化的影响或受对这种文化理解的影响，现代的一些东方国家中流行着利己主义或享乐主义的思想或行为。如一事当前，先为自己打算；只要对自己有利，哪怕损害他人利益，也毫无顾忌；一味追求当前的享乐，不考虑别人的利益，甚至也不考虑自己的长远利益。
在有这种利己主义或享乐主义思想或行为的人中，一部分是文化层次较高的人，他们的利己主义或享乐主义的行为或表现是较为隐秘的或通常不易被发现的。而大多数人是文化层次不太高的人，这部分人的利己主义或享乐主义的行为或表现则较为明显。对于这两部分人来说，儒家文化对他们所起的约束作用不是很大，因为这种文化显得对他们没有多少惩戒威力。而佛教的情况则不同。如上所述，佛教讲克己，特别强调抑制自己的贪欲；佛教还讲利他。即便是小乘佛教的“自利”，与现代社会中的利己主义也有很大不同。现代社会中的享乐主义与佛教的种种戒律或戒规也是完全对立的。对于现代社会中那些文化层次不高的人来说，佛教的教义对其思想和行为有较大的约束力，因为佛教特别强调因果报应，讲善有善报，恶有恶报。这些人在极端化地追求自身利益或享乐时，时常会顾忌到佛教教义中所说的个人行为所招致的结果。
在东方一些国家中，印度教（婆罗门教）的影响在古代根深蒂固（佛教也有一定影响）。但到了近现代，随着西方势力（政治和经济力量）的进入，在民众中，特别是在年轻人之中，西方文化的影响逐步扩大，利己主义和享乐主义也开始流行。佛教的教义在这些国家中对抑制这种利己主义和享乐主义起着重要的作用，特别是在那些印度教曾有重要影响，而后来佛教起主导作用的国家中更是如此。在这些国家中，严格来讲，是佛教的影响和印度教的影响交织在一起，对利己主义和享乐主义起着抑制作用。因为印度教发展到后来吸收了不少佛教的学说，而佛教的许多思想，包括伦理思想，也是在吸收和改造古代婆罗门教思想的基础上形成的。二者（佛教和婆罗门教）在其传统的宗教教义中，对于利己主义和享乐主义都是反对的，而且都主张轮回业报或因果报应的思想。这种思想从某种程度上说，对部分人的利己主义和享乐主义倾向能起到其他一些类型的伦理观念所不能起到的抑制作用。
总之，佛教的伦理思想在现代东方国家发挥着重要的影响。它促使人们自律，反对损人利己，反对奢华。对现代社会中存在的利己主义和享乐主义现象，儒家等文化传统虽然也起着抑制作用，但佛教的独特作用是其他文化形态所不能取代的。
（二）鼓励人们扶危济困，造福社会
佛教的许多伦理思想在现代社会中起着较好的作用。如上述佛教的慈悲利他观念就是如此。首先要指出的是，近现代的不少佛教著名僧侣或居士，自身就严格要求自己，在这方面做出了很好的表率，在社会上产生了良好的影响。如中国近代著名的圆瑛（1873－1953）法师在1917年左右就曾创办了“宁波佛教孤儿院”，收容无依无靠的孤儿。在20年代初，他还组织成立了佛教赈灾会，救济因华北五省大旱而陷入苦难的灾民。在中国近代，许多佛教组织或佛教僧侣都能较好地借鉴历史上佛教思想家或流派所提出的涅槃与世间关系观念。他们一般不采取印度小乘佛教中存在的那种把涅槃与世间绝对化地对立起来的态度，而是吸取了印度佛教中中观派和中国佛教中禅宗（南宗系统）的思想。认识到个人的解脱（涅槃）是离不开世间的，而且应该把个人的解脱与众生的解脱联系起来，不仅要“自利”，而且要“利他”。不再一味追求那种离群索居式的远离尘世的修持方式，而是强调以佛教的慈悲精神为怀，积极投身于有益于民众的各种慈善活动。努力利乐有情，造福社会。把作各种这类善事看成修成正果，趋向涅槃的重要途径。
随着佛教影响在民间的深入和扩大，不少人虽然没有出家，甚至居士也不是，但对佛教的这种慈悲利他的精神十分赞赏，自觉或不自觉地按这种精神行事。在这类人中，有一些是知识分子，甚至是高级知识分子。但大多数人是民间文化水准不高的普通百姓。这些百姓谈不上对佛教的深奥教义有多少领悟，甚至连一些佛教的基本常识也不甚了了，但佛教的慈悲利他精神却深入到了他们的心灵之中，但凡遇到自己可能服务于他人，或能给他人带来好处的事情，即便是损害自己的利益也要努力去做。他们之中的一些人在做这些好事时，确实觉得应该去做，觉得做了这种好事对自己是一种享受，或心灵安慰。也有一些人是深信佛教的轮回解脱或因果报应的学说，认为善行一定有善报，恶行一定有恶报。总之，在现代社会中，有相当多的人能依照佛教教义积极从事许多利国利民的“善事”。
佛教伦理思想在现代社会中的这种影响不仅在中国有，在不少亚洲国家或一些受佛教影响的其他国家或地区中也存在。如在日本和韩国等国的一些民众中，自觉按佛教的慈悲利他精神行事的人的数量不少，他们中有许多人已把按佛教的这种精神行事看成理所当然，许多人在作这些“善事”时已不再掺杂多少为自己谋求此世或来世好处的私人利益动机。因此可以说，佛教在现代社会中的这种鼓励人们扶危济困，造福社会民众的作用是显而易见的。
（三）鼓励人们追求理想中的至善境界，维持社会安宁
佛教的伦理思想在古代起着规范教徒行为的作用。在规范他们行为的同时，佛教也向教徒许诺，如果按照这种行为规范去做，将达到一种至善的境界。而在这些教徒从事信教活动的过程中，他们也确实感到有所遵循，并相信遵循这些规范必定能达到一种至善的境界，即起着一种鼓励教徒对宗教理想努力追求的作用。在近代和现代，佛教的伦理思想不仅依然对教徒起着这种作用，而且对不少一般的群众也起一种类似的作用。也就是说，佛教的伦理思想的影响远远不是限于佛教教团的内部，而是对许多民众有影响。这些人的情况不尽相同；有些人虽未出家，但非常信仰佛教（是居士或介于居士和出家人之间）。还有一些人既没有出家，也算不上居士，但对佛教的一些理论，特别是伦理观念十分赞赏。再有一些人，对佛教不明确表示信奉或赞赏，但在潜意识里却多少受一些佛教观念的影响。在上述不同类型的人中，佛教的伦理思想有着不同程度的影响。这些人在从事一些活动或处理某些事情时，会自觉或不自觉地按佛教的伦理观念行事。他们判断是非的标准常常掺有佛教伦理思想的标准。在相当多的人的潜意识中，按照佛教的行为规范行事，是必定会有一种好的或理想的结果的。因此，在现代社会中，佛教的伦理思想也确实起着一种激励人们去追求一种理想中的至善境界的作用。
在当今一些国家中，不少传统意识形态的原有模式被打破。一些传统的伦理道德、行为规范的意义被重新估价，人们的价值取向有了很大变化。在这一转变时期，有不少人茫然不知所措；有相当一部分人失去了对理想的追求，而佛教的伦理思想则对这些人中的一部分人产生了较大的影响。在这些人那里，佛教的理想被作为他们的人生理想，佛教的伦理观念成了他们的行为准则。这种情况当然不是也不应是政府部门或教育部门所希望出现的。但在现实生活中，它却就是这样客观地存在着。然而，从另一角度看，民众中有人按佛教的行为规范去行事，有时却也能起到某种有利于安定团结的社会作用。这比那种没有任何理想、无道德、无纪律、肆意破坏社会安宁的状况要好得多。
三、佛教伦理思想对现代精神文明建设的意义
人类的精神文明是不断发展的，不同时期有不同的内容。现代的精神文明建设应当是在古代精神文明的基础之上进行的。现代精神文明建设应当吸收古代精神文明中有价值或有意义的成分。这样的成分有多种多样。佛教的一些伦理思想是其中重要的内容，它对现代精神文明建设的意义至少表现在以下一些方面：
（一）在提倡为人民服务，提倡奉献精神时，佛教的伦理思想有借鉴意义
在20世纪，随着科学技术的迅速发展，人们的物质生活水平有了极大的提高。在物质文明发展的同时，精神文明也有相当的发展。但这种发展在各个地区是不平衡的。而且在一些物质生活水平提高很快的地区，却存在精神文明滑坡的现象。如上述的利己主义和享乐主义，甚至损人利己等丑恶现象在不少地区抬头。出现这种现象的原因有多种，比较复杂，但其中较重要的一个原因是在伦理方面。究竟如何看待人生，用什么样的行为准则来规范自己，在许多人那里是不明确的。在中国，在对十年“”中“左”的说教批判的同时，不少人却把为人民服务的好传统也当成“左”的东西抛弃了。一事当前，先替自己打算；只想别人对自己奉献，不想自己对别人奉献，实际上奉行着一种自私自利、一切以我为中心、一心为自己谋利的伦理思想。这使精神文明建设受到很大损失。在这种情况下，进一步加强正面的思想教育当然是政府或社会教育部门主要的应对之策。但也应当辅以其他的手法。如佛教的一些伦理思想就能起到一些正面的思想政治教育所起不到的作用。有不少人对正面的思想教育有逆反心理，但对佛教的教理却很感兴趣，对佛教的伦理观念也很认同，并在日常生活中身体力行。如许多信佛教之人或受佛教影响较大的人能自觉用佛教的克己精神待人，在遇到自己利益与他人利益或民众利益相矛盾时，能本着佛教的“利他”精神先人后己，为他人或为社会牺牲自己的利益。佛教的一些伦理观念所引发的一些人的行为对社会是有正面作用的，所收到的社会效果有些是政府或社会教育部门的正面教育想收到但在现实中难以收到的。这一方面说明佛教的伦理思想确有其独到之处，另一方面也说明在当前的精神文明建设工作中应当吸收借鉴一些佛教伦理思想中的有益成分。
（二）在提倡自觉遵纪守法、严于律己时，佛教的伦理思想有借鉴意义
无论是在古代还是在现代，都存在人的个人欲望或需要与社会秩序或他人利益相冲突的情况。要想社会的秩序不被破坏，人们（包括自己）的合法权益受到保护，每一个人都应该对于自己的欲望有所克制。要受一定的社会法纪管束，也要受一定的伦理观念制约。
在当代，尽管人们的文明程度有很大提高，遵纪守法的观念普遍加强，但在这方面的问题仍然很多。扰乱民众安宁、破坏社会秩序的人依旧不少。因而精神文明建设的一个重要方面就是加强人们的法制观念。在这方面，佛教的伦理思想也可起一些好的作用，有一定借鉴意义。
与上述情况类似，有些人对政府或一些社会机构的法规制度并不以为然。但却对佛教的教义十分看重，对佛教的教规非常赞赏。虽然并未出家甚至居士也算不上，但在许多场合却能自觉地遵守佛教的一些教规，用佛教的伦理思想约束自己。这些人从灭除佛教说的“三毒”的立场出发，从克己的观念出发，能够对自己严格要求。而这样做所起的社会作用，应当说有好的方面。它在客观上对缓解社会矛盾、维护社会秩序起了积极的作用。另外，佛教伦理思想中的一些成分（如利他观念、克己观念等）即便在理论上也确实有现代精神文明建设值得吸收的成分和借鉴之处。
（三）在反对现代社会中存在的特权思想、腐败现象时，佛教的伦理思想有借鉴意义
在当今世界，绝大多数国家在法律上都确立了公民的平等地位。人们有分工或职务的不同，但作为公民的基本权利是平等的，人人都平等地享有作为人的尊严，在这方面没有等级的划分。然而，在现实生活中，由于人们在财产、职业、职务、种族等方面具有的差异，因而在社会上所具有的影响力或社会地位是不同的。在社会中实际存在着富人歧视穷人、职位高者歧视或虐待职位低者、一些种族歧视另外一些种族的情况。许多富人凭借财产胡作非为，有些当权者凭借权利鱼肉百姓、横行霸道，有些种族优越感较强的人鄙视其他种族。这些富人、职位高者、种族优越感强者一般都认为自己有一种“特权”。这种特权思想在当今世界是阻碍人类进步、社会发展的重要障碍，也常常是产生社会腐败的重要原因之一。消除这种特权思想，是精神文明建设的重要任务。而佛教的伦理思想在这方面能起一些积极的作用。
［摘要］公共管理是人类社会治理史中新近出现的一种社会治理模式。从事公共管理活动的公共管理者，是这一社会治理活动的职业承载者。如果说工业社会的社会治理活动更多地遵从科学化、技术化的原则，那么作为后工业社会治理活动的公共管理，则奉行伦理的规定。因此，有必要分析公共管理活动的职业体系、公共管理者的职业角色和公共管理者的职业行为，探讨公共管理职业活动的伦理基础。
［关键词］公共管理；职业活动；伦理；道德
