时间：2023-07-17 17:22:46
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇政治哲学的作用，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
0 引言
古典政治哲学始于“苏格拉底问题”，古典政治哲学是政治与道德合一(政教合一)，Leo Strauss向来被认为是古典主义政治哲学的坚定的维护者，而马基雅维利是现代政治哲学的始祖。①古典政治哲学的精髓在于政治即道德，道德即政治。通过古典政治哲学的创建和维护，人类在精神成长的过程中创建、维持朴素的价值观，认为德性乃是自然主义的道德的伦理学特征。古典政治哲学负载着不同的价值取向，哲学是国家本质属性的研究，而古典政治哲学更是封建时代背景下对统治者的价值追求，也是对人性的批判和探讨，古典政治哲学在西方政治哲学中居于统治地位，其理论一部分是逻辑推导的，一部分是形而上学的理论，古典政治哲学的方法是辩证的，其根本出发点是通过理智世界的分析把形而上学的世界观进行正确的思辨，古典政治哲学对大学生的价值取向具有积极促进作用。②③随着网络信息化的发展，复杂的社会思潮侵蚀着大学生的思想，通过古典政治哲学的学习，在人的灵魂与肉体二元论中理解世界的秩序，利用哲学的精神和力量，在大学生的价值取向中寻求善的本质，消除感官世界的弱点，把理智世界和感觉世界划分开来，提高大学生的正义感，用哲学的根本原理来实现价值和灵魂的洗礼。
1 古典政治哲学的精神原理分析
东方和西方的古典政治哲学是人类对精神和理性的一个重要的批判性探讨，古典哲学蕴含对人生价值和哲理的思辨，通过古典政治哲学的思考，把人类从理智世界和感觉世界划分开来，实现对人性正义的概念分析。古典哲学中，人的来源是正义的化身，在灵魂与肉体的二元类中，理念世界主宰者世界的秩序，通过感官世界建立正义的理念世界，通过古典政治哲学实现对善的本质的分析。④东方古典哲学则是以儒家思想为主流，把老子之道和儒家思想进行知行分析，把柏拉图的思想体系看作是哲学的精神和力量。在人的价值和生存发展中，通过修身齐家实现，治国平天下。古典哲学的修身思想贯穿到整个人类的家庭、家族和种族的发展中，对人类世界观、人生观的认识具有加大的促进作用。古典政治哲学倡导价值和尊严，通过人的尊严的保持，提高个人的品德修养和价值追求，为个人的幸福而努力。可见，对古典政治哲学的学习，由此提高个人的精神追求和国家的统治，同样对人类的价值培养产生极大的促进作用，有利于培养正确的价值导向。
古典政治哲学与现代政治哲学的分界点为“Machiavelli问题”以及对Machiavelli问题的解释，现代政治哲学藏到政治与道德无关，而古典政治哲学更加强调理性的价值追求，借助理性的发展，实现人类的思想和行动的统一。通过对古典政治哲学的学习，可以培养大学生的价值观和世界观，因为古典哲学强调的是人类的具体追求是什么，灵魂与现实的矛盾是什么。通过对人类本性的控制，在严酷的现实世界中，正式人类的欲望和价值的取向，在人类的价值追求中，崇尚“真、善、美”，建立正确的道德观念，在人类的欲望追求中，力求和平，在不能和平时，可以通过需求适当的助力而非战争。从这一角度较，古典政治哲学为当代大学生的价值取向培养中提供了一种可行的价值参考，在自然状态下建立理性的生活态度、平和的价值追求、健康向上的理想信念。相信人类来自善良的卢梭认为，古典政治哲学要求人要有契约精神，大家在道德范围内保障个人利益，维护自由、平等和人权保障。古典政治哲学的理性精神追求为大学生价值观的取向和培养提供了可行性参考，在建立的契约社会中实现公平正义。
2 古典政治哲学对大学生价值取向的影响和促进作用分析
随着世界多源思潮的进化和发展，以及网络信息化时代的来临，大学生的价值取向发生改变，功利化的价值取向和贪图享乐的价值追求正在侵蚀着当代大学生。通过古典政治哲学的学习，在人的灵魂与肉体二元论中理解世界的秩序，古典政治哲学倡导的真善美和和平的心灵追求等思想，能有效影响和促进大学生良好的价值追求和价值取向的形成，在古典政治哲学的洗礼下，培养大学生先进的思想、高尚的道德情操。中国乃是儒家之邦，中国哲学的奠基者为孔子和老子，分别为道家和儒家，作为古典政治哲学的重要分支，道家关心的是自然和谐和天地合一，在政治上的无为的态度，在功名和价值追求上为无为而治，该哲学主张虽然最终没有成为中国后来的正统的统治思想，但是其倡导的自然和谐的哲学观点仍然对大学生的价值取向具有较好的正面促进意义。
在当今网络社会环境下，各种思想充斥着大学生的生活环境，通过学习中国古典政治哲学的儒家思想，义礼修身，严格尊卑老幼，保持原始的民主性和良好的价值取向，采用古典政治哲学思想指导当前大学生的价值求取向，可以在工作、生活、婚姻和朋友之间形成较好的行为准则。把礼作为修身的基本价值取向，以仁义对人，仁为精神，礼仪为主，礼是因循，仁是创造。通过古典政治哲学的修身指导，在长期的教学实践中，使得广大具有中华民族特色的道德教育思想，培养人们具有先进的思想、高尚的道德，使得广大的大学生在思想品德、性格心理方面具有较好的价值取向，改变心灵容易受挫，孤僻、自卑的缺点。在大学生的价值取向中寻求善的本质，消除感官世界的弱点，保持人格的尊严，既要承受上天的对苦难的安排，也要奋发图强，努力奋斗。
中国和西方的文明源远流长，古典政治哲学涵盖了中西方的智慧的结晶，中国的儒家正字思想具有强烈的伦理价值取向，对促进我国大学生的道德自律、自我完善方面具有重要的指导意义，自古以来占据统治地位的儒家思想为使得中国成为世界闻名的礼仪之国，儒家思想成为中华民族的核心哲学思想，成为古典哲学的重要组成部分，通过对中国传统的古典哲学的学习，以德化人，通过道德的感化，使得广大大学生认识到应当承担的责任和义务，培养正确的价值观和世界观。人类作为世界的一分子，大学生更是未来社会建设的中坚力量，大学生通过古典哲学的指导和引领，结合“修、齐、治、平”的政治主张，在培养高尚的道德情操的同时，充分发挥个人的主观能动性，尽责尽力。正如儒家的核心思想：“人若不尽其所能完成社会的责任，那么就无法有效发挥自身的特长和天赋”。因此，大学生消需要抵制和舍弃当前功利化和悲观主义为主要内容的宗教思想，利用古典政治哲学在精神上培养自己的美德，在行动上履行忠恕之道，把仁义付诸实践，发展 “仁、义、礼、智”为主要内容的精神和价值追求，兼善天下，修生齐家治国平天下，培养正确的价值取向，全面发展成为高素质的国家栋梁之才。
3 结语
古典政治哲学的精髓为“政治即道德，道德即政治”，古典政治哲学对大学生的价值取向具有积极促进作用。通过古典政治哲学的学习，指导当前大学生的价值求取向，可以在工作、生活、婚姻和朋友之间形成较好的行为准则，以仁义对人，仁为精神，礼仪为主，礼是因循，仁是创造，在行动上履行忠恕之道，把仁义付诸实践，使得广大大学生认识到应当承担的责任和义务，培养正确的价值观和世界观，提升大学生的综合素质。
[关键词]中国政治哲学;宏观理论建构;微观政治主体;述评
政治哲学作为一门“对政治事物的一般性的反思而深入地理解人的生存和世界本性的学问”,自20世纪80年代中后期以来,受到我国学者的关注和研究。近十年来,无论是从从事政治哲学研究的学者人数,还是从政治哲学研究所取得的成果来看,政治哲学的研究都取得了比较大的发展,从某种程度上来说,政治哲学在当代中国已然成为一门显学。本文以发表的学术论文为线索,对近十年来中国政治哲学的研究作一综述和简要评论。
一、从宏观理论建构到以问题为中心的转向
政治哲学研究在中国的兴起,激发了诸多学者对当代中国政治哲学进行理论建构的兴趣。
从政治哲学的学理结构角度探讨中国政治哲学的体系。有学者指出,政治哲学的学理结构是从哲学的人学理念推演出伦理学的道德原则,进而再引申出政治价值学说来展开逻辑的。这也就意味着,规定着政治活动的性质、任务和目标的政治哲学之思想来源,是某个特定时代的人学理念和道德原则的政治学演绎和逻辑结论;而建设具有中国特色的政治哲学体系应该坚持的逻辑起点和基础是的人学本体论,辨证地继承我国的优秀文化传统,建立起一种既鼓励物质文明,又提倡精神文明的哲学、道德伦理学和政治哲学体系。
从政治哲学的基本问题讨论中国政治哲学的建构。有学者认为,价值性和事实性的关系,构成了政治哲学的基本问题,任何一门政治哲学的建构,都需在理论内达成价值性与事实性的某种统一;而当代中国政治哲学的建构之路应该从理想性转到现实性,即从经典致力于理想社会的理想性政治哲学到依据现实生活的现卖性政治哲学的转变。
从理论综合的角度讨论中国的政治哲学建构。有学者指出,政治哲学是对政治权力的来源及其行使的正当性,以及理想社会模式等问题从根本处进行思考的一门学问;对于当代中国政治哲学研究者来说,一件充满着挑战的理论工作应该是在综合中国传统政治哲学、近现代政治哲学和政治哲学三大思想的基础上,形成社会主义现代中国的政治哲学的思想体系与新的传统。
对中国政治哲学进行理论建构是近十年中国政治哲学研究的一个趋势。这些研究成果涉及政治哲学的基本概念、政治价值论、方法论等,对中国政治哲学的研究有着重要意义。但是,这种宏观建构的政治哲学理论体系有着不可忽视的缺陷:一个是玄之又玄,其表现就是在概念中转圈子,从一个概念转到另一个概念;一个是空发议论,其表现是依据某个政治价值,比如公正、自由来批判宏观现象与大制度,而不肯去切实地分析身边的小问题与小制度。
对此,有学者着重强调,政治哲学研究在中国刚刚起步,中国的政治哲学研究不是要亦步亦趋地与当代西方学术“接轨”,而是要自觉地形成中国的批判意识与独立视野。中国学者研究政治哲学的基本任务有二:一是批判地考察西方政治哲学的源流,二是深入梳理中国政治哲学的传统。对中国学界而言,今日最重要的是在全球化的时代能够始终坚持自己的学术自主性。无论对施特劳斯学派,还是对自由主义、社群主义、共和主义或后现代主义等,我们都主张从中国的视野出发进行深入分析和批判性讨论。中国政治哲学的开展,毫无疑问将有赖于重新深入地研究中国的古典文明传统,特别是儒家这一中国古典政治哲学传统。但是,深入地研究儒家和中国古典文明不是要采取理想化的方式,而是要采取问题化的方式,重要的是要展开儒家和中国古典传统内部的问题、矛盾、张力和冲突,以及儒家和中国古典传统在面对现代社会和外部世界时所面临的困难,对此我们并不需要回避、掩盖或否认,恰恰需要充分展开并加以分析。中国政治哲学的开展,同时也必然以日益复杂的中国现代社会发展为动力。当代中国已经是一个高度复杂的现代社会,同时又处于前所未有的全球化格局之中,我们对中国古典文明的重新认识和重新开展,无疑必须从现代中国和当代世界的复杂性出发才有生命力。
因此,以问题研究为中心,特别是以当代中国的现实问题为中心成为了近年来中国政治哲学研究的一个基本转向。
二、以现实问题为导向的政治哲学研究
以问题为导向的当代中国政治哲学研究,首先要面对的就是当前中国社会的现实问题。对此,有学者认为,当前国内政治哲学界存在的问题是缺乏对当代中国社会类型的准确定位。这不仅在理论上严重影响了当代中国政治哲学的发展,而且在实践上对政府决策和社会治理也产生了不利影响。发现和确定当下我国社会处于何种类型应是我国当代政治哲学的出发点。该学者认为,社会主义初级阶段的中国,社会总体上是属于在根本利益上无对抗、无冲突,但在具体利益追求上体现多元的个性化差异状况,这种差异化主要表现为:(1)差异化的生产关系,即以公有制经济为主体,外资、民营等多种所有制经济成分并存的生产关系;(2)差异化的政党关系,即,多党合作;(3)差异化的社会阶层关系一“两个阶级化为十大阶层”,即由工人阶级和农民阶级化为国家与社会管理阶层、经理人员阶层、私营企业主阶层、专业技术人员阶层、办事人员阶层、个体工商户阶层、商业服务人员阶层、产业工人阶层、 农业劳动者阶层、城市失业半失业人员阶层。因此,差异性社会无疑是社会主义初级阶段的中国所面临的最大现实,其社会类型是“差异性社会”。因此,差异性社会与和谐政治是当代中国政治哲学的基本向度。
有学者指出,当代中国的问题很多,但从政治哲学的视野看,现实的和最重要的原因是权力至上的金字塔式的社会层级结构带来的官本位、权力本位的政府运作体制和政治体制。社会层级结构的讨论和建构虽然不能说是解决当下“中国问题”(当然主要指国内问题)的惟一有效途径,但根据马克思社会层级结构理论,立足社会结构变迁,从学理层面和社会层级结构的讨论无疑可作为破解“中国问题”、建构当代中国政治哲学的一个重要而独特的分析进路。作为凝结和展现当代人社会政治地位‘c全息图”的社会层级结构既是当代中国问题的总根源,也是消解诸多中国问题的着力点,因而社会层级结构分析对诸多社会乃至政治问题就具有相当的解释力,应该成为当代中国政治哲学的基本论域。
还有学者认为,政治哲学研究在中国的兴起,主要动力并非来自西方学术界的刺激,而是来自中国发展的内在要求。以经济建设为中心的中国发展进入经济起飞阶段之后,政治起飞的任务得以彰显,而政治起飞应该是中国思考的问题意识。因此,中国政治哲学研究必须直面中国社会发展的核心难题一政治发展与政治起飞。该学者指出,面对中国发展的政治起飞问题,我们的政治哲学研究应当回答:中国社会的政治起飞如何可能?人类在古代城邦公民政治或君子—大人政治和现代权利政治之外,能否发展出第二种可能的政治(哲学)模式?若能,那么东方政治(哲学)传统能否发展出人类第二个政治(哲学)类型?从当代世界发展看,政治领域的最大特征是西方的霸权与东方的崛起。于中国哲学研究而言,我们的根本问题是,如何在批判地扬弃中国传统王道政治哲学与西方现代权利政治哲学的基础上,创建新的政治哲学范式?围绕这一问题,我们的政治哲学研究还必须创造性地回答的重大问题有:良好的社会如何可能?在西方主导的世界上我们如何进行政治思考?中国的政治起飞如何实现?
