时间：2023-07-17 17:23:04
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇哲学和政治的关系，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
一、理解康德伦理学的困难：道德与政治的内在关系问题
在康德的伦理学中，虽然道德哲学与政治哲学都包含在康德的道德形而上学体系下，但其道德与政治之间存在着紧张的张力，其道德哲学和政治哲学呈现为一种复杂的内在关系。对于这个问题的研究，无论是在康德哲学阵营内，还是在政治哲学的讨论中，长期受到批评和忽视。在对康德道德哲学与政治哲学的批判中，最为严厉和苛刻地体现在两个思想家中，即黑格尔和阿伦特。黑格尔将康德的道德哲学批判为抽象的“为了义务而义务”的形式主义；而当代著名的政治哲学家阿伦特对康德法权哲学的批评则更加尖锐，她将康德的政治哲学形容为“康德晚年心智能力衰退”的产物，无法与康德的其他作品相比肩，更无法称为康德的“第四批判”。特别是在康德的三大批判的光环下，康德政治哲学和历史哲学的“第四批判”所遭受到的批判大于研究，研究者更关注康德的先验哲学，将其道德哲学也仅仅作先验解释，而忽略其道德哲学的内在政治主题。因此，无论是在康德的反对者阵营还是研究者阵营，都缺乏对康德晚年的政治哲学思想与他的整个先验哲学，特别是其中先验道德哲学史的关系研究。值得一提的是，批判者的批评主要针对的是康德晚年的几篇政治哲学和历史哲学的论文,对其重要的一部分政治哲学著作《法权论?(《道德形而上学》的第一部分）并没有得到足够的重视，特别是与其早年的《道德形而上学原理》、《实践理性批判》、《道德形而上学》的第二部分和《德性论》等著作的内在理论关系。
加之康德文本自身和思想的模糊性和含混性，进一步加剧了康德道德哲学和政治哲学内在关系论证的困难，这成为康德研究中的一个难点。在康德的不同时期的文本中，政治与道德之间的关系似乎很微妙，显示出“合”与“分”的关系。在康德早期的文本《道德形而上学原理》中，道德与政治在更广泛的道德（sitten)中，将义务划分为具体的法权义务和德性义务，共同构成了康德的完整的义务体系。在其晚期的文本《道德形而上学》中，康德将道德形而上学划分为“法权的形而上学”和“德性的形而上学”两部分，即《法权论》和《德性论虽然法权的形而上学作为道德形而上学的第一部分，但康德通过实践的内在自由和外在自由的划分及合法性和道德性的区分，开始有意识地将道德和政治界分。在其历史哲学著作中，特别是《永久和平论》中，康德以“永久和平式”的方式再一次回应了道德与政治的关系问题：康德分别“从永久和平的观点论道德与政治之间的分歧”及“根据公共权利的先验概念论政治与道德的一致性”。因此，康德的不同文本甚至同一文本中，似乎也交织着道德与政治之间的张力关系。正像一些康德批判者提出的，在康德那里，道德与政治的关系是矛盾和含混的。虽然康德将《法权论》作为道德形而上学的第一部分，但其并未直接对《道德形而上学原理》和《道德形而上学》两个文本的关系展开直接论证，只是一些隐藏的论证，于是会给一些学者造成模糊、矛盾和混乱的印象。可,见，造成康德伦理学道德与政治的内在困难，也与康德自身的论证有关。如康德法权哲学的专家墨菲就提出过这样的疑问：“在此，虽然所有这些无疑都是合乎道德的，但是在康德主义哲学的框架中这并不是完全没有问题的。因为尽管我们可能会为这种道德权利观念喝彩，但是我们同时也不太清楚这种道德权利到底是从康德道德体系中的哪些前提中推导出来的。康德并未尝试从绝对命令中推导出这种道德权利。我们很难弄明白康德为什么没有这样做，因为这种推导看起来似乎很容易。”
尽管对康德政治哲学存在以上所说的批判、忽视其自身的内在困难，但康德政治哲学和法权哲学在上世纪中叶之后开始复兴。当然，这种复兴是与罗尔斯《正义论》的出版和政治哲学的兴起有着必然的关系，特别是罗尔斯也自称是对康德道义论的康德式发展；另外，这种复兴也与全球化的兴起和“国家-民族”框架下政治哲学的危机相关“全球正义”和“永久和平”重新成为政治哲学的主题。正像马尔霍兰在《康德的权利体系》中所指出的，“在罗尔斯、哈特和诺齐克等人关于政治伦理学和社会伦理学的新近讨论中，康德有关目的自身的论证被认为是时下有关正义与权利之论证进路的基础。”虽然他们都声称康德伦理学是其正义理论的思想资源，但对康德的“目的自身”存在着“道德价值”和“非道德价值”的争论994-95，有些学者坚持认为自由的基础在于道德上的善，而一些学者（如墨菲等）则提出康德的自由更是一种非道德价值的自由--即作为自由选择（willkUr)的能力，而非自由意志(wille)。一些学者（marcuswillaschek)甚至提出，康德的法权论不属于他的道德形而上学，具有自身的独立性。除了当代政治哲学家们对康德伦理学的“康德式”发展，康德政治哲学和道德哲学的关系问题，也引起了康德道德研究者和法学家们的关注，并形成了三种路径(契约论立场、自然法立场和综合论立场）的研究。可见，虽然康德的政治哲学和法权哲学获得当代复兴，但道德与政治之间的内在张力问题依然存在，这种困难甚至影响了后来的研究者们的思路，最后产生了不同的解释路径。
那么，康德伦理学中的困难，即道德与政治的内在张力问题，究竟是基于康德自身的理论和论证中存在的问题，还是基于经验政治与检验道德之间的矛盾，抑或后继康德研究者的偏颇和背离？在康德那里，是否存在一以贯之的对“道德与政治”关系的理解，他对道德与政治之间张力的调和是否成功？康德的“道德与政治的内在张力”问题的实质，更是关于政治的正当性或合法性的问题，即政治的道德基础问题。康德的政治哲学是与他的道德哲学密切相关的，对康德政治哲学的研究，离不开他的整体的道德形而上学体系，因此有必要重新梳理康德的〈(道德形而上学原理》和《法权论》的思想关系，寻找康德政治哲学的道德基础。虽然《道德形而上学原理》和《实践理性批判》看似关注更多的是个体道德实践生活，但通过《道德形而上学》和康德政治哲学著作的挖掘可以看出，康德的道德形而上学不仅对个体道德生活有效，而且对人们共同的政治和法律生活同样是有效的。在一定意义上，我们可以在更宽泛的意义上来理解康德的伦理学，可以说康德的伦理学更是一种整体性的实践哲学：既是一种伦理学说，又是一种政治哲学。康德的伦理学中内在地蕴含着政治主题，他试图在他的整个道德形而上学体系下，为政治做形而上学的奠基，面对着现实的经验政治，提出一种批判的先验政治，并在总体上坚持一种“道德政治”的思路。
二、政治的正当性基础：道德何以为政治奠基
在康德的政治哲学思想中，对道德与法权的关系的理解直接关系我们对其道德哲学和政治哲学内在关系的理解。对于康德的道德哲学与法权哲学的内在关系，康德的论证确实存在很大的鸿沟，由此，为了考察康德的法权是否是从道德推出的，有必要进一步对法权的正当性基础进行追问。如果不能证明法权的普遍原则是直接从道德绝对命令推出的?,那么法权责任是从康德道德体系中的哪些前提推导出来的，法权和道德在何种意义上存在联系？
1.道德的形而上学：人作为“自由的存在者”而存在
康德通过道德形而上学的方式，展现了人--作为“自由的存在者”而存在。这种存在并非--是经验的、现象的存在，而是先验的、本体的存在。在康德那里，纯粹的实践理性就是自由，“自由概念是一个纯粹的理性概念”。对每个人来说，这种道德形而上学的存在是必要的“因此，如果一个出自纯然概念的先天知识体系叫做形而上学，那么，一种不是以自然，而是以任性的自由为对象的实践哲学就将预设并且需要一种道德形而上学，也就是说，拥有这样一种道德形而上学甚至是义务。”人在道德形而上学的存在中，在根本上更是一种理性的、道德自由的存在，人能够摆脱经验世界的束缚，成为一个拥有纯粹实践理性的“道德自主人”。
这个“道德自主人”既是一个“立法者”,也是一个“道德人”M232-239,在道德形而上学的意义上获得普遍性。康德所建构的道德形而上学体系，并不是一种狭义的道德理论，而是更广泛意义上的道德形而上学。这里的道德（sitten)不仅仅包含德性（tugend)之意，更包含着伦理和法权（recht)之意。康德在“自由存在者”的基础上，为道德进行形而上学意义的奠基。由此，康德的“有理性的本性的自在之物”，从“神的状态”降落到“人的状态”，将人的自由放在了至高的位置，使得“自在之物”具有一种本体论的承诺和存在论的意义。自由成为超越一切之上的最高的价值，这里的自由既非“道德意义上的自由（wille)”，亦非“非道德意义上的自由(willkur)”，更是一种本体论意义和存在论意义上的自由。
正像理论理性的先天知性构造一样，在本体世界，我们也同样拥有着先天的纯粹实践理性结构和能力。人在道德形而上学的意义上作为“自由的存在者”而存在，是根源于人类自身先天的实践理性结构。因此无论是对康德的“契约论”（假然契约论）的解读，还是对“自然法”的解读，抑或是“综合论”立场，康德都是在先验的层面上对自由进行形而上学的思考。承载自由和责任的载体，并不是经验世界的充满感性和欲求的人，而是具有纯粹实践理性的人，拥有纯粹实践理性的人成为法的承载者，正是因为实践理性的官能（能力）使人作为“自由者”而存在，并成为自由和责任的承载者。因此，在康德伦理学中，并不是超越人之外的东西成为责任的承载者，而怡怡是实践理性自身。虽然康德所确立的“道德自主人”受到了基督教自由意志学说的影响，承认了人具有可善可恶的“自由决意”（willkur)的选择能力，看到了人的理性的有限性和脆弱性，但康德还是重新返回到亚里士多德的实践理性概念，并且在道德形而上学的体系中重新发展了亚里士多德的实践理论。如果说亚里士多德的实践哲学的推理结构是笼罩在目的论的思考之中，而康德的实践哲学则包含在道德形而上学的体系中，最终在反思“古代自然”的基础上为“现代自由”奠基。在纯粹实践理性的自由和道德自主性的基础上，康德推演出法权的正当性基础，证明了法权或政治的合法性本质根据在道德之中。