工业革命使社会治理活动成为一种职业活动。历史进入19世纪中期，由于英国政府采纳了东印度公司的管理经验，因而出现了文官制度，使得政府中的公务活动成为正式的职业活动。到了20世纪，政府中的行政管理作为职业活动被世界各国迅速地接受。目前，在全世界范围内，人们普遍把行政管理当作专门的职业化的社会治理活动加以看待。然而，在社会治理活动职业化的过程中，马克斯•韦伯的官僚制理论曾经影响行政管理活动主要从属于科学化、技术化的原则，导致这一职业的伦理规定丧失了生长的空间，行政伦理学的研究也一直处于空白状态。直到20世纪七八十年代，随着美国出现“新公共行政运动”这一要求变革社会治理方式的思想运动，行政伦理的研究才引起人们的关注。由此可见，关于社会治理的伦理思考是与人类追寻后工业社会治理方式的进程一道启动的。现在，公共管理作为一种新型的社会治理模式已经成为人们普遍关注的对象。其中，值得思考的一个问题是，公共管理者的职业活动应当是怎样的。在一定程度上，公共管理是建立在伦理关系基础上的社会治理模式，公共管理者的职业活动比以往任何时候的治理活动都更加依赖伦理的引导和道德的规范。
一公共管理活动的职业体系
公共管理的职业体系是职位和岗位的结构体系。与以往的管理体系一样，职位和岗位指明了公共管理者在公共管理体系中的具置，规定了公共管理的权力、职能及责任和义务。职位是就公共管理的纵向关系而言，岗位是就公共管理的横向关系而言。无论是私人部门还是公共部门，都是由职位和岗位构成的职业体系，直接从属于管理的原则。以往的社会治理体系在行政管理的名义下所形成的职业体系也从属于管理的原则。但是，作为社会治理体系的公共管理却发生了根本变化。它在管理的意义上告别了以往治理体系的权力定位或法律定位，不再是仅仅满足于科学化、技术化原则的职业体系，而是在伦理原则的基础上科学构造职位和岗位的职业活动体系。正是这一点，决定了同样由职位、岗位构成的公共管理职业体系不同于以往的行政管理。对于公共管理的职业活动来说，“命令—服从”的行为模式为真正意义上的“分工—协作”的行为模式所取代。
职位和岗位都是职业体系的形式方面。公共管理与行政管理的不同不仅在形式方面，而且在内容方面。对于内容来说，公共管理的职业活动也存在着各种各样的职业关系。虽然在一般的意义上，这些职业关系可以归结为权力关系、法律关系和伦理关系三大类。在现实的社会治理过程中，这些关系总会以极其具体的形式存在于公共管理活动之中。公共管理的职业关系越是具体，就越是包含着道德的内容。比如，当职业关系表现为公共管理者与其职务、岗位之间的关系时，就要求公共管理者忠于职守、忠实地履行职务以及岗位上的责任和义务；当职业关系表现为公共管理者之间的关系时，就要求公共管理者团结协作、相互尊重、和睦共事、互相支持；当职业关系表现为公共管理者与其对象之间的关系时，就要求公共管理者平等待人、公正处事、真诚服务，以求得广泛的合作……这样一来，公共管理在形式上是分工—协作的体系，在内容上则是道德行为的表现。尽管都是在管理，但传统的行政管理是失去了实质性内容的管理，而公共管理则把形式与内容统一起来，拥有了伦理本质。
由于公共管理中依然存在着权力关系，所以，权力关系赖以生成的等级系列依然会存在。当然，管理型社会治理方式已经实现了对等级关系的根本性改造，把人与人之间的直接等级关系改造成以组织层级为前提的等级系列，从而使个人之间在人格、权利等实质性方面达致平等。尽管管理型社会治理模式中的以组织层级为前提的等级关系只是形式上的，却反映了权力关系的本性。在一切存在着权力关系的地方，都会程度不同地存在着等级。只要公共管理还需要权力，它就不能消除这种“等级”。因此，作为个人的公共管理者在公共管理这一合作体系中也会遇到处理上下级关系的问题，并且会成为他进行日常公共管理活动的基本内容。比如，政府中的公共管理主体需要执行上级命令和维护政府利益；政府外的公共管理组织需要处理与政府的关系、服务于社会和维护社会利益。无论是政府中的公共管理主体，还是社会中的公共管理组织，对于公共利益的理解都会出现偏差，特别是如何把握长期利益与短期利益，必定是一个时时都会碰到的难题。公共管理中存在着无法完全解决的利益矛盾甚至冲突。
尽管如此，公共管理者却不能无所作为。事实上，在公共管理的服务定位中所派生出来的一切主动性、积极性，都会外化为公共管理者自主地处理这些矛盾和冲突的实际行动，进而使公共管理者不同于以往各种社会治理模式中的治理者。做到这一点，从根本上说，就是充分发挥公共管理者的角色意识。只要公共管理者能够对自己的职业表现出充分的自觉，按照自己对其职业特殊性的正确理解去处理上述各种矛盾和冲突，他就会无愧于公共管理这一职业，并且总会达致最佳的从业效果。
在统治型社会治理模式中，对于官吏的要求长期存在着争论。“官本位”文化的思路在终极追求中是要无条件地“忠君事主”；“民本位”文化的思路则反复申述“民贵”“君轻”的主张。管理型社会治理方式以制度的形式消解了所谓“贵”与“轻”的争论。但这种社会治理方式往往是通过间接的、迂回的途径来认识和了解公共利益的，往往在公共利益的要求与实现之间存在着“时滞”。特别是那些已经实现了职业化的社会治理者，缺乏积极回应公共利益要求的热情，往往表现出我们称为“”的那种对于公共利益的冷漠。所以，在走向后工业社会的历史转型的过程中，在人们期求更为进步的社会治理模式的过程中，管理型的社会治理方式需要由更加灵活的、积极的和主动的公共管理取而代之。
对于公共管理来说，新型的社会治理体制和制度是其赖以展开活动的前提和基础。但是，与管理型社会治理方式不同，治理者的职业并不只是简单地充作体制和制度的构成因素和实现途径，而是体制和制度的必要补充。由此看来，统治型社会治理倡导官吏忠“君”爱“民”。在君民之间出现矛盾和冲突的时候，要么要求盲目忠君，要么要求理性地贵“民”轻“君”。这两种选择都要求官吏在“君”与“民”之间作出选择和取舍。在统治型社会治理模式得以发生的历史背景中，“君”“民”的矛盾和冲突是无法调和的。所以，矛盾之中会出现上面两种对立的主张，要求官吏在两者之间择其一。管理型社会治理模式中的官员和公务人员以体制和制度作为行为选择的终极标准，被动地接受体制中的程序驱使，对人民、对公共利益表现出极度的冷漠。他们在公共部门中工作，与在工厂中工作一样，都具有工业社会特有的色彩，属于形式化了的职业活动。与此不同，公共管理者的职业活动发生在合作精神已经成为一种时尚文化的时代。在这种条件下，社会在整体上不存在不可调和的矛盾和冲突。因为，一切矛盾和冲突主要来源于不同的认识和理解。如果通过交谈和讨论能够取得共识、消解矛盾和冲突，那么公共管理者的职业活动就是运用权力促进交谈和讨论。
二公共管理者的职业角色
人的道德生活来源于人的社会角色。只有了解和确定人在社会中扮演什么样的角色，才能判定他的行为在何种程度上是道德的。比如，一个公务员做出的某件事可能会被人们认为是不道德的，但是，一个普通公民做出同件事却不被人们认为是不道德的。对一个人进行道德评判，在很多情况下，是因为我们先行对他的社会角色作出了定位。我们说一个人是不道德的，可能是指他的某一行为与他的社会角色偶尔不一致，也可能是指他的某一行为与他的社会角色经常不一致。在一般情况下，偶尔不一致能够得到理解和原宥，而经常不一致则会招致他人的批评和鄙视，甚至遭到他所在群体的排斥。
人在社会生活中可能会同时扮演着多重角色。有些角色是与生俱来的，如血亲关系中的角色；有些角色是个人成长过程中必须接受的，如做学生等；而更多的角色是个人选择的结果。职业作为人的最基本的社会角色形式，正是人的选择的结果。就是说，普通的社会角色是在人的成长过程中自然生成的。一个人在长期的社会生活中，能够理所当然地形成应有的角色意识，并且准确地扮演自己所承担的社会角色。职业角色则不同。它需要人们通过自觉的选择和主动的学习，才能够获得准确的定位。
人们选择职业有着复杂的主观原因和客观原因。人们选择某一职业，可能因为生活的需要，可能来自生存的压力，可能出于兴趣爱好，也可能属于理想追求……当人们定位职业角色时，会在职业导师的引领下进入职业角色，也可能会在职业活动的实践中逐渐找到职业感觉。但是，所有从事职业活动的人，都需要借助于自觉的职业选择和积极的职业学习，才能够使自己融合到职业中去，成为真正的职业活动者。这个过程，就是从业者在职业序列中准确地找到他所从事的职业位置的过程。职业活动的舞台是职位和岗位。职位、岗位是人的社会角色的明确化、具体化和固定化，是职业化了的社会角色。同时，明确化、具体化和固定化的社会角色，在每一职位和岗位上都会有着明确的责任和义务。人类社会活动职业化程度的提高，更多地表现在越来越明确、越来越具体地规定职业活动中职位、岗位的责任和义务，即通过组织结构、制度规范和活动程序等等方式，为每一职位和岗位确立起明确的、具体的责任和义务。
在社会治理体系中，无论是公共领域还是私人领域，只要是职业活动和组织行为，都会通过职位和岗位来明确界定人的责任和义务，有效地配置权力。这也是近代社会“理主义”组织行为模式中最为典型的形式，但该行为模式没有注意到人的职位和岗位直接地构成人的多元社会角色中的一种。就是说，任何一种职业，任何一类专业化社会活动，任何一个组织行为体系，都不仅以整体的形式构造组织化的人的社会角色中的一部分，而且在组织成员个体那里担负着社会角色，甚至首先在个体那里成为社会角色中的一种。对于人来说，每一个职位、岗位都不仅是特定的组织行为体系中的责任和义务，而且直接地根源于整个社会的责任和义务。
职位和岗位具有二重性，与之相对应的责任和义务也是有同样的二重性。一方面，责任和义务属于特定的职业和组织行为体系；另一方面，责任和义务又属于整个社会。对于每一职位和岗位上的从业者来说，他的职位、岗位及其责任和义务，在职业活动和组织行为体系内会以职务的形式出现，在面向其直接归属的行为体系之外时，则以职业的形式出现。特别需要指出的是，职务与职业在从业者这里只是社会角色的二重归属。在从业者与他人的联系中，职务与职业都是直接的。因此，当管理主义组织行为模式成为职务—职业—社会之间的单线联系模式的时候，责任和义务便被片面化、形式化和缺乏道德的内容。我们在近代以来的社会治理中，时时处处都可以看到社会治理者只对社会治理体系负责而不对社会治理活动的对象及后果负责的情况。比如，就政府而言，下级官员只对上级官员负责，政府所有的官员都只对政府负责。只有政府才对社会负责，政府官员丧失了直接对社会负责的责任和义务的向度。政府对社会负责，却很少对它的官员负责。因为，政府的官员仅仅是政府的“雇员”，以至于政府的官员在政府中也时常会感到“不平”。公共管理的职业活动就是要改变这种状况，把单线的责任、义务模式改造成双线的甚至多线的责任、义务模式。还以政府为例，公共管理的职业活动要求政府官员一方面对政府负责，另一方面直接对社会负责；同样，政府既对社会负责，也对其官员负责。在这种情况下，政府官员不仅仅是雇员。他们在直接对社会负责的过程中获得了在政府体系中享有自主性的资格。如果说，管理型社会治理模式中的政府视其官员为雇员的结果就是使他们成为政府行政执行的工具，那么，公共管理条件下的政府则使政府官员成为拥有自主意识的人。这就是两者的根本区别。若把这种区别变成革新现实社会治理模式的动力，不容置疑的起点则是在理论上把握职位、岗位及其责任和义务的双重直接关系。
三公共管理者的职业行为
职业活动规定着人的行为。一个人从事的职业和开展的职业活动，决定了他会有某种定型化的、重复的和连续的行为。他的行为总和构成了他的职业活动的基本内容，进而证明着他的职业角色。从表面上看，人的行为与职业的关系是被决定或被规定的关系，即职业决定和规定着人的行为。但是，这种决定与被决定、规定与被规定的关系，仅仅具有行为形式方面的特征。从实质上看，它是反向决定和反向规定的关系，即人的行为决定职业。特别是在充分自由地选择职业的情况下，人与职业之间的联系就是人的行为选择的结果。考察人的职业角色可以发现，有的人选择了某一职业后能够迅速地进入角色，而有的人虽然从事某种职业活动相当长时间，却始终游离于这个职业角色之外，并不是合格的从业者。这种与职业角色的“和合”与否体现在人的行为中。所以，正是人的行为决定了他是否是合格的从业者。对此，笔者认为是“行为决定职业”.