三、从宏观政治制度研究到微观政治主体研究
随着改革开放的推进,政治、经济、文化与社会的各种现实问题逐渐暴露出来,中国现代社会日益走向复杂性,这也推进了中国的政治哲学研究以问题研究为导向。正如我们所知,政治哲学所要面向的问题很多,有宏观问题和微观问题之分。近十年来中国政治哲学发展经历了从以宏观政治制度问题为导向到以微观政治主体问题为导向的转变。
有学者认为,政治哲学参与现代中国社会改革,其原初的目的就是解释阻碍中国社会发展与正义的“中国结”。但是,其理论维度从一开始就超越具体的问题之外,而直接深入到“结”之编组的原因与根据。也就是说,直接探讨一般国家政治制度的正当性问题,比如讨论土地的所有权、政府的基本原则,或者立法的正当性基础等此类的问题,不是提出解决具体问题的实用对策。极其重要的一点,中国在与现代世界,尤其与西方世界对话而制定共同的政治规则时,社会一历史的差异,使中国的政治哲学学者更趋向于选择社会一历史的宏观视野来讨论政治哲学的问题。因此,从政治哲学角度研究宏观的制度问题也就引起了我国学者的关注。
有学者从社会现代转型的角度,以(个人)自由与(社会)秩序的矛盾为中心线索,把制度放进价值学的视野中,集中考察了制度在促进人的自由,形成自由秩序的过程中所具有的价值及其实现机制。该论者认为,随着中国社会的深刻变革和全面转型,政治建设与政治发展问题凸显出来。如果说经济和军事实力属于“硬实力”,而政治价值观属于“软实力”,那么,政治制度建设则是存在于“硬实力”和“软实力”之间。通过政治制度建设,不仅可以将“硬实力”和“软实力”整合起来,而且是“硬实力”和“软实力”提升的根本途径,将推动“硬实力”和“软实力”的提升机制化。因此,该论者认为,制度建设和制度创新是政治文明建设的核心。
与此不同的是,有学者指出,尽管以政治制度为中心的宏观政治研究范式在政治哲学研究中具有不可替代的作用,但是,面对高度复杂的现代社会,宏观政治模式也有重大的缺陷:正是在宏观政治哲学那里,政治哲学不知不觉地变成了另外一种理论哲学,心甘情愿地受“自然科学化”的理论哲学或意识哲学范式的支配。它习惯于抽象掉内在于社会生活各个层面和日常生活世界之中的多态化的、多样性的、边缘性的和微观的权力结构和控制机制,把中心化的、宏观的权力运作和国家制度安排等宏观政治活动,以及周期性的经济活动机制,即一种理性化的政治权力或经济权力放大为人类社会历史运动的普遍的、绝对的规律和力量。对此,该论者进一步认为,我们生活在一个由于理性的危机而重新审视日常生活的意义和价值的时代,生活在社会结构、社会分层、社会机制日益多元差异,非中心化的微观政治权力和文化权力结构日益发展的时代,自觉地开辟微观政治哲学的领地,显然是对马克思实践哲学的新发展。因而,在当代中国语境中,推进微观政治哲学研究更具有启发意义。
有学者认为,在现代法制社会条件下’提升每一个个体的“政治主体意识”的自觉程度,以形成广泛介入的政治参与和政治监督,是实现权力制衡、促成民主政治的必要条件,而这需要有政治哲学层面的深层论证。该论者指出,政治主体分为“社会政治主体”与“政治权力主体”两个层面。中国传统政治哲学思维的根本缺失是“社会政治主体”认识的缺席与“政治权力主体”认识的强化,致使社会一般成员的政治认知、政治人格及政治参与意识先天不足,更缺乏政治权利意识。因此,当代中国政治哲学要关注微观的社会政治主体研究。
我国着名学者韩庆祥教授指出,马克思哲学本质上是一种实践生成论哲学,其主体是人,目的也是人,人是在实践中生成自己与实现自己的。而要真正使人成其为人,能力问题很重要。能力原则能培养人的先进性:第一个先进性是能力本位内在要求公正,有能力的人就希望公正,希望有平等的机会,这种公正,相对于等级而言是先进的;能力本位还会产生第二个先进性,就是它欢迎民主;能力本位还会产生第三个先进性,那就是使人具有相对独立的人格。过去我们的政治行为围绕权力做得太多,今天我们应该围绕能力来组织政治行为、政治活动;把能力原则引入我们的政治活动,用能力而不是权力来增强我们政治的权威及其影响力。以此,当代中国的政治哲学研究应由权力本位的政治哲学走向能力本位的政治哲学,最终的使命就是使政治人在政治行为中真正成其为人,使从事政治活动的人真正成其为人。
四、结束语
为了更好地解决我国思想政治教育理论体系中的各种现存问题，我们必须有意识地对现行的思想政治教育教学模式进行一定程度的反思，并以理论研究和分析实践为立足点，对问题产生的原因做进一步的剖析，从而得出解决问题的方法，以探讨出可以在思想政治教育中发挥导向作用的长效机制。想要将这项工作做好，就需要借助于哲学的思维方式和方法，对现代思想政治教育体制模式进行深刻剖析，以达到对思想政治教育体系更加深刻的认识。
郭学军先生的《当代思想政治教育的哲学思考》一书，将我国现代思想政治教育所面临的各种现实问题作为出发点和立足点，通过哲学的思维分析这些问题出现的根源，并试图发掘出可以解决我国思想政治教育问题的切实可行的方法。通过对《当代思想政治教育的哲学思考》的反复阅读，笔者发现了一件非常有趣的事情，即从全文内容上来看，除了开篇的绪论以及最后一个章节——关于当代思想政治教育相关哲学范式的构建，其他的各个章节都可以说严格贯彻了“反思”的思想。与此同时，这种思想又把全文完美地分割成了思想政治教育的本质反思、主客体反思、过程反思、环境反思、价值反思、原则反思、方法反思、创新论反思以及系统性反思等多个板块，使全书无论是结构上还是内容上都显得非常清晰明了。
当然，结构简单并不代表内容同样简单，当代思想政治教育作为当代思政领域中最为复杂的问题之一，其内容的复杂性可想而知。而且就思想政治教育所存在的问题这一角度来看，各个部分联系得并不是那么密切，这也是思想政治教育的问题总是难以被解决的症结所在。而《当代思想政治教育的哲学思考》的进步性，恰恰就在于其独特的哲学视角。它不同于其他思政类图书只是简单就事论事或者举例说明，而是运用哲学的普遍性来总结出一类问题产生的根本原因，并就这一根源来探索最终解决问题的方法，因而有着相当明显的进步性。就该书的全篇内容而言，我们可以将全书分为两个大的部分：首先是发现问题的阶段。
作者从哲学的角度出发，对现代思想政治教育进行思考。想要解决任何问题，发现问题肯定都是第一步，全书的几大“反思”也明确地告诉了我们，现代思想政治教育存在很多问题。作者详细深入的剖析，也同时证明了依托于哲学角度来对思想政治教育进行全面思考是很有必要的。全书对于现代思想政治教育的本质、过程、环境、原则等多个方面都进行了细致的分析，发现了现代思想政治教育所存在的弊端，并且深入探讨了问题产生的根源，从而使现代思想政治教育体系更加完善。第二就是解决问题的阶段。《当代思想政治教育的哲学思考》一书并不仅仅是一本发现问题的图书，其出版的根本意义是解决问题，运用哲学的独特视角发现思想政治教育中的实际问题，再将所发现的问题推衍成一种普遍性的问题。运用哲学手段解决问题，是全书的主要论证方法。可以说，哲学的独特视角给了现代思想政治教育一个重新审视自我的机会，而依托哲学思维来展开对现代思想政治教育问题的解决，也是推动思想政治教育理论体系走向优化完善的一个绝佳契机。
《当代思想政治教育的哲学思考》一书开启了思想政治教育思考类图书的先河，第一次将哲学思维应用于思想政治教育体系改革当中，将哲学中的矛盾观、普遍性、特殊性、实事求是、量变质变、互相转化等思想灵活地运用于全书之中，大大地加快了现代思想政治教育理论的科学化进程。依托哲学理论来对思想政治教育进行全面思考，是解决当代思想政治教育现存问题的重要手段之一，而郭学军先生的《当代思想政治教育的哲学思考》将哲学与思政教育有机地结合到了一起，令读者耳目一新，受益匪浅。相信在未来的思想政治教育体系中，哲学必将继续成为其完善自我的方式之一，而从哲学视角下审视思想政治教育，也必将让思想政治教育之花结出新的丰硕的果实。
作者：郭学军
林教授在该书的导论中指出，“中国古典政治哲人所标榜和推崇的理想政治主体”主要有四大特性，即个体性、道德性、层级性和境界性。这些特性最终决定了中国古典政治哲人的政治理念必然是境界型的，而相对于古希腊古典政治哲学以制度为中心来寻求解决城邦政治出路问题的思维路向来讲，以主体及其政治境界之提升为中心来寻求解决政治出路问题的思维路向便成为中国古典政治哲学的必然选择。
依林教授之见，如果说“最佳政制的问题”引导着西方古典政治哲学的话，那么，正是理想政治主体和最佳治道的问题引导着中国古典政治哲学。基于上述深刻认识，林教授借鉴和参照美国著名政治哲学史家斯特劳斯的政治哲学定义，并依据中国政治哲人“固有的问题意识、义理结构和思想脉络”，从“政治主体”的角度给“政治哲学”下这样一个富有中国特色的定义：“政治哲学就是试图真正了解政治事务的性质以及最适宜于统治天下或作天下王的政治主体这两方面的统一之道。”具体而言，“所谓‘了解政治事务的性质’，对中国的政治哲人而言，主要指的是了解和探究天下的事务和本性”；换言之，“对中国的政治哲人来讲，最大的政治问题便是由谁和如何来平治和统一天下的问题，答案是最好或最理想的就是由圣人作王才能平治和统一天下，而圣人作王并不是一个制度性的问题而是一个主体性的问题”。因此，“了解天下的事务与本性并期之以必待圣人而治之，这便是中国政治哲人的最根本的政治信念”［2］22。
根据林教授的上述定义和见解，圣贤与天下无疑是中国古典政治哲学所特有的概念，它们之间的政治性关联，正是中国古典政治哲人问题意识的核心关切，体现了一种迥异于古希腊政治哲学以城邦政体的制度架构为核心问题关切的极富中国特色的政治思维理路。不过，中西古典政治哲学也有其基本的相似处，那就是“哲学与政治的统一”，即中西政治哲人都希望将他们的哲学反思落实于政治实践，他们都“要求即知即行”［3］191。具体就中国古典时期的政治哲人来讲，他们无不希望将他们各自关于“内圣外王之道”的政治理想落实于政治实践的领域，赢得实际统治者或执政当权者的认可与践行，从而使自己的政治理念得以贯彻实施，而且他们都深信由他们心目中理想的圣贤式政治主体来实行其各自的治国理政之道便可以变“天下无道”为“天下有道”。
诚如清代学者章学诚所说，诸子纷纷而言道，“皆自以为至极，而思以其道易天下者也”（《文史通义•原道中》）。余英时先生亦曾指出，正是基于其各自对“道”的信念，诸子各家学派“各自创建了一套言之成理、持之有故的系统学说”，“而且他们所寻求的‘道’虽各有特色，但在大方向与终极目标方面，却殊途而同归”，共同造就了具有中国文化特性的“轴心突破”，诸子对“道”的追求正体现了作为“轴心突破”的最显著标志的“超越世界的出现”［3］50－52。对此，林存光教授同样借用西方哲学家雅斯贝尔斯的“轴心期”理论［4］，从中国古典时期“轴心突破”或精神觉醒的角度来解读孔子、老子以及诸子百家之学的思想意义与历史贡献，以期在那个时代的哲学与政治的思想统一中，找到中国传统政治哲学的源头活水，与余英时先生的看法可谓有不谋而合之处。梁启超先生曾说：“中国学术以研究人类现世生活之理法为中心，以今语道之，即人生哲学及政治哲学所包含之诸问题也。”
梁先生此说一语破的，真正揭示了中国学术的文化特色。分而言之，中国古典的人生哲学以成圣成贤为鹄的，其政治哲学则以治国平天下为目标。然而，两者又是密不可分的，实可综合为一个统一的主题，此即“内圣外王之道”。林存光教授的《政治的境界》一书以此为着眼点，从理想政治主体或圣贤与天下的政治性关联的独特视角，对中国古典政治哲学所进行的深入研究和系统探讨，不独对中国政治思想研究有所贡献，亦对中国早期哲学的研究有所启发，具有不容低估的研究范式创新的学术价值和理论意义。林存光教授的《政治的境界》一书立论精到而行文畅达，常于平常之处发精深之语，以致读此著时，常令人不禁掩卷沉思：与影响历史发展的一般性、普适性的规律相比，圣人贤者对于天下大势及历史发展的作用究竟达到了怎样的一种程度？把学者的政治设想和苍生所系的天下寄托于圣贤，其结果究竟成就的是“天下有道”的社会理想，还是“事实上成就的不过是圣王或真命天子的神圣统治？［2］447不才忝为槛外之人，此中精义还须诸君自行阅读、体会了。
作者：王冉冉 单位：中国政法大学
摘要:本文从中世纪阿拉伯哲学家伊本?图斐利的《哈义?本?叶格赞》出发,通过对文本的解读,揭示伊本?图斐利的政治哲学思想,引起人们对中世纪阿拉伯哲学的关注,这对当前我们重新审视与勘察现代阿拉伯政治哲学具有重大的价值意义。
关 键 词:伊本?图斐利;哈义?本?叶格赞;政治哲学;伊斯兰思想;思想史
《哈义?本?叶格赞》是阿拉伯哲学家伊本?图斐利的着作。根据其生前记载,他的后半生几乎是在宫廷中度过的。他着书数卷,但能够流传下来的只有该着作,“其原因可能要归于他崇尚的思想。过去的年代里,持门户之见,暴虐迫害的群小们总是不遗余力地扼杀阿拉伯思想中追求光明,提倡科学研究和解放桎梏的一切精神产品(在哲学和社会科学领域中尤甚)。伊本?图斐利的思想必属被消灭之列。因此我们仅耳闻许多早期阿拉伯优秀进步着作的书目,却无缘目睹。” [1]2图斐利的着作也许就是遭到了这样的厄运。