2.“自由者”的共在：基于纯粹实践理性的法权关系如何可能
既然人在道德形而上学的本体存在上是作为“自由存在者”而存在的，那么人类自由为何会自愿且合理地接受法权的规定和强制，法权是束缚人类的自由，还是守护人类的自由；如果法权要守护人类的自由，那么是通过纯粹实践理性的“法权”来守护，还是基于利益、欲求和相互合作的“讨价还价”的“权利”的维护；基于纯粹实践理性的法权关系如何使“自由者”之间能够形成一种“共在关系”并组成“自由的共同体”？
虽然康德并未直接从绝对命令推出法权，但正像他将法权的形而上学作为道德形而上学的第一部分的用意来看，他还是试图将法权从道德概念的角度来理解。如他在《法权论》中所说，正是通过实践理性最高的绝对命令，人知道了自己是“作为自由的存在者”而存在“我们惟有通过道德命令式才知道自己的自由（一切道德法则，进而甚至一切权利和义务都是从这种自由出发的），道德命令式是一个要求义务的命题，随后从这个命题中可以展开使他人承担义务的能力，以及法权的概念。”这里需要注意的是，康德在道德法则中发现了自由，从意志自律的角度来理解自由，但他所强调的自由规律更是合乎理性的法律关系，并不是经验性的条件，而是独立于经验性的纯粹实践理性。虽然建立在法权基础上的自由是一种外在自由，但康德还是坚持认为它也是从纯粹的理性中引出，追寻一种法权的形而上学。伍德提出，法权概念源自于道德命令式;盖耶儿也表达了类似的观点，认为法权概念来源于道德最高原则的自由概念和价值。因此，在康德那里，正当与道德还是存在着某种联系的，他们都是建立在纯粹的实践理性基础之上。由此可以得出下面的结论：虽然法权的普遍原则不是直接从最高的道德原则推出的，但却是来源于纯粹实践理性的自由概念。
康德在《道德形而上学》的导论中，进一步将这种本体的“自由”按照实践理性的内在关系和外在关系，区分了两个不同层次的自由，“内在的自由”和“外在的自由”。但无论是实践理性的“内在自由”还是实践理性的“外在自由”，都是以“自由的存在者”为基础，只是两种作为实践生活的“内”与“外”共同构成了人的整体性的实践生活，在人的普遍性的实践推理下能够推出德性理论和正义理论。就其同一性看来，无论是内在的自由还是外在的自由，都是属于“实践理性”的领域。虽然在本体论和存在论的意义上，康德证明了人在道德形而上学的意义上作为“自由的存在者”而存在，但这里的“自由存在者”更是一个本体的存在或大写的“人”具有先验性和普遍性。由此，康德在道德形而上学奠基中所确立的道德自由，更是在本体论和存在论的意义上为自由奠基，并非是在狭义的意义上理解道德，将道德私人化和法律道德化。对于这个问题的讨论，德国学者赫费的分析还是非常深刻的，他提出：“由于个人道德与政治道德即道德（德行）与法律之间的根本区别，康德不是从个人道德原则即内在自由或意志自律中，而是从纯粹实践理性及其普遍规律性的标准中引申出法
从以上关于实践理性的“内”与“外”的划分，以及道德性与合法性的区分，可以看出康德对法权的正当性基础证明，并非是一种“由内向外”的论证思路，即由个体道德原则推出法权概念,相反，是从纯粹实践理性中衍生出法权关系。人在先验的本体世界、在道德形而上学的意义上，作为“自由者”而存在；在经验的现象世界，自由者之间过着内在的德性生活和外在的政治生活，处理内在的实践关系和外在的实践关系。在内在的德性生活中，自由者主要是向内诉说他的道德准则，而在外在的政治生活中，法权关系的确立是基于“自由者”之间的伦理关系，具有相互性和强制性。在这里“法权”的自由主体发生了变化，并非是单个的或个体的自由存在，而是“自由者”之间的“共在存在”或“关系存在”。于是，在法权的形而上学中，就从道德形而上学的“自由者”的本体存在扩展为拥有自由本体的“自由者之间”何以“共在”的问题。因此，康德从《道德形而上学原理》到《法权论》的思路，并非是从内在的道德生活由内而外演绎出外在的政治生活，而是主体与主体之间的外在的实践生活，即“自由者”与“自由者”之间的公共的政治生活。那么，作为实践理性的外在实践关系如何展开，为什么拥有纯粹实践理性的“自由者”会接受法权和强制，这种法权的正当性基础何在？
3.两种不同的政治观念：“权利政治”和“道德政治”
在康德的法权的形而上学体系中，“自由者”与“自由者”之间法权关系的正当性基础并非世俗世界的基于“利益、欲求和相互合作”的经验“权利”观念，而是基于先验的纯粹实践理性概念自身。康德所要反对的正是基于“利益、欲求和相互合作”的现代政治和权利观念，而以纯粹实践理性的道德自由来解决自霍布斯所带来的非道德的政治世界，即道德与政治的分裂局面，使人重新找回自己作为人的自由，而不受感性的欲望和自我保存的自然权利的羁绊。
两种不同的权利概念的推理方式是不同的，前者的经验立场更是一种“做是基于我的利益或欲求”或“我欲求去做”；而后者的先验立场则是“做是基于我的义务”或“做是我的法权责任”。前者的正当性基础是受经验的特殊性影响，具有偶然性，所达成的是一种特殊原则；而后者的正当性基础由绝对的道德命令式决定，因此产生的是必然性的普遍原则。这种法权责任的正当性基础具有先天性，这种先天性来自于纯粹实践理性，即超越于经验之外的本体意义上的自由存在。正像叶秀山先生所分析的“以实践理性为基础的‘去权’的‘先天性’，甚至无需‘先天直观条件-时空形式’，就作为一种‘本体性’而‘存在’。这里‘法权’‘必然’‘存在'就如‘自由’‘必然’‘存在’一样。‘概念’与‘存在’在‘实践理性’的本体意义上结合了起来。”由此可以看出，康德依然将其法权哲学置于其道德形而上学体系中，与道德相关，在根本上坚持一种先验政治的立场，为其政治哲学奠定了道德基础。正是作为“自由者”的自由本性，才同意法权意义上的自由，通过法权关系来守护自由者之间的共在关系，与自由者组成共在的“自由共同体”。政治的自由并非是肆意而为的自由或无限制的任意，恰恰相反，是一种法权状态下的自由，是人类从“自然状态”走向“文明状态”。纯粹实践理性下的法权关系并非是束缚“自由者”的自由，恰恰是通过法权的方式守护人的自由，使人的道德形而上学意义上的“自由本体”在经验的现实世界获得实现。
由此，可以看出，康德的道德形而上学体系中的法权哲学和政治哲学，在根本上是不同于霍布斯、洛克等为代表的基于同意说的社会契约论。康德建立在道德基础之上的法权哲学所针对的靶子，恰恰是社会契约论基础上的“现代政治”和“国家理论”，他试图对传统的自然法和契约论进行改造和颠覆，最后在纯粹实践理性的自由基础之上为法权和德性奠基，构成整体的道德形而上学体系。从表面上看，基于经验的“欲求和利益”的权利观念似乎和基于先验的“纯粹实践理性”的法权观念差别不大，两者存在相似性，但从本质上，两种权利观念是存在本质差别的，最后分别走向了不同的国家理论。建立在经验的“欲求和利益”的权利观念走向了一种社会契约论的“主权国家理论”，相反，后者则走向了一种永久和平的“世界理论”。康德正是基于对霍布斯的非道德的现代政治和“国家理论”，得出了与社会契约论者所不同的“法治国”的国家理论和世界理论。于是，康德在纯粹实践理性的基础上立足于“自由的存在者”，最后走向一种自由者之间的“自由共同体”，其国家理论能够跳出“民族-国家”的模式而走向国际和世界公民的层次，具有更广泛的普遍性和人类性意义。最后，两种不同的“权利观念”所产生的是不同的政治模式，基于利益和欲求的权利观念所产生的更是一种经验的“权利政治”而基于先验的“纯粹实践理性”基础之上的法权观念则是一种先验的“道德政治”。
三、康德“道德政治”路径的意义及其当展
在康德的整个道德形而上学体系中，通过梳理法权论和道德形而上学的关系，可知所谓的“康德哲学中道德与政治之间的对立”更是一种“虚假”的对立。在现实的世界中，虽然康德看到的是“道德与政治的对立”而在理论和信念上，康德一直在追求着“道德与政治的一致性”，他自始至终都将政治哲学放在其整个的道德形而上学体系中，坚持一种“道德政治”的思路。
王道政治和民主政治都是理想的政治，只不过前者较为流行于古代，后者则较为现代人所认同。从逻辑的角度而言，王道政治与民主政治是两个独立的概念，而且是无法相互结合的两概念。因而，那种认为民主政治也是一种王道政治的观点，就混淆了范畴的层次。自康德以来，伦理学就存在一项基本区分：自律与他律。何谓自律（autonomy）？何谓他律（heteronomy）？康德指出，自由具有两重含义。其消极意义是，自由是具有理性的生命体的意志所固有的性质，这就意味着意志“不受外来原因的限制，而独立地起作用”。其积极意义是，意志所固有的性质就是它自身的规律。换言之，人的行动的法则来自于意志自身，而这样的法则又是可以普遍化的定言命令①。
