时间：2023-07-16 08:50:01
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇政治哲学的特点，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
政治哲学因侧重于规范研究，因而理应归属于哲学学科。有的学者从所研究问题的角度对政治哲学做了界定。他们指出，政治哲学主要研究价值问题，所关心的独特问题包括政治价值、政治制度和政治理想三个方面。其中，价值理论是政治哲学的基础，国家理论是政治哲学的核心，而乌托邦理论则表达了政治哲学的理想。在这个意义上，政治哲学与道德哲学、美学一样，是实践理性的典型形式，属于实践哲学。有的学者对政治哲学做了广义的与狭义的区分。在他们看来，广义的政治哲学将所有探究政治生活根底的理论解释包含其中；狭义的政治哲学则将专注于政治生活的理论尝试限定为自身的范围，它建立在现性主义的基础上，与市场经济、市民社会、民主政治相联结，致力于揭示政治生活秩序的理性本质。有的学者从第一哲学的高度理解政治哲学。他们强调，政治哲学是对政治事物内在本性的反思，是对人类生活应然价值的终极追问，通过这种反思和追问而深入理解人的生存和世界的本性。因此，政治哲学应当被理解为一种特殊的哲学活动方式，即在一个特殊的场域内解决世界和人生根本问题的哲学形式。就此而言，政治哲学不仅仅是哲学的一个部门或分支，作为思考人类如何存在的智慧，其本身堪称第一哲学。有的学者则通过回溯西方政治哲学发展史、分析以往政治哲学家们所做研究的共同点来把握政治哲学。他们认为，从古希腊政治哲学到当代政治哲学，从苏格拉底、柏拉图到罗尔斯，他们的价值追求是一脉相承的，即人应该如何生活和人类政治生活的应然状态，只不过现代政治哲学家在政治理想之外，更加关注政治制度的设计与安排等问题。这一研究任务或使命是政治科学所无力承担的，只有政治哲学才能给出解释和回答。关于政治哲学的学科属性，与会学者普遍认为，无论是从西方哲学发展史来看，还是从中国哲学发展史来看，政治哲学都是哲学的一个不可或缺的部分，是哲学的一个分支。
二、政治哲学与相邻学科的关系
政治哲学要想作为一个独立的学科自立于世，具有独立的现代学科价值，除了确定自身的研究对象、表明自身的学科特性外，还需要阐明该学科与其他相邻学科之间的区别与联系，证明自己在人类知识体系中的地位和价值。关于政治哲学与道德哲学的关系。有的学者认为，在道德哲学与政治哲学之间有一种根本性的关联，一种政治哲学要对所重视的政治价值给予证明，就需要给这种政治价值提供某种道德基础，诉求更深刻的道德根据。也有学者指出，许多政治哲学家都将政治哲学视为道德哲学的一个分支或特定的类型，在奠定其理论基础时，经常有意识或无意识地援引道德哲学作为自身的基础或最终根据，似乎道德哲学为政治哲学设定了背景和边界。实际上，政治哲学与道德哲学的区分贯穿于从理论基础到实践领域的所有层面：在理论基础方面，可以表明和论证任何一个政治共同体的正义观念和规范能够自主地成立，而不必依赖道德观念和规范；在实践层面，正义能力并不依赖于道德能力，正义规范凭借普遍性、强制性、确定性、公平性、内在一致性等特征确立了自己的地盘和领域，而不必与道德规范的地盘和领域相混淆。关于政治哲学与政治科学的关系。有的学者指出，政治哲学和政治学都以政治事物为研究对象，二者的区分是以事实与价值、实然与应然的分野为基础的，是在所谓政治学科学化的过程中完成的。因此，在现代学科区分的意义上，政治学定位于认知性问题的研究，是关于经验事实的因果联系的知识体系，建立在经验事实的基础上；政治哲学则定位于规范性问题的研究，着重研究“应该是什么”的问题，主要提供价值知识，需要为社会政治生活建立规范和评价标准，具有价值引导和社会批判的功能。
三、政治哲学的研究方法
虽然长期以来政治哲学同政治学、道德哲学等沿袭着相似甚至相同的知识谱系，但它们在理论旨趣和研究方法方面还是存在着明显的区别。鉴于研究方法对于所有学科的知识积累、学科建设与学术研究都具有重要价值，因此，从方法论的意义上理解政治哲学很有必要。有的学者指出，使政治哲学和政治学区别开来的根本点是二者在讨论问题方法上的差异。与政治学研究侧重于经验性的描述不同，政治哲学的研究在很大程度上是规范性的，所采用的研究方法是哲学方法而不是科学化的经验实证方法。因此，理性主义的逻辑阐明是政治哲学重要的方法论特色，诸如概念分析、高层次理论化和问题（悖谬）研究都是其常用的研究方法。当然，政治哲学研究不能停留于规范层面的讨论，而应该深入探讨规范层面与经验层面的互动。有的学者认为，政治哲学研究的重心是论证，这种论证方法独具特点：首先，政治哲学的论证是深层的，它要把自己的主张建立在某种更稳固的基础之上；其次，政治哲学的论证是理性的，它在证明自己观点的过程中应该始终诉诸公共的理性；第三，政治哲学的论证是道德的，也就是说，它在证明中归根结底诉诸的是道德理由。有的学者则勾勒了政治哲学研究的不同进路，把西方政治哲学的研究进路概括为：以康德、罗尔斯为代表的规范性政治哲学，以马基雅维利、霍布斯、施米特为代表的解释性政治哲学，以法兰克福学派、福柯、拉康为代表的批判性政治哲学，以施特劳斯为代表的保守性政治哲学。各种不同的研究路径实际上反映了政治哲学研究的不同范式。政治哲学在当今学术界成为当仁不让的显学，既是几千年的政治哲学脉络延伸至今的结果，更是社会生活变迁（公共化转型）在理论上激起的回响。与会学者一致表示，政治哲学具有广阔的发展前景，规划政治哲学学科建设，逐步建立和完善政治哲学学科，推进政治哲学的教学和研究，十分必要和紧迫。
作者：李淑英 单位：《中国人民大学学报》编辑部
关键词 当代思想政治教育方法论 特点 发展
中图分类号：G642 文献标识码：A
1思想政治教育方法论的理论基础
思想政治教育方法论是一个指导人们认识世界和改造世界的科学的方法论体系，每一个方法论体系都由哲学理论作指导，思想政治教育方法论也不例外，因此思想政治教育方法论的指导思想是哲学理论。
哲学是科学的世界观和方法论，它总结了自然界和人类社会的发展规律，并且揭示了人类思维领域发展的规律，为人们认识世界和改造客观世界指出了合理的方法。哲学――辩证唯物主义和历史唯物主义，是科学的世界观和方法论，它同其它一切哲学的不同之处，则在于它公然申明是为无产阶级和人民群众的利益服务的，它为无产阶级和人民群众提供观察和处理一切问题的正确立场、观点和方法。这些基本理论揭示了社会变化发展的规律，人的发展规律和思想变化发展规律。只有正确运用这些规律，才能保证思想政治教育推进人社会全面发展，才能提高人们的思想素质。关于社会存在与社会意识的辩证原理，告诉我们人们的思想是在客观世界和社会发展中形成和变化的，社会存在决定社会意识，社会意识影响社会存在和发展，所以在研究人们思想发展变化状况，必须掌握社会发展这一物质基础，必须以人们所处的客观环境和物质生活条件为基础，只有这样才能掌握人们的思想变化发展状况，分析思想发展特点，解决人们的思想问题。另外，还可以通过掌握人们的思想发展状况来充分发挥人们的主观能动性。
认识论，在揭示了人们认识世界的辩证运动外，还指出参与实践是人们改造客观世界的根本方法和途径。人们的思想来源于在生活中的实践，在某种方面上，人们的思想认识不仅能动地反映了客观世界，而且还能动地反作用于客观世界，即对世界的改造。方法论要求思想政治教育工作者的研究工作都从实际出发，坚持实事求是，坚持全面的观点看问题，只有这样才能在思想政治教育过程中坚持正确的路线，反对唯心主义路线；才能正确认识思想形成和发展的规律，反对主观主义错误。但是在研究思想政治教育方法论的过程中，既要坚持哲学方法论，又要联系实际，从实际出发运用哲学方法论指导思想政治教育工作。
2思想政治教育方法论的特征
思想政治教育方法论不是杂乱无章的，是有机可循的，是各个方法论之间具有内在联系的，是横向纵向结合发展的。思想政治教育发展论的系统性是指将诸多事物之间的内在联系和不同特征进行整合，使其成为一个相对统一的有机整体。相对统一的有机整体不仅仅是以往各种要素的简单的堆积，而且能够形成一个科学化的、 系统化的、理论化的知识体系。思想政治教育方法论符合社会主义发展的规律，又代表着人民的根本利益。思想政治教育方法论是以哲学为理论基础知识，因此思想政治教育学理论是具有系统性和统一性的，它是根据社会历史发展规律总结而来的，是依据社会发展方向和发展需求总结而来的。思想政治教育方法论的系统性是在方法的指导下，把哲学中的对社会发展规律有益的理论方法综合整理，为人们解决问题，提供合理的方法、思维和理论。
思想政治教育方法论不仅具有高度的科学性和系统性，在各个方面吸收了各个方面的理论，具有渗透性特征，体现了思想政治教育方法论的普遍性特征和抽象性特征。思想政治教育方法论的普遍性是指以哲学为理论指导；抽象性是就思想政治教育方法论的特征和特性而言的，也是指思想政治教育方法论对各个不同学科理论的辩证吸收。思想政治教育方法论是与人们的理论和观点相联系的，是根据人们的心理发展状况和生活需要来发展的。每一个历史时期，都有不同的上层建筑，经济基础决定上层建筑，与此相对应的是精神文化。而思想政治教育方法论是为统治阶级服务的，在依据政策方针的制定情况下，制定适合思想政治教育发展的方法和措施。每一个时期，不仅人们的思想发展状况不是一成不变成直线的，而且人们的心理特点也是多样的，这就要求我们在思想政治教育发展过程中，要根据实际情况来决定采取什么样的思想政治教育方法。只有准确地把握心理发展的曲折性和复杂性特点，才能多层次、多方面、多角度的合理分析和解决问题。不能照本宣科地采用书本上的理论来解决问题，这样不仅不能取得教育效果，还有可能会带来不良的后果。
3小结
思想政治教育方法论是思想政治教育研究的重要理论工具，指导思想政治教育工作，使人们认识世界和改造世界，是有效实现思想政治教育目标的工具，对进一步深化思想政治教育工作目标有着重要的意义。在新时期，人们的思想政治教育状况出现不同的现象，呈现出多样性特征，因此要充分尊重当代思想政治教育方法论发展的多样化发展的趋势和特点，从方法论的角度来理解当代思想政治教育多样化发展的内容，结合实际情况作出合理的应对措施，在依据这一科学方法论的前提下，进一步创新和完善思想政治教育方法论体系。
政治哲学在今天是一个颇为含混的概念，政治哲学作为一种学业在当代学院体制中的位置亦不无尴尬。例如政治哲学应该属于哲学系还是政治系？应当置于法学院还是文学院？对此我们或许只能回答，政治哲学既不可能囿于一个学科，更难以简化为一个专业，因为政治哲学就其本性而言就是一种超学科的思考。
我们知道，在20世纪的相当长时期，西方大学体制中的任何院系都没有政治哲学的地位，因为西方学界曾一度相信，所有问题都可以由各门实证科学或行为科学来解决，因此认为“政治哲学已经死亡”。但自上世纪七八十年代以来，政治哲学却成了西方大学内的显学，不但哲学系、政治系、法学院，而且历史系、文学系等几乎无不辩论政治哲学问题，而各种争相出场的政治哲学流派和学说亦无不具有跨院系、跨学科的活动特性。例如“自由主义与社群主义之争”在哲学系、政治系和法学院都同样激烈地展开，而“共和主义政治哲学对自由主义政治哲学的挑战”则首先发端于历史系（共和主义史学），随后延伸至法学院、政治系和哲学系等。以复兴古典政治哲学为己任的施特劳斯政治哲学学派则以政治系为大本营，同时向古典学系、哲学系、法学院和历史系等扩张。另一方面，后现代主义和后殖民主义则把文学系几乎变成了政治理论系，专事在各种文本中分析种族、性别和族群等当代最敏感的政治问题，尤其福柯和德里达等对“权力－知识”、“法律－暴力”以及“关爱政治”等问题的政治哲学追问之影响遍及所有人文社会科学领域。最后，女性主义政治哲学更如水银泻地、无处不在，论者或批判西方所谓“个人”其实是“男性家主”，或强烈挑战政治哲学以“正义”为中心本身就是男性中心主义，从而提出政治哲学应以“关爱”为中心，等等。
当代政治哲学这一光怪陆离的景观实际表明，政治哲学具有不受现代学术分工所牢笼的特性。这首先是因为政治哲学的论述范围极为广泛，它一方面涉及道德、法律、宗教、习俗以至社群、民族、国家及其经济分配方式，另一方面又涉及性别、友谊、婚姻、家庭、养育、教育以至文学艺术等表现方式，因此政治哲学几乎必然具有跨学科的特性。说到底，政治哲学是一个政治共同体之自我认识和自我反思的集中表现。政治哲学的兴起一般都与政治社会出现重大的意见争论有关，这种争论往往涉及政治共同体的基本信念、基本价值、基本生活方式以及基本制度之根据，从而必然成为所有人文社会科学的共同关切。就当代西方政治哲学的再度兴起而言，其基本背景即是西方所谓的“六十年代危机”，亦即上世纪60年代由民权运动和反战运动引发的社会大变动所导致的西方社会文化危机。这种危机感促使所有人文社会学科不但反省当代西方社会的问题，而且逐渐走向重新认识和重新检讨西方17世纪以来所形成的基本现代观念，这就是通常所谓的“现代性问题”或“现代性的危机”。不妨说，这种重新审视“现代性问题”的基本走向，正应了政治哲学家施特劳斯多年前的预言：“彻底质疑近三四百年来的西方思想学说是一切智慧追求的起点。”