在职业活动中，人的行为形式可以同一，但人的行为实质却会各异。对于那些行为规范和评价标准无法量化的职业活动来说，在同样的职业行为之间会存在着天壤之别。这种情况在社会治理的职业活动中表现得尤为典型。因此，当人们选择了社会治理这种职业的时候，还只是获得了形式上的职业规定，实质上的职业规定则涵育于他在社会治理活动中的行为表现。就是说，社会治理者的职业角色主要由他自己的职业行为所决定。人的行为对于人的存在有着不可替代的作用。人正是通过人自己的行为选择了自己的存在形式和存在内容。人愿意做什么样的人，不只是由自己的愿望决定。只有当自己的愿望转化为行为，他才能成为自己愿望中的人。相对于做人来说，既然人能够通过自己的行为选择做什么样的人，那么人就更能够用自己的行为来证明自己能否成为某个职业的合格从业者。
自从有了职业活动，人的职业角色就开始由人的职业行为来决定。然而，在近代以来的整个工业社会中，职业活动的形式方面总是受到制度性的强化，使人的行为更多地表现出被决定的特征。同样，在与工业社会相适应的管理型社会治理模式中，社会治理职业活动由于治理者自主性的丧失，也使治理者的行为主要显示出受决定的一面。这种现象并不能否证人的行为对于人的存在、人的社会角色和人的职业角色的决定意义。相反，它证明了人的行为的受动性、被决定性和被规定性是由于历史造成的，是工业社会的历史条件限制了人的行为对于人的存在、人的社会角色和人的职业角色的决定性作用。随着工业社会的结束和后工业社会的到来，人的职业活动在形式方面的规定开始弱化，在实质方面的规定受到强化。人在职业活动中的行为选择日益显示出决定性的作用。与后工业社会相适应的公共管理型社会治理模式，突出地反映社会治理职业活动的主体—公共管理者的行为选择的意义。
公共管理职业的一切实质性的内容，都是由公共管理者的行为直接决定的。如果说选择公共管理职业的行为决定了从事公共管理活动的形式的话，那么当一个人成为公共管理者的时候，怎样扮演自己的职业角色，怎样证明自己是合格的公共管理者，则取决于他的职业行为。公共管理者在职业活动中的某一行为或许多行为，都不能决定其职业角色。决定其职业角色的，只能是贯穿着服务精神和体现着服务原则的、稳定和持续的公共管理职业行为。公共管理者的职业行为是公共管理的服务本质得以实现的途径。公共管理体系的结构和制度安排无论怎样贯穿着服务精神和体现着服务原则，都不是服务的现实。只有通过公共管理者的具体行为，服务精神和服务原则才能够转化为现实。对于公共管理者来说，他的职业活动在很大程度上受到法律的规范，他的岗位服务和任职工作在很大程度上由权力结构决定。当然，一些特殊岗位和特定职务也会由法律作出规定，但对于公共管理体系而言，却不是基本现象。职业和岗位、职务方面的法律规定与权力规定，在公共管理者的行为中将以综合统一的形式出现。这一点也是公共管理行为区别于以往社会治理行为的基本特征。
在统治型社会治理模式中，社会治理行为主要体现着权力意志；在管理型社会治理模式中，理想的社会治理行为应当主要反映出法律精神。公共管理行为既不是权力意志的作用，也不是法律精神的显现。公共管理者把他在职业和岗位、职务上的权力规定和法律规定统一起来，作为公共管理的服务精神和服务原则的支持力量灌注到自己的行为中去。所以，在公共管理的具体实践中，权力和法律都是公共管理行为的前提和依据。权力和法律所支持的和试图达到的是实现服务的精神和服务的原则。这样一来，我们在公共管理者的行为中所看到的，就是以服务精神和服务原则为旨归的、权力和法律的综合统一。它在根本上结束了“权力归结为法律”或“法律受权力统驭”的争论。
尽管公共管理者在其职业行为中用服务精神和服务原则统一了权力和法律，但权力和法律在他的职业行为中毕竟是一种客观力量。无论行使权力和执行法律或受权力支配和法律制约，这种客观力量都会对他构成压力，使他的行为选择受到约束。公共管理者怎样才能超越这种被动的、不自由、不自主的状况呢？应当说，在一切存在着权力和法律的地方，社会治理者都会遇到这种被动的、不自由、不自主的状况。对此，以往的社会治理者往往不得不加以接受。公共管理者采取的则是积极应对的态度。他们把公共管理这一新型的社会治理模式所拥有的、作为制度力量和体系力量的服务精神和服务原则转化为个人的道德力量。这样一来，公共管理行为便不再是传统意义上的职业行为，而是发生在公共管理职业活动中的道德行为。就是说，当公共管理体系的服务精神和服务原则仅属于制度和体系的时候，还只是相对于公共管理者的“客观精神”，公共管理者在职业活动中必须秉承和尊奉。一旦这种服务精神转化为公共管理者的道德信念和道德标准，公共管理者也就获得了自由和自主。这时，公共管理者的行为不再是受着某种外部力量驱使的行为，而是由他自己的意愿主使的行为。在人的一切行为中，只有道德行为是最自由、最自主的行为，职业行为亦然。
论文关键词：课堂管理伦理；研究综述；未来展望
自从有了学校教育，每个人与课堂关系就很密切，而每个课堂是由若干教师和几十名具备不同家庭背景、不同心理特征、不同地域文化特色的学生组成的有机体。作为一个统一的集体来说，它肩负着实现课堂管理目标的重任，这就需要教师通过不同的课堂管理方式，引导、整合众多学生的行为，使其符合课堂目标的要求。教师的课堂管理行为仅仅是管理技术或是管理艺术，本身就是一种教育行为，包含着伦理价值；课堂不仅具有工具性的价值，更具有道德伦理教育的价值，其间时刻发生着具有伦理道德的对话和冲突情境。正是在充满伦理性意义的教育教学中，教师“育人”价值更加得以凸显，教师的道德导向作用更加得以发挥。因此教师的课堂管理就必须具有伦理意义。
一、课堂伦理管理的背景
对于教师课堂伦理管理的历史考究，可以追溯到我国儒家学派的创始人孔子，他的伦理管理思想主要有：
1.课堂学生的组成上
针对当时“学在官府”的癖习，他奉行“有教无类”的原则，并大胆实践之。孔子的课堂上学生组成是五花八门，不分贵贱和国籍、年龄的限制。他的学生中有贵族子弟，也有平民。而且对于以前名声不好的人，他也可以吸收。
2.教师的德育观
孔子一生传道、授业、解惑，被国人尊称为“至圣先师，万世师表”。作为我国最早专心致力于教师职业的代表人物，师德精神依旧具有现实性的意义。他的师德的第一个要求是乐道敬业、热爱学生。他形象地把乐道敬业说称之为要“磨而不磷，涅而不缁”，“岁寒然后知松柏之后凋也”。对待学生真诚无私，孔子把“仁者爱人”的精神倾注在学生身上，他说：“爱之能勿劳乎，忠焉能勿悔乎。”在传授知识上“吾无所隐尔，吾不行不与二三子者”。师德的第二个要求是终身学习、诲人不倦。孔子认为，作为一个教师，必须具备“学而不厌”的精神，在他五十岁的时候仍然在学习《易》；同时认为教师“诲人不倦”是仁的表现。师德的第三个要求是以身作则，身教重于言教。孔子强调教师以身作则，身正才能正人，他说：“其身正，不令而行，其身不正，虽令不从。”“不能够正其身，如正人何？”孔子一生不仅以其深刻的思想和渊博的知识获得学生的敬佩，而且以其以身作则的人格赢得了学生的信任和尊重。此外，自20世纪70年代以来，西方开始反思教育被日益赋予的工具理性和教育主体论、学生能动论的崛起，从根本上改变了教师管理理念，课堂管理开始进入伦理管理时代。
二、课堂伦理管理的意义
对于课堂管理伦理研究的重要性，学者们阐述了各自的看法，综合起来，主要有以下几点：
1.课堂管理的复杂性
课堂是教师和学生面对面互动的过程，在课堂中可能发生诸多教师想象不到的突发事件，需要教师着手进行解决，远非人们想的那样简单，而是充满挑战，这就是课堂管理的复杂性。课堂是培养、教育学生的主要场所，在整个课堂空间都具有教育的意义和价值。教师课堂管理的根本目的是确保学生身心健全发展，学生正确价值观的树立。而教育的根本属性决定了课堂管理不可能只是刚性的、效率最大化的，课堂管理应该是道德的、伦理的、充满人文精神的，“教育本身的特殊性决定了教育管理不可能蜕变为纯粹的专业技术化和职能化的管理”。引介到课堂管理过程中，课堂管理不可能仅仅运用各种管理技术或艺术的活动，课堂管理必须具有教育意义，富含伦理价值。
2.伦理对课堂管理活动具有促进作用
课堂管理不仅仅是遵守成人而形成的游戏规则，道德伦理在某种程度上对处理某些课堂管理事件更有效，更合乎动态变化课堂的需求。伦理管理可以进行全域性覆盖，它的力量可以伸张到课堂管理的心理、行为的各个方面，促使单纯的技术管理充满伦理性、教育性。道德管理将谋求教师和学生的心理契合点，维护管理的公正性和合理性，从而教师乐教，学生乐学，提升管理的价值性和可行性；伦理道德可以帮助解决课堂管理实践中的道德两难和道德困境。总之，课堂管理伦理将顺应现代公共管理理念的变化，变管制规训为主转向服务课堂主体为主，凸显教育的价值性和生动性，师生在新的管理理念下获得教育的重生。
3.我国课堂管理伦理缺位现状
审思我国课堂管理现状，教师和学生均没有体会到本应属于充满生命意义的课堂的幸福感，人性内心深处的伦理性诉求处于一种极度缺乏的状态。教师在课堂空间内人性关怀的缺位，有时导致学生选择极度对抗的方式，结果师生均处于痛苦和困惑的状态。在现实的课堂生态中，快慢分班导致的信心压抑，教育贿赂导致的人性扭曲，分数至上导致的竞争压力等促使课堂生态日益恶劣。总体上，我国课堂管理伦理出现的缺位，体现在对公正的侵害、对尊严的践踏、对生命意义的漠视上等。
4.课堂伦理管理重新配置教育资源
长期以来，教育领域盛行的工具理性、主体异化现象被人们逐渐反思。课堂应该是充满生命意义、追求内心幸福的场所，伦理管理将指明课堂发展的方向，促使教师课堂管理同时追求效率和人性关怀；伦理管理将提升师生的幸福指数，因为马斯洛的人性需求学说指出，物质层面的追求是最基本的诉求，而内心幸福感是人性发挥潜能获得自我认同的完美体验，这种自我认同的价值感从深层次上体现出人生目的和价值的追问。教师在课堂管理中对伦理的追寻将使教师和学生获得终极的幸福关怀，具有“内圣而外王”的社会与主体双重价值。
三、课堂伦理管理的内容
对于课堂管理伦理的内容，有的学者从宏观维度研究了伦理管理内容，还有学者从微观的维度研究了具体的伦理内容，但是不论是从宏观层面还是微观层面，我国对课堂管理论研究还远不成熟，目前依旧处于片段化、零碎化的阶段。下面将简要总结目前国内研究现状： 转贴于
1.课堂制度管理伦理