从伯林的脉络来看，康德所谈的自由的消极面与积极面，其实也只是自由的一面。意志独立于感性与意志仅仅服从于理性法则，这不过是一枚硬币的两面而已，它们都属于积极自由的范畴。对于康德而言，上述自由的两重含义，其实也就是自律。当然，康德更多地是在自由的积极意义上使用“自律”这个词语的。故而，在康德哲学中，自律与自由其实就是一回事。基于此，康德阐发了道德哲学中的“人为道德立法”的原理。康德的伦理学严格区分了感觉世界与理智世界，人同时是这两个世界的成员，起着沟通两个世界的作用。作为感觉世界的成员，服从自然规律，人是他律的；作为理智世界的成员，仅仅服从理性规律，而不受自然与经验的影响②。而道德世界是仅仅属于理性的世界，道德的本质就是自律。从康德哲学的角度来看，在伦理学领域，作为主体的意志的动机受两种原则的支配。其一是感性的，比如幸福和快乐等，这就是他律；其二是理性的，比如纯粹的道德法则，这就是自律。虽然在康德哲学中“他律”这个概念可以同时适用于自然界与道德界，但是本文所关注的“他律”排除了自然界这种视野，而集中在道德哲学领域。于是，可以得出结论，从康德哲学来看，伦理学只有自律伦理学与他律伦理学两种类型③。其实，这种区分对于中国传统伦理学来说，也是适用的。
有一种观点认为，政治哲学只不过是道德哲学的应用而已④。故而，道德哲学关于自律与他律的基本区分，对于政治哲学就具有不同寻常的意义。就本文而言，力图把道德哲学与政治哲学连接起来作为一个整体进行思考。具体地说，就是把自律与他律这对基本概念，与王道与民主这两个关于理想政治的概念组合起来。于是，在一个系统中就出现了自律、他律与王道政治、民主政治这四个概念。它们之间可以构成四种排列：自律与民主政治、自律与王道政治、他律与民主政治、他律与王道政治。在这些排列中，不管是自律还是他律都可以在事实上同民主政治联接起来。比如，康德就同时支持自律与民主政治，而他也认为二者之间具有密切关系；而洛克伦理学属于他律伦理学，但是他也支持民主政治。对于王道政治来说，则问题要复杂一点。在笔者看来，孟子确立了自律与王道政治之间的联系，而荀子则倾向于他律与王道政治之间的联接。故而，本文试图在比较广阔的理论视野下去分析理想政治的类型，并在此基础上揭示孟子政治哲学的归宿。
由于本文的主题是关于理想的政治，故而可以把上述的四种联接类型转换为如下四个概念：自律型民主、自律型王道、他律型王道与他律型民主。根据康德的观点，自律优于他律。故而，理想的道德和理想的政治的结合，就产生了自律型民主与自律型王道两种类型。再根据人类政治的发展历程可知，民主比王道更为可取。在四种联接类型中，有必要首先考察最具有理论彻底性的自律型民主，然后以之为基础分析其他三种类型。如果着眼于道德的抽象性，只是从抽象的角度认为人应当是自律的，并且以之为基础，那么其社会政治结论是什么呢？以康德的观点为例。正如个人的道德不能建立在感性的幸福的基础上一样，国家也不能建立在感性的幸福原则之上，而必须建立在纯粹理性的基础之上。公民国家建立的先天原则是人的自由、平等和独立。康德认为，确立了上述原则的共同体的宪法原则可以这么表述，“没有人能强制我按照他的方式（按照他设想的别人的福祉）而可以幸福，而是每一个人都可以按照自己所认为是美好的途径去追求自己的幸福，只要他不伤害别人也根据可能的普遍法则而能与每个人的自由相共处的那种追逐类似目的的自由（也就是别人的权利）”①。据此，国家的目的不在于维护和促进公民的福利和幸福，而在于维护那些能够使其宪法最充分地符合权利原则的条件②。可以说，康德为自由主义给予了最深刻的论证。
基于自由选择的理念，“家长式的专制主义，至少是政治意义上的家长式专制主义，成为他强烈憎恶的东西之一”③。对康德而言，这就排除了王道政治的选项。可见，康德把自律观念贯通于道德哲学和政治哲学两个领域，于是就有了自律与自由民主制度之间的内在一致性。后来，罗尔斯所论证的原初状态（original position）下的人们一致选择了自由民主原则，其实不过是对康德的自律概念的一种程序性解释而已④。康德的自律观念属于伯林所说的积极自由一系，这种观念是对“谁统治我”这个问题的一个明确的答复。自律观念对该问题的回答必然是我应当自己统治自己。自己统治自己其实就是民主。故而，在康德哲学那里，道德自律与民主政治之间确实具有内在的一致性。当然，伯林对于积极自由视野下的民主是颇为警惕的⑤。此处的“王道”是“王道政治”的简称。在民主政治大盛于人类社会之前，思想家们就设想了一种理想的政治———王道政治。柏拉图以现存的斯巴达为底本，提出了哲学王的统治是理想的政治的看法。正如一个正义的人的根据在于其灵魂的三个部分各司其职，一个正义的城邦就是组成它的三类人之间各司其职⑥。而哲学家与王权的符合一致方可能造就理想国。在柏拉图看来，这样的哲学王只能是一个。哲学王根据理性与智慧，在武士阶层的协助下统治整个城邦（国家），从而实现正义。无独有偶，孟子也明确提出了王道政治。孟子发明了王道与霸道这对概念。在他看来，霸道的特质是“以力假仁”，而王道的特质则是“以德行仁”。霸道“以力服人者，非心服也，力不赡也”，王道“以德服人者，中心悦而诚服也”⑦。孟子反对霸道，他说：“五霸者，三王之罪人也。”（《孟子•告子下》）。#p#分页标题#e#
可见，孟子政治哲学的一个基本特点是尊崇王道而贬斥霸道。孟子对王道的理解可以概括为：王道政治是以仁政为中心、以德治和民本为两翼的一种非民主的政治形态。不同于柏拉图对哲学王的知识层面的高度重视，孟子更加强调王道中道德德性的中心位置，所谓“以德服人”是也。笔者尝试着提出一个普遍性的王道政治定义：王道政治是一种以统治者为立论中心、以民众为受益对象、以和谐为导向的理想政治。在简要分析了王道政治之后，接下来考察儒家的自律观念。儒家非常强调道德的主体性，这是由孔孟所奠定的。孔子提出了“为仁由己”（《论语•颜渊》）的命题，从而揭开了儒家发掘、表彰道德自主性观念的序幕。“由己”表明了意志的独立，作为主体力量的体现，意志的首要表现就是道德选择。只要主体的意志选择了仁并且努力去做，那么就可以实现仁。“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语•述而》）不过，孔子以意志和仁为中心的关于道德自主性的阐述还比较浑沦，进一步的工作是由孟子阐发的。孟子开辟了对心的论述，从而对儒学给予了鞭辟入里的推进。他区分了耳目与心，从而直接揭橥了心及其功能，所谓“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者”（《孟子•告子上》）。耳目等器官的功能是感性的接受性，而心灵的功能则是理性的思考。在孟子看来，心灵思考的对象不是物，而是法则。到此为止，仍然不知道孟子所说的法则是知识性的还是道德性的，又或者两者都是。
孟子指出，“君子所性，仁义礼智根于心”（《孟子•尽心上》）。也就是说，性是心的本质，其具体内容为仁义礼智。故而，孟子首倡了“性善”的学说。这种学说否定了“生之谓性”的说法，明确地把道德法则归入了“我固有之”的范围。具体而言，道德法则就在人的心中。可以说，孟子提出的“仁义内在”思想包含了康德的“自律”概念的全部含义①。前辈学者如牟宗三和李明辉等人早就发现孟子伦理学与康德哲学之间的一致性。他们认为，孟子无疑属于自律伦理学的范畴。孟子在伦理学里持有自律观念，而在社会政治领域则鼓吹王道政治。人们或许会想，孟子的自律伦理学与王道政治之间是否具有一种内在关系？可以说，王道政治是孟子道德理论的一种推论。孟子首先发明了性善论，他是通过心善来说性善。“四端之心”是善的，从而凸显了性是善良的。这是从经验的角度来论证的。此外，孟子还从先验的角度来分析，这就是所谓的“仁义礼智根于心”，而“我固有之也”的说法。“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”（《孟子•公孙丑》）。内在的心性与外在的政治之间具有密切关系，这就从道德过渡到了政治。这种政治就是王道政治。到此为止，或许人们不禁会问，既然同属于自律伦理学，为何康德走向了民主政治，而孟子则走向了王道政治？孟子自律学说的逻辑归宿到底是什么？关于这些问题，留待下一节探讨。洛克持有的是独立的个体的观念。知识论中的不可再分析的简单观念，物理学中的原子与伦理学中的个体，这都是洛克哲学中的个体观念。洛克对人性及其政治意义的观点是在自然状态学说中阐发的。
在洛克看来，自然法的目的“旨在维护和平和保卫全人类”②。它的这个目的与从哲学意义所谈的人性具有内在的联系，这就涉及到了洛克的伦理学。“善”与“恶”是伦理学的基本概念，而洛克是从“快乐”与“痛苦”的角度来定义它们的。“所谓善或恶，只是快乐或痛苦自身”③，人是“恒常地要希望幸福”的，故而人的行动法则就是“趋利避害”④。洛克认为，人的意志的动机来自于人的欲望⑤，“人类本性中最为强大的力量，因而也是对政治理解来说最有意义的东西就是自我保存的欲望”⑥；对于人类而言，“自我保存的欲望决定了人们的行为方式”⑦。因而，洛克“肯定人性基本上是利己主义的，道德是开明的自利”⑧。从康德哲学来看，洛克的伦理学是功利主义的，是他律的。洛克认为，自然状态是“一种完备无缺的自由状态”，也是“一种平等的状态”⑨。因而，自然状态是一种人人自由和平等的状态，或者说人人享有平等的自由。自然状态为自然法所支配。但是，自然状态也存在着一些基本的缺陷，有时会导致人们之间战争状态的存在，从而导致人自我保存的欲望落空。为了弥补这些缺陷，理性教导人们通过契约建立政治社会，从而进入公民社会的状态。在洛克看来，制度化的政府形式的权力来源于政治社会的每一个成员所拥有的自然权利。“因此，当每个人和其它人同意建立一个由一个政府统辖的国家的时候，他使自己对这个社会的每一个成员负有服从大多数的决定和取决于大多数的义务；否则他和其它人为结合成一个社会而订立的那个原始契约便毫无意义。”瑏瑠?洛克为自由主义进行了雄辩的论证，从而揭示了自由民主的可欲性。