政治哲学的研究在中国虽然才刚刚起步，但我们以为，从一开始就应该明确：中国的政治哲学研究不是要亦步亦趋地去与当代西方学术“接轨”，而是要自觉地形成中国学界的批判意识与独立视野。要而言之，中国学人研究政治哲学的基本任务有二：一是批判地考察西方政治哲学的源流，二是深入梳理中国政治哲学的传统。也因此，坊间已经翻译过来的不少西方政治哲学教科书，虽然对教书匠和应试生不无裨益，但从我们的角度来看其视野和论述往往过窄。这些教科书有些以点金术的手法，把西方从古到今的政治思想描绘成各种理想化概念的连续，却盲然不顾西方政治哲学中的“古今之争”这一基本问题，亦即无视西方“现代”政治哲学乃起源于对西方“古典”政治哲学的拒斥与否定这一转折；还有些教科书则仅仅铺陈晚近以来西方学院内的细琐争论，造成“最新的争论就是最前沿的问题”之假象，实际却恰恰缺乏历史视野，看不出当代的许多争论其实只不过是用新术语争论老问题而已。虽然我们并不否认当论对问题的表述和分析或许更细致，但我们更要强调的是问题本身的历史深度及其来龙去脉。
我们以为，对中国学界而言，今日最重要的是在全球化的时代能够始终坚持自己的学术自主性，戒绝盲目地跟风赶时髦的习气。有必要说明，本文库两位主编虽然近年来都曾着重论述过施特劳斯学派的政治哲学，但我们决无意主张对西方政治哲学的研究应该简单化地遵循施特劳斯派的路向。无论对施特劳斯学派，还是对自由主义、社群主义、共和主义或后现代主义等，我们都主张从中国的视野出发进行深入的分析和批判地讨论。同样，我们虽然强调研究古典思想和古典传统的重要性，但我们从不主张简单地以古典来拒斥现代。相反，就当代西方政治哲学而言，我们以为更值得注意的或许是，各主要流派近年来实际都在以不同的方式寻求现代思想与古典思想的调和或互补。以自由主义学派而言，近年来正明显地从以往一切讨论立足于“权利”而日益转向突出地强调“美德”，其具体路向则往往表现为寻求康德与亚里士多德的结合。共和主义学派则从早年强调从古希腊到马基雅维利的政治传统逐渐转向强调古罗马特别是西塞罗对西方早期现代的影响，其目的实际是要缓和古典共和主义与现代社会之张力。最后，施特劳斯学派虽然一向立足于柏拉图路向的古典政治哲学传统而深刻批判西方现代性，但这种批判并不是简单地否定现代，而是力图以古典传统来矫正现代思想的偏颇和极端。当然，后现代主义和后殖民主义各派则仍然对古典和现代都持激进的否定性批判态势。但我们要强调的是，当代西方政治哲学的各种流派都是从西方社会本身的问题出发，因而必然具有“狭隘地方主义”（provincialism）的特点，中国学人不应该成为任何一派的简单信徒，而是要以中国学术共同体为依托而树立对西方古典、现代、后现代的总体性批判视野。
中国政治哲学的开展，毫无疑问将有赖于深入地重新研究中国的古典文明传统，特别是儒家这一中国的古典政治哲学传统。历代儒家先贤对理想治道和王道政治的不懈追求，对暴君和专制的强烈批判，以及儒家高度强调礼制、仪式、程序和规范的古典法制主义，都有待今人从现代的角度作深入的探讨、梳理和发展。近百年来那种粗暴地全盘否定中国古典文明的风气，尤其那种极其轻佻地以封建主义和专制主义的标签而一笔抹煞中国古典政治传统的习气，乃是最不可取的现代人的无知狂妄病，今日必须加以彻底的扭转。但另一方面，我们也并不同意晚近出现的另一种矫枉过正的极端，即以一种过分理想化的方式来看待儒家，似乎儒家或中国古典传统不但与现代世界没有矛盾，甚至还包含了解决一切现代问题的答案，有些更以儒家传统来否定五四以来的中国现代传统，这在我们看来都是不可取的。我们以为，深入地研究儒家和中国古典文明不是要采取理想化的方式，而是要采取问题化的方式，重要的是要展开儒家和中国古典传统内部的问题、矛盾、张力和冲突，同时，儒家和中国古典传统在面对现代社会和外部世界所面临的困难，并不需要回避、掩盖或否认，而恰恰需要充分展开而加以分析。中国政治哲学的开展，固然将以儒家为主的中国古典文明为源头，但同时则必然以日益复杂的中国现代社会发展为动力。政治哲学的研究不但要求不断返回问题的源头，不断重读古代的经典论著，不断重新展开几百年甚至上千年以前的古老争论，同时更要求所有对古典思想的开展，乃是以现代的问题意识为出发的。当代中国已经是一个高度复杂的现代社会，同时处于前所未有的全球化格局之中，我们对中国古典文明的重新认识和重新开展无疑必须从现代中国和当代世界的复杂性出发才有生命力。
毋庸讳言，政治哲学的研究在我国尚处在幼稚阶段，无论是批判考察西方政治哲学的源流，还是深入梳理中国政治哲学的传统，都有待我国学界共同努力，逐渐积累研究成果。但我们相信，处在21世纪开端的中国学人正在萌发一种新的文化自觉，而这种文化自觉必将首先体现为政治哲学的思考。我们希望这套“政治哲学文库”以平实的学风为我国的政治哲学研究提供一个起点，推动中国政治哲学逐渐走向成熟。
关键词：高中政治；哲学思想；有效教学
何为“有效教学”？教学论专家余文森教授给出的通俗解释为：“课堂教学的有效性是指通过课堂教学活动，学生在学业上有收获、有提高、有进步。具体表现为：学生在认知上，从不懂到懂，从少知到多知，从不会到会；在情感上，从不喜欢到喜欢，从不热爱到热爱，从不感兴趣到感兴趣。”简单来说，有效教学就是指学生通过学习学业上取得了一定的进步，对所学内容懂了、会了，并且还产生了学习兴趣。那么，面对高中政治枯燥、乏味的哲学常识，我们该如何实施有效教学呢？
一、把哲学常识与生活实际相结合，增强学生的理解能力
在新课程的理念下，高中政治大都以高中生的现实生活为课程内容的主要源泉，以密切联系高中生生活的主题活动为载体，以正确的价值观引导高中生在生活中发展，在发展中生活的综合实践活动。因此，在实际的教学过程中，教师要一改之前过分强调理论教学而忽视理论与生活实际联系不密切的弊端，课程的准备、实施要立足生活，反映生活，与生活密切联系，为生活服务。高中哲学思想深奥、抽象、枯燥，单纯的理论记忆很容易让学生厌烦，因此，在哲学教学中，教师要恰当运用哲学的基本概念和方法，努力把哲学的基本观点、原理融入与学生相关的生活题材中，围绕学生关注的社会生活问题组织相应的哲学教学，让学生在实际的应用中感悟哲学常识的伟大内涵。
教师把哲学常识与学生的日常生活相联系，不仅仅指用生活的事例来帮助学生理解、掌握枯燥的哲学理念，更重要的是引导学生运用所学的哲学常识来解决简单的生活问题。
比如，辩证唯物主义认为，实践是认识的来源，实践也是认识的最终目的，实践是认识发展的动力，是检验真理的唯一标准。哲学常识的本质就是对生活实践的体验，高中生在日常生活过程中积累了很多的生活经验，会遇到各种各样的矛盾、困惑，因此，在高中哲学教学中，教师要适当引导学生用所学的哲学常识来解决自己的难题，多运用生活化的教学手段，实现哲学理论与学生实际的有机结合。
教师有效将深奥的哲学常识与学生普遍的生活实际相结合，注重在实际教学中将课本知识与学生生活经验结合在一起，达到理论和实践的相结合，不仅仅让学生对哲学理念有了一定的亲切感，提高学生的学习兴趣，更有力地促进了学生在实践中对哲学常识的进一步认知，提高了教学效率，有利于有效教学的实施。
二、善于运用多媒体技术教学，激发学生的学习兴趣
高中政治课的哲学理论深奥、抽象、复杂，教师在传统的教学中常常采用说教式的教学方法，除了讲述理论知识还是讲述理论知识，过分强调知识的接受和掌握，而忽视了知识的发现和探究，学生被动接受、记忆知识点，学习兴趣受到极大压抑，无法保证哲学理论教学的有效实施。而多媒体技术的广泛应用和发展，不断优化教学情境和课堂学习氛围，极大激发了学生的学习兴趣。
一方面，多媒体技术在课堂中的应用，能够很好地提高课堂效率。在遇到抽象的哲学理论时，教师可以很好地借助多媒体技术的视频、动画等播放功能，把复杂的哲学理论用学生易懂的图片或者其他形式呈现出来，缩短了信息在学生头脑中从形象到抽象，再由抽象到形象的加工转换过程，节省了课堂时间，提高了课堂教学效率。
另一方面，相比于传统的教学模式，多媒体教学具有很强的表现力，可以再现教学内容中的各类场景，满足学生的好奇心和求知欲，激发学生的哲学思想学习兴趣。在课堂教学中，教师可以根据哲学理论的不同特点，结合本班学生的实际情况，综合运用声音、图像、视频等多种多媒体技术创设教学情境，化静态为动态，化抽象为具体，从而最大限度调动学生的积极性，激发学生的学习兴趣。
三、突出学生的主体性，吸引学生参与到教学活动中
大量教学实践证明，以学生为主体，在课堂教学中突出学生的主体性是广大教师从事教学的基本出发点，也是全面进行素质教育、大面积提高教育教学质量的必要条件。总之，突出学生的主体性教学不仅是“以人为本”教学理念的体现，同时也符合高中生个性发展的需要。那么，在高中政治哲学理论教学中，我们该如何突出学生的主体性，吸引学生参与到教学活动中来呢？
首先，在高中政治课教学中，教师要明确、摆正自己的位置。高中政治老师必须意识到自己只是学生学习的组织者、引导者，要努力营造一个轻松、平等、愉悦的课堂学习氛围，把学习的主动权归还给学生，把学生从“听众”“观众”的角色中解放出来，鼓励学生敢于并且充分发挥好自己的主观能动性。
另外，在哲学常识教学中，教师要学会“留白”，给学生充分的自主探究时间和空间。在教学方案的设置中，教师要有意识地留给学生自主探索的时间，而不是继续采用“满堂灌”“一言堂”的教学方式。比如，在学习完实践和真理的哲学理论后，教师可以给学生布置一道相关的材料分析题，让学生以小组为单位用所学的哲学理论分析材料。这样，学生自由谈论、分析，发挥了学生的学习主动性，突出了学生的主体地位，极大调动了学生的积极性，同时，在不断的讨论过程中巩固了他们对课堂知识的掌握、理解，提高了课堂教学质量，有利于实现高效教学。
总之，如何实现高中政治哲学常识的有效性教学一直是高中教师面临的重要课题。在具体的教学实践过程中，教师要不断地提高自身业务素质，丰富自己对哲学思想理论的认知，同时也要熟知本班学生的个性特点，以学生为本，敢于创新，勇于实践，不断创造出一个适合本班学生的高效的高中政治哲学常识教学方式。
参考文献：
一、中国哲学史教学基本现状
目前,中国哲学史课程在非哲学专业的本科教学形势不容乐观,虽然很多高等院校都开设有中国哲学史这门课程,但其教学成果远远没有达到老师的期望值和学科建设本身应该达到的高度。中国哲学史课程教学所遇到的这种困窘与处境主要表现在以下几个方面。
1.没有受到足够重视。作为非哲学专业的本科院校,中国哲学史课程基本上都是以任意选修课的形式开设,且基本上集中于思想政治教育专业。在一些办学资历不是很深,同时又相对缺乏哲学社会科学传统的高等院校,往往出现按照自己的师资力量及现有教师专业特点随意调整教学计划,任意安排哲学课程,思想政治教育专业就哲学课程的开设而言也往往存在因人设课的情况。其他专业要么只开设西方哲学史,要么就直接把哲学等同于“辩证唯物主义和历史唯物主义”,而不包括儒道禅等中国的智慧[1]。这导致了人们将哲学看做为政治,有时甚至是时事政治。所以哲学在很多大学只是作为一个学科存在着,教师的教学是为了维持这个学科延续而不至于衰亡、绝种而为之,或者是为了保持学科体系的完整性而存之罢了。
2.学生学习兴趣不浓。中国大学的哲学专业设置过少,并非每个大学都设有哲学系,就是在仅有的几个哲学系里,几乎没有多少学生将哲学作为自己的第一志愿,另外非哲学专业的学生也没有人将哲学作为第二专业选修[1]。大多数学生基本上都认为,哲学史的学习不但抽象乏味,晦涩难懂,而且都是几千年前古人的思想,难免与现实社会脱节。从思想政治教育专业学生的选课现实中不难发现,选修中国哲学史的学生大多集中于大一、大二学生,但总体上课的积极性不高,在课堂上看其他书籍,背外语的较多,很难展开教学互动,收效较微。通过调查问卷显示,对中国哲学史学习兴趣不浓主要表现在两个方面:一是学了无用,二是上课听不懂,主要是为了修够学校指定学分才不得已选之。
3.课程自身建设不足。由于课程未受到足够的重视,导致中国哲学史课程建设相应不足,主要表现在两个方面。首先,哲学师资队伍建设不足。师资队伍是学科建设的基础,师资是立教之基、兴教之本、强教之源。课程师资队伍建设,是推动课程教育改革发展、提高课程教育质量水平的关键。目前大部分高校的中国哲学课程的师资严重不足,在开设中国哲学课程的专业中,也是一个人同时上西方哲学、中国哲学等多门课程,或者直接让思想政治理论课教师同时教授中国哲学史,这样往往造成课程教学与课程建设之间的恶性循环。其次,相关配套课程开设不足。如果单是开设一门中国哲学史或单是一门西方哲学史课程,很难形成学生学习的哲学氛围,也容易造成同学对哲学理解的片面性、局限性。在选修课时限制下,大多数专业开设的中国哲学史很难系统地让同学窥其全貌,教师在上课的时候只能有选择性地讲解,容易造成知识链条的脱节。