华东师范大学郅庭瑾老师借用法律和道德的相互关系认为，制度伦理应包括：制度伦理化和伦理制度化。制度伦理化指向制度的设置合乎道德性、伦理性；伦理制度化是将人们普遍认可的伦理价值经过一定的程序加以制度化，形成制度规范。如同《道德的课堂：基于管理的视角》一文中，郅老师指出课堂管理的规章制度的应合乎道德性，包含两个方面：课堂管理的规章制度本身应合乎德性，规章制度的合理性“不仅表现它运作的有效性上，而且表现在它的性质的先进性上”。规章制度本身所体现的伦理精神和伦理价值是衡量规章制度性质的重要因素。也就是说，规章制度要真正保持先进性，必须要做到其中所蕴涵的道德的先进性。如尼布尔在《道德的人和不道德的社会》一文中指出，社会道德失范的一个根本原因在于制度本身的正当性有问题，导致人们的认知模式出现偏差，因为“制度为个人行为提供了一种激励系统，同时它还为个人提供了与环境有关的信息和认知模式，个人按照制度指引的方向和确定的范围出选择”。所以，对现有的课堂制度进行案列剖析可以发现管理制度本身的是否合乎正当性，将对未来课堂管理的效度和价值引导具有深刻的意义。
2.课堂管理理念的伦理
在我国，关于教育管理理念和学校管理理念伦理的研究文献发表得比较多，这些大都集中在宏观层面，而课堂伦理主要是发生在教师和学生之间，并且常常发生在交往密切的课堂，所以，需要研究教师在课堂管理中伦理理念和行为，伦理精神和道德的渗透也主要是发生在课堂这一微观层面。
在郅庭瑾老师所写的《教育管理伦理：一个新的研究领域》一书中，她认为教育管理理论首要构成要素是管理思想和理念，而正确的教育管理思想和理念的确立是在一定的社会道德理念的大环境中完成的，其本身不可能独立存在，往往受到其所处更大道德生态的影响。深度反思目前社会道德生态，打破教育道德生态孤岛的惯性思维，运用系统和联系的观点来看待问题，对于构建健康公正的课堂管理伦理具有重要的意义。在这一点上，也有学者从教师自身应该具有的内在教育伦理角度指出：教师应树立以人为本的理念，教师课堂管理伦理诉求的基点；和而不同的学生管理，教师课堂管理伦理诉求的关键；情理相融的课程管理，教师课堂管理伦理诉求的核心；宽严有度的精神环境管理，教师课堂管理伦理诉求的保障。
以上提供了一条提高课堂管理伦理的思路，对于形成课堂伦理管理有重要的意义。课堂管理伦理标准的提高，不仅仅要求道德个体，更需要道德社会的系统重建，为道德个体的价值认知提供良好的外部环境；当然课堂管理者道德水平需要通过系统的道德建设和培养，形成育人者高尚的道德情操，并鼓励育人者充分发挥道德主体性，自觉地辨别真善美丑，通过教育系统的道德坚持去达到社会道德结构化的改善，教育主体性的最终目的才能实现。
3.课堂管理方式的伦理
如果说前面论述是内隐性的，内隐在教师内心里秉持的一种理念的话，课堂管理方式的论往往就表现为外在的、教师直接作用于学生的一种伦理。
在课堂管理方式的伦理方面，一些学者提出一些原则，如“热情、公平、因材施教”“制度化与人性化相结合”“刚性与柔性相结合”“宽严有度”“引导启发”。也有学者就伦理道德和课堂管理方式的关系做了探讨，并且解释了当前教师课堂管理忽视伦理道德的表现，对课堂管理伦理的建设提出了一些建议，包括加强教育管理伦理学科建设、构建教育管理伦理法律框架、健全教育管理者的责任机制、制定教育管理者的行为伦理准则、提高社会公众的参与和监督。此外，还有些学者指出，构建道德的课堂，除了课堂管理理念合乎道德、规章制度合乎道德等因素，还要求教师将道德意识融入常规课堂管理过程，经常用道德的视角审视自己的行为是否侵犯了学生的自主权，是否合乎道德。从中可以判断：教师在课堂管理中，需要尊重学生自主性，让课堂变成学生充分发挥自我价值、积极性的场所；让日益僵化的课堂变成学生重要的人生经历和生命中有意义的动态课堂。
4.课堂课程内容的伦理
在《道德的课堂：问题与思考》一文中，郅庭瑾老师提出一个案例：关于愚公移山的寓言故事，要求学生在知识传授、技能培养的过程中受到道德方面的影响和教育，结果在沪港两地学生反应是大相径庭。郅老师一针见血地指出这是被泛化的文以载道，能带来的只能是道德的沦丧和虚无。“在很多时候，文以载道一旦失去了学生的配合与支持，所谓的道不过是教师的自以为是和一厢情愿。”在这样的课程内容渗透道德价值理念仅仅是教师的一厢情愿。在以后的课程内容中，改变一厢情愿的想法，和学生互动、争取学生的支持和配合，将间接生活经验和学生的直接生活经验相结合。
还有学者认为，课堂管理的核心环节是课程实施，教师应以“庖丁解牛”的方式，深度挖掘课程的伦理价值。教师在课程实施的过程中，以教材为基准点，按照学科演进逻辑和学生身心发展的规律，通过阅读、情境描述、学生角色扮演等方式，将静态的文字和动态的生活体验结合起来，使之变成沟通校内外的伦理渗透的桥梁。华东师范大学的胡东芳老师还提出运用“金庸效应”，其核心思想就是借鉴金庸小说中的很多能深深拴住人的眼球的写法。另外在传授课程内容上，教师可以采取“三化”的方式来启发引导学生，即：学科性知识生活化、高深知识浅显化、枯燥知识幽默风趣化等策略。
总结前面学者的建议可以看到，在教师课堂课程伦理管理中应拉近学生的生活与课程内容的距离，将学生的直接经验和间接经验相结合，使学生在自我体验中，感受课程的伦理价值。让学生陶醉与教学中并积极参与课堂教学，这或许就是胡东芳老师倡导的“金庸效应”的魅力所在，也是道德课堂的真谛所在。
四、教师课堂管理伦理研究的未来展望
〔论文摘要〕伦理理论与反理论不仅是德性伦理学与规范伦理学之间的争论，而且同样存在于德性伦理学内部。玛莎·努斯鲍姆是当代著名德性伦理学家。她的德性伦理理论化的主张具有代表性。研究玛莎·努斯鲍姆的伦理理论化的思想，有助于我们站在伦理学的前沿，把握当代西方德性伦理学的最新发展方向。
在当代德性伦理学复兴的过程中，一直存在着伦理理论与反理论的争论。所谓伦理理论化就是指伦理学应该有普遍的形式或结构，应该考虑普遍的规则和解释。而反理论化则认为普遍性的规范或规则并不能记下不同情况下广泛而不同的要求，它反而依赖于敏感性—一些人把它比作鉴赏力，具有德性的人辨别道德的显著区别和细微区别的能力，而这是特殊的。人们一般认为伦理理论与反理论的争论存在于德性伦理学和规范伦理学之间，其实它也同样存在于德性伦理学的内部。迈克尔·斯洛特认为，德性伦理学可分为两类：一类是理论化的德性伦理学，另一类则不是的。
现在，主张伦理的理论化的德性伦理学家强烈地反对反理论化的德性伦理学家对其理论化的嘲笑。同时，他们也解释了他们所提出的理论与效果论者、康德主义者以及其他人所提出的伦理学类型的区别，同时他们还想证明所提出的理论是有道理的。玛莎·努斯鲍姆（MarthaNussbaum）就是其中主张伦理理论化的代表性德性伦理学家。
一、拒绝伦理理论的观点及其回应
人们拒绝伦理理论，有多种原因：或许因为其特别的宗教理论反对独立的人类理性的巨大作用；也可能因为相信奇迹或占星术，还可能仅仅因为厌恶受到理论的约束。所有这些都曾经是反对伦理理论化的理由。当代反对伦理理论化的理由也一样各有不同，努斯鲍姆认为主要有如下几个主要指控。
1、理论忽视了行为者独特的计划以及它和理论的关系
这是伯纳德·威廉斯（BernardWilliams）反对伦理理论化的主要理由。事实上，在《普遍性视角的观点：西季威克和伦理学的计划》的文章中，他认为理论要求我们忽略我们和我们的计划之间的关系，而这一事实“揭示了伦理理论无法解决的问题”。[1](170)通过要求我们“从没有偏见的观点”评价行为的过程，这些伦理理论提出了不可能而且是不合理的要求，因为这完全不是人们如何生活并使他们的生命有意义的问题。
努斯鲍姆认为，伯纳德·威廉斯所批评的伦理理论可能确实是西季威克和边沁等功利主义者的特点，但把它当作伦理理论的普遍真理还为时过早。比如说，在康德伦理学中，尽管它常常在追求普遍性的善之义务时，要求我们尽量不要考虑个人的特殊境遇和关系，但它总是具有一个特殊立场，认为一个人的关系对他自己来说，占有绝对基础性和构建性的作用，同时也坚持家庭关系、城市关系以及其他与我们有关系的特点应该得到特别的考虑。在努斯鲍姆看来，由于康德常常否认人们境遇中的一些特点，比如说种族、性别等，与道德的相关性，因而伯纳德·威廉斯提出了反对意见。而亚里士多德的伦理理论，虽然完全建立在围绕行为者为自己所设计的完美生活的基础之上，使之得到了威廉斯的同情，但他还是否定了它。
一般而言，人们认为从外在于我们自己的视角审视我们的境遇需要从对伦理问题的普通视角来审视。否则，我们会感到太过于以自我为中心了。因为即使小孩子也能很快掌握如何清楚地区分善的东西以及批评只考虑自己的目标和计划的人，因此，主张区分应该是公平的、使之显得不像是来自某个具体的个人的视角的观念在竞技场上比在政治学上还要常见。由此，提出要把公平的观点置于哲学家的中心位置就是要求我们偏离日常生活和实践的看法，是错误的。努斯鲍姆认为，“他们把我们实践中的某个方面作为中心而远离实践中的其它方面，这种观点的正确与否是伦理理论内部争论的观点。然而，威廉斯把非理论的行为者描绘成局限于个人视角的社会时，的确是有意抽掉了日常生活的一部分。”[2](65)
2、理论忽视了道德心理以及情感的重要性
拜尔认为，伦理理论常常忽视了道德心理和情感的重要性。她崇尚休谟的“心理学理论”而不是某种理性的理论。
她否认休谟有任何“规范理论”，并且借助亚里士多德和休谟的相似之处否认亚里士多德是一个“伦理理论家”，她否认亚里士多德有规范理论，认为我们必须在“理性的”规范理论和更主要的描述而不是规范的道德心理学之间进行抉择。
努斯鲍姆认为这一论点是错误的。任何主要的伦理理论都不会认为只有行为者的理性过程在获得正确的选择中至关重要。各种理论实际上都对情感有着浓厚的兴趣，而且重视制度和道德教育如何塑造情感以使人们形成善行。在哲学史上，尽管康德和亚里士多德对情感的解读不同，但他们都重视情感的研究。斯多葛学派很早就重视道德心理的研究，主张为了人类的普遍同情心根除愤怒与仇恨。亚当·斯密的伦理理论把焦点放在了情感上。休谟和密尔在情感方面也作出了很重要的研究。而且，绝大多数理论都肯定了情感在道德选择中的正价值。古希腊、古罗马时期的斯多葛虽然力图彻底将愤怒、悲伤以及所有被他们称之为“情感”的东西，但他们的确把行为者的某些情感动机如博爱、甚至某种引入到了道德选择之中。[3](231-267)
3、理论要求行为者对每件事都要审慎考虑，但善的伦理实践通常比沉思更直观