康德和孟子等自律伦理学家严格地区分感性与理性，从而在相当程度上把人二重化了，与之不同，洛克和荀子等哲学家则不是把人二重化，而是仅仅从感性经验的角度来分析人。从伦理学的角度来看，其道德哲学都是他律的。不过，其政治哲学却走向了不同的道路。荀子走向了王道政治，洛克则走向了立宪民主政治。那么，在洛克那里，他律和民主政治是一种什么关系呢？在笔者看来，洛克是从“自我保存的欲望”这一经验条件入手，沟通他律和民主的。但是，其中夹杂着知识的调和而不是强调理论的彻底性。毕竟，自然法的概念和自然状态本身仅仅是理性的设定而已，而这和洛克经验论的立场是相互矛盾的。对此，休谟已经从彻底经验主义的立场，对洛克等人的自然法学说给予了批判。况且，霍布斯的道德哲学同样属于他律，但他却走向了专制主义。这表明，他律和民主政治之间可以形成事实上的联系而无法构成理论上的一贯性。从经验主义角度是很难逻辑地论证出自由民主与道德自律之间联系的必然性的。而孟子和康德的理性主义，相对而言则具有理论上的优势。荀子持有一种普遍人性论的观点，因而，即便是圣人也与桀、纣的本性是相同的。“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。”①荀子认为，人的本性是恶的，“人之性恶明矣，其善者伪也”（《荀子•性恶》）。#p#分页标题#e#
荀子是从人的自然而然的欲望着手谈论性的，“欲不待可得，所受乎天也”（《荀子•正名》）。从经验观察的角度可以发现，欲望冲突导致人们相互争斗，“人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷”（《荀子•礼论》）。如果放纵人的自然欲望（恶性），就会导致各种糟糕的后果。荀子对人性的描述，比较接近霍布斯关于自然状态下人与人之间的关系，如“狼和狼”的论述。在霍布斯看来，为了避免人类在相互冲突中毁灭，于是理性就教导人们，应该通过社会契约的形式，建立一个国家来维持和平与秩序。霍布斯的选择是建立一个专制国家来控制社会冲突②。荀子的思路近于霍布斯，只不过，儒家的圣王集自然法的理性与于一身而已。“先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲”（《荀子•礼论》），“故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治”（《荀子•性恶》）。荀子认为，人具有趋利避害的本能，因此，支配人的行动的法则是感性的，故而符合康德所说的他律。康德所说的他律的最为主要的特征就是，支配意志（实践理性）的不是纯粹的道德法则，而是感性的经验的客体③。对于荀子来说，礼义等道德法则明显具有经验的起源，是圣人发明的，是圣人用来控制与支配人的行为的④。于是，人的行为就仅仅具有合法性，而不具有意向的道德性。显然，礼义不是人的意志为自己立法的产物，而是和人性相冲突的。
因而，礼义沦为一种社会控制工具，掌握工具的先王（君王）则依靠礼法的强制性来“伪”，从而造就臣民的善的行为。在这种情况下，荀子在逻辑上就必须强调“尊君”⑤。和孟子一样，荀子从价值选择上还是比较倾向于王道的。“仲尼之门，五尺竖子言羞称五霸”（《荀子•仲尼》）。在荀子看来，王霸的区别在于“粹而王，驳而霸”（《荀子•强国》）。荀子把霸看作驳杂，霸作为政治行为在道德上并不完全合乎儒家的伦理价值。不过，荀子很多时候把王和霸视为君主的两种选择。比如，“故用国者，义立而王，信立而霸”（《荀子•王霸》），“故尊圣者王，尊贤者霸”（《荀子•君子》），“人君者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”（《荀子•强国》），“上可以王，下可以霸”（《荀子•君道》）。这就似乎同时肯定了王道与霸道。简单地说，荀子王霸并重，以王道政治为理想，以霸道政治为第二等的政治。这种尊王而不黜霸的做法和孟子存在较大距离，而和宋代的陈亮则具有不少共同点。
通过上文的分析，自然地会产生如下问题：根据康德哲学这个典范，在孟子的自律伦理学与民主之间断裂的理论与实践因素是什么？对该问题的分析，事实上就同时指出了自律伦理学走向王道的理论与实践缘由。康德把自律观念贯通道德哲学和政治哲学两个领域，于是就有了自律与自由民主制度之间的内在一致性。而孟子则没有把自律原则贯穿到底。换言之，孟子只是半截子自律。如果孟子的自律伦理学坚持到底，必然是走向康德的路子。他之所以没有走到那一步，固然有理论内部的局限，但主要是由于当时中国在实践层面的局限。孟子不像古希腊的柏拉图和亚里士多德那样，见过各种政体的表演。他只见过一种政体———那就是君主政体。在孟子时代，君主制正处在由等级制转变为绝对君主制的后期。
换言之，君主专制制度正在迅速形成。在这种情况下，孟子的政治课题就是在君主专制的背景下寻求一种合理的政治，其结果便是王道政治。孟子以及儒家所阐发的道德自律观念和王道政治理论具有比较正面的历史和理论价值，至少是否定了法家的裸的暴力原则，同时，作为一种规范性的社会理想，还减轻了君主专制政体的毒害。不过，孟子哲学内部的局限也不容忽视，这在一定程度上导向了王道而不是民主。第一，过于实用化的思维方式。孟子不是纯粹的哲学家，而是试图用世的儒者。于是，哲学层面的普遍主义常常受制于现实层面的考虑，从而走向特殊主义。比如，他在人性哲学上持有的是人性善的普遍主义的立场，而现实中人的行为表现差异极大，于是就赋予少数精英以道德和政治上的特权，去改变一般人。第二，平等主义的不彻底性。孟子只承认人的原初的善性的平等，这是一种抽象的肯定。而在现实层面，基于第一点，孟子区分了先觉与后觉，从而对应着精英与民众。普通民众具有被动性的典型特征，需要精英的主动的积极的作为，这就从具体的层面否定了道德和政治层面的平等主义。故而，表现出了平等主义的不彻底性。大家知道，康德哲学是以纯粹的理论思考而著称的，其普遍主义的立场和平等主义的倾向是导向自由民主的轨道。第三，个体主义的缺失。基于上述两点，在孟子的自律伦理学中，个体的权利和职责概念较难确立，这就意味着个体主义无法彰显，这就从根本上使得孟子哲学在当时难以达到民主政治的层次。
1.政治的生成与传播
政治貌似熟知，其实无法定义，因为政治到目前为止并没有固定在哪种含义上。美国著名政治学家达尔曾说:“确切地说，任何人都能懂一些政治，但政治是格外复杂的事物，很可能还是人类所遇到的最复杂的事物之一。如果不具备处理政治复杂性的技能，人们就会草率或过分地简化政治，这就是危险。公正地说，我们认为，大多数人确实都把政治简单化了。”①所以，认知人类的政治，需要从历史和逻辑两个角度展开。从人类政治历史演变的“历时态”看，政治与国家、经济、社会关联。与国家关联的政治，按照马克思的理解，政治现象是人类从野蛮进入文明即进入阶级社会以后的产物，因而，各种复杂纷繁的政治现象所体现的一个核心问题就是社会中各阶级围绕着“国家”的统治权力而展开的激烈斗争。因此，从与国家关联的角度来认识、把握、研究政治，是贯穿人类几千年政治思想史的主线，直至当代仍然如此。与经济关联的政治，在人类社会发展的早期，人们的经济社会与政治生活还没有什么独立性，在很大的意义上政治生活就是他们相对于私人家庭生活的社会生活。当人们的维持生活与生产资料的经济生活逐步凸显出来越来越具有独立意义的时候，人们便从与“经济”相对应的意义上认识、把握和对待政治了。应该说，在当下社会里，人们对于政治的认识更多的是从与经济对应的意义上，或者说是从与经济关联的维度来把握和认识政治的。与社会关联的政治，从社会维度对政治的认知和把握有两种截然不同的境界，是人类社会发展不同阶段的产物。在人类社会诸多领域混沌不分的早期，人们的政治生活就是“社会”生活，这种政治、社会生活可能仅仅只是相对于私人家庭生活而言。如果说，这可以视为从社会关联或意义上的“政治”，那么毫无疑义，这种界分是完全不自觉的。随着经济在社会生活中地位的突出及其对政治的制约，人们从与经济对应的意义上认知和把握政治，而当人们能够自觉地从高于经济和政治本身的境界来把握政治的时候，实际上又是从“社会”的境界和意义上对政治的把握。这正是一个“否定之否定”的螺旋式的上升过程。从国家、经济、社会三个维度所规限的政治，即政治的“历时态”生成过程，可以归纳为政治的国家化、经济化、社会化过程。这种过程既是一种时间意义上的历时展开过程，又是空间意义上的横向扩展过程。这种过程正是政治从无到有、从己到人、从私到公、从内到外、从一到多的通过“传播”这一根基性路径的生成过程。在这个意义上，传播在被理解为“人类社会的特质”的基础上与政治的本质取得同一性，可以通俗地表述为:没有不通过传播而形成的政治，正像不存在没有被统治者的统治者一样，即所谓的“政治即传播”。这种看法的深度与视角，可能不同于现在人们对政治传播的理解与解释，尤其是传播学学者对于政治传播本质的看法。我们没有具体展示所谓政治传播的历史形成过程。比如，在中国历史上从尧、舜、禹及上古时期《尚书》《左转》等所记载的“口传”政治，先秦诸子百家的“说服”政治，秦汉时期的“书刊”政治，唐宋时期的“进奏”政治，元明清时期的“特务”政治等;在西方历史上，古希腊罗马乃至中世纪的辩论修辞政治，近代资本主义时期英法德的报业新闻政治，美国的宣导性政治，以及传播学创建后在传播技术与新媒体引擎下的说服政治、修辞政治、沟通政治等。在我们看来，展示这样具体的对政治的传播过程，在理论上并不能揭示传播的政治本质和属性，而只能展示政治是怎样运用传播来实现自己的。毫无疑问，展示政治是如何运用传播或者在政治范畴中讨论政治，无法说明我们上述的政治在“国家化、经济化、社会化”的过程中逐步生成自己的规定性这一理论见解。所以，这种理论，看来看去，还是一种传播学，而不是政治传播学。