二、中国哲学教学现状的原因剖析
从以上三个方面我们可以看出,目前在非哲学专业高等院校,中国哲学史本科教学存在诸多不理想情况,其建设与发展受到多方掣肘。是什么原因造成中国哲学史目前的困境呢?笔者认为至少存在以下几个因素。
1.教学理念的世俗化。在传统的眼里,哲学给人们的一般印象是时代的精华和民族的灵魂,从而受到“礼遇”。然而在这种崇尚的“礼遇”之后却迎来了人们对哲学的“敬而远之”,因为在市场经济的价值原则冲击下,哲学已经被人们在心灵上束之高阁了,此缘于这个大而无用的东西确实不能解决我们现实的冷暖与饥饿。这在近年来主要体现在三个方面。从学校专业设置上看,绝大部分高校的新增专业及旧有专业的改革都朝着实用性、功利性、快速性方向发展,在此理念下催生出来的是专业越分越细、领域越分越小,越来越接近与与现代市场经济对接的专业培训,造成传统的哲学无人问津,而有了诸如法哲学、经济哲学、管理哲学等边缘学科的热门。从学生对专业的选择上和用人单位看,大部分学生都希望自己能学习目前的“热门”专业,他们给自己预设的目标就是通过大学四年的集中培训与学习,毕业就能“学以致用”,派上大用场,而用人单位也倾向于专业人才,看重专业对口,学法学的就到公、检、法等部门就业,学管理的就到企业单位、管理部门就业,这使得哲学专业就无对口的就业单位,面临着严峻的就业挑战。
2.课程设置的程式化。教学理念可以通过课程设置来体现。当前中国高校哲学课程设置基本上是按照哲学一级学科下属的八个二级学科及其三级学科开设的。在哲学专业,设有哲学、中国哲学史、西方哲学史、逻辑学、伦理学、美学、科技哲学等。但这些课程,不论是概论、原理,还是通史、选读,大多只能给同学们提供一个大概的知识,不能让学生真正明白哲学自身。换句话说,哲学课程的设置最多就让同学们记住了一些观点、原理、流派,而没有达到哲学成智成人之终极关怀功能。在非哲学专业开设的哲学课程,这种“形而上学式”的课程设置更为突出,往往把哲学课程简单地等同与辩证唯物主义和历史唯物主义或西方哲学,且大多缺乏如原着选读相关课程设置和哲学素质训练。
3.教学内容的古老化。现在很多高校使用的中国哲学教材是 20 世纪五六十年代编写的,这些教材的编写大多明显地带有时代的痕迹,难免和现在的时代内容和新的考古发现不符。中山大学哲学系冯达文老师在谈到中国哲学史课程内容改革目标时就指出,近几十年,特别是20 世纪六七十年代期间,中国哲学史研究受前苏联教条主义的研究方法影响甚深,许多研究着作与教材搬用近代西方哲学四大块(自然观、发展观、认识论、社会历史观)的模式解析中国哲学,以为这样可以使中国哲学科学化,其结果是不仅没有能够把中国哲学发展的内在理路还原出来,而且使中国哲学更支离破碎,更不成体系了[2]。这种古老化的教材编写模式,虽然在近年来有所改观,但也存在诸多不足,如一些教材只是过去教材内容改良,以为删减了马克思的观点就还中国哲学本原。再如一些教材的编写是“集体智慧”,即把整个中国哲学体系划分为若干部分,然后分工撰写,结果大多知识材料的集合和观点的汇拢,在一定程度上缺乏整体感和个性化。
4.教学形式的单一化。课堂讲授是教学过程中向学生传授知识的重要环节。哲学课程的教学过程有其自身特点,它不可能像上计算机或法律课程那样具体,也不可能像上外语课那样浅显,哲学的形而上性质决定了教学课程的抽象性、思辨性及对深度的要求。所以如何在自己的口头讲解和书面教材之间保持一定距离给学生留出恰当的独立思考空间,带学生走进智慧殿堂本身就是一项非常具有挑战性和艺术性的工作。当前的哲学教学由于制度、教材等的限制,教师很难在课堂上发挥自己的创造性,表达自己的思想,其授课方式也大多还是填鸭式教学,老师在上面讲,学生在下面记,不能有效地形成教学相长,这恰恰磨灭了哲学教学师生间讨论、思辨的本质。
5.教学考核的死板化。教学考核分为两个方面,一是对教师的考核,二是对学生的考核。对教师的考核而言,评价一个哲学教师教学的优秀与否主要就看学校发放的调查问卷和督学的一次听课打分,姑且不去评论这种评估是否全面,就其合理性与规范性也存在很大问题。因为其调查问卷过于表面和简单,所有学科的问卷内容整齐划一,不能反映学科之间的不同性质和特点,更不能体现教师之间的不同风格。进而言之,学生在评价的时候,具有较强的主观性,往往注重感性的教学过程,特别是本科学生,很难以理性的思维去评价一门课程教学的好坏。至于督学的一次甚至两次评课打分带有的偶然性和形而上学性就毋庸置疑了。对学生的考核而言,大部分学校的对学生的中国哲学课程考核方式都是以闭卷或开卷形式进行,或以论文形式通过,相比较而言,闭卷考试是其间最无价值的一种形式,它不能有效评估学生的理解和运用知识的能力及思考和研究问题的能力。这导致学生间高分低能现象的普遍存在,与哲学学习的本性完全相悖。
三、中国哲学教学改革的对策
基于目前在非哲学专业中的中国哲学教学存在的问题及现状,笔者认为其教学改革可从以下几个方面入手。
[关键词]范式;当代中国研究;哲学中国化;中国现实
[中图分类号]B0-0;A8[文献标识码]A[文章编号]1672-2426(2010)04-0003-02
哲学是面向现实问题的哲学,因此,在研究和利用哲学的时候,应当围绕为中国现实问题服务这样一个主旨。新世纪的哲学研究,取得了多方面的成就,但是还存在一系列误区,最突出的表现是对于中国化相对于整个中国研究的范式地位缺乏应有的自觉意识,当前和今后的中国化研究首先应该确认中国化相对于整个中国研究的范式地位。
一、以哲学中国化为范式开展当代中国哲学研究的可能性
所谓范式,按照科学哲学家库恩的说法就是学术共同体的研究者们自觉认同或共同持有的一套信念、原则和标准,它是共同体成员们基于指导研究活动的一种公认模型或模式,决定了什么样的问题有待解决,规定了一个研究领域的合理问题和方法,并由此形成一种连贯的学术程度。
当代中国哲学研究必须自觉地以中国化为研究范式,哲学研究以及整个中国化,就是把哲学与中国的具体实际相结合,就是立足于中国实际来开展中国哲学的研究。包含两方面的内容:
一是把哲学与中国的传统文化相结合,既要运用哲学来审视、反思、改造中国的传统文化,推动和促进中国先进文化的形成和发展,又要吸取中国传统文化,特别是中国传统哲学的精髓,用以丰富哲学的内容和强化中国哲学的民族特色。
二是把哲学与中国的当前现实相结合,就是要运用哲学考察和分析中国的当前现实,从中提升出具有时代性和普遍性的哲学问题,并通过对这些问题的创造性回答,指导中国的当前实践,推进哲学的发展。此外,由于中国的具体实践是不断变化和发展的,在不同的时代有着不同的内容、不同的特点,因此哲学的中国化,也就是把哲学与中国的具体实际相结合,这也内在地包含着把哲学与时代特征相结合。具有这样一些规定性的哲学中国化,就是我所说的当代中国哲学研究的应有范式。所以,以哲学中国化为范式,开展当代中国哲学研究,应当是指当代中国哲学研究应该紧紧围绕着哲学中国化这样一个中心任务来展开,它的理论目标就是要在当代条件下推进哲学中国化。它的概念框架、它的解释原则应该源自中国化。是否有利于推进哲学中国化,应该成为衡量当代中国哲学研究的问题和成果的意义的标志。具体包含三个方面:哲学自身的本质特点;当代中国社会发展的客观需要;当代中国哲学研究的特殊性质。应当说,以哲学中国化为范式开展当代中国哲学研究,是当代中国哲学研究健康发展的重要保证。
当代中国哲学研究应该有两方面的规定性:一是它是当代中国的,应该具有当代中国的特色;二是的,哲学的,应该是哲学的当展。因此,要推进当代哲学的发展,至少要做到以下三点:
1.必须坚持实事求是。改革开放是当代中国实践的最鲜明主题,是当代中国最大的具体实际,只有坚持实事求是的科学态度,坚持把哲学与当代中国的具体实际,特别是与当代中国的改革开放实际相结合,当代中国的哲学研究才能成为名副其实的当代中国的哲学研究。
2.必须建构中国哲学研究的学术话语体系。当代中国哲学研究要走向世界,要与当代世界上的其他哲学研究展开积极的对话,特别是要对当代世界哲学研究作出自己的贡献,必须建构自己的学术话语体系,使自己的对象与问题、观点与方法、概念框架、表达方式等等都具有鲜明的实践特色、民族特色、时代特色,也就是我们所说的具有鲜明的中国作风、中国气派。对于当代中国哲学研究来说,这样的学术话语体系只能在哲学中国化的基础上形成。
3.必须不断地推进哲学的理论创新。按照马克思本人的论述,真正的理论创新总是源自一定时代和时间的需要,总是以本民族的历史文化传统为基础。当代中国的哲学研究,只有把哲学与当代中国的具体实际相结合,自觉地立足于当代中国改革开放实践的需要,充分利用中国传统文化的思想资源,才能真正实现哲学的理论创新,才能促进哲学的当展。
二、当前我国哲学研究存在的主要问题,即需要我们“做什么”的问题
以往的当代中国哲学研究,其主要症结在于,面向当代“真正的中国问题”的哲学没有真正地建立起来,或者说,偏离了中国化这样一个研究范式。哲学中国化范式,就是把哲学与中国具体实际相结合,就是立足于中国实际来开展中国哲学的研究。
回顾改革开放30年以来中国哲学的发展历程,经历了教科书范式和后教科书范式两个阶段。教科书范式的哲学研究总体特点就是以阐述和完善哲学原理教科书为目标,与通行的原理教科书作为基本的概念框架、解释原则、评价标准,是严重偏离哲学中国化范式的。20世纪90年代以来,中国哲学研究进入了一个新的阶段,即后教科书范式。所谓后教科书范式,它实际上是没有范式的,或者说没有形成新的统一研究范式。这主要表现在以下三个方面:
1.缺乏公民的关注和热点、焦点问题。上世纪80年代,在哲学研究中,人们还会大量讨论实践标准问题、实践唯物主义问题、主体问题等等,90年代以来的中国哲学研究中,人们的理论兴趣日益泛化,基本上没有什么问题能够引起人们共同而持续的关注。
2.缺乏共同的问题意识。进入上世纪90年代以后,中国哲学研究确实表现出从体系意识到问题意识的转向,但是在具体的研究中,人们虽然关注研究理论问题,但是并没有形成共同问题意识,也就是人们在应该提出什么样的问题、怎样提出问题、什么样的问题才是有意义的、怎样去解决问题等等方面并没有形成共识。
3.缺乏共同的目标、信念和评价标准。在上世纪90年代以来的中国哲学研究中,人们确实研究了很多问题和领域,提出了很多新词、新说,但是这些东西我们可以说是张三的创新或者是李四的创新,很难被公认为是哲学的创新。
哲学作为一种改变世界的观点和方法,不应囿于学术和学院研究,而应当直面“中国问题”。当中国社会现实、国家及广大人民群众需要哲学提供核心理念、心灵引导的时候,放弃现实问题对哲学的诉求,就是放弃哲学的社会责任。而在当代中国,面向“现实”即要求以哲学中国化为范式,开展当代中国哲学研究。
三、以哲学中国化为范式,开展当代中国哲学研究,即“怎样做”的问题
在当代中国哲学研究中,要使人们自觉地认同或珍惜哲学中国化的研究范式,还有很多困难,有很多工作要做。我觉得,最为紧迫、最为紧要的有以下几方面:
1.必须坚决反对各种形式的教条主义。在中国哲学或者中国的发展过程中,虽然教条主义早已经臭名昭著,但是,它始终阴魂不散。在上世纪90年代以来的中国哲学研究中,可以说教条主义是卷土重来,甚至成为一种时尚,并且主要采取了两种表现形式:
一是文本崇拜。从事哲学研究,必须以准确、全面地理解哲学的经典文本为基础,但是,在近年来的中国哲学研究中有一个误区,就是把文本研究视为哲学研究的基本思路,甚至把哲学的研究归结为对哲学经典文本的研究,从而陷入了一种以文本崇拜形式表现出来的教条主义。实际上,每一个哲学工作者都应当明白,经典原著应当是提升我们的哲学反思态度的,这种反思的意义在于,哲学研究不能被经典文本牵着鼻子走,而应当学会在文本中“抽身”,要学会运用经典哲学原理解决实际问题。
二是对洋教条的迷信。一些中国的哲学研究者,喜欢把某些现代西方哲学家的理论和观点奉为教条,最突出的表现为“西解马”、“西评马”等形式。尽管这两种形式的教条主义之间有很大的差异,但是他们有一个共同点,就是都从根本上丢弃了中国的根本实际,脱离了中国哲学研究应有的立足点。要真正实现以哲学中国化为范式开展中国哲学研究,就必须从根本上破除这两种形式的教条主义。