麦金太尔就持这种观点，而威廉斯和拜尔的著作也具有这种倾向。努斯鲍姆认为，这是一种误导。“伦理理论确实需要批判性的沉思：从整体上说，他们要求所有的行为者在某个时间、以某种方式把他们的生活作为一个整体来思考。但没有哪一个伦理理论要求在每一个伦理选择面前都要有明确的沉思。”[2](68)就功利主义来看，功利主义者只要求其精英分子沉思，显然这是一种不平等的观点。在努斯鲍姆看来，理论在许多维度上是不同的，它们是训练有素的行为者相信自己的安排和看法；其不同依赖于理论对情感的解释。所以，康德相信恶习可以被抑制但难以有很大的改变。他要求更多地试探和影响行为者。与康德不同，亚里士多德则认为教养好的人最终会喜欢他们追求的善，这是一种合理的期待。但即使是康德也希望行为者有时相信他们有自己的感觉：比如，通过对医院和病人探访增强我们的同情心，当我们对责任不够充分关注时，她就可以很好地指导我们的行为。康德当然不会认为有德之人在每次行动时必须先学完其理论，他认识到把人作为目的而不是手段的观念应该在很早的时候就注入到道德教育中，因此，在此后的生活中就会在已有的善的基础上给人以力量。所以，他说：“天真是很荣耀的事；但不幸的是，它难以维持并荣易被引入歧途。因此，即便是更多地包含在行动中并且不会超出知识去行动的智慧也需要科学，不是为了从中学到什么，而是因为智慧给人的教诲更易于为人们所接受并更加持久。……这就是为什么人类的普遍理性要跨越自己的范围进入实践哲学的领地，这不是出于思辨的需求（只要能满足起码的健全的理性的需要就不需要加上这样的理由），而是基于实践本身。……因此，当普遍的实践理性自我发展是，就不知不觉地产生了辩证法，促使实践理性求助于哲学。”[4](303)换而言之，善的道德实践并不是那么需要理论，实践需要理论仅仅是因为人们对善产生动摇，这才需要系统化的和一致的理论坚定他们的信念，以免受恶的诱惑。
努斯鲍姆认为，还有其他一些观点反对伦理的理论化，如提出理论认为没有道德两难，从而忽略了善的多元性。她驳斥了这种观点。她认为，一个道德理论并不准备为理论承认的那些不同的和多元的善之间从本质上说是相互冲突的这样一幅人类善的图景辩护，就此意义而言，大多数的理论家都钟情于一致性。当然，道德理论家们完全会认识到在一些特定的情景中可能会产生道德两难，有人可能会重视他的孩子，有人会重视他的工作。努斯鲍姆认为，“实际上，应该看到这正是道德理论家认识到了善的多元性（尤其在某个不完善的社会中）。”[2](67)这种道德两难的出现，常常是社会配置所造成的。在父母可以请假的社会比不许这么做的社会中，家庭和工作之间的道德两难就不会非常严重。因此，认识道德两难，就会合理地为理论家们提供了进行制度改革的机会。显然，“这并不意味着理论家以荒谬的方式附加上一致性或拒斥人类实际生活中的价值结构。事实上，人们常常宁可不去面对道德两难，而假如我们能够把各种事情都安排得可以让我们所欲求的两方面的善都更为安全地在我们的掌握之中，这将是一场胜利。”[2](67)因此，理论能够采取明确的方式区分善的多元性，为它们彼此之间的协调作出贡献。还有观点认为，理论只能提供大致的指导，不能为行为者生活中充满复杂的各种关系提供具体的建设性意见。在努斯鲍姆看来，这种观点实际上在某种程度上把伦理理论和规则或规则体系相混淆。“任何主要的伦理理论都没有宣称自己所提供的演算系统使具体的道德沉思毫无用武之地。”[2](68)事实上，这也就是为什么这些理论都关注道德心理，认为进行适当的道德选择的最好方法就是对行为者进行适当的分类。毕竟理论的研究和善的实践密不可分。尽管理论在许多方面为我们所提供的指导很粗糙，但还是能够为生活中的各种复杂关系提供具体的建设性意见。
也有观点认为，理论不能劝说坏人，这就证明了实践的重要性。努斯鲍姆认为，大多数的伦理理论并不指望获得人们的普遍性忠诚而要通过实践的平均水平来改善实践，因此，换而言之，它是通过引起国家的统治者如立法者和执法者的注意来实现自己的目的。因为国家的统治者可以有效地把理论变为实践。努斯鲍姆指出，“康德并不希望通过说服大家来赞同人与人之间要彼此关爱，以此结束战争；他寄希望于说服共和国的政府以国际法的某些条约来约束自己。显而易见，他的理论对现代国际法的发展有重大影响。”同样，“女权主义理论家并不指望他们关于、性骚扰和家庭暴力的提案得到全世界男人们的赞同。但他们不需要如此，他们需要的是……通过从总体上提高人们对此的认识水平，特别是那些立法者的认识水平来改变现状”[2](69)事实上，女权主义者们在、性骚扰和家庭暴力等方面通过立法和执法已经取得了很大的成绩。
二、接受伦理理论的观点
尽管麦金太尔、威廉斯等人反对伦理理论化，尤其是麦金太尔似乎有此偏好，但威廉斯注意到，如果我们废除了理论，我们是否只剩下传统和无思想的经验。也许这是反理论者的目标，麦金太尔会同意传统、实践的重要性。但这不可能是威廉斯的目标，因为他看到了日常生活的“令人痛苦的肤浅”、多数日常生活经验所包含的“歪曲”。因此，努斯鲍姆认为，在批评了反理论者之后，十分有必要证明接受伦理理论的重要性。
接受伦理理论的重要性何在？努斯鲍姆认为，“理论对实践所作的第一件事就是击败那些重要思想沉寂的恶的理论。”[2](71)
过去，关于家庭暴力中的婚内，主流理论认为“妻子不能指控她丈夫犯了罪，因为按照他们之间的承诺和契约，妻子已经把她自己交给了她的丈夫，她不能撤回自己的承诺。”[5](629)这一恶的理论内化了许多男人的日常丑恶行为，并使他们的恶行合理化。为了“击败”这一恶的理论，女权主义理论以论据反驳它的假设，同时阐述了社会法律制度要关注妇女的尊严和独立人格，从而导致旧有的理论有所改变。最终，他们提出了关于配偶的义务和权利的理论来取代它。
努斯鲍姆认为，我们习惯中一些关于人的尊严和声望的概念导致我们憎恨另外一些人或团体，并且试图以侵害性的行为来对待他们。“如果我们停留在非理论化的批评性论述和实践的水平，如同反理论者建议的那样，我们可能会被抛弃，像康德在《道德的形而上学基础》所说的那样，一些善的思想被自私、侵害性和渴望统治他人的堕落情感败坏了。即使最终这些思想没有沉寂，也无法以协调的方式驾驭实践。有时这些善的思想仍然会成功，但它们的成功不会持久。”因此，“普通人的判断要超越自身的范围，向哲学寻求帮助，力求使善的思想以明白的、系统化的方式排列，以能在未来清楚准确地在不同的生活领域中使用。”[2](73)这样我们可以抢在前头，建立起一个思想堡垒来抵抗急需解决的蔑视他人尊严的倾向。当我们受到诱惑时，我们能利用它自我反思。
其次，伦理理论可以通过抛弃腐朽的愿望、判断和情感来形成好的判断。努斯鲍姆认为，一方面，伦理理论把善的思想变得更加清晰、明确。清晰而明确的理论可以如同快刀一样割断那些由于自欺欺人的恶之源。另一方面，伦理理论可以给我们关于错误本身的说明，提示我们自己“认识自我”，不断自我反思，扩展善的领域。毕竟，伦理理论并不要求我们彻底相信一个人，但它要求我们听取一个观点后就相信自己。它反对奴隶式的服从。最后，善的伦理理论塑造了法律和制度。努斯鲍姆认为，当今世界，恶行仍然普遍存在，善的伦理理论能够提醒我们创建制度性的机构对他们进行攻击。因为有着足够多的人认为有制定好的法律和制度，来限制某些人的不良行为，所以，国际法发展起来了。但是，我们社会生活中有许多不利于伦理理论发挥作用的因素，其中之一就是不相信理论而仅仅崇尚情感和直觉。在一个非理性的力量以及相关理论甚嚣尘上之时，发展善的伦理理论塑造法律和制度就是十分必要而有效的。
总之，努斯鲍姆认为，“我们并不是生活在康德和塞涅卡所向往的有序伦理实践所构筑的天真世界中。我们很清楚，我们生活在一个充满了邪恶和残酷的理论、自私自利的情感以及不良判断的世界之中，好的情感和判断需要竭尽全力才能普及和求得生存。这就是为什么我们需要理论。如塞涅卡所说，当我们的敌人拿起了武器，我们需要我们的武器更加精良、更加系统，才能抵御他们。”[2](78)至于反伦理理论的观点，她认为是天真的。“天真的确是很荣耀的事，但真实的世界是邪恶的，它需要哲学（理论）。”[2](79)
三、伦理理论与反理论之争的实质
伦理理论，按照努斯鲍姆的归纳，是指具有明确性、系统性、清晰性和某种程度的抽象性和普遍性，可以用来指导实践一系列的推论。具体说来，一个伦理理论应该：1、为实践问题提供建议；2、指明了如何检验信仰、规则和原则的正确性；3、系统化并扩展信仰；4、具有某种程度的抽象性和普遍性；5、可普遍化；6、明确性。[2](56-59)
一些德性伦理学家如麦金太尔、拜尔等反对伦理理论化主要在于规范伦理学把规范性作为伦理学的核心，并试图将之普遍化。他们认为并不存在放之四海而皆准的普遍规则，从而反对这种伦理理论化的观点。然而，德性如果真的脱离了规范，整个德性伦理学就变成为威廉斯所说的传统和无思想的经验。这只能是日常生活的“令人痛苦的肤浅”、多数日常生活经验所包含的“歪曲”。
同时，任何学科，如果缺乏普遍性，它很难成为一门学科。因此，努斯鲍姆等德性伦理思想家提出了伦理理论化的观点，在德性的基础上，结合规范，使之具有伦理学的普遍性品格。应该说，伦理理论化的企图对于德性伦理学的发展具有积极意义。
伦理理论和反理论之争实际上涉及到如何解决德性和规范之间的关系。这一直是德性伦理学和规范伦理学彼此斗争的焦点，也是德性伦理学内部争论的焦点。一般而言，人们常常认为伦理学包括理论和实践两个方面。由于规范作为理论中的一种，被规范伦理学家认为具有普遍性，而德性伦理学家们发现了规则的例外——非普遍性。如果说德性伦理学对规范伦理学的批判是有效的，看到了规范的局限性，那么它很容易陷入相对主义之中。如何解决这一问题？努斯鲍姆——作为新斯多葛主义的代表，引进了斯多葛的思想，伦理学不是两类范畴——理论和具体的判断——而是三类范畴：理论、规则和具体的判断所构建。他把理论与规则划分了界限。作为德性伦理学家，她把德性作为理论的核心。由此，德性伦理学具有由德性构成的理论、规范和具体的判断三个层次所构成。她认为，“理论可以使我们可以纠正本来可能无法理解的一般规则的局限性，因此使我们可以纠正任何规则系统的内在缺陷。因此，对规则系统的批评不需要对伦理理论进行批评；而且，事实上，它还可以给我们一些理由回到伦理理论。”[2](53)
[关键词] 公共管理; 案例研究; 主体框架; 基本要点。
一、概念、优点与可能的缺点。