图斐利生活在宫廷的政治旋涡之中,根据他的政治经验,他已经洞察到政治的有限性,并试图以哲学的沉思活动来超越和克服政治的有限性,《哈义?本?叶格赞》这部着作恰恰表现了这一点。他在《哈义?本?叶格赞》中以隐微的方式向我们表达了这样一个主题:一个人在独处的时候他的最高成就是什么?——哲学。这不能不让人联想起18世纪另一部着作——笛福的《鲁宾逊漂流记》,它倒是现代科学技术的产物,展现了现代人如何征服自然的图景。《哈义?本?叶格赞》的创作早于《鲁宾逊漂流记》。有专家认为,笛福在创作《鲁宾逊漂流记》时,曾受《哈义?本?叶格赞》的启发。391若如此,那么笛福的着作仅仅是对《哈义?本?叶格赞》着作的摹仿,这种摹仿是以启蒙式的主体性原则颠覆了古典的自然理性原则。这同时也是一次大的哲学反叛行动,即科学对古典哲学、现代对古代的反叛行动。这次行动提出一个尖锐而深刻的问题,即古典哲学在面对现代科学生活世界时如何生存。科学对古典哲学的挑战,使古典哲学面临合法性与正当性危机。于是,当我们再回到《哈义?本?叶格赞》的文本,对其进行解读时会发现,尽管笛福的《鲁宾逊漂流记》是对《哈义?本?叶格赞》的形式摹仿,但从前者对后者的思想观念或者精神实质的颠覆来看,恰恰表明了政治哲学的一个重要问题——古今之争。
一
图斐利在《哈义?本?叶格赞》开篇为叶格赞的出身设立了谜局,没有直接说叶格赞是由谁所生,“赤道线有一个印度岛屿,那里的人是自生的,既不要父亲,也不要母亲。”[1]29这为“先知穆罕默德提到过真主按照自己的形象创造了亚当”[1]36的话题做了铺垫。于是,就有人以此为依据,认定叶格赞就是那样出生的,这就形成对叶格赞出生的第一种说法。接下来图斐利笔锋一转,使用古典政治哲学家柏拉图惯用的讲故事的修辞手法,开始叙述叶格赞出生的第二种说法。一个大岛国的国王的妹妹与国王的亲戚两人相爱,却遭到国王的干涉而不能结婚,于是,两人按照当时惯例偷偷成亲,不久产下男婴,后来怕被别人发觉此事,他们就把孩子放在钉好的木箱,放进大海,海浪把木箱推向一个荒岛,箱子开裂,一只母羚羊发现了箱子内的婴儿,把他抚养长大。这形成了叶格赞出生的第二种说法。这两种说法构成了叶格赞的诞生论:第一种即叶格赞无父无母,诞生于自然,这种说法是依据自然法则的,这恰恰说明“自然是万祖之祖,万母之母”92,图斐利阐明自然,是想阐明哲学的出现。沿着古典政治哲学的思想路径,“哲学由对祖传之物的诉求转向了对于某种比之祖传的更加古老的事物的诉求。……自然比之任何传统都更古久,因而它比任何传统都令人心生敬意。” 92因而哲学在根除权威之后,自然就是标准,自然意味着正确和正当的。第二种为约定说,认为依据约定法则,约定、祖传、权威是正当的,与此相反的是不合法的。因此,对万物最初事物(自然)追求的哲学,在政教合一的生活世界里的处境十分艰难。如果我们把叶格赞看成是哲学的意象,他的诞生就是对现有权威的挑战,同时政治与宗教却又成就了他,使他的哲学生活成为可能。如果没有政治与宗教的冲突,就不可能有叶格赞被放进钉好的木箱,放入大海,让海浪把木箱推向岛屿的情况,也不可能让叶格赞“从一种时代进入新的境况,最后达到‘完人’的境界”[1]34。图斐利之所以提到“完人的境界”,在很大程度上是接受了阿拉伯政治哲学家法拉比的政治哲学观点。法拉比“取消了在德性城邦实施公开统治的哲学王,取而代之的是哲学家的一种隐秘的王者身份。这个哲学家,正是因其是一个‘探究者’,才成为一个‘完满之人’。他的私人身份乃是一个不完满社会的成员,对这个社会,他尝试着在可能的范围内加以人性化”207。法拉比通过变通的修辞方式,为他同时代与以后的阿拉伯哲学家从事哲学活动赢得了更大的自由空间。图斐利的完人恰恰是对法拉比“完满之人”的另一种政治哲学理念的表达。
政治哲学之所以在伊斯兰世界能够扎根,除了法拉比对古希腊柏拉图政治哲学的修正之外,也有其生存的肥沃的土壤资源。如果我们考量伊斯兰教的启示就会发现,首先伊斯兰教所关注的不是一个信条,也不是一条教义,而是一种社会秩序,使《古兰经》构成终极政治社会秩序的解释依据。然而,终极秩序的建立者则是先知立法者,它不仅是最高秩序的政治家,而是最高秩序的哲学家,这样,先知立法者被构想成为哲学王。哲学王不仅是亚里士多德统绪中的主题,而且是柏拉图政治学的主题。而“先知学因此是一种地道的政治哲学,且是柏拉图政治哲学。与此同时,正是得益于其先知学的视野,这些伊斯兰哲学家才能回头并看穿柏拉图的政治哲学其实就是先知学(Prophetology)”248。当然,我们深知,伊斯兰语境中的先知哲学王是不同于亚里士多德与柏拉图的哲学王的。正因为如此,我们不难理解图斐利为何对叶格赞的出生要做两种处理。
如果说哲学活动在古希腊雅典是一种公开的活动,这就意味着哲学就是政治哲学,那么,哲学在中世纪伊斯兰世界就是一种隐秘的私人活动,这使图斐利在处理哲学与宗教政治生活的关系时并未采取古希腊方式,而是以一种温和而保守的方式来解决。在古希腊的自然说和约定说之争中,哲人苏格拉底站在自然说立场上反驳普罗泰戈那等智者学派的约定说,从而为哲学的正当性和合法性进行辩护。这个棘手的问题在图斐利这里就转化为哲学与宗教的关系问题。他既不能用哲学驳斥宗教,也不能用宗教驳斥哲学,因为在政治哲人施特劳斯看来,哲学与宗教谁也无法驳倒对方。图斐利深知这一点,为了能够继续维持伊斯兰教带给阿拉伯人的社会秩序,又能在不危害社会秩序的情况下,使人们通过智性活动获得更大幸福。他于是就提出双重真理观,“这是西部阿拉伯世界调合宗教和哲学倾向之端倪。” 373当图斐利在描写叶格赞一出生就被装入木箱,让海浪送到一个岛屿时,就已经暗示哲学应该在自己的活动范围内自由活动,而不应该变成“实践哲学”,哲学家也不该是革命的实践者和急先锋。因为哲学就其本性而言,它具有“癫狂性”,它是一种用真理取代意见的知性活动。同时,任何政治社会的存在都离不开道德与宗教信念,以及在这个基础上所制定的法律的维系,如果这些意见和信念被哲学所颠覆,就会导致社会秩序的紊乱,甚至社会的崩溃。身处政治活动中心的图斐利对此颇为熟知,因为他本人就是一位哲学家,他能够比任何人更深刻地体验到哲学与宗教之间的激烈冲突。在伊斯兰世界,“哲学的合法性没有得到承认”,必须采用显白的教诲,它就像一层铠甲,哲学穿着铠甲出场既不伤害别人,也保存了自己,这是一种政治的考虑。图斐利正是基于这种认识,给《哈义?本?叶格赞》穿上铠甲,使这部着作广泛流传,并被译成德、法、英、俄等多国语言。可以说,这部着作不是简单的文学作品,而是可以与柏拉图的《理想国》相媲美的政治哲学作品。
二
《哈义?本?叶格赞》作为政治哲学文本,主要由九部分构成,其中有六节阐释自然生存的观点,这足以表明图斐利是倾向于自然论的,他将新柏拉图主义的流溢说揉进了他的自然生存论,认为特殊的发酵大泥团在领有了精气或元气,就会生出新生儿,而这元气“源源不断地、大量地从至高的真主那里溢流而出”[1]35。图斐利用伊斯兰教的真主取代了新柏拉图主义的“太一”,即万物从能动的真主那里溢出来。从表层上看,他的这种对万物和人的生成的解释是符合伊斯兰教义的,“真主按自己的形象创造了亚当。”当然,他的这种解释也是基于如下忧虑:“如今随着人的这个形象的强化,余者将日趋消失。人独树一帜,以它荣誉的光华烧尽前进道路上的企及者。”[1]36图斐利以显白的教诲教导人们,要坚信和遵奉伊斯兰教,否则这种政治社会秩序将会土崩瓦解,哲学将会随之而消失。他的忧虑潜在地隐含着对当时因教派之争所引起政治混乱的一种批判,正是由于那些所谓的教义学家(即政治家)才使政治社会处于一片混乱中,而政治哲学家则是“清明与温良”的,因为他知道如何教导人们,知道运用什么样的教诲,知道自己生存的根基是生活世界。政治社会是生活世界的主要构成部分,哲学的任务不是要颠覆政治社会,而是通过隐微的教诲来教导潜在的哲学家和立法者,依靠“机遇”成为真正的立法者和统治者,从而建立良好的政体,使人们过上美好的生活。图斐利以隐微的方式给少数哲学家提供了一种古希腊目的论宇宙观,这是一种智性思维的结果。在图斐利看来,哲学家通过智性思维活动同样可以获得真正的幸福。上帝(安拉)在图斐利的哲学语境之中类似柏拉图的上帝,是抽象的形而上学的上帝,这显然不能与《古兰经》中的真主相提并论。
在《哈义?本?叶格赞》中,图斐利以精妙的语言阐释叶格赞这个新的生命如何在新环境中生存。他写道:哈义?本?叶格赞依靠对外在世界的感觉、观察、学习,不仅使自己生存下来,而且学会了思考和保存自己的方式,如在羚羊生病时,他就开始思索与寻找羚羊生病的原因,是器官?是血块?都不是。于是,他模糊意识到是一种在身体中又不是在身体中的那个东西。又如对火的认识与思考,使他的模糊意识明晰化,火意象性地表明人的理性觉醒。在图斐利看来,当人的理性觉醒时,人会对宇宙、生命等现象及世界统一性做深入地思考。如叶格赞对感性世界的思考,当他与自然相处时,就对自然界的事物进行了经验性的分类。他既看到了事物的变化运动与静止,又看到事物的统一与多样,并根据这些现象,追寻发生者的缘由,当他认为“找不到一种不育新,不依赖的行为发生者的物体”[1]74 时,叶格赞就转向天体,最后他洞察到“整个天体中的星星轨道包括其中的一切物体都是个整体,彼此相联浑然一体”。[1]78那么整个世界是如何产生的呢?“如果世界在时间中产生,是从无到有,那结论必然是:若没有一个动力因的作用,世界决不可能自发的产生。”[1]80那么这个动力因是什么?是原动力,是独立于物体之外并脱离他们的力量,它是整个宇宙的创造者,它是没有时间性的。《古兰经》 指出:“当他造化任何事物的时候,他只是说声:‘有’,它就有了。”哈义?本?叶格赞认为这一切都是来自无限完美、超完美的被选择的原动力,这就是“……天地间微
哈贝马斯认为哲学的反思能力才是它的本质，这主要表现在理论的研究要有规范性基础或者背景关联。“脱离了任何实践生活的关联，并试图以这样的方式把握现实结构的纯粹理论，当它试图解释自在之物时必然是虚假的。因为认识活动植根于一种意义关联之中，而这种意义关联只有在生活实践的本质中才能成立。”[1]在他的政治学著作《大学生与政治》、《公共舆论的结构变化》[2]和《理论与实践》中，批判了政治学中占统治地位的研究方法：在提出一种理论是，往往不对其规范性背景关联加以说明。[3]他指出，许多社会科学理论完全忽略了这种规范性背景关联。
《大学生与政治》、《公共舆论的结构变化》和《理论与实践》三本著作清晰的表现了哈贝马斯政治与哲学的紧密结合。
一、《大学生与政治》
从《大学生与政治》开始，哈贝马斯逐步完善了一种将哲学与政治学紧密结合在一起的学说。这篇著作立足于1957年对法兰克福的一个被作为样板的学生的经验性调查研究。哈贝马斯编写了其中本文由收集整理关于政治参与概念的理论介绍和关于学生的“政治习惯”及“对社会的想象”的部分。
序言中，哈贝马斯对展现在他眼前的当代资产阶级法治国家的形象做了描述，并着重强调，他的考察遵循的是“批判理论的规范”，特别表现在他对资产阶级先发过间的看法上。本应表达民众意见的议会，越来越丧失了自身功能，与民众的意志愈来愈隔绝，仅仅成了各党派代表聚会的场所，他们接受各个利益集团的指令，对早已作出的决策讨价还价。哈贝马斯指出，现代福利国家模糊了立法与执法之间的界限，即使是司法也不拥有独立的权力。它已经被党派的法官人事政策所严重侵蚀，在民主宪法国家中，通过党派、集团和行政机构的统治，权力分散的宪法思想被遗忘。哈贝马斯的理论旨在建立一种具有规范性指向的社会科学，为了实现这一理想或者接近它，仅对它作为传教士的道德说教是毫无意义的，而应通过对现状的分析发现该理想实现的可能性和现实条件。
二、《公众舆论的结构变化》
哈贝马斯与1962年发表了《公众舆论的结构变化》。通过这本著作，它不但找到了批判现代社会的一个突破点，而且找到了合理话语和理性具体的体现在历史文化中的承载着：公众舆论。他运用历史分析的方法，试图通过批判公众舆论来解释宪法国家所呈现出的矛盾现象。
在资本主义社会中，产生于私人领域的利益冲突无法以私人方式得到解决，而只能诉诸国家的干预。公众舆论成为利益竞争的一个重要场所，彼此冲突的私人团体不得不在其中达成妥协。公众发表批评意见的职能被集团和党派所代替。在政治上，重大的权力行使和权力操作过程直接在私人管理机构、集团、党派和行政体制之间进行，公众在这种权力循环中变得无关紧要，仅仅为了宣传目的而被利用。今天公众舆论仍然应当做一个社会和政治权力行使的合理化形式得到实现，而这种权力行使又必须被置于相互竞争的、在其内部结构、与国家的交往和彼此交往中，建筑在公众舆论基础之上的组织的相互监督下。
由此可以看出，哈贝马斯所说的公众舆论是一种自由自主的政治讨论空间，其中人们通过各种民主的论坛讨论社会政治生活的重大问题和重大社会政策、交流思想和观念。公众舆论的目的是通过公共讨论，一方面对政治权利加以监督，另一方面加强政治权利的合法性。通过写作《公众舆论的结构变化》，他找到了建立他的关于现代性的理论的方法，与此相适应，他试验了他的批判理论哲学的概念以及他的新的民主理论。
三、《理论与实践》
1963年，哈贝马斯的第一本论文集《理论与实践》出版。哈贝马斯把这些研究称为是在社会科学领域中对理论与实践关系进行系统性研究的历史性概括。在此书中，哈贝马斯试验着他的非纯粹的“实践—政治哲学”的概念，他试图分析和回答，哲学怎样才能成为政治上可实践的，而且探讨了哲学、政治、理论、实践的辩证关系。可以说，深藏于科学的象牙塔内的哲学与政治的关系问题，在此已经转化为理论与实践的关系问题。