2.必须纠正对于哲学中国化性质的误读,其中最严重的误读就是把哲学中国化归结为20世纪西学东渐时代的一个组成部分。之所以说它是一种严重的误读,这是因为,首先这种观点把在中国的广泛传播看作是19世纪中叶以后,随着西方列强的入侵而潮水般涌入中国文化的一部分,歪曲了中国化的历史。其实这种观点是用哲学在中国这样一个命题来替代哲学中国化命题,曲解了中国化的基本内涵。实质上是从根本上否定了哲学中国化的事实。
3.必须对哲学中国化进行正确学术定位。近年来学术界有人主张区分哲学中国化的两个层面,这就是学术层面与政治层面。认为政治层面的哲学中国化是指把哲学与中国的当前现实相结合,它属于革命家、政治家的事情。学术层面上的哲学中国化,是指吸取和改造中国的传统文化,特别是中国的传统哲学思想,这才是学者们应该干的事情。
在这种观点看来,以往中国哲学的研究,之所以存在着学术含量严重不足的问题,就是因为缺乏准确的学术定位,经常越位到政治层面去,干扰了本属于革命家、政治家的事情,这种对哲学中国化的学术定位是有问题的。其实,研究中国发展中的现实问题,与吸取中国传统文化的优秀思想,都是哲学中国化把哲学与中国具体实际相结合的题中应有之义,是不可缺少的两个方面。
难的。
关键词：生活与哲学；政治；教学；策略
一、教学方法和途径
1.宏观讲解
引导学生理解上下文。在进行专题知识讲座，以及作为其主要的教科书的章节位置点来解释宏观教材，使学生了解各知识之间的关系。通过这种方式，学生可以形成对整本书知识的普遍看法，在未来的学习过程中，建立一个知识体系，有利于构建全面知识网络。
2.微观距离
撕下学生的假面具，以帮助学生学习困难的知识。哲学的学科特点决定了比其他学科的知识更加抽象，学生学习和掌握难度高。这就要求教师在教学过程中，必须提供给学生，并构建了一个合适的“脚手架”，从而拉近了知识的跨度。
3.追求知识
学生初次接触的哲学知识，了解一些哲学概念不到位，或者是完全正确的，这是正常的。这是符合学生的认识规律。因此，为了让学生掌握知识可以使用囫囵吞枣的风格。我们应该认识到，囫囵吞枣的风格，通过他们的努力，使学生对新知识的半成品，了解现有的知识基础，全面正确地理解为过多必然要经历的混乱状态，这种状态是知识的种子，所以我们要保护。
二、教学策略
在学习过程中，由于知识晦涩难懂，会造成许多学生感到很头痛。然而，学习哲学知识是不是没有快捷方式，比如，使用下面的方法可以起到很好的效果：
1.重视不断地复习
哲学共30个内容，学生要每一个原则的世界观和方法论，反对错误的观点或错误做法，和其他方面的实践进行梳理。
2.重视提高综合能力
学生应特别注意培训的理论和实践的三种能力：首先，可以运用各种理论去分析实际的问题；其次，以提高来自实际问题的理论容量；最后，根据理论请求中的实际问题进行综合性的描述或初步解决方案的能力。
3.用哲学思想分析内容
学生学习哲学知识，应该注意渗透经济生活，政治和文化生活的内容，应用哲学的原因分析和理解经济生活，政治和文化生活的相关理论和现象，真正的综合性学科，只有这样，才能够达到最佳的学习效果。
学生学习哲学的知识可以是缓慢的过程，但实际学生学习的一个链，在每一步的基础上，我们应该尊重老师的教学组织，这样的教学理念，扎实有效。
参考文献：
关 键 词：伊本图斐利；哈义本叶格赞；政治哲学；伊斯兰思想；思想史
《哈义本叶格赞》是阿拉伯哲学家伊本图斐利的著作。根据其生前记载，他的后半生几乎是在宫廷中度过的。他著书数卷，但能够流传下来的只有该著作，“其原因可能要归于他崇尚的思想。过去的年代里，持门户之见，暴虐迫害的群小们总是不遗余力地扼杀阿拉伯思想中追求光明，提倡科学研究和解放桎梏的一切精神产品（在哲学和社会科学领域中尤甚）。伊本图斐利的思想必属被消灭之列。因此我们仅耳闻许多早期阿拉伯优秀进步著作的书目，却无缘目睹。” [1]2图斐利的著作也许就是遭到了这样的厄运。
图斐利生活在宫廷的政治旋涡之中，根据他的政治经验，他已经洞察到政治的有限性，并试图以哲学的沉思活动来超越和克服政治的有限性，《哈义本叶格赞》这部著作恰恰表现了这一点。他在《哈义本叶格赞》中以隐微的方式向我们表达了这样一个主题：一个人在独处的时候他的最高成就是什么？——哲学。这不能不让人联想起18世纪另一部著作——笛福的《鲁宾逊漂流记》，它倒是现代科学技术的产物，展现了现代人如何征服自然的图景。《哈义本叶格赞》的创作早于《鲁宾逊漂流记》。有专家认为，笛福在创作《鲁宾逊漂流记》时，曾受《哈义本叶格赞》的启发。[2]391若如此，那么笛福的著作仅仅是对《哈义本叶格赞》著作的摹仿，这种摹仿是以启蒙式的主体性原则颠覆了古典的自然理性原则。这同时也是一次大的哲学反叛行动，即科学对古典哲学、现代对古代的反叛行动。这次行动提出一个尖锐而深刻的问题，即古典哲学在面对现代科学生活世界时如何生存。科学对古典哲学的挑战，使古典哲学面临合法性与正当性危机。于是，当我们再回到《哈义本叶格赞》的文本，对其进行解读时会发现，尽管笛福的《鲁宾逊漂流记》是对《哈义本叶格赞》的形式摹仿，但从前者对后者的思想观念或者精神实质的颠覆来看，恰恰表明了政治哲学的一个重要问题——古今之争。
一
图斐利在《哈义本叶格赞》开篇为叶格赞的出身设立了谜局，没有直接说叶格赞是由谁所生，“赤道线有一个印度岛屿，那里的人是自生的，既不要父亲，也不要母亲。”[1]29这为“先知穆罕默德提到过真主按照自己的形象创造了亚当”[1]36的话题做了铺垫。于是，就有人以此为依据，认定叶格赞就是那样出生的，这就形成对叶格赞出生的第一种说法。接下来图斐利笔锋一转，使用古典政治哲学家柏拉图惯用的讲故事的修辞手法，开始叙述叶格赞出生的第二种说法。一个大岛国的国王的妹妹与国王的亲戚两人相爱，却遭到国王的干涉而不能结婚，于是，两人按照当时惯例偷偷成亲，不久产下男婴，后来怕被别人发觉此事，他们就把孩子放在钉好的木箱，放进大海，海浪把木箱推向一个荒岛，箱子开裂，一只母羚羊发现了箱子内的婴儿，把他抚养长大。这形成了叶格赞出生的第二种说法。这两种说法构成了叶格赞的诞生论：第一种即叶格赞无父无母，诞生于自然，这种说法是依据自然法则的，这恰恰说明“自然是万祖之祖，万母之母”[3]92，图斐利阐明自然，是想阐明哲学的出现。沿着古典政治哲学的思想路径，“哲学由对祖传之物的诉求转向了对于某种比之祖传的更加古老的事物的诉求。……自然比之任何传统都更古久，因而它比任何传统都令人心生敬意。” [3]92因而哲学在根除权威之后，自然就是标准，自然意味着正确和正当的。第二种为约定说，认为依据约定法则，约定、祖传、权威是正当的，与此相反的是不合法的。因此，对万物最初事物（自然）追求的哲学，在政教合一的生活世界里的处境十分艰难。如果我们把叶格赞看成是哲学的意象，他的诞生就是对现有权威的挑战，同时政治与宗教却又成就了他，使他的哲学生活成为可能。如果没有政治与宗教的冲突，就不可能有叶格赞被放进钉好的木箱，放入大海，让海浪把木箱推向岛屿的情况，也不可能让叶格赞“从一种时代进入新的境况，最后达到‘完人’的境界”[1]34。图斐利之所以提到“完人的境界”，在很大程度上是接受了阿拉伯政治哲学家法拉比的政治哲学观点。法拉比“取消了在德性城邦实施公开统治的哲学王，取而代之的是哲学家的一种隐秘的王者身份。这个哲学家，正是因其是一个‘探究者’，才成为一个‘完满之人’。他的私人身份乃是一个不完满社会的成员，对这个社会，他尝试着在可能的范围内加以人性化”[4]207。法拉比通过变通的修辞方式，为他同时代与以后的阿拉伯哲学家从事哲学活动赢得了更大的自由空间。图斐利的完人恰恰是对法拉比“完满之人”的另一种政治哲学理念的表达。
政治哲学之所以在伊斯兰世界能够扎根，除了法拉比对古希腊柏拉图政治哲学的修正之外，也有其生存的肥沃的土壤资源。如果我们考量伊斯兰教的启示就会发现，首先伊斯兰教所关注的不是一个信条，也不是一条教义，而是一种社会秩序，使《古兰经》构成终极政治社会秩序的解释依据。然而，终极秩序的建立者则是先知立法者，它不仅是最高秩序的政治家，而是最高秩序的哲学家，这样，先知立法者被构想成为哲学王。哲学王不仅是亚里士多德统绪中的主题，而且是柏拉图政治学的主题。而“先知学因此是一种地道的政治哲学，且是柏拉图政治哲学。与此同时，正是得益于其先知学的视野，这些伊斯兰哲学家才能回头并看穿柏拉图的政治哲学其实就是先知学（Prophetology）”[5]248。当然，我们深知，伊斯兰语境中的先知哲学王是不同于亚里士多德与柏拉图的哲学王的。正因为如此，我们不难理解图斐利为何对叶格赞的出生要做两种处理。
如果说哲学活动在古希腊雅典是一种公开的活动，这就意味着哲学就是政治哲学，那么，哲学在中世纪伊斯兰世界就是一种隐秘的私人活动，这使图斐利在处理哲学与宗教政治生活的关系时并未采取古希腊方式，而是以一种温和而保守的方式来解决。在古希腊的自然说和约定说之争中，哲人苏格拉底站在自然说立场上反驳普罗泰戈那等智者学派的约定说，从而为哲学的正当性和合法性进行辩护。这个棘手的问题在图斐利这里就转化为哲学与宗教的关系问题。他既不能用哲学驳斥宗教，也不能用宗教驳斥哲学，因为在政治哲人施特劳斯看来，哲学与宗教谁也无法驳倒对方。图斐利深知这一点，为了能够继续维持伊斯兰教带给阿拉伯人的社会秩序，又能在不危害社会秩序的情况下，使人们通过智性活动获得更大幸福。他于是就提出双重真理观，“这是西部阿拉伯世界调合宗教和哲学倾向之端倪。” [6]373当图斐利在描写叶格赞一出生就被装入木箱，让海浪送到一个岛屿时，就已经暗示哲学应该在自己的活动范围内自由活动，而不应该变成“实践哲学”，哲学家也不该是革命的实践者和急先锋。因为哲学就其本性而言，它具有“癫狂性”，它是一种用真理取代意见的知性活动。同时，任何政治社会的存在都离不开道德与宗教信念，以及在这个基础上所制定的法律的维系，如果这些意见和信念被哲学所颠覆，就会导致社会秩序的紊乱，甚至社会的崩溃。身处政治活动中心的图斐利对此颇为熟知，因为他本人就是一位哲学家，他能够比任何人更深刻地体验到哲学与宗教之间的激烈冲突。在伊斯兰世界，“哲学的合法性没有得到承认”，必须采用显白的教诲，它就像一层铠甲，哲学穿着铠甲出场既不伤害别人，也保存了自己，这是一种政治的考虑。图斐利正是基于这种认识，给《哈义本叶格赞》穿上铠甲，使这部著作广泛流传，并被译成德、法、英、俄等多国语言。可以说，这部著作不是简单的文学作品，而是可以与柏拉图的《理想国》相媲美的政治哲学作品。
二
《哈义本叶格赞》作为政治哲学文本，主要由九部分构成，其中有六节阐释自然生存的观点，这足以表明图斐利是倾向于自然论的，他将新柏拉图主义的流溢说揉进了他的自然生存论，认为特殊的发酵大泥团在领有了精气或元气，就会生出新生儿，而这元气“源源不断地、大量地从至高的真主那里溢流而出”[1]35。图斐利用伊斯兰教的真主取代了新柏拉图主义的“太一”，即万物从能动的真主那里溢出来。从表层上看，他的这种对万物和人的生成的解释是符合伊斯兰教义的，“真主按自己的形象创造了亚当。”当然，他的这种解释也是基于如下忧虑：“如今随着人的这个形象的强化，余者将日趋消失。人独树一帜，以它荣誉的光华烧尽前进道路上的企及者。”[1]36图斐利以显白的教诲教导人们，要坚信和遵奉伊斯兰教，否则这种政治社会秩序将会土崩瓦解，哲学将会随之而消失。他的忧虑潜在地隐含着对当时因教派之争所引起政治混乱的一种批判，正是由于那些所谓的教义学家（即政治家）才使政治社会处于一片混乱中，而政治哲学家则是“清明与温良”的，因为他知道如何教导人们，知道运用什么样的教诲，知道自己生存的根基是生活世界。政治社会是生活世界的主要构成部分，哲学的任务不是要颠覆政治社会，而是通过隐微的教诲来教导潜在的哲学家和立法者，依靠“机遇”成为真正的立法者和统治者，从而建立良好的政体，使人们过上美好的生活。图斐利以隐微的方式给少数哲学家提供了一种古希腊目的论宇宙观，这是一种智性思维的结果。在图斐利看来，哲学家通过智性思维活动同样可以获得真正的幸福。上帝（安拉）在图斐利的哲学语境之中类似柏拉图的上帝，是抽象的形而上学的上帝，这显然不能与《古兰经》中的真主相提并论。