2.政治统摄传播
传播是一种交流，交流是一种过程，是一种信息流动的过程。在这里，实际上“信息”是传播的核心，比“流动的过程”更为重要，至少说二者同等重要。但传播学的研究在很大程度上预设了这种信息，即把这种信息当做一种既定的东西，认为传播的变化就是传播过程的发展，认为传播学就是研究这种过程之规律的学问。毫无疑问，传播的“过程”本身随着人类社会的发展，确实越来越复杂，但是，研究者们把这种过程研究得更加复杂。打开现在任何一本传播学著作，浓墨描写的是过程。诸如线性的、非线性的、单向的、双向的、立体的、直接的、反馈的、系统的;还有所谓拉斯韦尔模式、神农———韦弗数学模式、奥斯古德模式、韦斯特利———麦克莱恩模式、德弗勒反馈模式、赖利夫妇模式、马莱茨克模式、鲍尔———罗克希依赖模式等等，纷繁复杂，眼花缭乱!说实在的，不仅仅是非传播学研究者们很难理解和消化，就是有些研究传播的学者自己也未必能完全理解和消化。为了使问题回归简单朴素，我们也就不古今中外地往前追溯了，就让我们回到“传播学之父”施拉姆当年对传播的认识和研究上来。施拉姆确认传播的“人类社会特质”的基本思想后，认为传播是一种信息流动的过程，虽然之后他对“传播关系”“传播行为”“传播契约”“传播过程”等展开不断深入的研究，但是，这种研究，与他对“信息”的认知是同一的。就是说，传播过程的展开与被传播之“信息”的生成扩展相互依托，是同一个过程。这一点，被后来的传播学研究者忽略了，注意力都放在了对传播过程的研究上。这就是我们现在看传播学只看到传播形式而看不到传播内容的原因。事实上，施拉姆当年创建“传播学”时，首先研究了传播的内容———“信息”。在他《传播学概论》里专门有一节是谈“信息的性质”。他指出“信息是传播的材料”，那么，“信息究竟指什么呢”?他借用了香农和韦纳的思想，认为“凡是在一种情况下能减少不确定性的任何事物都叫做信息。”问题的重要性在于，施拉姆接着所讲的大量的通过信息流动“减少不确定性”而形成“确定性”的过程，正是信息的“社会性内涵”的生成与展示过程。换句话说，我们是要通过人的社会性本质的生成与展示过程，才能知悉“传播”究竟在传什么!这也是“传播”必须由哲学、政治学、社会学、历史学等诸多学科来说明的原因。施拉姆当年这种研究思路清晰易懂:“社会是各种关系的总和，在这些关系中，某些信息是共享的。我们要明确了解的一点是:人类传播是人做的某种事。它本身是没有生命的。它本身没有什么不可思议的，除非是传播关系中的人使之成为不可思议。讯息本身并无含义，除非是人使之有含义。因此，我们研究传播时，我们也研究人———研究人与人的关系以及与他们所属的集团、组织和社会的关系;研究他们怎样相互影响、受影响，告知他人和被他人告知，教别人和受别人教，娱乐别人和受到娱乐。要了解人类传播，我们必须了解人是怎样相互建立起联系的。”②当我们认为，传播过程受制于所传播的内容，而传播的内容即“信息”的内涵是人类社会性本质的具体生成与展开的时候，传播本质中的政治要素便凸显出来。也就是说，传播的“使不确定性不断地走向确定性”的过程，正是一个传播的内容不断地社会化的过程，也是一个传播在社会化的过程中不断地政治化的过程。传播的社会化过程，在一定意义上可以理解为也是一种政治化过程，这是我们观察与探究“传播究竟在传播什么”的一种理论视角。其实，现实发生着的传播历史也从一个侧面说明这一点。2003年，法国学者埃里克•麦格雷出版了他的著作《传播理论史———一种社会学的视角》，这部优秀的著作从社会学的视角对西方传播理论史进行了系统的研究。麦格雷提出了研究传播的“三个维度”:“要更准确地定义传播这个词，必须选取不同于空想家和诡辩论的角度，接受社会科学奠基人和继承者以不同方式发出的邀请，把传播看成一个我们永久居住的三维空间。……我个人赞同的表述是:传播现象是一个‘自然的’‘文化的’和‘创造性的’现象，三层意思的重要性逐层递增，分别对应的是与客观世界的关系、人与人的关系和社会政治秩序。”③关于三个维度的关系，麦格雷突出了他的“政治统摄传播”的学术思想:“把握上述三个层面、三个世界的关系，是传播研究面临的一大挑战。……传播首先是文化事实和政治事实，其次是技术事实。”④“客体、社会关系和政治秩序，是传播的题中应有之义。任何一种传播学理论都是由几个不可分割的部分组成的:人与人交流的功能化模型、对权力/文化关系的判断、统领全局的政治秩序观。……任何理论都是由科研预设以及意识形态、伦理观念和政治判断组成的。无视理论某个部分或多个部分事先已经纳入的观点，就可能冒倒退的风险。学术研究思潮的发展史已经充分证明了这一点。”⑤可以看出，麦格雷在这里已经突破了社会学的视角，讲的是研究传播所应坚持的哲学和政治学立场，是从传播的社会本性出发超越了社会学本身。他据此非常推崇马克思侧重于意识形态的关于社会关系本质的理论，推崇涂尔干关于社会共识与社会整合的理论，推崇韦伯关于社会行动的理论。麦格雷尖锐批评20世纪末至21世纪初由于互联网、新技术和新经济飞速发展所带来的传播学研究的“技术决定论”的死灰复燃。他认为这种对传播的研究，偏离社会与政治的轨道，是传播研究的“回归客体”式的“不可能的倒退”。
二、政治传播与传媒政治
在理解政治传播的内涵与廓清政治传播的边界时，还应该说清楚政治传播与“传媒政治”的关系。现在，很多的研究自命为“政治传播研究”，而其实质是一种传媒的政治研究。现在的研究状貌，与其说是政治传播研究如火如荼，不如说是“传媒政治”研究如火如荼。有学者认为:“传媒政治是从传媒的视角研究政治和从政治的视角研究传媒的一门政治学的分支学科。就它的内涵和外延的界定来说，它指传媒与政治关系及其一般规律，是政治的一种手段和形式，是关于传媒的权力构成和权利分配。”⑥很明显，这种界说似是:传媒政治是从政治的视角研究传媒，而无法达到从传媒的视角研究政治，从传媒是无法深入到政治的。这种情况下，是根本无法探求“传媒与政治关系及其一般规律”的。在我们看来，所谓传媒政治，已经是下沉到政治传播很低层面———以媒介作为传播工具———的一种具体的媒介研究，正像我们同样可以从社会、文化、经济、技术等角度研究媒介一样。如果非要给传媒政治寻找一个“归宿”，勉强可以归为“传播政治学”(如果能构成一种“学”)。当年麦克奈尔在她的《政治传播学引论》中已经非常明确把“政治传播”与“传播政治”做了区别:政治传播讲的是“关于政治的有目的的传播”⑦，而传播政治指的是以政党等为主体的通过政治广告、政治公关等形式为自己的竞选而做的具体行为。媒介，只是其中一个角色而已。若再深究一下，在我们看来，政治传播，着力的是人类社会中政治与传播的本质性融合，它立足于与社会“同一”的人类政治生活。这种理解中，政治与传播在人类的社会生活中均居“本体”地位;而所谓传媒政治，或传播政治学，是立足于被工具化的传播，以单纯的传播为“本位”，研究传播与政治的关系，研究传播在政治生活中的角色与功能。因此，这种研究的着力点是“政治的媒介化”与“媒介的政治化”。最近出版的美国学者米兰•本奈特和罗伯特•恩特曼主编的《媒介化政治:政治传播新论》，虽然以“政治传播新论”作为副标题(这种标题误导了很多读者)，其实，正是一本研究“传播政治学”的著作。在我看来，作者在书中把“传播政治学”说得很清楚:“本书旨在探求媒介是如何通过影响信息交换，从而影响人们在政治活动中的思想和行为的。”⑧这个“宗旨”准确地说明了传媒政治或传播政治学的研究对象和内容。那么，为什么会把“媒介”在政治生活中看得如此重要，作者声明道:“媒介化的政治传播已经在当今民主政治和公共生活之中占据了核心地位。尽管传统政治的诸多形式，诸如挨家挨户式的游说、政党活动及其他社会活动的开展等仍然没有消失，人们也依然可以在没有媒体参与的情况下直接进行政治讨论。但是很多的政治组织已经认识到，如果没有多方面的运用，政治统治以及一系列相关的步骤(诸如形成舆论等)是不可能以其现有的方式顺利实现的。”⑨政治传播与传媒政治或传播政治学的差别在于，如何理解人类社会生活中政治与传播的地位及其关系。那么，这里的传媒政治或传播政治学是如何认识政治与传播的，作者在书中的观点是颇具代表性的:“在此，我们讲‘政治’宽泛地定义为社会中‘对价值的权威分配’。这里的‘权威’指的是公众与政府之间的关系。决策者借由其权威地位，依靠公民自愿分配或强制行使权力，以控制、管理社会内物质、服务、卫生福利、人身安全和其他价值的流动。毋庸置疑的是，在任何民主社会，从统治权的角度来看，个人的权力并不平等。因此在现代民主之中，传播顺畅与否是衡量权力大小与平等程度高低的重要指标。通过传播，人们不仅能够使自身的价值观念和利益(或‘偏好’)为人所知，而且还能够了解政府的活动在何种程度上影响了人们这些偏好。传播可能会掩盖政治决策者背后的动机和利益瓜葛，从而对社会中的权力和政治参与产生负面影响。但传播也能够通过促进公众参与政治决策，在这些方面起到积极的作用。”⑩将政治传播与传媒政治或传播政治学区别开来，有利于回归政治传播的本原，沿着正确的方向深入研究政治传播。