哈贝马斯指出，科学务实自身得以成立的条件，以客观主义态度对待其对象领域，与此相反，哲学始终牢记自己产生的背景，并以本体论态度，将其看做自己理论的前提。批判理论明白它的有效性要求只有在成功的启蒙过程中，即在相关对象的实践话语中才能实现。批判理论摒弃了独白式建构起来的理论的玄学性质，而且看到，迄今为止的哲学已经背离了自己的宗旨，变成了一种纯思辨的玄学。哈贝马斯则认为，政治和道德的分离当然只是一种幻想，因为任何一种理论，即使是客观主义的的理论，也植根于某种社会关联之中。
《理论与实践》系统的从哲学的角度对政治、道德生活、政治与哲学、理论与实践作出解释，尤其是他开始探讨什么是理论、理论与意识形态的区别这些问题。[4]揭示了理论与实践的辩证关系，论证了理论批判不能归结为自然科学解析，而哲学和理论解释不能归结为科学解释，鲜明地提出了理性在批判实践中的重要作用。
（一）从高等教育哲学基础的演变历史来考察
“赠地大学”把合法性地位建立在为社会和国家的发展服务上。这些高等学校获得合法性地位的不同途径出现于不同的国家、不同的时期或不同国家的不同时期［3］。在美国建立早期，从殖民时代继承下来的学院或大学被看做为培养律师、医师、牧师和教师的场所，高等教育存在的合法依据也是政治性的。随着约翰•霍普金斯大学建立，美国大学开始重视研究，逐渐成为一个像德国大学体制一样按照自身规律发展的独立的有机体，高等教育开始以认识论作为其合法存在的主要根据。到19世纪末政治论和认识论两种高等教育哲学在美国大学里面共同存在。实际发生的事情是，贯穿19世纪的不断加速的工业革命的力量以及知识的越来越重要的作用，占优势或主导地位的研究性大学所提供的学术知识催生了工业生产上的奇迹。政治论和认识论的两种高等教育哲学开始并驾齐驱，政治论的哲学甚至压倒了认识论的哲学。“威斯康辛思想”的出现被看做是这两种理论并驾齐驱的最早例证。虽然“威斯康辛思想”获得了成功，但是政治论和认识论两种高等教育哲学之间仍然缺乏和谐。政治论哲学以价值影响为核心，而探讨高深学问的认识论哲学强调价值无涉并希望摆脱价值影响。这才是两种高等教育哲学矛盾的根源所在。综上所述，历史性是高等教育哲学基础产生与发展的显著特点，认识论和哲学论两种高等教育哲学交替着在美国大学占据统治地位。营利性大学，作为一种新的高等教育组织形式，自20世纪90年代以来蓬勃发展，其哲学基础也是深深植根于当时的历史及人们对高等教育资源的巨大需求上的。
（二）从美国营利性大学的发展历史与教育市场需求来考察
美国营利性大学的历史可以追溯到英国殖民地时期的私立学校，尽管它被排斥在主流的高等教育之外，然而它用自己独特的方式满足当时社会对教育的需求。1862年“莫雷尔赠地法”推动了美国职业教育的发展，也正式把职业教育作为国民教育的重要组成部分。二战后，由于就业结构和产业调整的巨大变化，青少年人口的剧增迅速加大了对高等教育的需求。自1945年后的30年是美国高等教育发展的黄金年代，以非营利性大学的迅速增长为表征。20世纪50年代，高等教育被看做是一种公共产品。它的公益性使高校能获得政府巨额的补助和捐款，使以利润为动机的社会资本难以参与公平竞争。70年代之前，普通高等学校的营利行为极其罕见，营利性大学并未引起人们的关注。它被不屑一顾地排斥在主流高等教育之外。70年代后市场化理论、服务产品理论、知识经济理论以及人力资本理论逐渐应用于教育领域，伴随着传统非营利性高校的营利行为的出现，营利性大学从90年代开始蓬勃发展，成为一股不容忽视的力量。1996年美国凤凰城大学公开上市，由私人资本控股的营利性教育集团开始出现，这对于营利性高等教育组织来说具有里程碑式意义，从此大量私人资本开始涌入教育产业。美国教育部公布《高等教育法》（1996）新标准，高校类型被分为三大类，即公立非营利性高校、私立非营利性高校和私立营利性高校。1998～1999年，私立营利性教育类别开始定期出现在国家教育统计中心的报告中“通过对九千所学校的统计，三类高校所占的比例如下：营利性高校47％；公立高校23％；私立非营利性高校29％”［4］。从国家政策与制度上，营利性大学获得了认可，并且在此领域快速发展。《2012搜狐教育行业白皮书》指出，“美国营利性学院每年的入学人数约为300万人”［5］。人的教育需求可能才是导致营利性大学产生、存在和发展繁荣的根本。这一需求被商人抓住才产生了营利性大学，才衍生出经济利益、高等学校的政治影响。“市场力量迫使营利性教育如雨后春笋般发展，哪里有人需要，哪里就有营利性教育”［6］。“营利性教育机构锁定了大批量的非精英学习者，为他们提供实用性，以就业为导向的学位。营利性教育机构的快速增长，某种程度上，是因为运用技术远远强大于他的竞争对手———传统教育。营利性教育机构的新形式迎合了学习者的需求，技术的广泛应用既满足国内又伸向跨境教育”［7］。作为一种新的高等教育组织形式，营利性大学哲学基础的产生既不是来自于认识论，又不是来自于政治论的哲学观点。那么，营利性大学产生与存在的哲学基础是什么呢？
二、营利性大学的哲学基础
长期以来，人们之所以对营利性大学褒贬不一，主要是因为人们是持认识论立场，还是持政治论立场看待营利性大学这一现象。认识论哲学认为大学是研究高深学问的独特机构，具有知识的理性价值，政治论哲学重视高等教育应该为国家服务，通过高等教育的机会均等实现社会的公平。如果没有政治论哲学，高等教育就无法满足社会的需要，国家发展就失去了发动机。如果没有认识论哲学，大学就无法成为区分善恶、区别真理和谬误的伟大仲裁者，成为树立知识标准和思想标准的精神阵地，成为“社会良心”的代言人［8］。从两种哲学观看，营利性大学既不为国家的政治目标作出努力，也不献身于对价值无涉的真理进行探索，是没有存在理由的。杨红霞把哲学的多元化看做为高等教育发展的现实选择，资本论强调高等教育在创造文化财富时，也直接创造着经济价值。如果没有资本论，高等教育就难以脱身于经费的困扰，对其最基本的生存条件构成威胁。对于一个国家高等教育而言，建立在单一的高等教育哲学上也是难以想象的［9］。对于一所普通的高等学校来说，如果没有一种稳定的主导哲学观，其发展也必然是盲目的。作为新的高等教育组织形式，营利性大学的哲学基础究竟是什么呢？
（一）从大学功能上看
无论这个社会的政治、经济或宗教制度是什么类型的，每一个社会都需要建立一个机构来传递高深的知识，整理、分析、批判已有的知识，并创造新的学问。在现代社会中，这个机构就是大学，是人们对知识学问进行分析、鉴别、阐述与深入探究的地方。威斯康辛思想出现之前，大学的主要功能是保存、传授和发展高深学问，而现代大学又肩负起为公众和社会服务的功能。营利性大学的基本职能，也是教学、科研、服务社会，或许服务社会占得比重更大一点。因此，从大学功能上看，营利性大学的哲学基础偏向于政治论。
（二）从国家政策或制度上看
1996年，美国联邦教育部重新修订《高等教育法》，对高等教育机构给予新的解释，对公立学校、私立非营利性学校和营利性学校进行了界定。营利性大学必须开设准学士学位或准学士学位以上课程，课程授课时间在300个学时以上，学校开办2年以上并和教育部签署加入协议。1996年前，美国教育部把高等教育机构限定为那些教育部承认的认证机构评估认可的学校。这一规定将大多数营利性学校拒之门外（李丽洁，2009）。重新修订的《高等教育法》对营利性教育机构与非营利性教育机构分类进行管理，还提供法律保障。这清楚地表明营利性大学获得教育部所需达到的标准，并在教育领域获得一定的地位。从国家政策或制度来看，营利性大学的哲学基础也是偏向于政治论的。
（三）从满足社会需求的角度考察
伯顿•克拉克曾说过：“如果社会不能从原有机构中获得它所需要的东西，它将导致其他机构的产生”［10］。传统高等教育无法满足市场需求：第一，招生的学术性倾向。传统高等教育重视学生的学术测验成绩（SAT）和高中学业测评（GPA），这使得很多学生因学业成绩而无法入学。而营利性大学快速反映市场需求，向学生提供所需求的学位教育。它们所关注的不是学生入学时的学业成绩，而是如何满足学生对职业技能和实践应用方面的要求，以及如何实现高就业率。第二，课程设置的灵活度。传统高校的课程设置以学科为导向，而营利性大学的课程设置面向市场需求，课程快速更新以适应市场需求，让学生能够便捷地获得自己满意的服务。美国学者詹姆斯（E James）认为，从需求角度看，存在着过度需求和差异需求。所谓过度需求是指政府提供的教育机会不足、学位数量有限；所谓差异需求指学生和家庭根据自己的偏好选择学校教育资源具有稀缺性。非营利机构不能满足这两种需求，在适宜的制度和市场环境中，就有寻利性的资本涌入该领域来填补非营利性高等学校留下的市场空间。James（2010）认为市场力量迫使营利性教育如雨后春笋般发展，哪里有人需要，哪里就有营利性教育。Ann（2004）认为全球化与通信技术是高等教育变革的主要动力，美国成人学习的巨大需求与传统大学的高费用，推动了营利性大学的产生。营利性大学灵活的现代市场特征也是影响营利性教育快速发展的关键因素［11］。高等教育市场需求不断增大，传统的非营利性高等学校不能完全满足市场的巨大需求，这便为营利性大学留下广阔的市场空间。作为新的高等教育组织形式的营利性大学，不仅满足了教育市场的巨大需求，而且通过扩大高等教育入学机会均等实现社会的公平，从而实现了大学的政治功能。从这一点看，营利性大学的哲学基础也是偏向于政治论的。
（四）从营利性大学与非营利性大学的区别性
特征看从营利性与非营利性学校的区别性特征看，利润动机是营利性大学的显著特征（如表1）。“营利性大学，不需要隐藏追求利润的动机，它们对使用财务资源负有责任，对追求利润的动机不需要什么借口。如果高等教育没有什么利润可赚，这些机构也不会首先考虑进军这一产业”［12］。利润是自由市场经济的基本特征，营利是股东模式企业不可避免的动机。对于营利性大学，利润动机被诠释为一种影响整个机构的要点法则。营利性大学营利的一个原因是它们把收费标准定位在能赢利的基础上，同时在学生市场这一水平上又具有竞争性，能够被学生接受。市场经济的存在是营利性教育存在的最根本原因。利润的吸引也是营利性教育产生的重要原因。而投资收益与利润动机才是营利性大学产生与发展的内部驱动力。综述所述，在大学功能、国家政策与制度、满足社会需求及服务社会功能上看，营利性大学是倾向政治论的哲学基础，从营利性大学的办学价值理念与营利行为看，营利性大学倾向于投资收益的经济论哲学。因此，营利性大学的哲学基础是政治经济三、营利性大学哲学基础的经济要素教育既是一种消费，更是一种投资。在过去，人们往往只是认识到教育的消费功效，而忽略了其投资的功效，认为教育是非生产性的，不会带来物质利益。1960年舒尔茨发表了题为《论人力资本投资》的演讲，其核心思想为，人力资本应纳入经济学的核心内容，人类的生产能力大于其他形式生产能力之总和。人力资本和物质资本一样，体现于劳动者身上，通过投资形成并由劳动者的知识、技能、和体力构成资本，并产生生产性作用。其主要内容为：（1）人力资本需要投资。（2）人力资本对国民经济增长和国民收入增加的贡献大于物质资本和劳动者数量。（3）人力资本与物质资本投资一样具有成本。（4）人力资本的关键在于投资教育［13］。贝克尔于1964年发表《人力资本》，其主要贡献是对人力资本的微观分析，其创新点在于家庭生育行为具有经济决策和成本效用，如孩子培养的直接成本和间接成本，家庭的时间价值和时间资源配置，教育与培训在人力资本形成过程中支出与收入的分析等［14］。以1979年诺贝尔经济学奖得主舒尔茨为代表的“人力资本理论”认为“教育是对人的投资，教育带来的结果是人力资本的累积。从高等教育的特点来看，高等教育属于教育中的中高层次的部分，有利于提高个人收入，进而改善受教育者的福利状况”。人力资本理论确立了教育既是一种消费，也是一种投资的理念，奠定了教育市场化的基础。美国经济学家F•马克鲁普（F．Machlup）首次提出了“知识产业”的概念［15］。1971年，库兹涅茨（S．Kuznet）提出，现代经济增长的重要因素之一，是知识存量的增长［16］。90年代起，“知识产业”理论逐步完善发展成“知识经济”理论。知识经济概念的出现，表明人们对知识和技术在经济增长中的作用有了更充分的认识。在全球知识产业发展中，教育占主体地位和领头产业的作用［17］。知识经济理论确立了知识的经济价值，知识作为商品，具有投资与消费的价值。服务产品理论为教育成为产业提供了坚实的理论背景。按第三产业经济学划分，社会产品分为生产资料和消费资料。消费资料包括实物消费品和服务消费品。服务消费品是指生活消费的服务品，如用于生活消费的教育服务、文娱服务等，亦称服务消费品。教育的产品是教育服务，具有使用价值和价值。教育服务产品的提供者是知识拥有者，可以是学校、机构或者教师等。教育消费者是需求教育的人，可以是学生或者在职从业者等；如果提供者与消费者之间建立了知识交易关系，营利就这样产生了。
关键词：思想政治；教育；文化
一、社会的转型与高中思想政治教育文化环境的变迁
所谓文化变迁是文化内容的增加或减少所引起的结构性的变化，这其中的重要内容就是经济基础的发展。认为，一切文化变迁都有一个现实基础，即当生产力的水平发展到一定阶段，原有的生产关系与它不相适应时，就会发生变革，它是隐藏在社会历史背后的真正动力，是一切精神力量的最终原因，是动力的动力。中国改革开放所带来的历史巨变，为中国文化的改革、创新注入了新的内容，推动了新的历史时期中国文化的变迁。文化作为人类生活方式的历史凝结，是伴随人类社会历史发展的动态因素不断变迁、发展的过程。中国自改革开放以来，社会结构、生活方式、经济体制等方面发生了巨大变化。与之相适应，中国的文化模式、文化结构等文化因素也形成了新的内涵，由一元走向多元。主要表现在三个方面：