在《哈义本叶格赞》中，图斐利以精妙的语言阐释叶格赞这个新的生命如何在新环境中生存。他写道：哈义本叶格赞依靠对外在世界的感觉、观察、学习，不仅使自己生存下来，而且学会了思考和保存自己的方式，如在羚羊生病时，他就开始思索与寻找羚羊生病的原因，是器官？是血块？都不是。于是，他模糊意识到是一种在身体中又不是在身体中的那个东西。又如对火的认识与思考，使他的模糊意识明晰化，火意象性地表明人的理性觉醒。在图斐利看来，当人的理性觉醒时，人会对宇宙、生命等现象及世界统一性做深入地思考。如叶格赞对感性世界的思考，当他与自然相处时，就对自然界的事物进行了经验性的分类。他既看到了事物的变化运动与静止，又看到事物的统一与多样，并根据这些现象，追寻发生者的缘由，当他认为“找不到一种不育新，不依赖的行为发生者的物体”[1]74 时，叶格赞就转向天体，最后他洞察到“整个天体中的星星轨道包括其中的一切物体都是个整体，彼此相联浑然一体”。[1]78那么整个世界是如何产生的呢？“如果世界在时间中产生，是从无到有，那结论必然是：若没有一个动力因的作用，世界决不可能自发的产生。”[1]80那么这个动力因是什么？是原动力，是独立于物体之外并脱离他们的力量，它是整个宇宙的创造者，它是没有时间性的。《古兰经》 指出：“当他造化任何事物的时候，他只是说声：‘有’，它就有了。”哈义本叶格赞认为这一切都是来自无限完美、超完美的被选择的原动力，这就是“……天地间微尘的事物不能远离他，比那更小和更大。”他是慷慨的、最仁慈的、是美好、光辉、能力、知识。“除他的本体外，万物都要毁灭”。叶格赞“热切地向往着这个创造者，他的心完全放弃了对被感知世界的思考，统统被上层的精神世界所吸引。”[1]87叶格赞正是这样“诉诸逻辑的方法，找到了事物本质和产生的原因。”[6]169
叶格赞通过摒弃天然障碍，达到全身归一、彻底湮灭和真正的结合，看到了最后的无形天体有一个脱离物质的精髓，“看到了那超越物质世界的天体的精髓和最高天体所有的一切超绝的完整、光明和美妙，这简直无法以言语文字和声音来表达，他看到了至尊的第一存在的精髓，感到无限幸福，极为欢乐和喜悦。” [1]119 “他也在自身的精髓以及与他同处一级的那些精髓中看到无限的美妙、光明和幸福。那是眼未曾见过、耳未曾听过、从未进入人类中心，只有达到大乘，进入自我意识的人才能描述，才能理解。”[1]121而“每一个精髓都具有眼不曾见过、耳不曾听到、人类的心不曾想过的、沐浴着整个形成和衰退世界的美妙、光明、幸福和欢乐。”[1]120图斐利假借哈义之口来表达自己的苏菲主义思想，他说“苏菲派元老及其教长吉尼德临死时对他的门徒说：‘这是感觉到真主存在的时间，不要放过！真主至尊！’——受戒祈祷吧！”[1]93图斐利试图采用这种方式，将希腊的科学和东方的智慧融会贯通，以便创立一种关于世界的新学说。他意识到现代哲人欲借内外感觉来认识世界，其结果使人沉迷于对物质的追求，导致罪恶的产生。他认为，能够拯救人类堕落之路应该是一条永远纯洁的、精神的道路。
图斐利构造了哲人下降到洞穴的图景，他让自己的哲人叶格赞结识了来岛上修行的艾萨里，当叶格赞了解到艾萨里原来所住岛上的情况时，犹如尼采的查拉图斯特拉走下高山一样，决心到世俗生活世界中去，“到世间去，为他们阐明真知” [1]137，但当两人来到艾萨里原来居住的岛上，并给人们讲解哈义本叶格赞所领悟的真理时，人们并不愿意接受它。事实表明，民众无法认识抽象的真理，只能以可感的比喻给他们以启发和揭示。看到此种情形，俩人重返小岛，“在岛上崇拜真主，直到死神降临。” 图斐利以此暗示哲学下降到洞穴，哲学是无法被人们所接受的。在伊斯兰世界里，难道哲学只在于成就哲学家成为“完人”吗？
三
图斐利最后写道：“我们没有将菲薄的书页中的秘密全部点破，只留下了一层薄薄的轻纱。在可以了解其真谛的人面前，这层薄纱可以不费吹灰之力被撕开，但对那些无能者，它确实如此粗厚沉重，无法穿透。”[1]145这恰恰说明了《哈义本叶格赞》不仅是写给民众看的，也是写给少数哲学家看的，它需要人们精心研究，悉心体察图斐利的写作意图。图斐利以隐晦的表达方式，让少数哲学家明白，他是使用了显白教诲与隐微教诲的写作手法，暗示学者在研习他的著作时不要被文本浅层表面的东西所蒙蔽，而要力图体悟他的最终意图，以作者理解自己的方式来理解作者的思想。文本中有这样一段话，它可以帮助我们来理解他之所以用这种写作手法的初衷，“各派囿于眼前所得而沾沾自喜，各派都喜欢所奉的学派。他们把各自的神作为自己的爱好，把所崇拜的是为自己的意欲。他们不顾生命为捡拾俗卉的浮华尊贵，贪恋富庶，直至走游坟地。一切训诫对他们都无能为力，任何山岩也无法打动他们的心，争辩只能增加他们的固执任性，聪慧睿智对他们是无缘的，因为它们已经淹没在愚昧的大海中。他们企求并得到的已像锈斑一样蒙蔽了他们的心 。（真主已封闭他们的心和耳，他们的眼上有翳膜，他们将受重大的刑罚）。”[1]140图斐利指出：“我们违背了优秀的先辈们所使用的，尽量保存不多披露的方法。当代佯称时代哲学的荒谬的见解，促使我们揭示奥秘，扯去面纱的工作易于进行，其原因则是当代散布的那些佯称时代哲学的荒谬的陈腐的见解。这些错误观点传至世界各地，犹如瘟疫危害甚烈。因此，我们十分担心那些意志薄弱者，他们拒绝先知们的权力，一心效仿愚者的言行，把那些无知妄说看成是真知灼见。结果愈发喜爱、贪恋。我们深感必将这秘密的一个侧面展现在他们面前，把他们引向探求真知的坦途，以免重蹈覆辙。”[1]144可见，图斐利对民众有深刻的洞察，从他的话语中隐微地表达出，民众勿需启蒙，因为政治社会需要政治神学，需要统治，从而保证社会秩序有效运行。如果说哲学在希腊雅典是一种公开的活动，即哲学就是政治哲学，那么哲学在中世纪伊斯兰世界就是一种隐秘的私人活动，而这种私人的哲学活动恰恰不仅使哲学家得到保护，而且使他的哲学活动空间的自由度扩大。在哲学与律法（教义）的关系上，哲学家的隐退缓和了二者之间的冲突，但是哲学并未丧失。
如果柏拉图的《理想国》谈到人在走出洞穴之后就能获得真理，那么图斐利认为并非如此，因为当人走出洞穴，在适应了外界之后，要靠自己的理性直观和体验。其实，当人走出洞穴时，他就已走向前科学和前现代，他面对的是一个真实的、真正的生活世界。当他这时回忆洞穴里所接受的认识或知识时，觉得它们是那么的荒谬。为了获得真正的知识，认识就得必须重新开始，只有这样才能获得真正的真理。如果《理想国》的洞穴说是教导哲人走出洞穴，那么《哈义本叶格赞》是解决哲人走出洞穴之后该怎么办的问题。《哈义本叶格赞》讲述了哲人在走出洞穴之后，在他真正认识了世界与宇宙之后，才能认识真正的真理，才不会走向独断与怀疑，才能克服理性主义与经验主义所导致的片面性。如果哲人从洞穴之外回到洞穴里，这对于生活在洞穴的人们来说是致命的，苏格拉底的悲剧就是哲人的结局。《哈义本叶格赞》的哲人深知在何时才能运用哲学，深知哲学具有“颠覆性”的特点，所以哲人要把握好哲学实践的机运和情势。在哲人下到洞穴后，发现哲学与律法（教义）冲突时，不是用哲学去触动律法（显然这不同于现代启蒙哲学，不会将哲学变为意识形态，比如今天的“主义”之类的）。因为“哲学，尤其政治哲学一旦屈从于权威，就失去了它的本色；它就会蜕变为意识形态，亦即为某一特定的或将要出现的社会秩序所做的辩护词；或者，它就会变为神学或法学” [3]93。而哲学家主动隐退，恰恰构成城邦运行良好的必要条件，从而使哲学与律法取得了和解。哲学家的主动是基于政治的思考，图斐利对哲学进行这种政治思考就成为此文本的主题。
在文本中，图斐利所展现的问题，在后人们那里被逐一地证实：第一，人所观察到的，心里所想的无法用语言说清楚，“用文字判断绝不像用心来表达。”[1]114于是，德国哲学家维特根斯坦说：“对可以说的说清楚，对不可说的保持沉默”[8]105；第二，人的理性是有限的，不能认识任何事情。德国哲学家康德在《纯粹理性批判》中充分论证了理性的限度，提出知识要为信仰保留地盘；第三，人勿需启蒙，意味着人必须遵从自然，否则就会破坏自然秩序，建立在自然基础上的社会秩序也会随之崩塌。18世纪启蒙运动与现代哲学证实了这一点。启蒙运动兴起之后，法国进行了实施启蒙思想的伟大革命，革命的失败给人们以沉重的打击，并加速了西方理性主义的现代性危机，使许多哲人为之震惊。为克服危机，许多哲人都相应地回到古希腊提取资源，而美国哲学家列奥施特劳斯独辟蹊径，从伊斯兰哲学家入手 ，对伊斯兰哲学家的著作进行了重新诠释，使中世纪阿拉伯哲学家的思想重见光明。就这样，伊斯兰哲学开始在西方引起人们的重新重视与深入研究。
[参考文献]
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[6] 西德基.伊本图斐利//蔡德贵. 东方著名哲学家评传[M].济南：山东人民出版社，2000.
摘要：新课改形式下提高高中政治教师驾驭课堂的能力。
关键词：新课程 兴趣环节 生活环节
中图分类号：G63 文献标识码：A 文章编号：1007-0745（2013）03-0000-01
高中政治课是一门理论性较抽象的课程。在传统的政治教学中，往往是以教师、教材为中心的简单传授，不知不觉中就把政治课上成抽象的理论课或是大道理堆砌的说教课，课堂显得枯燥空洞，没有生机和活力；学生课堂上不是睡觉，就是讲话，不听课，这就难以达到教书育人的目的。
我在高中政治教学的实践和反思中，深深地体会到真正意义上的课堂教学应该是师生的互动学习，是师生的共赢发展。我憧憬着让自身的政治教学课堂充满生机和活力，以政治教学的魅力感染和熏陶学生，让师生、生生的交流、互动涌动着灵感，充满着激情，使学生真正得到进步和发展。我在长期的高中政治课堂教学实践中有一些体会和感悟。
一、兴趣环节
兴趣，是指人们积极探究某种事物或进行某种活动的心理倾向和情感状态。兴趣是促进学生学习的兴奋剂，是学生获得知识的巨大内驱力，正如瑞士心理学家皮亚杰所说：“一切有效的活动须以某种兴趣作为先决条件。”政治课堂教学实践证明，学生一旦对所学内容产生兴趣，就会表现出巨大的主动性、积极性，学习效率就会不断提高。苏联教育学家苏霍姆林斯基说过，任何一个优秀的教师，他必须是一个善于激起学生对自己课堂兴趣，确立自己课程吸引力的教师。
苏霍姆林斯基说：“教育者应当深刻了解正在成长的人的心灵，只有在自己整个教育生涯中不断地研究学生的心理，加深自己的心理学知识，才能够成为教育工作的真正的能手”。我在上每一节课前，都要用兴趣引导，展开教学，注意把学生的心“抓住”， 使学生觉得教师的讲课“有趣”，学科的内容“有意思”，就会激发起强烈的求知欲。例如：1高二哲学见面课，我首先强调哲学是使人聪明，让人充满智慧的学科，同时哲学又是能指导人们生活得更好的艺术。然后我从第二次世界大战中的战败国德国、日本的哲学底蕴进行分析，分析他们的哲学底蕴不同，对待战败的态度也不同。有哲人说过，一个民族的哲学思想代表着本民族的最高思想境界。而德国有许多著名的哲学家，一直致力于哲学思想的宣传和教育，形成了日尔曼民族哲学思想的大氛围、大气候，这就能够使德国总理可以直面史实，实事求是地承认错误，跪地求饶，祈求宽恕；而日本哲学思想匮乏，主要信仰神道教，某些首相就敢违背史实，屡屡参拜靖国神社，伤害了被侵略国家人民的感情。2我了解同学们都喜欢看金庸的武侠小说改编的一些电视剧，于是就把小说中一些人物，比如：黄容、郭靖、梅超风、杨过、小龙女、张无忌等的人生境遇，用哲学思想进行了分析，课堂上象炸开了锅，生生间互动交流，一下就把学生的兴趣给“吊”起来，使学生对《生活与哲学》课产生浓厚的学习兴趣。
二、生活环节
政治课堂教学应“把理论观点的阐述寓于社会生活的主题之中，构建学科知识与生活现象、理论逻辑和生活逻辑有机结合。”它强调教学内容要来源于生活，并回归到生活中去，进行有意义的思考和学习。以生活主题为基础统筹教学内容，积极体现和反映时代特征，通过情景导入、情景分析和情景回归这样三块内容，把知识和生活捆绑在一起呈现出来。新教材这一特点呼唤生活化的政治课堂，让政治课堂回归生活。就政治学科高考命题形式来看，就是用时政情景立意来考察考生的相关能力。这要求我们的政治教育教学必须从传统课堂和书本中走出来，去关注社会生活，从生活现象入手引导学生分析、解决问题的能力，以生活为中心的教育，不仅使书本知识变活，而且使师生视野开阔，使学生明确学习的目的和意义。例如：1我在上《经济生活》时，用身边的生活现象和所学知识联系，例如让学生用所学知识：价格由价值决定，受供求关系影响，去分析现在市场上房价高的原因，真真从生活中挖掘知识内涵。2我在上《生活与哲学》事物发展的状态（量变、质变时），让学生思考自己的英语为何差的原因，就机械地背单词而单词，英语学习离开了生活，就没有了发展的平台，然后上升到哲学原理进行分析，是因为量的积累没有达到一定程度，还停留在今天背明天忘，没有生活链接的恶性循环中，因而没有突破质变，没有发展，所以英语学是望“洋”兴叹。
以上，就是我在高中政治课堂教学环节的一些拙见。总之，在今后政治课堂教育教学实践中，还应不断总结、反思、提高，真真贯彻新课程的核心理念是：“以生为本”，注重政治教学中应关注的环节，使每个学生都得到进步与发展。
关键词 思想政治 教法 阅读教学