三、政治传播与传播政治经济学
在研究中，还有一个核心命题就是“传播政治经济学”，它也往往与政治传播纠结在一起。从外部形态看，传播政治经济学比前面所说的“传媒政治”的研究对象要规范、系统，因此，说到传播政治经济学，人们似乎容易接受，而把“传媒政治”当作传播政治学，人们可能还不以为然。传播政治经济学是传播学研究中一个独特的流派。“这个流派完全有别于美国的实证学派，它着重分析传播体制的经济结构与市场经济体制的运行过程，从而揭示传播与文化工业的复杂性，以及通过资本实现的传播与文化活动对社会过程的影响。通过对传播的所有权、生产、流通和受众消费等层面的分析，传播政治经济学试图展现传播的社会权力关系。”瑏瑡一般来说，传播政治经济学是政治经济学范式在传播学中的具体应用，或者说，支持传播政治经济学的核心和基础性理论是政治经济学。政治经济学范式是从政治、经济即权力和资本关系的角度来看待社会现象的世界观及其研究方法。它被定义为并聚焦于对社会关系尤其是权力关系的研究上。众所周知，这一理论的奠基人和集大成者是马克思。19世纪的马克思对资本主义进行政治经济学批判，其核心的理论是唯物史观。具体到传播学领域，传播的政治经济学范式认定媒介及其信息传播是社会控制的一部分，把媒介的整个传播过程看做是一种包括传播资源生产、分配、流通、交换、消费各环节以及宏观决策的经济活动，把所有的媒介产品当商品，从而揭示出资本主义社会大众传媒支配和控制的权力关系。归根结底，传播的政治经济学关注大众媒介的所有权结构、所有制关系及其控制。到21世纪，跨国传媒集团对发达国家尤其是发展中国家和地区的信息垄断或渗透，成为传播政治经济学的重点批评指向。传播政治经济学貌似是对传播的一种“经济机制”的分析，然而这种分析却是从“政治视角”出发，或者说，这种经济分析是建立在特定的政治立场上。正像马克思的政治经济学是看到经济的政治意义，传播政治经济学的研究所每每得出的结论总是政治的。据此，它被命名为“传播政治经济学”，与传播政治学便难解难分。对于传播的研究，当从“政治经济”的宽泛视角“浓缩”到独有的政治视角时，它就成为一种传播政治学。无论是传播政治经济学，还是所谓研究传媒政治的传播政治学，其着力点都是对“传播”的分析，因而自然地被划归到纯传播学的“流派”。而政治传播，既不能说是着力于单纯的“政治”，也不能说是着力于单纯的“传播”，它着力的是“政治传播”。这就是三者之间的联系与区别。
四、政治传播与政治社会化
本文作者：郑臣工作单位：福建师范大学
道德的政治旨归———仁政说
正是由于孟子在性善论的基础上发展出完备的儒家仁政说，将道德领域的性善论拓展为社会政治领域的仁政说，从而将儒家内圣心性之学和外王政治之学有机地结合起来。在孟子看来：“人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣；以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（《孟子•公孙丑上》）他认为，人所皆有的不忍人之心不仅成为个人成德成圣的内在根据，更可以通过发扬它而成为“不忍人之政”。如果上至君王，下至臣民，都能推其不忍人之心于他人、于社会，便有发展为不忍人之政———仁政之可能。因而孟子的仁政说秉承了孔子德治之教，以仁心性善为论，扩而充之，发展出一套十分完备的社会政治学说［2］。首先，孟子认为，欲施行仁政必先要“推恩”。所谓“推恩”，也就是“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子•梁惠王上》），为政者只要以不忍人之心，推己及人，行推恩之政，始于亲亲敬长，极于仁民爱物，天下便可运于掌上。“故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。”（《孟子•公孙丑上》）其次，行仁政还必须以民为本，要爱民、养民、教民。具体措施：制民产，省刑罚，尊师重教，使民安居乐业，所谓“养生丧死无憾，王道之始也”（《孟子•梁惠王上》），在此基础上，他甚至主张“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子•尽心下》），倡导“民贵君轻”之说，实为中国民本思想之宗师［3］。此外，强调政治与教化的不可分离，详尽地阐发了二者之间内在统一关系。他认为，这两者是相辅相成、交相为用的。在他看来，满足民众的基本生活需要并不是政治的惟一目的，只能说是基本目的，更高目的在于通过政治实践去完成每个人的德性，完善人格，最终使人成就道德。政治或国家的根本目的不仅在于人民的丰衣足食，更在于有优良的品德和行为。教化在任何时候都是政治的理想目的，同时也是为政者的规范性活动。教化在于人的品质的自我转化，但教化者必须先自化才能化人。也就是说，君主首先必须被教化，成为道德的表率，尔后才能谈得上正己正人，此即所谓“一正君而国定矣”（《孟子•离娄上》）。孟子还认为“仁言，不如仁声之入人深也。善政，不如善教之得民也。善政民畏之，善教民爱之；善政得民财，善教得民心”（《孟子•尽心上》），认为教化比一般的政治活动更能取得民心，更有利于治理天下。善的政治使民畏，而善的教化使民爱；善的政治能得民财，而善的教化能得民心。因为在他看来，政治不仅是一种使民安居乐业，过上幸福生活的手段，更是一种使人们在“善的生活”中成就仁义道德的实践活动。这样，在孟子那里，教化才是政治的最终目的，政治的根本在于教化，“政道与治道统一于教化。”［4］换言之，一般的政治活动（治道）只是教化的辅助手段，它必须与教化统一起来才能成为真正意义上的政治行为（政道）。“以善服人者，未有能服人者也；以善养人，然后能服天下。天下不心服而王者，未之有也”（《孟子•离娄下》），修身行善不是为了使别人臣服、屈服，而是为了以身作则，表率天下，然后使人们心悦诚服，同归善道，从而起到教化世人的作用，最终达到王化天下的目的。
道德与政治的统一
性善论与仁政说相为表里、相辅相成，性善论是仁政说前提和基础，性善论以仁政说为目的和归宿。孟子通过性善论和仁政说深刻地阐明了道德与政治的内在统一关系。第一，政治必须有道德基础，道德是政治的前提。因为仁政王道说到底就是“不忍人之政”，它建立在“不忍人之心”的基础之上。如果君王、当政者，都能体认到自己的“不忍人之心”，并自觉扩充、发扬，从而推己及人，做到“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，并从修身、齐家的道德实践领域推广至治国、平天下的政治实践领域，做到“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子•尽心上》），那么“不忍人之政”就有了道德的根据和现实的基础，从而实行仁政，使王道遍行于天下。毫无疑问，孟子以性善论为其逻辑起点，由不忍人之心推至不忍人之政，把政治生活看作是伦理生活的扩大和延伸，把伦理道德原则作为政治的基本原则予以阐发。因此，“性善论”是“仁政说”的前提和基础。第二，道德有政治目的，道德的旨归在政治。孟子认为，有两种类型的政治：“王道”与“霸道”。这并非只是流俗意义上政治的外在手段的划分，而实际上更是政治的内在目的的划分［5］。他认为，施行仁政为王天下之本，“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下”（《孟子•离娄上》），不同于“以力假仁”的霸道，“以德行仁”的王道才能得民心，才能使人心悦诚服，也才能长治久安，使天下人归服。因此，孟子的“外王之学”就不仅仅只是一种“经世致用”之学，而是关乎如何王化天下、使天下归仁的“王道政治”。王道政治就是将人人都具有的仁爱之心发扬、推广，从而使每个人都完善他自身的人格，充分地显露其固有的道德本心而不使其被遮蔽，仁义礼智诸德因而得到完全的发展和完善，并最终不仅在伦理道德领域中实现个体的“善”，而且更要在社会的政治生活中实现整体的“至善”。因此，孟子旗帜鲜明地主张“王道政治”，认为“以德行仁者王”，“德”并非实现政治目的的外在手段，而是政治本身所追求的内在目的。正如西方古典政治哲学所认为的那样，“国家（城邦）是人们为了实现最好的道德生活而联合起来的群体。”［6］因此，政治活动和伦理道德活动必须统一起来，不能截然分开，政治活动无非是伦理道德活动的延伸和扩展。孟子力图通过性善论和四端说来建构其心性论，以为人的成德成圣寻求理论依据；又在此基础上提出系统的儒家政治学说———仁政说，以为“平治天下”的政治理想和政治实践奠定坚实的理论基础。一方面强调人要“独善其身”，尽心知性，成就个人的德性；另一方面，他更强调要“兼善天下”，通过扩充“仁义内在”的良心本心，从而发政施仁，以王道平治天下。因此，对孟子来说，政治不仅必须以道德为基础，而且必定有道德的目的；而道德不仅是政治的前提，同时也以政治为旨归。这体现为性善论与仁政说之间的有机统一关系：仁政说以性善论为基础和前提；性善论以仁政说为目的和归宿。总而言之，性善论与仁政说不但有力地阐明了政治的有机统一，而且共同构建了孟子特有的政治哲学思想。性善论与仁政说的有机统一意味着道德与政治在孟子思想中的高度统一。