（一）大众文化的兴起开拓了新的文化领域
大众文化是在工业社会中产生的，以都市大众为消费对象，通过大众传播媒介传播的无深度、模式化的、易复制的、按照市场规律批量生产的文化产品。中国社会经济的发展，推进文化走向产业化、市场化，促进了中国大众文化的发展。大众文化自身的娱乐性、广泛性特征提高了广大人民群众的文化参与程度，丰富了人们精神文化生活，特别是主流文化、精英文化借助于大众文化的载体向广大人民群众宣传先进的文化理念、文化知识，加深了人民群众对党的路线、方针、政策的理解，增强了他们参与社会经济建设的热情与提升了他们的知识水平。
（二）市场经济的发展，使文化思维走向物化，一切从物的价值来衡量人的价值
现代市场经济条件下，生产主义盛行，物质生产由满足人们的生存需要泛化为满足生产的需要，这一过程使人们的物质财富得到了极大的提高，物质文化得到了极大的丰富，但对物质的盲目追求，造成了人自身的异化，把单纯的物质享受和物质追求作为人生的最大目标，并把它变成一种生活方式沉淀到人类的文化思维中，成为人们日常的生活理念。中国传统的重义轻利的宗法伦理道德逐步淡化，物质的追求和满足成为人们日常生活的价值取向。
（三）社会经济发展战略的层次化、区域化使文化的发展出现差异与鸿沟
改革开放初期实行的三步走战略目标，促进了中国经济的快速发展，但是各地区之间的发展、城乡之间的发展出现了极大的不平衡。中国作为一个各种文化的复合体，各地区之间的文化本身就存在重大的差异，人们的生活习惯、思维模式具有重大不同。在这种基础上我们的文化也出现了贫富差距。
二、高中思想政治教育文化环境构建面临的机遇
（一）大众文化的流行
大中文化的流行一方面促进了中国文化的繁荣，满足了人们多样的文化需求，有助于开阔人们的视野，提高人们的文化素养，另一方面由于大众文化自身的特点和目前我国大众文化发展中存在的一些问题，给高中思想政治教育也造成了不可忽视的负面影响。如大众文化的平面化导致人们思维的惰性，造成人们思考事物本质、追问事物意义能力的萎缩，使人们沉溺于感官享受而缺乏应有的精神追求和理性思考，导致跟着感觉走。对于大众文化的流行造成的困扰，我们应该发展先进文化，净化文化环境。由于经济成分的多元化和世界范围内文化交流的拓展，我国的文化现状是多元文化并存，在这种情况下，要使高中思想政治教育取得好的效果就必须加快先进文化的发展，增强先进文化的吸引力和感召力。以先进文化鼓励人、塑造人，让先进文化占领人们的思维空间。对于大众文化自身存在的盲目性、自发性和世俗化等不利倾向就需要加强对大众文化的管理和引导，净化文化环境，为人们的健康成长营造一个良好的文化氛围，进而增强高中思想政治教育的实效。
（二）西方文化的引进和介绍
西方文化的引进和介绍一方面有利于开阔人们的视野和文化境界，也有助于人们进行中西文化的比较、交流和借鉴，但另一方面，西方文化的引进和介绍又在某种程度上消解了人们的传统的政治态度、价值取向、道德意识，使人们滋生盲目推崇的心理，由此导致对主流文化的冷漠和排斥。对此，我们应该从保护民族文化、维护文化的高度，把好西方文化的“入口”关。多元文化的存在是世界文化繁荣发展的根基，没有多样性和差异性，没有不同文化的借鉴和吸收，也就没有世界文化的丰富和发展。但是世界各民族的文化各有其形成的历史背景和生存的特殊环境。我们要根据我国的国情有选择性地借鉴和吸收西方文化的精华。我们必须坚持以我为主的原则，把民族的利益作为衡量和择取西方文化的标准。在保持民族文化主体性的前提下借鉴和吸收西方文化，并对其进行改造，实现与中国文化的有机融合，创造新的本土文化。这样既具世界性，又保留了本民族特色和国家文化安全，为人们高中思想政治教育工作的开展提供了一个既开放又和谐的文化环境。
（三）哲学社会科学担负着高中思想政治教育的重要职责
有很多人对哲学社会科学的地位和作用认识根本不清楚，有些甚至认为哲学社会科学可有可无，哲学社会科学的这种生存状态自然会影响到其他人对待高中思想政治教育的态度，视思想政治理论课可有可无也就在所难免。为此我们必须通过有效途径，采取得力措施，在全社会中形成重视哲学社会科学的良好氛围。哲学社会科学对于社会的发展具有导向作用、支撑作用、定位作用，没有哲学社会科学的引导和支持，社会的发展就会出现偏差，甚至步入歧途；哲学社会科学对人的全面发展，既是前提又是基础，离开了哲学社会科学的浸润，人的全面发展也就无从谈起。
1.从伊壁鸠鲁的愤怒到普罗米修斯的誓言——马克思《博士论文》的宗教批判背景分析
2.马克思博士论文中的自由思想探源
3.马克思博士论文中的哲学拯救与宗教批判
4.对新版《马克思恩格斯全集》中马克思博士论文的一类引用及其注释的讨论
5.伊壁鸠鲁哲学的现实指向与马克思自由观的奠基——重读马克思博士论文
6.论马克思博士论文对黑格尔哲学的继承与超越
7.哲学“软着陆”的初体验:马克思博士论文的革命逻辑与创新精神
8.国内学者研究马克思“博士论文”成果综述
9.马克思博士论文中的本体论问题
10.“自我意识”的意义论内蕴:马克思博士论文的哲学视野
11.马克思博士论文的独特理论贡献——对黑格尔的超越及自我意识哲学的新突破
12.马克思博士论文中的正义思想探析
13.马克思《博士论文》研究综述
14.人的“自我意识”具有最高的神性——马克思博士论文述评
15.自我意识旗帜背后的辩证法光辉——重读马克思博士论文
16.原子与自由——马克思《博士论文》的政治学解读
17.从“自由的反面”到“自由这个对立面”——从马克思博士论文两个版本的翻译差异看对偏斜概念的理解差异
18.市民社会:马克思博士论文的哲学本体论诠释
19.马克思《博士论文》中的文本解读方法论探析
20.马克思博士论文的政治伦理向度——兼论其与近代契约论的关联
21.马克思博士论文的哲学立场论析
22.主体性“自我意识”逻辑的初步建构——马克思博士论文的思想导读
23.马克思博士论文中的自由思想探析
24.马克思《博士论文》与恩格斯《谢林和启示》之比较
25.马克思博士论文中自我意识的政治诉求
26.论“自我意识”的政治学况味——马克思《博士论文》续探
27.马克思博士论文中的政治哲学思想探析
28.自我意识:从封闭走向开放——论马克思博士论文对黑格尔思维方式的批判
29.黑格尔辩证法在马克思博士论文理论建构中的地位和作用论析
30.马克思博士论文时期的哲学立场及其与鲍威尔的潜在差异——兼与罗燕明同志商榷
31.马克思《博士论文》时期的本体论思想初探
32.论马克思《博士论文》中的三重向度——兼论马克思与青年黑格尔派的基本差异
33.读马克思博士论文所得
34.论马克思博士论文中人的解放维度
35.马克思《博士论文》中的启蒙意识初探
36.马克思博士论文中的实践哲学理念
37.马克思《博士论文》研究综述
38.马克思博士论文写作背景研究
39.谈当前学科博士培养的几个问题
40.马克思《博士论文》中的伊壁鸠鲁哲学
41.马克思博士论文之革命民主主义思想旨趣
42.浅论马克思博士论文时期的哲学立场
43.自我意识是一个伦理原则——马克思博士论文伦理思想探析
44.自由的追寻与自我意识哲学的局限——马克思《博士论文》的展开逻辑与思想史定位
45.自由的张力——马克思博士论文的理论诉求
46.马克思《博士论文》中的时间性视域
47.自我意识是一个伦理原则——马克思博士论文伦理思想探析
48.马克思《博士论文》自由思想探微
49.马克思早期政治哲学中的主体性维度——对马克思博士论文的思考
50.是地道的唯心主义哲学还是唯物史观的秘密诞生地——马克思《博士论文》与唯物史观的创立
51.自我意识哲学的界限与哲学的出路——简论马克思《博士论文》的动因及体系原则
52.马克思对哲学信念与共同体的反思——对马克思博士论文解读
53.试论马克思博士论文中的哲学观
54.从理想性到现实性——论马克思博士论文的政治向度
55.马克思博士论文中的自我意识观初探
56.自我意识自由向现实自由的转变——马克思博士论文自由思想的解读
57.试论马克思博士论文中的伦理思想
58.马克思博士论文中的原子论批判思想
59.马克思博士论文中的人学思想解读
60.马克思博士论文的现实实践性探析
61.青年马克思《博士论文》中的德国浪漫主义思想
62.马克思实践哲学的批判逻辑演进——从马克思的博士论文到《德意志意识形态》
63.普罗米修斯意象与马克思博士论文的实践吁求
64.被异化的“自我意识”与被照亮的思想未来——马克思《博士论文》辩证思想解读
65.马克思博士论文的政治旨趣
66.隐蔽的谢林批判——马克思《博士论文》旨趣新探
67.马克思博士论文中的自我意识观初探
68.理想与现实的双重变奏——马克思《博士论文》研究
69.马克思《博士论文》的自我意识哲学观探析
70.马克思早期正义思想的萌芽与发展——从《博士论文》到《莱茵报》
71.对马克思青年时期著作意义和价值的再思考——以马克思的博士论文为例
72.马克思《博士论文》中关于伊壁鸠鲁的原子偏离运动学说
73.原子世界的哲学原则和结构——马克思“博士论文”解读
74.青年马克思政治思想分析——以博士论文和《莱茵报》论文为例
75.从马克思博士论文窥新闻契约思想
76.马克思《博士论文》中的哲学观探析
77.走出浪漫主义的端倪:重新解读马克思《博士论文》
78.哲学的出路——读马克思《博士论文》的笔记
79.马克思对自由概念的本体论证明——马克思博士论文研究一得
80.关于必然性和偶然性及其关系问题──马克思博士论文和恩格斯《自然辩证法》的比较
81.现代自然科学与马克思的博士论文——论偶然性在自然界中的地位与作用
82.马克思《博士论文》中的自由思想探微
83.马克思博士论文的黑格尔哲学立场论析
84.哲学作为一种救赎方式——马克思《博士论文》的政治哲学思想解读
85.马克思《博士论文》中的自由观探析
86.马克思《博士论文》的政治意蕴探析
87.马克思《博士论文》中的“新唯物主义”萌芽
88.青年马克思对黑格尔的继承与超越——以马克思的博士论文为例
89.“Idealismus不是幻想,而是真理”——马克思“博士论文”解读
90.马克思《博士论文》的政治、哲学思想初探
91.青年马克思的物质观——以“博士论文”、《1844年经济学哲学手稿》为例
92.作为实践的哲学与世界的哲学化——马克思博士论文时期哲学思想研究
93.学生时代马克思人学思想溯源——对《中学作文》和《博士论文》的探究
94.马克思《博士论文》关于哲学与现实的关系问题的论述
95.主体性、客体性与唯物主义的两个派别——马克思《博士论文》研究
96.试论马克思对黑格尔逻辑学的创造性转化——以马克思《博士论文》为例
97.马克思《博士论文》的构境论历史思维研究
98.感性是时间的家——从马克思《博士论文》谈起
99.马克思《博士论文》的契约思想研究
100.马克思《博士论文》中关于哲学本质的思想
101.马克思人权思想的起点——《博士论文》所蕴含的人权思想研究
102.《博士论文》:马克思空间思考的重要起点
103.从感性遮蔽理性到理性解构感性——马克思《博士论文》的启迪
104.基本原理专业博士学位论文选题定量分析
105.为新时代觅取火种的普罗米修斯——马克思《博士论文》探微
106.马克思《博士论文》原子概念的辩证法解读
107.《博士论文》时期马克思的实践观
108.马克思《博士论文》中历史主体理论的创造性研究
109.理论学科博士学位论文研究方法运用的实证分析
110.自我意识哲学探源——关于马克思《博士论文》的一点思考
111.马克思《博士论文》辩证法思想初探
112.马克思作为革命民主主义者眼中的市民与市民社会——从《博士论文》至《莱茵报》时期
113.从马克思的博士论文看他的异化观
114.青年马克思的人学思考之变迁——从《博士论文》到《德法年鉴》时期的文本解读
115.马克思的自由宣言──《博士论文》解读
116.一部充满辩证法理论光辉的杰作——读马克思《博士论文》
117.哲学在与现实相互作用中深化发展——读马克思《博士论文》
118.自我意识的能动原则──关于马克思《博士论文》的一点思考
119.具体的自我意识与定在的自由——论马克思在博士论文中对青年黑格尔派的超越
120.文艺学:经典、当代与中国化——兼评何志钧博士等著《文艺学:从经典到当代》
121.哲学当代性问题的反思——鉴传今博士访谈录
122.马克思哲学思维方式变革的逻辑进程——从《博士论文》到《德意志意识形态》
123.卡尔·马克思:自由之子——大卫·利奥波德博士访谈(之一)
124.自由何以可能——马克思《博士论文》解读
125.如何定位赫森科学史的方向——兼与唐文佩博士商榷
126.马克思在“博士论文”中对自由的诉求
127.人学思想的初步形成——从博士论文到《1844年经济学哲学手稿》
128.《博士论文》是马克思哲学的“真正诞生地和秘密”
关键词：政治哲学；伦理学；政治与道德的关系