中职学生由于知识基础起点较低，学习兴趣缺乏，课堂参与热情不高，对于思想政治的抽象性不能深入了解，给课堂教学质量提高带来较大的障碍。思想政治课运用阅读教学从指导学生读懂教材入手，培养思维能力，提高理解教材内容的能力与主题提炼、材料概括能力。能有效实现思想政治课 “传授知识、培养能力、提高觉悟”的目标，阅读教学能充分发挥学生的学习主体作用，通过让中职学生提高阅读能力来提高政治课教学的学习效果，让中职学生参与政治课阅读培养学生勤阅读善思考的习惯，提高中职学生的学习兴趣，发挥思想政治课的生活意义。我们的做法是：一、指导阅读，培养能力政治课阅读的目标就是让学生通过阅读，提高对思想政治课的思想性的深刻认识和并以此指导自己的行动。
（一）指导课内阅读，用好教材
新课程改革指出，教师要成为理解教材“平等中的首席”，要用教材来“教”，而不是教“教材”。课内要充分利用好现有教材，让学生形成具有广泛联系的知识网络。主要的做法是，借助现有教材，指导学生精读理解。
1．教师示范，精选阅读
教师精心选择符合学生现有认识能力的教材，让学生来读明白，深入理解。一是指导学生读好教材。把教材中的片段认真读懂，做到正确理解原文意思，全面理解原文的思想；二是帮助学生深入理解教材的文章，为学生阅读提供相关的阅读资料，如网络文章和其他案例信息。
2．提出纲要，释疑诱导
中职学生基础起点不高，需要教师降低难点，突出重点，让学生能参与对教材的阅读，通过帮助学生解决问题，树立学生学习的信心。所以教学中对教材中的重点内容加以整理，课前给学生一个重点阅读提示，并设置学生能通过初步阅读理解的一般问题，诱导学生深入阅读。也在教学活动中设置有一定难度的问题引导学生思考，并指导学生联系教材找到问题的答案。最后要设置创造性的问题让学生讨论解决，由简单问题逐步过渡到较深刻的问题的解决。
3．提炼要点，培养思维
教材内容是具有代表意义的范本。可能与现实的变化有一定的距离，因此需要补充教材的相关资料加以理解。比如，如何理解改革开放是国家的科学决策？验证改革开放的标准是什么？通过《经济政治与社会》阅读材料“见证改革开放成就的5组数据”，帮助学生概括出改革开放对国家综合国力的增长、家庭收入的增长、经济、科技与社会事业发展方面的作用，更从“三个有利于”的标准把握改革开放的成败。
4．情景设置，学用结合
现行教材图文并茂，学生如果“走马观花”式的阅读是没有思想上的收获的。
需要教师加以点拨，做到精讲，启发思考。
比如教材中“建设资源节约型和环境友好型社会”这一框题内容，生活在农村中的学生，大都感觉大自然的资源是“取之不尽，用之不竭”的，没有资源利用的危机感，如何促进学生形成对环境友好型社会的共识？通过让学生了解家乡的过去的境况，对比现实的环境污染情况，理解人与自然和谐相处的重要性。
（二）指导课外阅读，拓展视野
指导学生课外阅读，满足学生的阅读需要，也要与学习相联系。一是能有效防止学生漫无目的的滥读，浪费时间；二是能让学生通过阅读激发学习的动力，拓展知识视野，开阔思维。
1．热点阅读，关注社会
社会的热点问题，与教材紧密联系，既能创设现实情境，也能通过具体事实理解教材，形成哲学就在身边、政治就在身边的意识，也容易引导学生通过对生活的阅读，把学习知识的目标导向真实的生活，解决生活中的问题，学以致用。
2．时事阅读，了解细节
案例和教材细节阅读帮助学生提高分析能力，形成综合概括能力。《法律常识》教学时常利用新闻案例来帮助学生理解一些抽象概念，通过案例分析，提供学生的综合分析能力，培养思维的灵活性和敏捷性。
因此，通过阅读方法的正确培养，学生学习目标正确了，学生的思维能力就能得到很好的提升。
二、哲学阅读，感悟价值
古人云：文以载道。哲学阅读，是对阅读价值的提升，既有对哲学原理的阅读，也有对生活哲学感悟式的阅读，让哲学教学回归生活原点的阅读。政治课程思维的统筹性、哲学的方法指导性特征都很明显，是知识中的知识，“把最有价值的知识”教给学生，更是思想政治课“态度价值观”维度的重要目标。如《哲学常识》教学就要求学生学习要多“悟”，不能光记住条条框框的句子，要与现实联系，把哲学道理的真实意义概括出来。哲学故事、哲学寓言、哲学小说，哲理名言，都渗透随着生活哲学的价值，也更能激发学习思想政治的动力。
( 一) 挖掘思想，启发思维
为了让学生能读懂哲学，我们推荐学生阅读有关哲学的启蒙书籍，如《苏菲的世界》、《塞莱斯廷预言》等。从普通的生活事例入手发现学习哲学的乐趣。
（二）联系实际，阐述理解
在我们教学过程中帮助学生理解教材一定要遵循理论联系实际的原则，除了社会现实，还有学生自己的亲身体验。新课程强调学生本身也是重要的课程资源。如让学生通过漫画“杀鸡取卵”的故事，理解经济发展不能急功近利警示。如教学社会主义市场经济的原则时，让学生讲诚信故事、阅读诚信故事等，懂得诚信思想存在于生活中，生活中处处有哲学。
（三）古为今用，化繁为简
名人名言，精辟扼要，往往渗透深刻的哲学原理，教材中有很多引用古今名人的描述，有助于对教材理解，有利于提高学生的抽象逻辑思维，要好好利用。如：“不积跬步，无以至千里”；“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”；和谐社会建设的目标就是要实现“学有所教，病有所医，老有所养”。这些浅显易懂的短句、名句让学生深刻理解，读思结合，并能牢牢记住。
三、趣味阅读，培养兴趣
（一）趣事见闻，联系教材经济学基础、哲学基础教学中，中职学生都感觉知识晦涩难懂，怎么也提不起兴趣。教学中必须把哲学知识与日常生活相联系，说明哲学原理对生活的启发意义。
因此教师自身要有阅读的基础，把生活事实与哲学原理结合起来。如人们常用“不要把鸡蛋放在同一个篮子里”来说明投资风险与收益机会之间的对立统一。
（二）身边素材，深入思考
将客观事实上升到哲学原理，这是一个抽象的思维过程，我们必须从身边的素材来帮助思考：为什么一分耕耘一分收获？为什么付出才有回报？学生就会联系生活中说的“不劳而获”，“天上不会掉下馅饼”，“有舍才有得”等典故来概括对立统一的关系这一哲学原理。
（三）引发讨论，情理交融
探究式阅读方式更适合思维活跃的中职学生。选择与中职学生生活实际相联系的话题来展开讨论，既能融合学生对教材的深刻理解，也能激发学生的思辨性和创新性思维，让学生在讨论活动中激发了头脑中的潜在知识。比如根据学生渴望成功的心理特点，以及在寻找理想职业与现实学业成就之间的矛盾关系来展开讨论“理想与现实”的主题，既能让学生深入对自身条件的思考，也能激发学生为未来理想职业作奋斗的动力，思想政治教育的目标在讨论中彰显真实的价值。
总之，政治课教学要充分利用好阅读教学法，指导阅读能帮助学生理解，哲学阅读让学生把握思想政治阅读的思想价值，兴趣阅读增进学生对思想政治课的学习动力，三者互相配合，互相促进学生学习能力的提高。学生阅读教材的方法掌握了，阅读理解能力、感悟能力提高了，课堂参与的热情提高了，政治课教学的成效就自然会水到渠成，事半功倍。
参考文献
[1] 袁贵仁， 杨耕， 吴向东. 哲学教学体系：历史与现状[M]. 北京师范大学出版集团， 北京师范大学出版社， 第1 版，2011，9，1.
[2] 中国教育报.《儿童哲学阅读悄然起步语文课标更加高远》，2011，07，21.
关键词： 思想政治教学 深入浅出 感同身受 大彻大悟
鲁迅先生说过：没有兴趣的学习，无异于一种苦役；没有兴趣的地方，就没有智慧和灵感。学习兴趣是学生求知的起点，也是一个人获得知识、发展能力的巨大动力。而现实生活中的思想政治课，让学生觉得抽象、枯燥，给学生“假、大、空”的感觉，几乎所有的学生都感觉没意思。如何改变这种局面，思想政治课老师必须练就本领，打造魅力思想政治课堂，提高学生对思想政治课的兴趣，让学生爱上思想政治课。我结合几年的教学经验，将自己的点滴体会和做法与同行分享，希望引起共鸣。
一、深入浅出——准确把握教材内容
思想政治课教材包罗万象，涉及经济、政治、哲学、文化等方面的内容，且每一课每一框都涵盖比较多的知识点。因此，只有准确把握解读教材，才能提高思想政治课的简约性和有效性。
新课程改革，强调学生创新精神和实践能力的培养，这是无可厚非的。但我们在强调这一点的同时也不能忽视基础知识的学习。与其他课程相比，思想政治课涉及的面很广，仅靠一周两课时（高一、高二阶段）的教学，老师很难把所有的知识都深度挖掘，都精讲给学生。[1]因此，思想政治课老师要上好一堂课，就必须深入、全面、准确地解读教材，认真研究教材的编写理念、设计思路、内容呈现方式和具体内容，把握教材的精髓和难度，统筹安排，设计出科学的教学方案，从而确保教学的时效性。
以《经济生活》“揭开货币的神秘面纱”为例，在一框内容中涉及“货币的产生”、“货币的本质”、“货币的基本职能”、“流通中所需的货币量”、“纸币”、“通货膨胀”、“通货紧缩”等。在45分钟的时间内完成这么多教学内容是非常困难的，即使完成了也是“走马观花”，学生根本理解不了。这就要求老师准确掌握教学的重点、难点，注意教学的连贯性，引导学生重点“理解货币的本质和基本职能”、“流通中所需的货币量”。很多老师在教学时感觉“通货膨胀”和“通货紧缩”会在“名词点击”中出现，因此忽略不讲，但其实就在讲解“财政的作用”和“宏观调控”中的“经济手段”这两个知识点时没有“通货膨胀”“通货紧缩”知识作为铺垫，就很难理解。因此，有必要在第一框就深入浅出地讲解，这有助于学生对后面知识的理解。这就要求思想政治课老师从总体上把握教材，对教材有全面的理解，总体的把握。
二、感同身受——充分理解教材内容
思想政治课老师在讲解清楚教材知识点的基础上，要通过运用最简洁的语言让学生理解这些知识，让思想政治课的内容“内化”，引起学生的共鸣。说起思想政治课，学生马上与枯燥、难懂联系起来，谈不上学习的兴趣，更谈不上从中得到乐趣。
所以在讲解哲学原理时，每一个原理我都以一个“趣例”引入，“趣例”可以是哲学寓言故事、成语故事、历史故事、生活中的故事，也可以是哲理诗、名人名言等。心理学研究材料表明：普通中学的初中生爱听故事的占95%以上，高中生占85%以上，可看出中学生是很喜欢听故事的。[2]我将中学生爱听故事的心理倾向引向课堂，以搞好哲学常识教学。结合教材内容精选一些寓言故事、成语典故、历史故事、生活故事进行教学，可将枯燥的问题趣味化、抽象的问题具体化。
比如在讲“质变和量变关系原理”时，课前我先让学生完成“职业理想”的小作业，作业分为“看、行、达”三部分。第一部分“看”，我所中意的职业所需要的特质及我已经具备的符合这一职业所需要的特质。第二部分“行”，对比两者看我距离理想职业的差距和将这差距分解为几个阶段去实现。第三部分“达”，请为自己理想的实现设定一个时间，学生在完成这一作业时当成自己未来的一个设想，充满着期待去完成，上课时我让一两个学生展示自己的“职业理想”，学生都很好奇，这与我们的哲学课有什么关系？展示完后让学生总结看大家的职业理想都有什么样的特点。学生都说理想远大，但这些理想不能一蹴而就，而应步步为营，分阶段完成。在学生总结完后我引出“质变量变原理”，使学生的印象更深刻。
三、大彻大悟——灵活运用教材知识
思想政治课的实践性很强，这一点从教材的名称就可以看出：《经济生活》、《政治生活》、《文化生活》、《生活与哲学》。因此，在学生准确把握教材内容的基础上，最后一步就得灵活运用教材。在学习完“矛盾普遍性和特殊性的关系”这一框内容时，为了加深学生的印象，我在教室里转了几圈，留意到几个同学的课桌里有水果。“同学们，我们开始上课，王扬同学请你拿出你课桌里的水果。”大家都把目光投向王扬，王扬疑虑地站了起来，同时又犹豫着把苹果拿了出来。“我让你拿水果，谁让你拿苹果了？”大家开始窃窃私语，不知所指。“刘颖同学，请拿出你的水果。”刘颖战战兢兢地拿出了她抽屉里的香蕉。“我让你拿出水果，谁让你拿香蕉了？”这时大家见我满脸的笑意，都明白了过来，有的大笑，有的讨论，有一位同学说：“老师请你拿出水果来吧！”我笑着说：“我也拿不出水果这一具有共性的东西，我只能拿出它的具体形态，不是香蕉，就是苹果之类的，这就是我们上节课讲的矛盾普遍性和特殊性关系，请同学结合刚才的案例总结。”学生很快总结了：普遍性寓于特殊性之中，并通过特殊性表现出来，没有特殊性就没有普遍性。同时，特殊性离不开普遍性，世界上的事物无论怎样特殊，它总和同类事物中的其他事物有共同之处。
著名教育家苏霍姆林斯基说：“如果教师不想办法使学生产生情绪高昂和智力振奋的内心状态，就急于传授知识，那么这种知识能使人产生冷漠的态度。而使不动感情的脑力劳动带来疲劳。”[3]心理学研究表明，如果强迫学生学习，学生对所学的东西就很难保留在记忆里。如果对所学的东西感兴趣，就会表现出主动、积极和自觉，学习时轻松快乐，不会造成心理上的负担，学习效率自然会高。在每一课上新课之前，我都会尽可能地用一些大家关心的事例，如日常活动、新闻话题、社会热点或者奇闻轶事来激起大家的兴趣，然后引导学生用前面所学的内容去分析这些案例，这在经济生活、政治生活方面的效果尤为明显。
参考文献：
[1]李亚平.思想政治课的魅力.思想政治课教学，2010（10）.