案例研究的要义如下: ( 1) 案例研究是一种实证研究,它可以使研究者原汁原味地保留个案现实情况有意义的特征; ( 2) 尽管个案研究的重心在于对个案的分析和探讨,但个案研究必须服务于对母体研究对象的理解,个案可以是母体的典型实例,也可以是母体的非典型实例; ( 3) 个案研究不能停留在实例材料的详尽描述,必须要能提出有价值的问题,并从一定的视角出发,建构个案分析框架; ( 4)作为研究,在个案分析过程中,应当与其他同类现象、相关的理论对话,不能自说自话、把个案研究变成孤岛式研究;( 5) 个案研究并不排斥其他的研究方法,相反,它往往需要借助其他研究方法获取和分析案情资料; ( 6) 案例研究中的“个案”是关于包含有问题或疑难的真实典型事件的实际情境,可以是时间性的( 某一具体时段) 、空间性的( 社区、地区、国家) 、行动者类的( 个人、群体、组织) 、行为类的( 互动、决策、事件) ,或是综合性的。案例研究中可以只有单个案例,也可以包括一个以上甚至一组案例。
个案研究方法因以下优点而受人青睐: ( 1) 使研究对象或方向更为明确具体; ( 2) 丰富和深化作者和读者对问题的了解; ( 3) 资料获取范围相对具体,较之面上的归纳式研究和统计分析,其广度和成本比较小; ( 4) 兼具实证分析和理论演绎的双重优点,有利于研究者将实证研究与理论分析有机地结合起来。
案例研究出现以来,就伴随着各种各样的质疑和批评。批评最多的是案例研究的外在效度问题,也即是否可以归纳成为理论,并推广到其他案例研究中。批评者常常称,单案例研究论据不充分、不足以进行科学的归纳。对于这种批评,罗伯特·殷辩解道: “这些批评者实际上是在以统计调查的标准看待案例研究……统计调查依据的是‘统计性归纳’,而案例研究( 以及实验) 依据的是‘分析性归纳’。在分析性归纳中,研究者也会尽力从一系列研究结果中总结出更抽象、更具概括性的理论。”[1]不过,话说回来,有些案例研究确实存在这一问题,主要是由于无视个案的代表性程度及其方向,将个案研究的结论强行拉升成普适性的观点。其次,由于一些案例研究不注重资料获取和分析方法的科学性和规范性,使用模棱两可的论据或带着偏见进行研究,案例研究的信度常常受到质疑。对案例研究的第三种批评是,它可能会造成过于冗长的分析报告。案例研究确实需要对案例相关情况的深入探究,如果研究者只是为了案例而案例,既提不出有价值的问题又缺乏研究意识,既缺乏分析框架又不比较分析相关案例或不与相关理论对话,则难免落下材料堆砌的口实。事实上,案例研究的上述批评和不足的只是一种可能性的存在,“问题不是出在案例研究方法这一方法本身,而是有些很好的原则、技巧、步骤并没有在实际案例研究实践中得到很好的贯彻和执行。”[2]。
二、选题、立意与研究价值。
根据研究动机,案例研究的目的大致可以分为: 问题驱动式的、理论驱动式的以及混合式的。问题驱动式的案例研究旨在描述个案实际情况、分析其存在的问题及其成因,并探究问题解决方案。这类研究多以调查问题、探求对策作为研究目的,基本上属于应用性的研究。此类案例研究的实质性价值在于它所提出并试图解决的问题具有重要的现实意义,其提出的对策建议具有针对性、可行性和实用价值; 其方法论意义在于它能够而且必须满足规范化研究的四个标准: 测量工具效度、信度、内部有效性与外部有效性。测量工具效度是指针对所研究问题构造的测量工具的有效性; 信度是指其他研究者可以复制同样的研究,并预期得到同样的结果; 内部有效性是指研究证据能够支持研究结论中所阐述的现象或因果关系; 外部有效性是指研究结论具有相当高的普适性。[3]前三个标准是任何规范的社会科学研究都必须满足的。但对于第四点,笔者以为,就公共管理案例而言,由于任何个案都有其特殊性,而且有些案例并非类现象的典型案例而是特殊个案甚至反常案例,因此,不宜对外部有效性做硬性要求。是否应该符合外部有效性要求,取决于研究者的选题立意: 如果研究者立意通过对个案研究提出一般性的问题分析和对策探讨,那么,案例的选取、问题及其成因分析以及对策建议都必须具备代表性,也即外部有效性; 如果旨在展示个案的特殊性,则不必强求外部有效性,相反,应该突出个案情状、问题、成因与对策的个性。当然,大多数案例既具有类的一般特性,也具有其自身的特殊性。这类案例研究只需满足前三个标准,并兼具相应的外部有效性即可。
与典型的问题驱动式案例研究不同,理论驱动式个案研究的真正目的不在案例本身,而在于归纳出理论: 或是理论验证,或是理论批判,或是理论创新,抑或是兼具其中两者或全部。譬如,以美国奥斯特罗姆夫妇为代表的诸多研究者有关“公共池塘资源”治理的案例研究,都以完善、验证和支持“制度分析与发展”理论框架为目的,最终形成一个学派。以验证理论为目的的案例研究的价值在于二点: 一是为有待检验的理论提供了活生生具体的实例,此所谓材料创新。这一点要求运用具有较高效度的资料获取工具以及较高的研究信度。二是检验的理论具有前沿性和新颖性———如果案例研究用于验证的是一个已经得到公认和反复验证的理论,则没有多大意义了。
公共管理学的理论研究者更高的期望是通过个案研究对既有的理论进行批判,最好是能提出一些理论观点或新的理论框架。此类研究近似Barney Glaser 和AnselmStrauss 创造的扎根理论方法( grounded theory method) 。我们姑且称之为“扎根式案例研究”。它归纳出的理论得自研究者对观测资料所蕴含的主旨、特征和结构模型的分析。扎根式案例研究要求研究者不带预设地进入研究场景,因为担心知道其他人的结论之后可能会固化研究者的现象观察和研究思路甚至理论观点。该理论方法大致分为四个阶段: ( 1) “将适用的事件和每个范畴进行比较”———在某个个案中出现某( 些) 有意义的范畴或术语时,就开始在其他个案中搜寻相同的现象,并将其概念化;( 2) “合并分类及其特性”———在此,研究者开始注意概念之间的联系,研究该概念的关联现象或影响因素; ( 3) “划定理论的界限”———随着概念之间关系模式的清晰化,研究者可以忽视最初关注的但又和研究显然不相关的概念,便于减少范畴类型,并使理论本身变得简练; ( 4) “组织理论”———最后,研究者必须将他的发现变成文字,和他人分享。[4]事实上,许多新理论或观点的提出往往都是以对既有理论的批判为基础的; 不少公共管理方面的理论创新就是通过近似扎根式案例研究归纳出来的。譬如,GarrettHardin( 1968) 教授提出的公用地悲剧理论,以及三十年之后,Michael Heller( 1998) 教授提出的反公用地悲剧理论,都是基于大量实例的扎根式研究而提出来的,尽管二人发表在《科学》杂志的论文并非典型的案例研究。
与扎根理论方法不同,Michael Burawoy 及其同事提出了另一种旨在理论批判和创新的个案研究方法——— “拓展式个案方法”( extended case method) 。这种案例研究定位于发现现有理论的缺陷并修改现有理论。这种方法既不同于纯粹问题导向型个案研究———只寻求对个案本身的理解和问题的解决,无意于将个案研究中的发现上升到一般性的理论观点和分析框架; 也不同于扎根理论研究———要求研究者不带预设地进入研究场景。相反,Burawoy主张研究者在进入个案研究之前要事先熟悉相关的研究文献。拓展式个案方法的核心目的既不是要创造出什么新的理论框架,也不是证明或驳斥既有理论,而是要重建、发展理论。它旨在寻找和观察与既有理论相冲突的方式和他所谓的“理论缺口和缄默”。[5]以理论批判和创新为目的的个案研究的核心价值就在于,它能通过现实存在的个案证明既有理论解释的不足甚至错误之处,并重新提出分析视角、理论解释甚至新的理论框架。这一价值的确立,需要较为严格地满足规范化的研究的前述三个标准,第四个标准可以适当放宽为某特定类型问题上的外部有效性; 任何一个标准的缺失或不足,都会招致批判甚至否定。
研究实践中,还有一类特殊的问题驱动式案例研究———理论应用式问题驱动研究。此类研究旨在应用某一个或多个理论,描述和解释案例现象,甚至提出解决对策。譬如竺乾威教授的近作采用理查德·马特兰德的政策执行理论,尤其是模糊- 冲突模型中的政治性执行模式,对我国地方政府2011 年“拉闸限电”的行为逻辑进行了深度剖析。一般而言,此类案例研究的主要价值体现在,研究者首次选择了对个案问题具有针对性和充分解释力的,或者是与以往解释不同的理论基础和分析视角———此所谓理论视角的创新。如果已有研究者运用类似的理论对同类现象进行过分析,则此类研究将无甚新意。
除了上述三类案例研究动机以外,还有一类准理论驱动式的案例研究,姑且称之为理论对话式案例研究。这类案例研究的特点是: 它既不是问题驱动式的,也不是为了验证理论、应用理论或是创新理论,而仅仅是展示对特定个案现象各种理论之间的争议。研究者通过对个案现象多维度的展示,并搭建一个对话平台,把各种相关理论观点组织起来,形成争议焦点,以展现各种观点对同一个案现象的不同解释,或对同一问题的不同态度和观点。这类案例研究的价值在于,它展示了价值多元化社会中理论观念的多样化,以及由此引发的各种理论观点的非充分性及其与相关理论观点的分歧,帮助政策制定者和理论学习者了解问题的多面性和理论的多样性。譬如,《美国政治中的道德争论: 社会调节政策八个侧面》一书的撰稿者们通过对堕胎、扶持措施( affirmativeact) 、死刑、同性恋者的权利、枪械管制等个案问题的讨论,展示了美国社会调节政策中的道德冲突; 《行政伦理两难深度案例分析》一书则通过12 个案例研究展示了中国社会对一些公共管理问题的理论对话。
【摘要】 通过对上海院前急救模式下医患关系的现状和成因进行分析，从社会、医方、患者和政府的不同角度，结合相关资料和经验，对如何构建和谐的院前急救医患关系进行研究和探讨。
【关键词】 院前急救模式 医患关系 和谐
【Abstract】Through analyzing the status and the causes of physician-patient relationship in Shanghai pre-hospital emergency mode，this paper aims at discussion on how to establish harmonious physician-patient relationship under the pre-hospital emergency mode.It can be realized by combining related materials and experiences from different perspectives of society，physicians，patients and government.