在西方学界，政治哲学的复兴是以罗尔斯在20世纪70年代初发表的《正义论》为标志的，而在我国学界，政治哲学研究进入活跃状态已是21世纪的事情，晚于欧美近三十年。因此，在我国，政治哲学仍然属于新兴的研究领域，这自然会带来对政治哲学的学科性质的讨论。在这个讨论中，厘清政治哲学与伦理学的关系尤为重要。因为这个关系不仅涉及政治哲学的学科定位问题，同时也涉到我们对政治生活与道德生活的内在相关性的理解，更涉及我们对政治生活的基本性质的理解。在笔者看来，政治哲学与伦理学的关系，简单地说，就是政治与道德的关系。从最一般意义上说，“善”是道德生活的核心概念，或者说是伦理学的最高范畴；“正义”是政治生活的核心概念，或者说是政治哲学的最高范畴。但无论是道德生活，还是政治生活，都具有建立和维系社会生活秩序的基本功能，而无论是“善”还是“正义”都代表着一种体现健全人格和健康社会的正面价值，因此对“善”的追求和对“正义”的追求，无论是在伦理学中还是在政治哲学中，都是紧密地交织在一起的，表现出道德与政治的相互交融性。本文试图通过概要地梳理政治哲学与伦理学的关系的历史发展过程来阐释笔者对这个问题的粗浅理解。
一、古代政治哲学：道德与政治的直接同一
无论是在中国古代哲学中，还是在古希腊哲学中，有关政治问题的哲学思考都属于伦理学的一部分，或者说是伦理学的一个分支。在古代哲人看来，政治统治的合法性、权威性来自于道德伦理的基本要求。为政者必须是善者，这一点在古代哲人那里是不言而喻的。在社会生活的共同体中，掌握公共权力的政治统治者以及大大小小的官吏，他们的道德品行的优劣直接决定了政治的兴衰。如果统治者和政府官吏不顾公共利益和大众利益，而将公共权力变成谋取私利的工具，那就必然导致政权的腐败、社会矛盾的激化乃至生活共同体的瓦解。
在中国古代文化中占据主导地位的儒家学说，从其主要内容上看，就是一种包含政治学说在内的伦理道德学说。在这种学说中，政治的最高境界同时即是最高的道德境界，即“仁政”。儒学创始人孔子就直截了当地指出：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正?”(《论语·颜渊》)。其意就是说，为政者必须良善正直，才有可能避免臣民的邪恶。道德上的正直和政治上的正义均是“道义”本身的基本内涵。离开了“道义”，不仅无从判断政治行为和政治活动的是是非非，而且会造成政治秩序的混乱，并最终导致天下大乱。孟子更注重人的道德品性与政治的关系。他强调人性在根本上是“善”的；人性的善就表现为每个人都有“不忍人之心”，即“仁心”；而君王有不忍人之心，就会有不忍人之政，即“仁政”。所以，他说：“人皆有不忍人之心；先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”(《孟子·公孙丑上》)人有“仁心”若能“推恩”，便可使道义原则广布天下，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。《诗》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。言举斯心加诸彼而已。故推恩，足以保四海；不推恩，无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。”(《孟子·梁惠王上》)
在古希腊政治哲学中，柏拉图和亚里士多德的政治理论是最为卓越的。尽管他们二人对诸多政治问题的理解存在着很大差异，但他们都把“善”或“至善”作为政治活动、国家生活的最高目标，也是衡量政治行为和人的政治品质的最终标准，政治统治的合法性也是从“善”的理念中获得最终的依据。如柏拉图所说：“善的理念是最大的知识问题，关于正义等等的知识只有从它演绎出来的才是有用的和有益的。”柏拉图在他的著名著作《理想国》中就是把正义作为他的国家学说的核心理念，这使他成为历史上第一位对正义概念进行理论探讨的政治哲学家。在他看来，一个城邦(国家)主要由三个阶层的人构成，即统治者(护国者)、辅助者(保卫者或武士)和农耕商人，每种人在城邦中都做最适合他的天性的事情，互不干扰，这是构成城邦的原则。所谓“正义”就在于符合这个原则，即“正义就是有自己的东西干自己的事情。”同时，正义就是智慧与善。城邦的“正义”主要体现为“智慧”、“勇敢”和“节制”这三种美德。其中，“智慧”是属于城邦统治者的美德，“勇敢”是属于城邦保卫者的美德，而“节制”则是属于城邦中所有人的美德。因此，正义的城邦就应当是“善”的，“这个国家一定是智慧的、勇敢的、节制的和正义的”。
柏拉图还确信，城邦的正义与个人的正义具有一种同构性。国家有三个部分，每个人的灵魂也有三种品质，这就是“理性”、“激情”和“欲望”。当人的这三种品质彼此友好和谐，理智起领导作用，激情和欲望一致赞成由它领导而不反叛，这样的人就是有节制的人。这种人能够“自己主宰自己，自身内秩序井然，对自己友善”。他们能够带来城邦的和谐。
亚里士多德同样把“至善”理解为人们组成城邦所要达到的目的。所以，他在《政治学》一书中，开篇就说：“所有城邦都是共同体，所有共同体都是为着某种善而建立的(因为人的一切行为都是为着他们所认为的善)，很显然，由于所有的共同体旨在追求某种菩，因而，所有共同体中最崇高、最有权威、并且包含了一切其他共同体的共同体，所追求的一定是至善。这种共同体就是所谓的城邦或政治共同体。”在亚里士多德看来，所谓“至善”就是“追求完美的、自足的生活”，因而也就是“公正”或“正义”。既然城邦的最高目的是至善，那么“公正”就是为政的准绳。他说：“人一旦趋于完善就是最优良的动物，而一旦脱离了法律和公正就会堕落成最恶劣的动物。不公正被武装起来就会造成更大的危险，人一出生便装备有武器，这就是智能和德性，人们为了达到最邪恶的目的有可能使用这些武器。所以，一旦他毫无德性，那么他就会成为最邪恶残暴的动物，就会充满欲和贪婪。公正是为政的准绳，因为事实公正可以确定是非曲直，而这就是一个政治共同体秩序的基础。”
在古代哲学中，政治哲学之所以从属于伦理学，大致有如下几个方面的原因：
其一，就建立和维系社会生活秩序而言，习俗、习惯和道德作为生成和维系秩序的文化机制要比法律、政治制度久远得多。习俗、习惯和道德是在人们的共同生活的漫长发展过程中逐渐形成的一系列有
效的行为规则以及解释这些行为规则的观念。这些行为规则和观念经过长期的演化过程已经固化到人们的生活方式、行为方式和思维方式中，甚至深深地植根于人们心理结构下意识层面中，成为社会秩序的深层机制。法律、政治制度通常是阶级、国家产生以后才形成的社会规范，因而法律、政治制度等的产生也就标志着文明社会的开始。但是法律和政治制度与社会习俗、道德有着密切的联系。由于习俗和道德构成了社会秩序的深层机制，因而法律和制度的制定和施行就必须与这些习俗和道德保持基本的一致。事实上，大部分法律和制度都是通过立法程序和政治过程而将那些对社会整体利益和社会总体秩序至关重要的习俗和道德规范法律化、制度化。因此，法律和制度在很大程度上根源于习俗和道德。离开了习俗和道德，政治问题就成了无源之水，无本之木。
其二，在古代哲人看来，政治统治的合法性、权威性也来自于道德伦理的基本要求。在社会生活的共同体中，掌握公共权力的政治统治者以及大大小小的官吏，他们的道德品行的优劣直接决定了政治的兴衰。如果统治者和政府官吏不顾公共利益和大众利益，而将公共权力变成谋取私利的工具，那就必然导致政权的腐败、社会矛盾的激化乃至共同生活的瓦解。柏拉图之所以在《理想国》中呼吁让哲学家出任国家统治者，就是因为他认为真正的哲学家的最高追求就是至真、至善的理念，因而能够将“善”作为自己的执政标准，他们不看重浅近的物质利益，也不在乎手中的权力，因而较之其他人更有利于政治的清明和社会良好风尚的建树。
其三，政治哲学对政治问题的考察和研究必然带有一定的价值取向，而这种价值取向归根到底来自于道德原则。也就是说，政治的合法性或合理性的根据并不在于政治活动自身，而在人们最基本的道义原则中。因此，只有伦理学才能为政治的合法性或合理性提供形而上学的终极依据。从这个意义上说，伦理学构成了政治哲学的形而上学基础，具有绝对意义的“善”，是所有道德行为和政治行为归宗。
二、近代政治哲学：道德与政治的疏离
在欧洲传统政治学说中，确信“善”与“正义”、道德与政治的直接同一始终占据主流地位。特别是在中世纪，由于宗教神学和罗马教会的强权统治，使道德与政治的直接同一采取了政教合一的政治形态，即作为“至善”的神是王权或国家权力的全部根据。然而，到了中世纪末期，教权的腐败、王权的专制、教权与王权之间的矛盾以及宫廷内部围绕权力展开的争斗等等，使人们越来越难以看到，也越来越难以相信政治统治的良善本性，并逐渐对“政治植根于道德”这一传统观念产生怀疑。
最先对这一传统政治观念提出挑战的是文艺复兴时期著名政治理论家马基雅维里。他在《君主论》一书中干脆把政治统治与道德本性剥离开来，提出一种“用目的说明手段正当”为原则的政治无道德论。马基雅维里是中世纪晚期意大利新兴资产阶级的代表，从政治理想上说，他崇尚共和政体，认为共和政体有助于促进社会福利，发展个人才能，培养公民美德。但面对当时意大利人性堕落、国家分裂和社会动乱的状态，他认为实现国家统一社会安宁的唯一出路只能是建立强有力的君主专制制度。在他看来，人是自私的，追求权力、名誉、财富是人的本性，因此人与人之间经常发生激烈斗争，为防止人类无休止的争斗，国家应运而生，颁布刑律，约束邪恶，建立秩序。为了达到这个目的，君主应当不图虚名，注重实际，只要能够达到目的，无需考虑手段的道德性质。残酷与仁慈、吝啬与慷慨，都要从实际出发，即所谓“明智之君宁蒙吝啬之讥而不求慷慨之誉”。所以他在《君主论》中说，君主“常常不得不背信弃义，不讲仁慈，悖乎人道，违反神道”，君主“如果有必须的话，他就要懂得怎样走上为非作恶之途”。“当君主认为“如果没有那些恶性，就难以挽救自己的国家的话，那么也就不必因为对这些恶行的责备而感到不安，一些事情看来是恶行，可是如果照着办了却能给他带来安全与福祉。”这就是说，政治统治的正义是用其最终目的和效果来说明的，一切与此无关的道德都应该被抛弃。基于这种观点，马基雅维里明确地把政治学当作一门实践学科，将政治和伦理区分开，把同家看作纯粹的权力组织。可以说，他是近代第一个使政治学独立于伦理学的思想家，因而有资产阶级政治学奠基人之称。
当然，在近代政治哲学中，马基雅维里的这种比较极端的政治学观点并不多见。多数政治哲学家并不否认政治合法性本身所蕴含的道义原则。这特别体现在近代法学和政治学有关自然法的讨论中。所谓自然法不过是一些最基本的道义原则，如“各有其所有，各偿其所负”(格劳修斯)，“既受他人恩施之惠，就应努力使他不因施惠而自悔”(霍布斯)等。当然，自然法的内容应当是什么，这是一个争议很大的问题，但不管怎样，自然法所涉及的就是一些最基本的道义原则，法律和政治行为如果不符合自然法的要求，就是不合理的、不合法的。因为“自然法”本身就被理解为维系社会共同生活的最基本的尺度，没有这些基本要求或不符合这些基本要求，社会生活就建立不起来，即便建立起来也维持不下去。
但问题在于，如何才能使自然法成为共同的生活准则而不致于被个人的任意性所破坏?人性中是否具有足以使自然法得以贯彻的道德根基?对于这样的问题，近代思想家则比较普遍地表现出对人的德性能力的不信任，即便不否认道德良善的重要性，但也不把政治正义的实现寄希望于人的道德品性。如英国哲学家霍布斯从人性本恶的基本立场出发，干脆否认了人凭其本性执行自然法的可能性。在他看来，尽管自然法是理性法则，但人的趋利避害的自私本性使人倾向于不愿接受自然法的约束，因此，要使自然法行之有效，就必须依靠具有强制力的政治权力。他说：“正义的性质在于遵守有效的信约，而信约的有效性则要在足以强制人们守约的社会权力建立以后才会开始，所有权也就是在这个时候开始。””按照霍布斯的这一观点，政治的正义与其说是根源于人性的善，不如说是为了防范人性的恶。
稍晚于霍布斯的英国哲学家洛克不同意人性本恶的说法，而是认为人天生就是要过社会生活，这就决定了最初的“自然状态”应当是一种社会生活的状态，一个自由、平等的状态。在自然状态中，人们根据自己的愿望行动，并受理智的约束，在理性的范围内，其行动服从自然的道德律，这就是“自然法”。洛克还认为，在自然状态中，每个人都有根据自然法来惩罚违反自然法的人的权利和要求犯罪人作出赔偿的权利，这就是所谓的自然权利。由此看来，洛克既肯定了自然法是一种道德律，又肯定了个人执行自然法的正当权利，但他同样认为，政治的正义不可能直接从这种自然法和自然权利中产生。因为，尽管在自然状态中，人们的行为是受理性的自然法约束的，但人们的行为却常常是非理性的，这就造成了自然状态的种种缺陷，其中最主要的缺陷是：第一，在自然状态中，缺少一种确定的、规定了的、众所周知的 法律作为判别是非的标准和裁决纠纷的共同尺度，从而使有些人由于利害关系而心存偏见，按照对自己有利的方式理解和运用自然法。第二，在自然状态中，缺少一个有权依照既定的法律来裁判一切争执的知名的和公正的裁判者。每个人以自然法的裁判者和执行者自居，而又偏袒自己，这就使他们的裁决因情感和报复之心而超越正当的范围。第三，在自然状态中，往往缺少权力来支持正确的判决，使它得到应有的执行。这就是说，在自然状态下，人们无法解决在理解和执行自然法方面所产生的分歧，这就易于导致战争状态。要避免可能发生的战争状态，就必须走出自然状态，组成公民社会和公民政府，把每个人执行自然法的自然权利交给这样的政府，通过颁布和执行确定的、众所周知的、大家共同接受的法律，来维护自然法和自然赋予每个人的基本权利。他说：“虽然他在自然状态中享有那种权利，但这种享有是很不稳定的，有不断受别人侵犯的威胁。既然人们都像他一样有王者的气派，人人同他都是平等的，而大部分人又并不严格遵守公道和正义，他在这种状态中对财产的享有就很不安全、很不稳妥。这就使他愿意放弃一种尽管自由却是充满着恐惧和经常危险的状况；因而他并非毫无理由地设法和甘愿同已经或有意联合起来的其他人们一起加入社会，以互相保护他们的生命、特权和地产，即我根据一般的名称称之为财产的东西。”