目前所知的世界上第一本题为《中国哲学史》的著作，是拉丁文本，1727年出版于德国的布伦斯维加（brunsvigae），作者是德国莱比锡大学教授、萨克森尼的御前历史学家约翰·伯克哈特·门肯（johann burkhardi menckenii，1674-1732）。此人曾担任德国第一份科学期刊《博学通报》（acta eruditorum）的主编及莱比锡诗歌协会会长，其最有名的作品是两篇题为《论学人的欺诈》（de charlateneria eruditorum，1713与1715）的演说，被看作是17世纪巴洛克式的辉煌向18世纪纯粹化的理性主义转型的见证。还著有《主要历史学家目录》（catalogue des principaux historiens，1714）等书，以斐兰德·冯·德·林德（philander von der linde）的笔名发表过《加兰特之歌》（galante gedichte）和《杂歌》（vermischte gedichte）等诗作。其《中国哲学史》（historia philosophiae sinensis）一书，可谓世界范围内的《中国哲学史》之开山，所以笔者对此书有着特殊的兴趣，特将此书介绍给国人。
一、论研究中国哲学史的目的
门肯的拉丁文本《中国哲学史》，第一章题为《中国哲学史的定义与划分》，第二章题为《关于中国哲学史的目的》，这两章的内容虽然十分简略，却扼要地论述了中国哲学的特点，提出了一些影响深远的观点。如中国哲学是世界上最古老的哲学，西方人的女神是学堂、中国人的女神是生活（中国哲学具有注重实践性的特点），中国人的神学造诣虽不如西方，但伦理哲学和政治哲学著作颇丰，中国哲学中有为求知而求知与为政治服务两种传统，汉语是一种无与伦比的语言，中西民族虽然以往不相闻问，但却有着相同的发现和创见等等。
第一章的内容实际上只是全书的一个框架：“i、这部中国哲学史阐述中国哲学的发源与发展。ii、如此分为三部分：（a） 概论：阐述哲学之概要。（b） 详述：讲述中国的智艺与学术。（c） 细节：关于中国学者，学术理论与信条，著作以及发明创造等等。iii、任何历史都应分成以下三部分来看：（1）目的。（2）对象。（3）方法。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p5brunsvigae，apud l，schroeder，1727尽管这个所谓“第一章”只有寥寥几行文字，并没有作具体论证，但却颇具学术研究的规范性。如我们今日所知，研究任何一门学科，总要先确定其研究的目的、对象和方法，既要讲其起源，也要论其发展，既要有概论，又有详述和细节。
其第二章内容才真正进入主题。他说，我们着手写作的《中国哲学史》之目的，就是要驱除无知的黑暗，使我们认识到中国的经典文献有其起源和发展，这些文献支配着那个国度的学士们的心灵，其中的信条、智慧和知识被人们广泛地利用引证。然而，不知有多少的内容得此待遇，又有多少因为被忽略的缘故而从文字世界里销声匿迹johann burkhardi menckenii， historia philosophiae sinensis，p6。他在这一章中把中国哲学与西方哲学和世界其他民族的哲学作了对比，认为中国哲学是世界上最古老的哲学，指出：“视其年岁很荣耀，希腊抑或蛮族的哲学没有什么能与古代中国哲学相比。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p6但他又说：“全部中国哲学中没有任何东西原理上能与我们的《圣经》可比。”“在神学造诣上，仅有基督教徒开了双眼，犹太教徒仅具一只眼，而其他民族以及中国人在这一问题上似同盲人。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p6这一观点明显带有基督教徒的某种偏见。
但以下一段关于中西哲学比较研究的论述却颇为精彩和独到：“我们在理论的严谨，对事物独到的解释上优于古代中国人，却在践行，对于事物的善加利用和操作演练方面上不如他们。以至于我们的缪斯是学堂，他们的是生活。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p6这一观点与同时期西方哲人莱布尼茨、沃尔夫等人的观点是一致的。他又说，中国人没有语言学、逻辑学和形而上学，也没有为一切之首的神学，但中国人在伦理哲学与政治哲学方面著作颇丰，而西方人这些方面的典籍则相形见绌johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p6。他之所以会作出这样的论断，是因为当时还没有人把中国先秦墨家和名家的学说以及魏晋玄学家的学说等等介绍给西方人，传教士们向西方介绍的主要是中国儒家的伦理哲学和政治哲学；同时，由于其学术视野的局限，他甚至不了解古希腊罗马甚至中世纪的西方也有极其丰富的伦理哲学和政治哲学的著述。
关于中国哲学的发展，他说：“当代中国人哲学造诣较其祖先差距悬殊惊人，仅仅在名义上维持孔门弟子的身份。”又说“中国哲学像一条河流，离源头近则纯净，离得远了就杂质渐多，浊浪横流。”johann burkhardi menckenii， historia philosophiae sinensis，p6这一观点显然是接受了耶稣会士们宣扬的关于中国上古典籍和先秦儒家学说与基督教哲学相一致，而后来的中国哲学则背离了先儒学说的思想。
关于中国哲学的流派，他说：“中国的学养世界一分为二，一是为文而文（status in statu），二是为政治服务。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p6“在伊壁鸠鲁之前和之后中国都有伊壁鸠鲁主义。”“他们的寂静主义也在我们之前诞生。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p7这里所谓“中国的伊壁鸠鲁主义”是指老子创立的道家学派。门肯称老子为“中国的伊壁鸠鲁哲学之创始人”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p14。而所谓“中国的寂静主义”，可能既是指老子提倡的本文由收集整理“致虚极，守静笃”的“无为”哲学，也是指道教和佛教禅宗的寂静思想，他们都与17世纪在西方流行的寂静主义有相通之处。
他说：“中国人知识的光辉来自他们统一与持久的语言。它把各门知识技艺推向高峰，学问成为长期的经验积累，尘世的万千至宝，但其中常生分歧，难以统一。当我们知道学者们使用的是中文这门无与伦比的语言时这点不难理解。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p7他认为中文是一门“无与伦比的语言”，不像后来西方学者连中国的语言也要贬低，这是值得肯定的。他又说，与中国相比，“在我们的世界里，希腊和拉丁文献传承下来的语言遭到白话的毁灭、移除，以至于古代典籍和那些曾经被用以传播知识的工具难免遇难，人类回到了原始的朴拙，之后的事情还未可知，只是自然的和奇事异物刺激着人们的心灵”。然而，究竟是希腊和拉丁文献的语言好，还是欧洲各民族新兴的白话好呢？门肯也拿不定主意，他带着犹豫不决的口吻写道：“古代和当今著述孰优孰劣也并非没有分歧，是新近收获发现的新学好还是从传世经典行列中被除去的旧学好呢？”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p7
门肯根据他所掌握的中西哲学史知识，断言：“天下分开的许多民族有着相同的发现创见，距离遥远的人们在其假设和推测中不谋而合。”因此，他认为东西方人类的心灵是相通的。又说：“为了文典世界的繁荣，天下学人要有同一语言；分裂即形同于无；空想不做形同于无；有知无德形同于无；贵而无知形同于无。”人们应该通过脚踏实地的努力来促进中西哲学和文化的交流。他慨叹西方人对于中国哲学和文化的知识实在太少了，对中国哲学的研究实在太缺乏了：“神像多，酒神的真身少；尝试传授中国哲学史的史家多，真正传下的东西少。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p7他之所以要写这样一本《中国哲学史》，就是为了促进中国哲学知识的传播，让西方人更多地了解中国哲人的智慧。
二、论中国哲学的起源和发展
该书第三章题为《关于中国哲学史的对象》，篇幅最长，内容也最丰富。在这一章中，门肯首先概述了中国哲学的起源及其早期发展，进而着重论述了中国哲学的实践品格和儒家伦理，接着又考察和梳理了中国哲学历史发展的基本线索，认为17世纪的中西哲学交流带来了中国哲学的复兴，促使中国哲学进入了一个兴盛发展的新时期。
1、论中国哲学的起源、作为汉学博大巨著的九部经典，特别是《易经》
他说中国哲学起源于公元前三千年的伏羲，那时中华民族原本散布于原野与森林，又因为某种原因聚集在一处，驯服了蛮荒。他们以绳结作为最初的记事工具，后来文字发展为我们今天看到的形态。承蒙天佑，公元前30世纪至公元前6世纪——自伏羲到孔子的这段时间里——中华民族繁衍生息，茁壮成长。在这一历史时期内，中国产生了作为汉学的博大巨著的九部经典，它们是《五经》和《四书》。
门肯介绍了《五经》和《四书》的主要内容及其在中国文化中的地位。在《五经》中，《书经》主要是记载帝王们的言行。《诗经》是通过颂歌与诗的形式传达古老的民风民俗。《易经》由伏羲（fahi）所著，非文字写成，而是通过或连或断的线的排列变化造成64种不同图形；它们神秘且纷繁，很多中国人不能洞悉其义。《春秋》由孔子整理成集，以历史叙事的形式追溯君王们的所为，他们的美德、恶习、罪责与善报。《礼记》是对职衔、职责及仪式的记录，由孔子从各种古书集成。《四书》的前三部出自孔子，由柏应理译成拉丁文，唯独第四部出自孟子，由卫方济（pfrancisco noellio）虽然《四书》只是《五经》的注解，可是也同样享有盛名，以至于在文章上追求高阶与桂冠者必须背得《五经》中的一部，对《四书》必须全部烂熟于心johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p8-9。
他认为汉学的九部经典中的知识有些是“非哲学的”，但也反映了中国古代教育的内容和中国文化的特点。如六项绅士的技艺（六艺），又如书法，即写字的艺术，其高妙简直无与伦比，以至于门肯不禁惊奇地问道：“为何中国人在这个精巧的消闲上投入并永远保持着如此严肃的训练？”再如文法，语言在构成上极为精繁，分割成许多方言，但有一种全国通行的官话由此脱颖而出；汉字有330个名词，且全是单音节的，它们的意义通过不同的发声和重音变成了许多，但在结构和语句上又不乱；有80000个字符，一字表示一物。还有音乐，它“不是为了享乐，而是为了美德而创，为了在心中浇灌甜美的德行和伦理的歌，把它的裨益简明地印在少年心里”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p10。
门肯把中国哲学的基本原理分为“理论性的”和“实践性的”两大部分。理论性的基本原理主要是指《易经》，实践性的则主要是指儒家伦理。他说《易经》把万物的原理一分为二：完美与不完美。前者用实线表示，后者以断开的短线表示。所谓完美是自我昭著（prodire focas movere），控制对象的移动、舒展、延伸、增大、张开。从属这一类的事物有天、日、火、热、白昼、阳性、阳气（生命之热，calorem vitalem）、健康、运气。所谓不完美是自我隐藏，潜入、静默、紧张、凝聚、下降、萎缩、残障。这一类的事物有月、地、水、冷、夜晚、阴性、阴气（humorem radicalem）、疾病、损害johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p10-11。他说在中国历史上，《易经》的原理具有权威性，“在无数的编辑、注释、理解中被深深地铭刻于中国人的心中”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p19。
2、论中国哲学的实践品格和儒家伦理
门肯认为，中国哲学是“实践性的，始终在思与行中传授美德，不从规章中得到觉悟，而是通过范例、事实做无言之诠释”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p11。他说中国的伦理学包括知性认识、意志培养和控制情感三方面。在知性认识方面，教育人如何匡正意志，辨别良莠，并把这一能力用在每一个行为中。“伦理哲学和政治哲学的第一原则是‘己所不欲，勿施之于人’，欲求人爱必先爱人。方法是利用那些因果报应广为人知的具体案例，从中得到一般性的认识，以判断美善之事物。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p11在意志培养方面，要人们首先关注内心和它的微小活动，直到完全摒弃违背天意的思想。美德的追求有三个境界：知其要求、给予重视，最后欣然付诸实践，其回报是快乐，结局是荣耀，动力来自模范，媒介是日常的检验。美德要求爱芸芸众生，尊重责任和秩序，孝敬父母、谨慎智慧、恪守诚信、公正坚强，崇尚平和而不尚暴力，以终有报应之念面对他人种下的伤害johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p11-12。在控制情感方面，强调要防止四种不该有的感情：一是好高骛远；二是自恋成狂；三是暴躁易怒；四是贪得无厌。这些情感很难连根灭除，应加以控制，使其转化成对美德的追求，从而像音乐一样使情感成为美德的载体johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p12。门肯在这里所讲的应该加以控制的四种感情，很像孔子讲的“四勿”之旨，即“毋意，毋必，毋固，毋我”。
门肯还指出，中国伦理学很注重外在的行为，认为一个人在行为方面能够成为他人效法的楷模乃是其智慧的体现。他详细列举了中国哲人关于行为规范的条目，包括：行为中应祛除矫情、做作，只应有恰如其分的修饰；话不宜多也不宜少，跟亲友谈话时以直爽为佳；要时刻准备学习朋友们身上的优点，为了这些优良品质与他们相处，而不是为了享乐。——的确我们要珍爱朋友，他们使我们变得更好。朋友之间要相互承担责任，这些责任包括：在追求美德的过程中提供帮助，在行为上互相监督，朋友之间应该分享财产，对于穷困者要予以帮助。在公开场合，既不针对任何人，也不针对重大的礼节习惯作评论。要敬畏那钦定的德高望重的仲裁者，注意言语诚实，行为谨慎。遇有疑惑时要探索释疑解惑的途径，遇到令人愤怒的事情时要据理力争，复仇时要做到适可而止。君子爱财，取之有道johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p12-13。
他认为中国的政治哲学包括治家、为臣、为君三方面。在治家方面，中国人的观念是家庭即小社会，社会即大家庭。父母应当教导、训诫孩子，孩子要服从父母（哪怕他们很难取悦），要赡养父母，父母去世要服丧三年。父母与孩子在家庭里有如官员与公民在社会上，没有哪一个被社会认可的人不是在家庭中树立了谨慎、服从的楷模的。在为臣方面，要具有四项德行：温和自律、忠于君王、善良仁爱、公平正义；在君王和人民面前证明了自己的忠诚的人，能够力谏君王、驱驰万民并全身而退。在君王行为偏离正轨时进行劝诫，哪怕要冒生命危险。在为君方面，天授王权，四海服从，乃是天经地义。人民的福祉是最高的法律。君王应该做到以下七条：一是完善自己的德行，二是栽培有才有德之士，三是遵循礼法，四是荣耀臣子，五是爱民亲民，六是任用各行各业的人才，七是保护外国人。保持人民的服从有两种办法：一是君王以身作则，二是国家法律昌明。惩罚威慑要少而适度，征税必须温和适度，不从人民手中大量捞钱，以使他们忠于君王johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p13-14。