【Keywords】pre-hospital emergency mode physician-patient relationship harmony
医患关系是医者及其相关人群与患者及其相关人群在医疗实践中，因健康需求而形成的一种特殊的人际关系，它是社会中最重要的人际关系之一[1]。医患关系是当前社会的热点，是影响社会和谐发展的重要因素之一。构建和谐的医患关系，是医疗单位实现可持续发展的内在要求，也是卫生体制改革的目标之一[2]。分析上海院前急救模式下医患关系的现状及特点，探讨上海院前急救模式下医患关系管理的方法，对于构建和谐医患关系，建设和谐社会具有重要意义。
1上海市院前急救医患关系的现状及特点
1.1患者及其家属缺乏对上海市院前急救运行模式的认知
伴随着城市经济和社会的快速发展，上海市院前急救模式从八十年代中期起，由原来的“单纯运输”逐步转变为“院前急救与快速转
运相结合”独立型模式。但是很多市民对上海的院前急救模式缺乏认知，主要有以下三种情况：一是把现在的上海院前急救模式当做是单纯运输的工具，持有此观点的甚至包括一些院前急救的从业人员和个别急救医师；二是把独立型的上海院前急救模式与国内其他地区的院前急救模式混淆；三是不确定院前急救人员中谁是急救医生，甚至不确定是否有急救医生。
1.2现有急救网络难以满足患者和家属对院前急救的期望和需求
大多数患者和家属对于突发疾病都缺乏心理准备和认识，在正常的应激反应作用下，总是期望120救护车和急救人员一叫就能到，一救就能活。但是现有的急救网络和医疗技术水平离人们的期望和不断增长的需求还有较大距离，叫车难，车到慢的情况时有发生，增加了院前急救医患关系的紧张和矛盾。
1.3医患关系表现为明显的信任缺失及由此引发的问题
在当今的医患关系中，信任缺失是很常见的现象[3]。而上海院前急救模式下的医患关系的信任缺失主要表现在以下两个方面：一是患者和家属经常否决急救医师建议转送的医院；二是患者和家属不信任急救医生在现场和途中所采取的医疗急救措施。
1.4院前院内急救链脱节引发患者和家属不满
急救链脱节主要有两种情况：一是病人转送到院内急诊后，院内急诊没有做好接诊准备，导致一些患者送达医院后无人接诊和救治；二是由于患者转送前院前与院内未进行有效沟通，送达的医院不具备该疾病的诊疗能力，或院内急诊就诊患者集结太多，超过了急诊的接诊能力，迫使患者不得不多次转院，引发患者和家属对医疗工作的不满。
2原因分析
2.1急救模式的多样性和院前急救的自身特点混淆了人们对院前急救的认识
人们对院前急救运行模式的认知不足主要有以下二个方面的原因：一是国内院前急救模式多样性以及各个地区的发展不平衡性，使人们对院前急救缺乏统一的认识。二是在上海市院前急救人员中，急救医师跟急救驾驶员和担架员的工作服没有明显的区别标志，而在人们的惯性思维中，认为只有穿白大褂的才是医生。
2.2上海市城市规模的快速发展和总人口数量的不断增长提高了人们对院前急救的需求，城市道路拥堵限制了急救车的快速反应
一方面伴随着上海地区经济的持续快速增长，城市的规模越来越大，总人口数量的急剧增长，人们对院前医疗急救的需求也急速增长，而院前急救网络的建设相对滞后，导致了院前急救叫车难状况的发生。另一方面，城市交通日益加剧拥堵状况，救护车也经常被堵在路上，导致了患者和家属经常会遇到车到慢的情况。
2.3社会舆论和社会风气的误导导致了医患关系的不信任
在社会舆论对卫生医疗机构和从业人员的片面和错误的宣传下，以及受社会风气的不良影响，很多患者和家属认为医生就是千方百计为了拿回扣一个群体，把医疗过程中少数的医德败坏形象看做是整体的医德败坏。同时，在当今的医患关系影响下，医务人员也对患者和家属产生了防备心理。
2.4院前与院内缺乏信息沟通机制是导致急救脱节的主要原因
上海院前急救模式有其自身的优点，但是由于院前与院内的各自独立性，因此也容易产生急救链的脱节。现在上海各医疗急救中心与院内的预报模式，大多数都采用间接预报模式，即急救医师通过调度员向要转送的医院进行预报。也有很多情况，院前急救医师不向院内预报，直接送入医院，使该医院并未做好接诊的准备。交接的形式也主要是口头交接，甚至存在着院前与院内根本不进行任何信息沟通的情况。由于急救链的脱节，经常引起家属对院前急救和院内急诊工作的不满，有时还引发院前急救和院内急诊工作人员之间的矛盾。
3讨论和建议
目前，我国的院前急救管理模式主要有：单纯型模式、指挥型模式、独立型模式、依附型模式、消防合作模式、联动型的苏州模式等六种类型[4]。上海市院前急救模式采用独立型模式，主要承担市民的日常院前急救服务，各类突发性灾害事件的应急医疗救援，在沪举行的各类重大活动的医疗保障；同时还承担危重病人的转院或出院及一些特殊病人出院的非急救转送工作。主要功能定位于现场和转送途中的医疗急救，维持病人的基本生命体征，防止再损伤，并快速送达医院。上海作为中国大陆第一大城市，是国内经济最发达人口最稠密的地区之一，也是世界了解中国的一扇重要窗口。因此构建和谐的医患关系，对于上海尤其具有重要的意义。笔者结合相关资料和经验，认为构建和谐的医患关系可从以下五大方面考虑：
3.1加强急救团队的自身建设，建立科学的考核和管理机制
在上海市院前急救模式下，构建和谐医患关系，首先要加强院前急救团队的自身建设和科学管理，通过制定科学的培训和考核机制，不断提高院前急救人员的职业素养、人文素养和沟通技巧，为构建和谐医患关系夯实基础。一是加强对急救调度员的培训和管理，要着重培养调度员的良好职业素养和人文素养，包括耐心接听患者和家属的呼救电话、快速记录信息的能力、对病情初步判断的能力、调度指挥能力，同时还包括在急救人员到达现场前稳定调节家属和患者心理的能力[5]。二是加强驾驶员和担架员的培训和管理，要侧重于培养他们的团队意识、病情观念、以及服从和协同急救医师抢救病人的能力和素养。三是加强急救医师队伍建设，不断提高急救医师诊治能力和与患者及家属的沟通能力。另外对急救医师应该设有明显的标示，让患者和家属一眼就能识别急救团队中谁是急救医师，这种视觉信息能够更快缓解患者和家属的紧张不安的心理，以及更好的取得他们的配合。
3.2加大社会宣传和教育力度，提高患者和家属对医疗的认识
构建和谐医患关系，其次要加大社会宣传和教育力度，让市民了解、支持和配合医疗工作。笔者认为可以采取以下五个方面的措施：一是加强健康知识教育，提高全民的医学知识水平，树立正确的疾病观和生命观；二是是可以通过社会媒体，让他们多宣传一些院前急救积极的一面，比如说我们参与的重大事件的医疗救援和保障工作，以及院前急救取得的新进展；三是走进社区，宣传急救知识和院前急救制度，扩大社会影响力和增加社会知名度，同时还可以通过与红十字会合作的方式提高市民对于院前急救的知晓率；四是建立患者回访制度，增强与患者和家属的沟通，同时弥补在院前急救中沟通不足引发的矛盾；五是利用网络信息技术，引导人们树立正确的医患观念。随着信息技术的发展和互联网的普及，在网上寻找医疗信息的人越来越多，网络信息对于医患关系的影响会越来越大。利用网络的效应改善医患关系，在国外已有相关研究和报道[6]。
3.3完善相关法制建设，构建法律和制度规范下医患关系
构建和谐的医患关系，还需要完善相关法制的建设：一是通过完善法制建设规范急救人员的权利和义务，以及规范患者和家属的权利和义务；二是通过完善法制建设规范投诉管理体系，使在医疗过程中产生的矛盾、纠纷能够得到迅速、妥善解决，减少医患关系恶化的机率[7]；三是建立医患第三方协调机制，积极发展医疗意外伤害保险和医疗责任保险，完善医疗纠纷调处机制 [8]。
3.4完善院前与院内的信息交流机制，共同构建和谐医患关系
上海院前急救模式有其自身的优点，但院前与院内的各自独立性，也容易引起院前与院内急救链的脱节[9]。因此完善院前与院内的信息交流机制，增强院前与院内的信息沟通，对于缓解和避免因急救链脱节引发的医患矛盾，以及院前急救人员和院内急诊工作人员之间的矛盾都具有重要意义。完善院前和院内信息交流机制，可以从以下几个方面考虑：一是规划各区域内院内急诊网络建设，规范转送目标医院，明确院前急救医师具有确定转送医院的权利；二是建立联接调度指挥中心与各定点接诊医院的信息系统，定点接诊医院实时向调度指挥中心可以接诊各种病人的信息；三是建立院前急救人员、调度指挥人员和院内急诊医务人员的实时沟通机制，以及患者院前院内的医疗信息资源的共享机制；四是建立院前急救医师和院内急诊医师的交流和互换机制，促进急救医师和急诊医师对于急救全过程的了解，增进相互了解和相互配合，共同构建和谐医患关系[10]。
3.5政府加大对院前急救的关注和投入
构建和谐的医患关系，也需要各级政府加大对院前急救的关注和投入。可以从以下五方面入手：一是促进全民急救知识和医疗法规的普及，同时通过精神文明建设，不断提高人民的文明素养；二增加院前先进医疗设备的投入，提高院前诊疗技术水平；三是统一院前急救模式，制定一个能够满足我国国情和对外开放需要，能充分体现现代化城市应急能力和城市文明水平，安全、快捷、高效的院前急救体系[11]；四是实验和开展空中立体救护，培养空中立体救护队伍，缓解地面救护在道路交通方面的压力；五是增加财政投入，完善急救网络建设，解决叫车难，车到慢的问题。