霍布斯和洛克的上述观点在近代欧洲政治哲学的诸多学派中是很普遍的。近代欧洲正处在由以自然经济为基础的传统社会向以市场经济为基础的现代社会的过渡过程中。而市场经济是以作为市场主体的个人最大限度地追求私人利益为内在驱动力的，这就必然要求个人的私有财产权利得到国家和法律的保护。不管这种私人财产权利被理解为来自于人的趋利避害的本性(如霍布斯)，还是被理解为来自于人的劳动(如洛克)，或者被理解为私有财产制度的产物(如卢梭)，私人财产权利都是不能被取消，不能被侵犯的。这也是近代政治思想家竭力予以肯定的自由平等权利的核心内容。因此，在近代政治思想家们看来，要保护私有财产权利，防止相互侵犯，靠人们的善良意志是根本不可能的，必须将私有财产权利以法律的形式确立起来，并使之得到有强制力的国家的保护。因而在近代大多数政治哲学家看来，道德的良善和政治的正义并不是直接同一的，后者总是在前者不起作用的地方才能发生。这样，政治思想家们在人们角逐私利的行为中难以相信道德意识本身可以产生积极的政治后果，同时又在自由平等的理想之下寻求实现正义的政治途径。
道德与政治之间的这种疏离使政治思想家们越来越倾向于把政治生活或国家政府之类的问题当作独立的研究领域，探讨政治过程、政治生活、政治制度、政治策略的性质及其发展变化的规律。特别是在19世纪后半叶，随着各门社会科学的普遍兴起，政治问题的研究也逐渐被纳入科学研究的轨道。诞生了作为实证科学的政治学。
三、现代政治哲学：为政治正义确立道德依据
当政治学成为独立的社会科学学科以后，政治哲学一度衰落，政治问题的探讨逐渐被纳入实证科学的轨道，从而在很大程度上将道德问题从政治视野中排除出去。并且受“唯科学主义”思潮的影响，政治学界一度对政治哲学采取漠视的态度，认为政治哲学所关注的价值判断，没有严格的确定性，只能各执己见，莫衷一是，不可能是真正的科学，因而不值得重视。这种情况延续了几乎一个世纪。应当说，把政治生活作为独立的对象，从“事实”的意义上加以研究的确是非常必要的，但是从政治生活的总体上说，排除道德问题的或忽视“价值”维度的思考，又是十分片面的。在现实的政治活动中，事实与价值是不可分离的。从客观事实上说，人类的政治生活本身就是一个高度复杂的有机体，它在任何一个历史起点上的未来演化趋势都具有多种可能性，而哪一种可能性能够变成现实，则在很大程度上取决于社会主体的价值选择。在这种价值选择中，人们对于正义与非正义、善与恶、平等与自由等道德原则的理解显然起到了至关重要的作用，它决定了人们的历史活动所具有的基本目的和所要采取的基本步骤。正是由于这一点，罗尔斯在试图通过对政治正义的思考来解决政治过程所面临的各种困难问题时，也指明了政治哲学对于伦理学的从属性。他说：“政治哲学有它自己的明确特征和问题。作为公平的正义是针对现代民主社会的基本结构这个具体问题而言的一种政治正义观念。就此而言，它的范围要比统合性的哲学和道德学说狭窄得多，诸如功利主义、至善主义、直觉主义以及其他的学说。它关注的是(以基本结构形式存在的)政治问题，而政治问题不过是道德问题的一部分。”
在罗尔斯看来，如果我们把社会看作是一个公民平等参与的公平的合作系统，那么这种平等的基础就是拥有最低限度的道德能力。因此他确信，作为公平的正义将公民视为从事社会合作的人，这种人拥有两种道德能力，“一种道德能力是拥有正义感(sense of justice)的能力：它是理解、应用和践行(而不是仅仅服从)政治正义的原则的能力，而这些政治正义的原则规定了公平的社会合作条款。”“另一种道德能力是拥有善观念(conception of good)的能力：它是拥有、修正和合理地追求善观念的能力。这样一种善观念是由各种终极目的和目标组成的有序整体，而这些终极目的和目标规定了一个人在其人生中被看作最有价值的东西，或者被视为最有意义的东西。”因此，罗尔斯高度注重政治的正义与道德能力的关系，他在《正义论》中这样说：“我希望强调，正义观只是一种理论，一种有关道德情感(重复一个十八世纪的题目)的理论，它旨在建立指导我们的道德能力。或更确切地说，指导我们的正义感的原则。”
[关键词]哲学;建构主义;国际关系
20世纪70年代以来，西方国际关系理论开始突破了现实主义一统天下的局面，朝多元化、跨学科、交叉性的方向发展。冷战结束后，这种多元竞争的局面更加活跃。这一时期兴起和逐步完善的以亚历山大·温特(AlexanderWendt)为突出代表的国际政治社会建构主义理论日益受到人们重视，成长为势头强劲的理论学派。它与现实主义、新现实主义和新自由(制度)主义一起，成为了当代最有影响的西方国际关系理论，且渐有后来居上之势。建构主义的理论基础，探讨的主题，考察问题的角度、方法和思路都与哲学有着紧密的关联，或者说有着鲜明的哲学特征。
一、建构主义的哲学基础
建构主义原本并不是国际关系学界的概念。它最初被用于教育心理学领域，曾经出现在瑞士心理学家让·皮亚杰论述心理发生发展及认识形成的著作《发生认识论原理》当中。在这一领域，“建构主义”被用来说明儿童在与周围环境相互作用的过程中，通过“同化”与“顺应”两个基本过程，逐步建立起关于外部世界的知识，从而发展自身的认识结构。这一心理学基础应用于教育学中，即演化为以学生为主体，教师、学生、教材(知识)、媒介四要素相互作用的建构主义教学模式。[1](P 58-60)
对建构主义使用最广泛、最深刻的是社会学领域，建构主义被人们公认为社会学领域内的概念或方法。这也是国际关系领域内的建构主义被称为“国际政治社会学”的原因。在这一领域，建构主义主要是指一种系统的社会学方法论，即从社会化、规范化的宏观整体出发，研究社会体系、构成这一体系的个体及其观念、身份和行为实践。
国际关系社会建构主义理论可以从法兰克福学派的批判社会理论、吉登斯的结构化理论、韦伯的政治社会学、米德的符号互动理论等找到其深厚的社会学渊源。[2](P 1)然而，作为一种足以挑战国际关系主流理性主义学派的全新理论，建构主义首先要做的就是夯实它整个理论大厦的根基，建立与之相联系的深厚哲学基础。
哲学是什么?形而上地说，“哲学是指导人们生活的艺术或智慧”。形而下地说，哲学是人们理解世界和人自身的一系列基本观点和方法，是系统化、理论化的世界观、价值观。哲学源于人类好奇的本能和对美好生活的渴望，它的永恒主题是人。[3](P 4)
亚历山大·温特的《国际政治社会理论》是全面提出和阐述国际关系建构主义理论的代表作，著作的第一部分基本上是社会理论和哲学理论。[4](P 3)温特从本体论、认识论、方法论等各个方面讨论了社会建构问题，同时建构了他“温和建构主义”理论的哲学基础:“一是基础性层面，即第二层面问题，涉及有什么内容以及我们怎样解释和理解建构主义”。[4](P 5)建构主义在其理论部分的中心词语是:社会结构，施动者，共有观念，建构。即认为:国际社会的结构是由国际体系的施动者通过其共有观念来建构的社会性结构，而非纯粹的物质性结构;即使是行为体自身的身份和利益也不是天然固有的，而是由共有观念和与之相应的社会性结构来建构的。这是国际关系几大要素的基本关系问题。
从哲学的角度来理解，建构主义承认社会结构和行为者身份是一种存在，观念属于思维范畴，但是这一存在并不是先验的、绝对的存在，而是物质因素和思维共同建构的存在。它们的联系就在于思维在一定程度上反映了存在，同时建构了存在。而存在既是已有的物质存在，同时也是受思维影响的存在。因为世界毕竟只是人们所认知的世界。(比如，我们现在看到的太阳，其实只是感受到了它在几分钟以前放射出的光芒，而不是此刻真正的太阳的状态。)这也就是说，建构主义并不否认理性主义所讨论的世界具有客观性，并且可以认识，但是这种客观性只有在认识的主体间才能得到体现。因为认识客观世界必须在认知实践中才能实现。[5](P 30)
建构主义试图以整体主义和观念主义的方法，诠释国际政治的体系和个体及其相互作用，对观念的建构作用、社会结构和行为体的相互作用的阐发带有明显的黑格尔辩证唯心主义哲学的痕迹。它所宣称的“探求国际政治环境从洛克文化到康德文化的过渡”，追寻国际社会的和平与友谊的目标取向，则更鲜明地展现了建构主义类似哲学的价值追求。
二、建构主义与人、社会、观念
在国际关系的动力和构成问题上，建构主义认为，国际社会的主要施动者“国家”实际上是无法看到的，国家行动依赖于个人活动，个人的共有知识再造了国家作为团体人或团体自我的观念，“国家也是人”[4](P 272-278)。实际上，相对于理性主义把国家设定为“理性经济人”的那种人格化来说，建构主义更加深刻地分析了个体主义的人和人性，它揭示出，施动者(国家)是由个人组成的，个人意愿的多元化作用建构了国家的共同观念，从而影响国际政治。它甚至把国家比拟为人，但它是一个有观念和主观性的“人”，而不是一个客观的符号。从这一点来说，建构主义可以称得上是人本主义。
而人恰恰是哲学的主题。哲学探讨人的肉体与灵魂、生存与毁灭、精神与价值以及人与他人、人与社会的关系。建构主义从具有主观观念和主体认识功能的“人”的角度来观察世界，考察国际关系，实质上是在阐述关于人、人的观念、人与社会(国家层次和国际层次的)相互关系的建构主义主张。
建构主义认为，人是社会的人，社会关系规定了人的存在，而社会的人及其观念共同建构国家，从而建构整个世界。建构主义从它的角度揭示了人存在的意义以及国际关系的实质:即国际关系从根本上说是人与人的关系，从特征上看是扩大了的人际关系，是人以及人们的共有观念建构起来的一种社会关系。由此，国际社会与国际关系的产生和发展不是凭空的，不是先验的，而是人与人之间、国家与国家之间互动的结果;不是不包含人的观念与价值的“冰冷的机器”，而是能够体现人的主体性、社会实践性和主观能动性的政治现象。它跟国内政治一样，是公民的意愿与选择的多元化作用的结果。建构主义发掘人，人的观念和国际社会与国际关系的联系，把三者有机地统一了起来。它拉近了个人与国际关系的距离，使国际关系变得人性化，使国际关系不再是实质上只作为概念存在的“国家”之间的事，使人性回归国际政治。[4](P 31)这不能不说是建构主义对国际关系理论的重要贡献。
三、建构主义的世界观与价值观
所谓世界观，通常是指人们对世界的总的看法和根本观点，而价值观则反映人们的需要、取舍、倾向和意愿。哲学是“关于世界观的学说”，注重价值观，世界观与价值观反映哲学的特性。
建构主义的世界观是明确的。它认为，“世界无政府状态”是一种特定事实，但是它不是先验的、自在的。它是世界体系的施动者及其共有观念建构的，因而也是可变的。这在哲学上就是说，世界是我们所认识的世界，也是我们的世界，人对世界来说不是无为的。这样，建构主义既肯定了现实主义关于世界无政府状态的实在性，肯定了新现实主义关于世界体系的结构性，又修正了这两者的观点，把这两种理论避而不谈的“世界无政府状态到底是怎么来的”这个问题提了出来，并且深入研究，进而提出了自己革命性的理念主义观点:“人类关系的结构主要是由共有观念而不是由物质力量决定的”[4](P 1)。与此同时，建构主义用辩证主义哲学的方法，把新现实主义体系理论所忽略的单位层次因素对体系的建构作用，作为建构主义所要解决的另一个中心问题。而它的答案就是:“结构引导角色在相互作用的过程中重新界定它们的利益和认同甚至角色自身。”[6](P 380)简言之，这个国际关系的世界，实质上是体系和施动者(包括共有观念)之间的相互建构。这是国际关系的基本状态问题。
与此相应的，在国际关系的发展趋势和方向问题上，建构主义坚决摒弃了科学行为主义的所谓价值中立，在现实的基础上提出了国际关系研究的价值观问题，提出了理性的“理想主义”。它认为，既然国际体系的施动者国家是个体人共有观念的集合，世界体系是由施动者及其共有观念建构的，体系也建构了施动者的身份和利益，而和平、幸福与友谊是正常的个人的需要，那么也就有理由相信，国际社会可以坚决地抛弃“一切人反对一切人”的霍布斯式无政府文化，从竞争对手式的当代洛克文化状态走向相互友爱的康德文化，从而确保世界的和平和人类的福祉。建构主义认为，国际体系结构可以变化，变化的方向是向前的、进步的、乐观的，从而国际关系也将向着和解与和平的方向发展。它断然拒绝了现实主义关于国家的自私本能导致国际关系悲剧循环的理论，在肯定由于国家的选择和实践的消极和失误有导致国际社会“依然陷于洛克文化之中不能自拔”[4](P 42)的可能性的同时，展望了国际社会的光明前途，并对有实力的大国以及它们的选择和努力寄予厚望。这一点与哲学中关于社会发展的螺旋式上升理论殊途同归。
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四、建构主义的方法论
建构主义成型于旧的国际格局解体、新的格局尚未形成的国际关系大变革时代，实践的需要呼唤理论的创新，建构主义国际政治理论由此应运而生。但是，理性主义方法统治国际关系理论界已有多年，建构主义如何引导人们摆脱绝对理性主义的束缚，从一个崭新的视角来分析和研究国际关系呢?