3、论中国哲学历史发展的基本线索
在论述了儒家学说的主要内容之后，门肯将视野投向了中国哲学的更为广大的领域，考察和梳理了中国哲学历史发展的基本线索。
他说在公元前6世纪，老子这位与孔子几乎同时的哲人创立了自己的学派。他也是中国的伊壁鸠鲁哲学之创始人。老子主张大道（神deum）是物理性的（物质的、具形的corporeum），而众学派的智艺玷污了它。后起的各学派的信众们始终在诠释“道”，形成了百家争鸣的局面。公元前5世纪，孔子的弟子孟子为先贤教诲被忽视遗忘而感怀。公元前3世纪，秦始皇尽毁人伦学养，以至无人敢反抗其，也无人能逃脱其肆虐。然而中国的缪斯并没有被彻底击败，尽管秦始皇要把所有的学术经卷付诸一炬，仅仅保留农业、医学与严酷法律的著作。那之后内忧外患接踵而至，其间文典不是被彻底忽略就是深受鄙夷johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p14-15。
公元1世纪，佛教在大卫王后的一千年由印度的信徒传入中国，并传播开来。发源于公元前11世纪印度的灵魂转世说在公元1世纪来到中国，直到今天它还被给予重要地位。灵魂转世说和无神论的学说并行于国中，佛教徒对社会造成的腐化溃烂最为严重，他们的教师、教条与经卷都污秽不堪。与此同时，中国哲学也陷入了追求异国情调和怪异理论的混乱之中。在此之前哲学已与神秘主义和无神论的玄学信条有染，后来其无神论色彩就更是昭然若揭。到2世纪时，道教（米教，mikiao，五斗米教）创立，宣称要信徒交出一定数量的米，其疾病会被符咒治愈。3世纪时，禅宗由印度的武僧引入中国，它旨在培养登峰造极的高人：他们能为了试图接近一尊塑像或一棵树的本质而长久地端坐入定，没有任何肉体的动作或心灵的思虑，没有挥而不去的，而从禅定中产生快乐。5世纪时，哲学家范缜试图说服人们，万物之命运无常，灵魂与肉体同灭。10至11世纪时，程子和朱子的无神论以及他们对四书五经的新诠释出现在文典世界。15至16世纪，中国哲学由另一些有禀赋的注释家继续加以扩展，其结果是从注释家的文献中产生了极为危险的繁琐系统，尤其是“八股文崇拜”的诞生。这些和其他一些可悲的事件使中国的学养世界被颓败的因素所控制，而衰落自从孔子的时代就已开始了。但它并没有灭亡，它的光芒尚未被抹杀殆尽。至今在黑暗的最深处还有诸门科学的小火苗在燃烧，就是在孔子到来前闪耀着的光。古老的伦理与政治学和自然神学虽然在那个时代里被震撼摧残，但其他的一些科学却没有遭到同等的破坏johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p15-16。——犹如西方近代启蒙者把中世纪看作是“千年的黑暗时期”一样，门肯也把秦汉以后的中国思想界看作是一个“浊浪横流”的时期，这未免带有简单化和片面性的弊病。但西方启蒙者的极端之论乃是由于其思想理念与基督教中世纪的根本对立，而门肯对于秦汉以后中国哲学的简单化描述则主要是由于时代所造成的对于中国文化的视阈局限。
门肯认为，从17世纪以来，中国哲学进入了一个复兴的时期，“利玛窦是欧洲试图重建颓丧之中国哲学的第一人”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p14。“在耶稣会神学家的帮助下，中国哲学于顽疾痼疮中得到净化，人们开始渐渐走出那些弊病的阴影，认识到他们所习惯的文字游戏的空洞与虚荣。由于中国人先接纳了利玛窦，而后有汤若望、南怀仁及其他人，他们以传授数学为名从我们的文明世界出发去往中国。当中国人有了对数学的需求，那么数理科学、几何学、天文学、民用与军用的建筑学、地理学与历法学都将在中国的学校里逐渐繁荣，而南郭先生们的占星术会渐渐失效，销声匿迹。科学成了炼丹术的牛虻，蜇醒那些相信自己拥有了永生之杯的人。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p17
三、论中国哲学史的研究方法与哲学史料
门肯《中国哲学史》的第四章题为《关于中国哲学史的研究方法》。他认为研究中国哲学史的方法有两条：一是沉思探讨，此门学问的路径正在此中；二是典籍的阅读讲习。门肯对阅读中国古典哲学原著给予了特别的重视，他说：“若不是事先对典籍准备充分，花功夫细致研究，就只能是用中国文典历史中的名著来充充台面而已。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p19他认为这些方法可以用于研究西方学界已经拥有的27种汉学著作。从他列举的这些著作来看，他已经尽其视野所及，把当时中学西渐的主要资料都搜罗在其中了。可以把这些著作分为四类：
第一类是西方学者编译的中国古代哲学典籍
1《孔子，中国人的哲学家》。拉丁文版，由柏应理等四位耶稣会修士编纂，1687年于巴黎出版。门肯对这部书作了很高的评价，他说：“此书收录了三种中国经典（《论语》、《大学》、《中庸》），均出自公元前6世纪中国最光辉的导师孔子之手，并且无论意图如何，已被人从中文译成拉丁文，亦与我语经典著作有相通之处。它们蕴含了广博杰出的智慧，对我们的伦理学与政治学百无一害。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p20
2《六经典》（《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》、《孝经》、《三字经》——译者注）。拉丁文版，由耶稣会士卫方济（pfrancisco noellio）在1711年4月成书于布拉格。门肯认为，此书与前面的著作一样涵盖了中国的伦理学、政治学，用典型的中国风格写就。我们不应怀疑卫方济对这些知识的真切认识，以及他进行后续理解探索的能力；因为他的确20年如一日地对中国语言作了钻研，对中国书籍翻阅不辍johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p20。
3乔格·伯纳德·毕芬格（georg bernhard bulffinger）的《中国伦理学信条详例》（specimen doctrinae veterum sinarum moralis et politicae）。1724年8月出版于法兰克福。门肯认为，“这本书着实是第一本把原先由于疏忽而造成混乱的孔子作品重新理出次序，以便阅读的著作；也是第一本把各民族的哲学应用于公共事业上的书，而且以此为据创立了实用主义；还是第一本把中国哲学与基督教进行比较的书。它在我们有关中国哲学的书中被评为最好的一本”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p29。
第二类是介绍中国历史、地理和文化的著作
这一部类的著作最多，包括《马可波罗东方行记》，门多萨（juan gonzalez de mendoza）的《新简明中国史》，蒂奥非·斯皮泽（theophil spizel或gottlieb spizel）的《中国文史评析》，契尔学（athanasius kircherus）的《中国图说》，乔万尼·皮耶特罗·玛非（giovanni pietro maffei）的《耶稣会东方诸事纪》。金尼阁（nicolas trigault）的《基督教远征中国史》，根据汤若望的通信整理的《中国正统信仰起源发展史叙述》，白晋的《皇舆全览图》，艾萨克·沃斯（isaacus vossius）的《博闻》，m大卫·奥格维（david algower）的《中国的数学》，路德维克·孔德（ludovicus de comitibus）的《今日中国》。埃狄纳·傅尔蒙（etienne fourmont）受路易十四之命与来法的中国人黄嘉略（arcadio huang）合写的《中国官话》等等。
在这些著作中，门肯对门多萨的《新简明中国史》评价颇高，说“他是继马可波罗之后第一个为我们带来对中国公正评价的人，将这个民族不可忽视的政治与文典世界介绍与我们，而我们无法说那些世界不识真理”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p22。他也很推崇艾萨克·沃斯的《博闻》，说该书“介绍了中国的不同城市和各种科学；他成功地说服了读者相信这个民族在城市的规模和除去数学之外的其他科学的造诣上无与伦比”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p25-26。
第三类是关于中国礼仪之争的文献
这方面文献主要有莱布尼兹的《中国近事》、查尔斯·勒·戈比恩神父（charles le gobien）的《中国皇帝为基督教所颁圣旨及中国人对孔子及先人祭拜之历史阐述》、jf巴德乌斯的《论中国人对祖先的迷信崇拜》，该书更常见的名字是《记中国的耶稣会与多名我会传教士1645年后于亚欧同时激起的争辩——论中国人祭祖之风究竟为宗教还是礼仪》。门肯在评论戈比恩神父的著作时说：“在这部作品里，戈比恩的观点与莱布尼兹那部斩钉截铁的《中国近事》中约瑟夫·苏亚雷斯的观点交锋，戈比恩的见解显得更为充分、准确且优美。苏亚雷斯的则较贫乏、沉闷、局限。耶稣会的神父更加执着，而多明我会的则颇为凶悍。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p27他对巴德乌斯的著作的评论是：“这位最为博学的作者通篇相当出色地介绍了这场论战的经过，却没有给它下个定论以使爱好真理的人们得以安宁。并且这位最为博学的作者还直接对多明我会关于这种祭仪的描述信以为真，然而这正是耶稣会士们拒绝承认的。同理，假使作者认为耶稣会士的叙述符合事实，本应向多明我会士们下反对结论。然而事情并不是直截了当地属于宗教仪式或伦理礼节其中之一，因为他给出了第三种可能，这样一来混杂了两方（中国人和耶稣会士）诠释的祭仪便不是原来的那个祭仪了。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p27-28他的评论明显地倾向于耶稣会士的立场。
第四类是西方学者撰写的评论中国哲学和文化的著作
一是克里斯蒂安·沃尔夫（christian wolff）的《中国哲学演讲》。该演讲于1726年4月在法兰克福发表。对于这篇演讲，门肯评论说：“演说辞藻富于哲学性，而这并不适合一个演说者。作者以偏狭的热情评论中国哲学，……蒂奥非·斯皮泽、路德维克·孔德、契尔学和其他人在中国文史方面的重要著作他都没有通读。柏应理的《孔子》他也只是在发表完演讲后才见到；他手边仅仅有卫方济翻译的著作。此外，他还对我们的神学大放厥词，反对基督教神论与诠释信仰的那些类比。沃尔夫大谈实用的中国哲学，却不予证明。……如果这位最博学的作者愿意更多地接受真理而不是名誉的统治，在所有的哲学领域中占有一席之地，我们就必须排除他那些偏执否认的东西。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p28从这一评论可以看出，门肯是站在维护基督教神学的立场上的。
二是克里斯蒂安·沃尔夫的演说《谈中国儒家智慧》。该演说与兰格博士经过遴选的作品于1726年4月在法兰克福结集出版。对于这篇演说，门肯评论说：“渊博之至的沃尔夫先生的此篇演说并不出名，而且既好斗又乏味，勉强在名义上值得认可；它并非完全是既无雄辩之花又无真理之光，然而这样的作品在它的类别里也不是没有才艺或见识上相似的伙伴。此作中有许多不确定、虚构杜撰与错误内容，而作者却不能把它们仅仅留给自己，放肆渎神的话也说了不少。可是其中也有许多作者加入的东西，是用更平和的心态讲述的。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p29
三是卡斯达里奥·尼奥克利（castalio neocori）的《哲学史语录》。1711年4月出版于法兰克福和莱比锡。该书第五章第33—40页讲到中国哲学，只是篇幅稍短，晦涩艰深。该《语录》来自1705年出版的nh鲧德林（1671—1729，德国哲学家）《道德哲学史》（historia philosophicae moralis）的第一部分。托马斯·伯内（1635—1715，英国神学家）的《哲学考古》（archaeologia philosophica，1699年4月出版于阿姆斯特丹）的第三章中也讲到了中国哲学，然而只是匆匆一带而过johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p30。
四是《鲁滨逊·克鲁索的沉思》（robinson crusoe betrachtungen）。该书于1721年8月出版于阿姆斯特丹。在书中的第192页到205页中，作者借角色之口说到中国人的才智，认为中国人天性愚钝、迟缓，缺少令人称颂的敏锐；他们在机械领域显然有些进步，而在哲学、法学和神学上几乎毫无发展johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p31。
五是英国主教弗朗西斯·葛德文（francis godwin）的《月球飞旅人》（der fliegende wandersmann nach dem mond）。该书于1667年12月出版。这是一本早期科幻小说，写主人公训练了四十只野鹅来拉他的飞行器，最后飞到月球去了。门肯评论说：“故事创意很妙，出自一个对教会哲学不无痴迷的人之手，他试图统一基督教信仰与哥白尼的系统、驳斥普遍的哲学谬误。在第115页，这本独特的小书保证事情会遵循和实践中国的模式；然而作者并没有如他所许诺的那样做。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p31
从门肯所列举和介绍的27种著作来看，既包括很多肯定、赞扬中国哲学和文化的著作，也包括了个别批评、甚至诋毁中国文化的著作，可见，他是力求立足于学术研究的价值中立立场来尽可能客观地介绍这些著作的。尽管他批评沃尔夫借评论中国哲学“对我们的神学大放厥词”，但他却没有因此而对中国哲学有任何贬低，反而认为中国哲学中所蕴含的广博杰出的智慧“对我们的伦理学与政治学百无一害”，这是一位严肃的学者所采取的治学态度，值得予以肯定。
作为世界上第一本《中国哲学史》，门肯的这部著作具有重要的学术价值：
第一，以“中国哲学史”为题目，具有非凡的意义。显然，在门肯的心目中，中国之有哲学，乃是一个不言而喻、毋庸争辩的事实，不像如今一些中国学者还在质疑“中国哲学的合法性”、甚至断言中国是没有“philosophy”的。
第二，对中国哲学史研究的目的、研究的对象和方法进行了探讨，尽管还显得很不成熟，但却是一种极为可贵的探索。他把中国哲学的原理分为“理论性的”与“实践性的”两大部类。在理论性的部分，他阐述了《易经》的基本思想；在实践性的部分，他阐明了中国“伦理哲学和政治哲学的第一原则”。他说“中国的学养世界一分为二，一是为文而文，二是为政治服务”，也别具眼光。这些对于今天的中国哲学研究仍具有启发性。
第三，他把汉语看作是一门“无与伦比的语言”，认为“中国人知识的光辉来自他们统一与持久的语言”，这一观点也具有重要意义。近代以来，刻意贬低中国语言的西方学者实在是太多了，且对于汉语的不合乎实际的贬低竟成为某些西方学者和中国学者否认中国哲学存在的理由。门肯能够不带偏见地肯定汉语的价值和意义，在西方学者中并不多见。