政治复习 难点 时效性
培根强调“知识就是力量”。牛顿说他的成功是因为站在了巨人的肩上。这说明，知识、经验、技能为创造性能力的培养奠定了基础，重视教材狠抓基础知识的教学是高考成功的关键所在。从近几年的高考试题看，无论是材料新颖的选择题，还是关注现实生话的富有创意的主观题，稍加分析，其答案绝大部分就在教材中，就在大家所学过的基础知识中。同学们去分的原因，尤其是选择题的失分，往往是基本概念不清、基础知识不扎实、基本技能不熟练造成的。教师应该认真研读考试说明，狠抓考试说明把知识点细化，并要求学生狠抓考试说明中的考试要求自主构建知识体系，突出主干知识、核心知识，教师适当指导每个学生将所学的知识加以概括、归纳、综合，编制成知识网络表使之由点到线、由线到网，最后形成所学知识的网络化、系统化。这样学生掌握的知识不再是一盘散沙，也不是一团乱麻，而是一个相互间有清晰逻辑关系、因果关系明了、来龙去脉清楚的多层次知识整体。这样有利于学生夯实基础知识，熟稔高考考点，并且做到融会贯通，从而提高复习的实效性。
一、核心即关键、重点
教材的重点在教材中具有关键性。例如，课本内容知识网络上各个结的知识，知识链条中最容易发生断裂的知识点，社会热点与政治课教学的相交点等，都是重点。抓住核心，也就抓住了关键。关键的知识点对知识体系的构建，对理论知识的深化起着决定性的作用。不知重点，不抓重点，等于没有认识问题和解决问题。每节课、每个章节、每一册书都有重点，时事政治也有重点。可以说，不会抓重点的学生是不会学习的学生，不会抓重点的老师，也就教不好书。
政治科高考强烈体现国家意志，集中反映社会热点，高考政治的重点就是国内国际时事政治的重点与政治课本重点、难点的相交点，因此，我们应该时刻注意寻找热点、追踪热点、掌握热点并善于从热点中提炼焦点。一般来说，一定时期影响最大、涉及面最广、人民群众最关心的问题就是社会热点中的焦点问题，也往往是高考重点。
二、主线即主要线索，反映知识结构、脉络的主干
认清主线，是认识各知识联系的前提。不知道知识的线索，也就无法揭示和理解各相关知识之间的内在联系。例如，经济常识的主线是社会主义市场经济及其规律;哲学的主线是唯物论和辩证法的统一。唯物论和辩证法不能分离，要坚持正确的观点，就必须坚持唯物论和辩证法的结合，只有这样，才能对各种现象和问题得出正确的结论，高中的哲学常识，全是辩证唯物主义观点的展开;政治常识的主线是国家制度、政党制度、民族和宗教政策、我国的对外政策。
三、联系即知识之间的相互影响、相互作用和相互关联的关系
事物之间和事物内部都存在着客观的联系，而且这种联系是具体的历史的联系。各学科知识之间有联系，学科内部各知识有联系。哲学是具体科学知识的概括和总结，任何经济现象和政治现象，我国现阶段所采取的方针、政策都可以用哲学观点、原理和方法去分析。有的背景材料可以从经济常识、哲学常识和政治常识的不同角度进行分析。这说明这三种知识之间有着客观存在的联系。各种联系又有具体的、历史的特点，如货币与商品经济的联系、市场经济与商品经济的联系，政党与阶级、资本主义的联系，民主与阶级的联系等，都体现了具体性和历史性的特点;政治与经济的联系、国家性质与国家职能的联系、价值与社会必要劳动时间的联系、生产与消费的联等，是具体的联系。联系还有直接联系和间接联系、本质联系和现象联系。我们一定要把握和寻找事物的各种联系，只有把握了各知识之间的联系，才能真正理解知识和运用知识。如下所示:
(1)商品价值量―(2)劳动时间―(3)社会必要劳动时间―(4)社会劳动生产率(有直接联系、间接联系)
从中可以看出:(1)―(4)各要素之间的联系是客观的，(2),(3)是商品价值量与社会劳动生产率之间联系的“环节”，它们之间都有相互影响、相互制约的关系，如果我们不掌握这些联系，就不能说真正理解知识。
四、角度:指的是认识、分析问题的侧重点、立足点
要认清同一事物、同一现象的背景、本质，必须从不同的角度加以考察，要从不同的层次、不同的侧面、不同的方向，进行多角度的分析、研究和探索。要处理好和把握住一材多用题，需要在平时加强训练，善于在题干的规定性上换角度思考，以提高分析问题、解决问题的能力。
角度的变换要注意两点：
1.角度要全。包括在学科之间换角度，学科内部换角度等。对同一背景材料，我们可以分别从经济常识、哲学常识、政治常识等方面进行分析。如果题干的规定性只是涉及到一个学科的部分内容，我们可以在学科内部换角度，将“规定性”换成同学科的其他部分内容进行思考。如对1998年洪灾的教训这一背景材料，仅与哲学常识结合，就可以从多角度分析:可用联系的观点来观察和处理问题;用矛盾分析方法;坚持按客观规律办事，正确处理客观规律和主观能动性的关系;坚持用正确的思想、科学理论武装人;坚持适度原则;坚持用发展的观点看问题等。
【关键词】思想政治，教育，实践，内涵，理论
一、实践概念的多维解读
实践是人类生存和发展的必要条件，人类通过实践活动改造自然界，改造自己，不断推动人类社会向前发展。因而，实践一直是社会科学关注的热点问题。实践作为哲学研究的一个基本领域，古今中外哲学家们从不同角度研究实践活动，阐释其内涵，形成了诸多的实践哲学派别。
（一）中西方传统哲学的实践内涵
早在哲学产生之前，许多哲学家从不同角度阐释了实践概念。但由于他们未能真正理解和掌握实践活动的本质，未能从直接现实性和自觉能动性的内在统一中把握实践，最终未能形成科学的实践概念和实践观。
1.中国传统哲学关于实践内涵的认识
纵观中国哲学发展的历史，实践问题的探讨始终是中国哲学认识论探讨的主题。中国传统哲学侧重从知行关系角度阐发对实践内涵的理解。一般认为，中国，中国传统哲学知行观经历了三个阶段：第一个阶段，是从中国最早的知行学说“知之非艰，行之维艰”，（《尚书·说命中》）经过孟子的知先行后，到荀子的行先知后。第二阶段是，是从荀子的行先知后，经过程颐朱熹的知先行后，再到王守仁的知行合一。第三个阶段，是从王守仁的知行合一，经过王夫之的“行可兼知”、“知行相资以为用，并进而有功”，发展到颜元的重习行、轻知识。
总之，中国传统哲学非常重视对实践即行的阐释，也突出强调人的主观能动性即“知”对实践的引导作用。但是受中国传统思维的影响中国传统哲学的关于实践内涵的认识也存在一些不足和局限性。直观的、笼统阐释实践概念。中国传统哲学对实践概念的解释往往从直观出发，把实践看作或者是主观精神的活动，或者是人的道德行为，缺少对概念的理论化系统化的分析，实践的内涵往往是笼统的，不可能真正揭示实践的内涵。同时，由于没有逻系统辑的分析，中国传统哲学也没有真正阐释实践的作用，特别是对“知”的决定作用，没有科学说明实践和认识的辩证关系。
2.西方传统哲学关于实践内涵的认识
实践概念是西方传统哲学研究的重点领域。它最早出现在古希腊，亚里士多德最先把实践内涵化，对实践概念做了初步的解释。德国古典哲学在继承古希腊特别是亚里士多德的实践内涵的基础上，对实践概念做了进一步的发展，突出体现在黑格尔和费尔巴哈的实践概念中。
（1）亚里士多德对实践概念的理解
亚里士多德是第一个把实践加以明确系统提出的思想家，他的实践哲学“把人的实践提升到一种独立的科学领域”。
他对实践概念的本质规定主要在对人的活动的划分和学科分类中体现出来。在他的《形而上学》中，把人的活动划分为实践的、创制的与理论的三种。理论的活动为求知而求知，以探究万事万物的第一原理为目标。创制活动以制造产品为目的，主要指生产人类生存所必需的生活资料的行为。实践活动主要是在求知的基础上伦理的行为和政治行为。就个人而言，实践的目的是使人富有德性，获取幸福；就公共领域而言，人的实践是政治的实践，人天生是政治的动物，人应当过集体的生活即城邦的生活。但无论在个人领域还是在公共领域，无论是伦理道德的实践还是政治生活的实践均以善为终极目的。
亚里士多德的实践观有难以掩盖其光辉的本质，尤其是其人之为自己好的行为，有了重大的哲学本体论的意义，为德国古典哲学的实践观乃至实践观的创立提供了宝贵的养料。但是他的实践观也有其局限性：
第一，实践在亚里士多德那里是理论本身的产物。
第二，实践的划分是有其缺陷的，过于注重人，注重人关于人的“善”的目的实现的过程，而轻其存在的基础———物质世界的生产。
（2）黑格尔对实践概念的理解
黑格尔是德国古典哲学的集大成者，对德国古典哲学继续了系统的梳理，形成了特色鲜明的哲学体系。实践是黑格尔哲学研究的重点领域。黑格尔对实践内涵进行了系统的阐释，批判继承前人的认识基础上，又增加了新的认识，实现了认识史上的又一次飞跃。他认为实践是对客体的改造，而且是物质性、创造性的活动，是人有目的有意识的活动。这种认识是历史性的突破，超越了前人的认识。同时，黑格尔还注意到了人类最基本的实践形式—劳动，并且详细论述了内涵。最重要是黑格尔把辩证法思想运用到实践领域，用辩证法分析实践在认识中的作用，一定程度上科学揭示了实践和认识的关系。