医患关系是医疗技术、卫生体制、卫生政策以及社会经济、政治、文化、伦理等诸多因素综合作用的结果[12]。构建和谐的医患关系必须综合考虑影响医患关系各主要相关因素，仅从医方单方面的努力是不够的[13]。因此，构建和谐的医患关系需要医方、患者、社会和政府部门的共同努力和参与，各方都应尽好各自的责任，承担好各自的义务，在生活和工作中多一些相互沟通，多一些换位思考，多一些客观认识，多一些建设意见，共同构建我们的和谐医患关系，促进我们和谐社会的发展。
参考文献
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[6]Pearl Jacobson; Empowering the physician-patient relationship:The effect of Internet [J];the Canadian Journal of Library and Information Practice and Research, vol. 2, no. 1 (2007)
[7]应维华，朱丽娜，任建萍，邹铃；杭州市医患关系现状调查分析[J],健康研究，2010，30（4）
[8]《关于公立医院改革试点的指导意见》卫医管发，[2010]20号；2010年2月23日
[9]周华，黄丕强，徐相瑞，赵珊；院前急救管理模式的探讨[J],中国全科医学，2005,8（10）
[10]王亚东，刘兰秋，彭迎春，关丽征，李航，吴优，陶丽丽，梁万年；院前急救与院内急救的衔接[J],中华医院管理杂志，2007,23（12）
[11]范锦；谈如何促进院前急救发展[J],中国当代医药，2011,18（5）
问题的答案就是能力，即公司用以形成竞争优势所需的技能、资产和关系。我们对那些成功地保持长期增长和发展的公司的研究表明，他们都从广义上去认识能力。很自然，有一些公司依赖于营运技能，即狭义的能力，但令人意外的是，我们调查对象中绝大部分更多地是依靠其它方面，而不是依靠这些显而易见的能力而成功的。
当商人谈及企业能力时，他们通常是指蕴含在公司人员、生产流程以及企业知识之中的能力。它们是企业生存的最基本要素，因此常常被称作核心能力。尽管运作技能或核心能力对一个公司的成功十分重要，但对这些方面的重视如果过于狭隘就会阻碍增长。这就需要对能力有一个更广义的定义，即包含获得竞争优势所需要的所有因素。除了营运技能，我们所指的能力定义还包含其他三类资源：优势资产、可增长技能和特殊关系。
一、优势资产
优势资产是指那些难以复制并能够为企业带来竞争优势的有形或开形资产，包括基础设施，知识产权，销售网络，品牌和信誉以及客户信息。
销售网络：一个企业可以利用其销售网络的规模增加其现有产品及服务的销售或减少推出新产品的成本。以吉列为例，其1996年末花费70亿美元购买电池生产商杜拉瑟公司的主要动机是销售方面的经营共性。吉列的剃须刀片在超级市场和便利店的销售网络是无与伦比的，而电池也同样在这些店铺销售。虽然杜拉瑟公司占据美国国内市场50%的份额，但其在诸如中国和印度这样的新兴经济增长地区却鲜有所闻，而吉列在这些地区的销售网络却异常强大，吉列通过此举将杜拉瑟推向世界，助其增长。
品牌及信誉：过硬的品牌可以有助于新产品的推出并且不影响现有产品的声誉。吉列正利用其品牌进入男士化妆品市场。吉列男士系列包括润肤水、剃须膏、除臭剂以及剃须刀和刀片。
客户信息：拥有各类不同客户的详细信息对扩大销售是十分重要的。这其中一些最有价值的信息包括客户的购买习惯和需求。日本Seven-Eleven（编者译：711公司）的销售点信息系统帮助公司确保对每一位步入商店的顾客来说都有一个正确的产品组成。该系统试图从每一笔销售中获取一定的数据，包括购买时间、客户的性别及估计年龄。这些信息每天从商店的计算机终端下载到总部，在那儿进行销售趋势的分析。每天，管理人员可以通过当前和历史数据进行调整和根据客户的要求安排商店的产品组成。为不断地寻求最佳产品组成，每年平均每家商店3000种产品中有70%将被替换掉。
二、可增长技能
一个企业掌握诸如购并、交易、筹资、风险管理及资本管理这样常用的可增长技能将会在启动和保持增长中拥有很大的优势。虽然一个公司的不同业务之间各自有其独特的营运技能，但这些可增长技能却可以在不同市场或经营单位相互传授。由于其广泛的适用性，可增长技能通常存在于企业核心，再从那儿提供给不同的经营单位。
购并及合并后管理技能：不佳的购并会代价高昂，风险重重。而成功的购并会加速增长及节约成本。能以吸引人的条款进行购并，并且快速融为一体，这一能力将赋予公司一个十分明显的优势。
SaraLee（编者译：李莎）公司就是依靠购并不断推出新的业务并促进增长。在1981年至1995年间，该公司共进行了80多次收购而同时退出了那些经营不善、分散主业的业务。如果仅仅凭自身的增长，其计划和预算系统中设立的目标是根本无法达到的，因而公司的管理层不遗余力地进行不断地购并以达到这些目标。公司有时追寻那些潜在的收购对象长达10年之久，这样当那些对象准备出售时李莎公司可以第一个知道。
筹资及风险管理技能：拥有高超的筹资和风险管理技能可以使有些公司能以其他公司无法达至的方式增长。对资金问题制定周密完善解决方案的能力，使这些公司可以沿着充满希望的成长之路阔步前进，而对于他们的竞争对手来说，想达到这一点，费用和风险可谓巨大。
资本管理技能??拥有出色的效率技能能使管理人在一些项目上取得巨大的商业成功，而其他公司则可能会认定这些项目回报率低而拒绝投资。对资本的更充分利用将增加单个项目的预计回报，并且将公司的一部分财力解脱出来用于其他项目的投资。
HindustanLever（编者译：雷丁斯顿公司）在印度消费品行业的成功就部分归因于基资本效率技能。这家公司通过将其生产工厂规划设计得不带任何繁饰或将部分生产和销售行为外包，使得在每一美元的资本上都上都产了巨大的销售额。
三、特殊关系
关系是那些非常重要但却很少谈及的能力之一。保持与现有客户和供应商的关系可以为企业提供发展机会，因此有必要培养这种关系。而与要人、企业及政府保持关系可以赢得那些没有这层关系这就根本无法得到的机遇。特别值得一提的是，除了有助于达成交易外，良好的关系可以有助于公司进入一个新的行业和地区。
在亚洲，特殊关系在那些海外华人家族的成功中起了主要作用。世界巨富李嘉诚的经济帝国就是建立在特殊关系的基础上。其强大的关系网使其可以较早进入快速增长的基础设施行业并获得少有的机会。和记黄埔作为其麾下的旗舰，从集装箱码头迅速渗透到发电、零售和电讯业。规模从香港扩大到中国内地、英国和加拿大。通过合资形式，和记黄埔正经营着中国目前最大的3个集装箱港口。
李嘉诚的壮大归因于他自70年代末以来一直在香港和中国大陆建立的关系网，这其中包括与政府、国有企业、金融机构、华侨企业及西方跨国公司的紧密联系。李嘉诚通过不同的方式培植这些关系。他坐镇香港汇丰银行董事会，处于亚洲经济交易活动中一个十分有利的地位。早在中国大陆开放之前，他就于1980年通过在广东投资建造中国饭店，传达其在中国投资的承诺。
从人类从事经营活动以来，关系一直就很重要，但在近来的商业活动中有许多特殊关系与腐败混为一体的例子。特别是在与政府官员的特殊关系上，这个问题就显得极其敏感。这也就使得依赖特殊关系作为一种能力比依赖品牌或销售网络要复杂的多，但是在不抛弃伦理价值的前提下从关系中获取战略利益还是完全可能的。保持持续增长的公司正是找到了这样的方法。
四、从能力到优势
公司将新的业务所需的能力聚合得有多好，决定了其在获得和保持竞争优势上有多成功。能力的聚合通常比单个能力更难仿效，只有将那些难以仿效的能力聚为一体时才能取得持久的竞争优势。
竞争优势并不要求在每个业务方面都要有高超的能力。但具备最重要的能力能够决定某个成长中的企业有多少价值将流向其拥有人。对每个机会来说，把那些影响竞争优势的能力与那些仅仅是需要但并不重要的能力区分开来是十分重要的，那些并不至关重要的能力可以外包给别人或由别人来掌握。
安然（Enron）公司在发电业的成功就说明了这一点。该公司以不同于其竞争对手的方式来看待这一行业，它发现经济价值不成比例地累积到那些组织安排电业交易的企业身上，而并非是那些真正建造和经营这些电厂的公司。早先，安然公司在建造和经营电站方面并不出色，但这并不重要，这些技能可以外包给别人。相反，它擅长洽谈长期燃料供应合同、电力销售合同、建筑合同、筹资和政府保证──这些恰恰是区分成功者与失败者的技能。通过集中精力在这些能力上，安然公司在短短不到十年的时间就树立了其强大的全球地位。
五、为持久的优势聚合能力
哈佛商学院教授DavidCollis（编者译：柯里司）和CynthiaMontgomery（编者译：蒙哥利）认为，一种能力或资源只能够通过若干检验，才能成为持续竞争优势的来源。首先，这种能力必须在产品市场上有竞争优势和价值；第二，它必须难以仿效；第三，它不能轻易为其他能力所取代；第四，它必须是持久的；第五，它必须难以交换。如果一项能力会随着雇员的离开而带走的话，那么是雇员而非公司拥有这一能力的价值。
一些单个的能力可能会通过这些检验，比如说一个世界级的品牌将一直赋予其所有者优势，但是几乎没有单个的能力是无懈可击的，即使是那些首创得来的优势，没有了适当的支持也会慢慢消失。一个企业的成长过程中保持竞争优势的关键就是将各种有特色的能力聚合为一体，共同满足上述标准。
这个能力聚合体可以在企业内部建立，或者通过联合的方式借鉴，或者完全从外部获得。聚合体每增加一个新能力，就累积了更大的竞争优势，因为竞争者也就越来越难仿效或替代这一能力联合，也就越难为雇员所占有。