建构主义的方法论特征是整体主义，它从国际体系结构的总体出发，强调体系对国家的建构作用，特别是国际体系文化对国家身份和利益的建构。首先，它引导人们怀疑理性主义关于行为体身份不变的假定前提，通过两个相同国家在不同时期的不同关系和观念，[4](P 40)轻而易举地对理性主义理论的这一固有缺陷进行证伪。国家间关系是变化的，国家之间彼此的看法也不是一成不变的，这一点人人皆知，因而理性主义理论派别对此根本无从反驳。然后，进一步归纳得出:建立在实证主义和因果性解释基础上的理论假定———国际关系是一个外在的客观现实，可以通过自然科学方法加以证实的观念———是错误的。因为社会历史事件是不可逆转、不可还原的，它只能由我们，站在各自不同的位置，带着各自特有的知识、经验、价值和道德观念去认知。进一步说，完全客观的现象即使存在，对于人来说也是没有意义的，理论研究者诠释的所有事件都是人们主观认知的现象，它不能脱离物质因素的作用，但观念的作用更是不容忽视的。而国际关系的实质，就是结构、施动者和共有观念的互相建构。建构主义用普通的哲学逻辑方法，向人展示了一个建构主义的国际关系世界。
但是，如果我们追问，建构主义最初是何以发现和断言国际关系的这种建构主义特征的?因为观念建构体系，体系与施动者互构本身也是不能由科学加以证实的，恐怕这只能归功于建构主义的最初创立者们所谓“智的直觉”了。
五、结 语
从哲学视角考察和分析建构主义，无疑会让对这种理论更加充满期待。温特的建构主义理论是辩证的，它重视理念的作用，又不否定物质;它是实践的，它把国际关系中问题的最终解决出路放在国家的实践上;在分析体系结构和国家时，它实际上是真正承认现实的理性主张，却又对国际社会达到互相友爱的康德文化状态充满理想主义的激情;它把国家比拟为人，从人本、人性来考察国际关系的真实属性。温特“温和建构主义”的本意是要在传统理性主义与反思主义之间找到一条中间道路[4](P 2)，却开辟了一方研究国际关系理论的全新领域。
[参考文献]
[1] 何克抗 建构主义革新传统教学的理论基础[J] 中学语文教学，2002(8)
[2] 郭树勇，叶凡美 试论建构主义国关理论及其社会学渊源[J] 国际观察，2002(1)
[3] 胡军 哲学是什么[M] 北京:北京大学出版社，2002
[4] [美]温特 国际政治社会理论[M] 秦亚青 上海:上海人民出版社，2000
[关键词]哲学;建构主义;国际关系
20世纪70年代以来,西方国际关系理论开始突破了现实主义一统天下的局面,朝多元化、跨学科、交叉性的方向发展。冷战结束后,这种多元竞争的局面更加活跃。这一时期兴起和逐步完善的以亚历山大·温特(AlexanderWendt)为突出代表的国际政治社会建构主义理论日益受到人们重视,成长为势头强劲的理论学派。它与现实主义、新现实主义和新自由(制度)主义一起,成为了当代最有影响的西方国际关系理论,且渐有后来居上之势。建构主义的理论基础,探讨的主题,考察问题的角度、方法和思路都与哲学有着紧密的关联,或者说有着鲜明的哲学特征。
一、建构主义的哲学基础
建构主义原本并不是国际关系学界的概念。它最初被用于教育心理学领域,曾经出现在瑞士心理学家让·皮亚杰论述心理发生发展及认识形成的著作《发生认识论原理》当中。在这一领域,“建构主义”被用来说明儿童在与周围环境相互作用的过程中,通过“同化”与“顺应”两个基本过程,逐步建立起关于外部世界的知识,从而发展自身的认识结构。这一心理学基础应用于教育学中,即演化为以学生为主体,教师、学生、教材(知识)、媒介四要素相互作用的建构主义教学模式。[1](P58-60)
对建构主义使用最广泛、最深刻的是社会学领域,建构主义被人们公认为社会学领域内的概念或方法。这也是国际关系领域内的建构主义被称为“国际政治社会学”的原因。在这一领域,建构主义主要是指一种系统的社会学方法论,即从社会化、规范化的宏观整体出发,研究社会体系、构成这一体系的个体及其观念、身份和行为实践。
国际关系社会建构主义理论可以从法兰克福学派的批判社会理论、吉登斯的结构化理论、韦伯的政治社会学、米德的符号互动理论等找到其深厚的社会学渊源。[2](P1)然而,作为一种足以挑战国际关系主流理性主义学派的全新理论,建构主义首先要做的就是夯实它整个理论大厦的根基,建立与之相联系的深厚哲学基础。
哲学是什么?形而上地说,“哲学是指导人们生活的艺术或智慧”。形而下地说,哲学是人们理解世界和人自身的一系列基本观点和方法,是系统化、理论化的世界观、价值观。哲学源于人类好奇的本能和对美好生活的渴望,它的永恒主题是人。[3](P4)
亚历山大·温特的《国际政治社会理论》是全面提出和阐述国际关系建构主义理论的代表作,著作的第一部分基本上是社会理论和哲学理论。[4](P3)温特从本体论、认识论、方法论等各个方面讨论了社会建构问题,同时建构了他“温和建构主义”理论的哲学基础:“一是基础性层面,即第二层面问题,涉及有什么内容以及我们怎样解释和理解建构主义”。[4](P5)建构主义在其理论部分的中心词语是:社会结构,施动者,共有观念,建构。即认为:国际社会的结构是由国际体系的施动者通过其共有观念来建构的社会性结构,而非纯粹的物质性结构;即使是行为体自身的身份和利益也不是天然固有的,而是由共有观念和与之相应的社会性结构来建构的。这是国际关系几大要素的基本关系问题。
从哲学的角度来理解,建构主义承认社会结构和行为者身份是一种存在,观念属于思维范畴,但是这一存在并不是先验的、绝对的存在,而是物质因素和思维共同建构的存在。它们的联系就在于思维在一定程度上反映了存在,同时建构了存在。而存在既是已有的物质存在,同时也是受思维影响的存在。因为世界毕竟只是人们所认知的世界。(比如,我们现在看到的太阳,其实只是感受到了它在几分钟以前放射出的光芒,而不是此刻真正的太阳的状态。)这也就是说,建构主义并不否认理性主义所讨论的世界具有客观性,并且可以认识,但是这种客观性只有在认识的主体间才能得到体现。因为认识客观世界必须在认知实践中才能实现。[5](P30)
建构主义试图以整体主义和观念主义的方法,诠释国际政治的体系和个体及其相互作用,对观念的建构作用、社会结构和行为体的相互作用的阐发带有明显的黑格尔辩证唯心主义哲学的痕迹。它所宣称的“探求国际政治环境从洛克文化到康德文化的过渡”,追寻国际社会的和平与友谊的目标取向,则更鲜明地展现了建构主义类似哲学的价值追求。
二、建构主义与人、社会、观念
在国际关系的动力和构成问题上,建构主义认为,国际社会的主要施动者“国家”实际上是无法看到的,国家行动依赖于个人活动,个人的共有知识再造了国家作为团体人或团体自我的观念,“国家也是人”[4](P272-278)。实际上,相对于理性主义把国家设定为“理性经济人”的那种人格化来说,建构主义更加深刻地分析了个体主义的人和人性,它揭示出,施动者(国家)是由个人组成的,个人意愿的多元化作用建构了国家的共同观念,从而影响国际政治。它甚至把国家比拟为人,但它是一个有观念和主观性的“人”,而不是一个客观的符号。从这一点来说,建构主义可以称得上是人本主义。
而人恰恰是哲学的主题。哲学探讨人的肉体与灵魂、生存与毁灭、精神与价值以及人与他人、人与社会的关系。建构主义从具有主观观念和主体认识功能的“人”的角度来观察世界,考察国际关系,实质上是在阐述关于人、人的观念、人与社会(国家层次和国际层次的)相互关系的建构主义主张。
建构主义认为,人是社会的人,社会关系规定了人的存在,而社会的人及其观念共同建构国家,从而建构整个世界。建构主义从它的角度揭示了人存在的意义以及国际关系的实质:即国际关系从根本上说是人与人的关系,从特征上看是扩大了的人际关系,是人以及人们的共有观念建构起来的一种社会关系。由此,国际社会与国际关系的产生和发展不是凭空的,不是先验的,而是人与人之间、国家与国家之间互动的结果;不是不包含人的观念与价值的“冰冷的机器”,而是能够体现人的主体性、社会实践性和主观能动性的政治现象。它跟国内政治一样,是公民的意愿与选择的多元化作用的结果。建构主义发掘人,人的观念和国际社会与国际关系的联系,把三者有机地统一了起来。它拉近了个人与国际关系的距离,使国际关系变得人性化,使国际关系不再是实质上只作为概念存在的“国家”之间的事,使人性回归国际政治。[4](P31)这不能不说是建构主义对国际关系理论的重要贡献。
三、建构主义的世界观与价值观
所谓世界观,通常是指人们对世界的总的看法和根本观点,而价值观则反映人们的需要、取舍、倾向和意愿。哲学是“关于世界观的学说”,注重价值观,世界观与价值观反映哲学的特性。
建构主义的世界观是明确的。它认为,“世界无政府状态”是一种特定事实,但是它不是先验的、自在的。它是世界体系的施动者及其共有观念建构的,因而也是可变的。这在哲学上就是说,世界是我们所认识的世界,也是我们的世界,人对世界来说不是无为的。这样,建构主义既肯定了现实主义关于世界无政府状态的实在性,肯定了新现实主义关于世界体系的结构性,又修正了这两者的观点,把这两种理论避而不谈的“世界无政府状态到底是怎么来的”这个问题提了出来,并且深入研究,进而提出了自己革命性的理念主义观点:“人类关系的结构主要是由共有观念而不是由物质力量决定的”[4](P1)。与此同时,建构主义用辩证主义哲学的方法,把新现实主义体系理论所忽略的单位层次因素对体系的建构作用,作为建构主义所要解决的另一个中心问题。而它的答案就是:“结构引导角色在相互作用的过程中重新界定它们的利益和认同甚至角色自身。”[6](P380)简言之,这个国际关系的世界,实质上是体系和施动者(包括共有观念)之间的相互建构。这是国际关系的基本状态问题。
与此相应的,在国际关系的发展趋势和方向问题上,建构主义坚决摒弃了科学行为主义的所谓价值中立,在现实的基础上提出了国际关系研究的价值观问题,提出了理性的“理想主义”。它认为,既然国际体系的施动者国家是个体人共有观念的集合,世界体系是由施动者及其共有观念建构的,体系也建构了施动者的身份和利益,而和平、幸福与友谊是正常的个人的需要,那么也就有理由相信,国际社会可以坚决地抛弃“一切人反对一切人”的霍布斯式无政府文化,从竞争对手式的当代洛克文化状态走向相互友爱的康德文化,从而确保世界的和平和人类的福祉。建构主义认为,国际体系结构可以变化,变化的方向是向前的、进步的、乐观的,从而国际关系也将向着和解与和平的方向发展。它断然拒绝了现实主义关于国家的自私本能导致国际关系悲剧循环的理论,在肯定由于国家的选择和实践的消极和失误有导致国际社会“依然陷于洛克文化之中不能自拔”[4](P42)的可能性的同时,展望了国际社会的光明前途,并对有实力的大国以及它们的选择和努力寄予厚望。这一点与哲学中关于社会发展的螺旋式上升理论殊途同归。四、建构主义的方法论
建构主义成型于旧的国际格局解体、新的格局尚未形成的国际关系大变革时代,实践的需要呼唤理论的创新,建构主义国际政治理论由此应运而生。但是,理性主义方法统治国际关系理论界已有多年,建构主义如何引导人们摆脱绝对理性主义的束缚,从一个崭新的视角来分析和研究国际关系呢?
建构主义的方法论特征是整体主义,它从国际体系结构的总体出发,强调体系对国家的建构作用,特别是国际体系文化对国家身份和利益的建构。首先,它引导人们怀疑理性主义关于行为体身份不变的假定前提,通过两个相同国家在不同时期的不同关系和观念,[4](P40)轻而易举地对理性主义理论的这一固有缺陷进行证伪。国家间关系是变化的,国家之间彼此的看法也不是一成不变的,这一点人人皆知,因而理性主义理论派别对此根本无从反驳。然后,进一步归纳得出:建立在实证主义和因果性解释基础上的理论假定———国际关系是一个外在的客观现实,可以通过自然科学方法加以证实的观念———是错误的。因为社会历史事件是不可逆转、不可还原的,它只能由我们,站在各自不同的位置,带着各自特有的知识、经验、价值和道德观念去认知。进一步说,完全客观的现象即使存在,对于人来说也是没有意义的,理论研究者诠释的所有事件都是人们主观认知的现象,它不能脱离物质因素的作用,但观念的作用更是不容忽视的。而国际关系的实质,就是结构、施动者和共有观念的互相建构。建构主义用普通的哲学逻辑方法,向人展示了一个建构主义的国际关系世界。
但是,如果我们追问,建构主义最初是何以发现和断言国际关系的这种建构主义特征的?因为观念建构体系,体系与施动者互构本身也是不能由科学加以证实的,恐怕这只能归功于建构主义的最初创立者们所谓“智的直觉”了。
五、结语
从哲学视角考察和分析建构主义,无疑会让对这种理论更加充满期待。温特的建构主义理论是辩证的,它重视理念的作用,又不否定物质;它是实践的,它把国际关系中问题的最终解决出路放在国家的实践上;在分析体系结构和国家时,它实际上是真正承认现实的理性主张,却又对国际社会达到互相友爱的康德文化状态充满理想主义的激情;它把国家比拟为人,从人本、人性来考察国际关系的真实属性。温特“温和建构主义”的本意是要在传统理性主义与反思主义之间找到一条中间道路[4](P2),却开辟了一方研究国际关系理论的全新领域。
[参考文献]
[1]何克抗建构主义革新传统教学的理论基础[J]中学语文教学,2002(8)
[2]郭树勇,叶凡美试论建构主义国关理论及其社会学渊源[J]国际观察,2002(1)
[3]胡军哲学是什么[M]北京:北京大学出版社,2002
[4][美]温特国际政治社会理论[M]秦亚青上海:上海人民出版社,2000