当然，黑格尔的实践也不可避免尤其历史的局限性，表现为：
【关键词】生活化教学 高中政治 教学策略
广大教育工作者进行教育的目标就是为了提高学生的综合素质，能够让学生在实践中进行知识的融合与应用。高中阶段政治课程教学，通过开展生活化模式可以更好的实现高中政治教学的要求。政治内容来源于生活，也要回归于生活之中，高中政治教师结合生活来对学生进行思想品德教育便于学生的知识理解。
一、发挥多媒体的强大功能
多媒体网络技术走入了高中政治课堂，为高中生学习政治知识提供了极大地便利，也为教师展开生活化的教学提供了丰富的教学资源。学生在学习政治的过程中，遇到政治专业术语不理解时，就可以利用网络的丰富资源查询或者通过搜索生活实例来理解，找到自己想要的结果。由于高中政治内容丰富，包含了很多其他学科的知识，高中生虽然有一定的社会阅历和生活经验，但在高中政治学习中仍存在一定的问题，多媒体网络技术的出现可以满足高中生学习政治对教学设备的要求。多媒体网络技术集图片、音频、视频、文字等为一身，为学生提供了充足的网络学习资源，能极大地提升高中生的学习效率。
例如：高中政治课本必修四《生活与哲学》的第二单元唯物论部分，这个部分学生需要学习两个哲学原理和方法论：
（1）物质和意识的辩证关系原理：
【原理内容】①世界是物质的，具有客观性，世界的发展是不以人的意志为转移的，物质决定意识。②意识对物质具有能动作用。
【方法论】①一切从实际出发，实事求是。②重视意识的作用，重视精神的力量，树立正确的意识，克服错误的认识。
（2）规律的普遍性和客观性原理：
【原理内容】规律具有普遍性和客观性。
【方法论】①尊重客观规律，按客观规律办事，不能违背规律。②人可以在认识和把握规律的基础上，根据规律发生作用的条件和形式，利用规律，改造客观世界，造福人类。
由于学生的日常生活中对哲学接触的较少，因此在理解和应用这些原理和方法论的过程中存在困难，此时教师就可以利用多媒体技术在网上搜集一些生活实例，帮助学生理解和掌握哲学原理和方法论。
二、创设生活化的情景
采用生活化的情景教学法，是在进行政治教学的过程中引入具体场景和发生在我们周围的实例，给学生提供充足的想象源泉。高中生虽然社会阅历浅薄，但是生活经验却很丰富，生活化的情景可以拉近学生与抽象政治知识之间的距离。
例如，教师在教学过程中采用生活案例分析法。
材料：随着经济全球化的发展，贸易保护主义在发达国家逐渐盛行，贸易保护主义的抬头给发展中国家的对外贸易造成了巨大的冲击，发展中国家的高新技术产业发展水平低，难以与发达国家相匹敌，对外贸易主要以劳动密集型产业和资源密集型产业为主，这些产业是发展中国家人们就业的集中产业，贸易保护主义使得这些产业的劳动者面临大量失业的严峻问题。美国作为贸易保护主义国家，中国大豆出口美国，曾受到美国贸易壁垒的堵截，造成了中国2万人的失业，但同时也带来了中国高新技术产业1.5万人的就业。
请结合唯物辩证法的联系观，分析美方进行的贸易保护是否科学？
从本题的材料看，此题涉及到我们日常生活中的失业和就业问题，每位学生的家长或者亲人都会面临这些问题，学生虽然没有亲身经历过这些问题，但却对这些问题有一定的了解，因此，高中政治教师可以联系学生亲人的失业就业问题给学生分析这个素材，让学生对这个素材有更彻底的理解。最后通过教师的分析，逐步推出答案为：
①联系是普遍的。要坚持普遍联系的观点，不能孤立地看问题。要看到经济全球化背景下，中美之间的经贸关系正日趋紧密。
②联系是客观的。要把握事物固有的联系，避免主观随意性。中美之间的经贸关系是客观的。美方一意孤行，搞贸易保护也会伤及自身。因此，美方进行的贸易保护并不科学。
三、开展丰富多彩的课外活动
丰富多彩的课外活动是对课堂的补充和延续，高中生学习压力大，课外活动可以有效缓解学生的学习压力，调节学生紧张的学习生活。在政治教学中开展丰富多彩的课外活动可以让学生在课外活动中更多地接触课堂外的生活。政治在日常生活中有着广泛地应用，生活中处处有政治。
例如：教师可以定期带领学生去居委会、政府等机构参观，了解政府的职能和居委会的日常工作，学生通过亲身实践，体验居委会和政府全心全意为人民服务的精神。学生通过调研居委会和政府，有利于学习必修二《政治生活》中的“我国的基层自治组织”、“全心全意为人民服务的政府”这两节内容，学生在课堂上进行系统学习时，可以联想调研过程中的场景，结合教师的课堂讲解，使学习效果达到最佳。
[关键词]：；教学；哲学；政治经济学
中图分类号：A8 文献标识码：A 文章编号：1002-6908(2008)1020121-02
引言
如何提高马克思理论课程的教学效果?一个一直以来围绕该课程的讨论从未停止过的话题，几次的教材改革目的也是为了学生能更好地接受这门课程，但是改革的方法总是以改革教材为主，而忽视了对教学对象的考量。在教学过程中，教师也围绕教材转。或囿于教材的限制，无法在忠于教材思想的前提下，做到超越教材。要让学生喜欢这门课程，要使教师的教学产生应有的正面效果。文章的基本观点是，首先要有课程本身所具有的理论魅力，才可能达到对学生思想的影响。在此基本前提下，文章将从教学目的分析、教学对象分析和教学方法分析等三个方面进行深入的探讨。
一、教学目的分析
马克思理论课程到底要达到一个什么样的教学效果?按照国家教委的教材改革要求来说，就是要让本课程成为大学生“真心喜欢，终生受益”的课程。理论课程是一门大学生必修的公共课，课程的定位是思想政治教育。实际上更加具体一点和更加务实一点。本课程的目的是要通过教学的影响，让学生成长为一个有社会责任的人。要达到这样的教学目的，除了对教材要进行有效的改革之外，还要仔细分析一下该课程的教学对象。因为这门课程不同于其他的具体科学课程，不是重在知识的传输，而是素质的提高，但是，也要特注意，素质课程并不是说教课程，要进行良好而有效的素质教育，首先要有知识的魅力。如果理论没有理论本身应该具有的知识魅力，那么又怎么能够对学生进行素质的教育影响。前者是后者的前提和基础。没有前者，后者即使装扮得再高尚再美丽，对学生是没有任何正面触动的，连触动都没有。和谈素质的提高呢?相反，现实早就证明，学生对说教式的思想政治教育极度反感。教学目的不但无法达到，有时候倒是适得其反。
因此，要达到该门课程的教学效果，首要的就是要弄清楚知识教育和思想政治影响的关系。绝对不能把两者对立起来。甚至割裂开来。两者是一种相辅相成，相互渗透的辨证关系。不能孤立地就思想政治教育而思想政治教育。而是要紧密地联系知识教育的基础作用。只有明确了这一点才能使教师在教学的过程中既忠于教材又能高于教材，同时，学生也能在理论的知识魅力影响下去思考，那么素质教育的目的也就水到渠成。
二、教学对象分析
明确了这一点之后，文章就从教学对象的角度开始分析这门课程的教学。
首先。从学生的知识结构来说。众所周知，我国的中学生在高中阶段无论文科理科都要接受哲学常识和经济学常识的教育，而高中的所谓哲学常识和经济学常识，实际上就只限于的哲学和的政治经济学，因此作为大学马克思理论课程的教学对象已经具有了关于这门课程的基本概念和基本原理。并且因为会考或高考的缘故，哲学和政治经济学的内容已经做了相当多的教条训练。因此大学的理论课程必须改变教学思路，不能再重复高中的教学内容，而又必须和高中的教学内容保持一定的连接。
第二、教学对象已经具有了自己相对稳定的世界观人生观和价值观。那么在教学方法上就不能一味地灌输。只能是潜移默化的影响。而要达到预期的影响，就必须从教条的情绪化宣讲转变到知识的理性思辩，使教育回到本真。
第三、学生生活的时代是一个网络化的开放时代，各种信息、各种资料无限呈现。因此在一些关于理论的争议问题上必须主动面对，促进理论的进步和完善。从而使学生获得真的知识。并且在真的知识的必然影响下自然而然地提升思想素质。针对教学对象的这些情况，教学思路就要相应地作出调整。下面从体系教学、“所以然”教学和讨论教学三个角度进行分析。
三、教学方法分析
(一) 体系教学。由于学生已经具有对理论哲学部分和政治经济学部分的基本概念和基本原理的了解，因此，在大学的教学中，首先就是把高中分散的知识点组成一个完整的体系，让学生对该门课程的理论有一个总体印象。在总体理论当中，学生可以看到以前学到的零散的知识点之间的前因后果，这样有利于学生巩固在高中阶段所学的东西，同时，也正因为如此，教师可以在总体框架的基础上有重点地讲解，而不需要所有知识点面面俱到，全面开花。这是本门课程区别于其他具体科学课程的特点。这一方面减轻了学生重复学习的负担和反感，另一方面也使教师能够有所侧重地深入讲解和分析重点难点问题。例如在绪论部分，教师首先可以根据就是马克思恩格斯的理论体系这个定义出发，把的整个理论体系做一个分析，从该理论包括哲学、政治经济学和科学社会主义三部分理论人手，把七章的内容做一个体系贯穿，第一章讲世界一般，是总的哲学思想，第二张讲人能不能和怎样认识世界，这两章是个论证关系，在从第二章的肯定回答中论证了第一章的结论。第三章讲社会一般，和第一章是一个前后的推导关系，从世界唯物到历史社会唯物，第四、五章讲资本主义社会，即研究具体的社会，和第三章是一般到具体的关系，而第六、七章讲科学社会主义，是第四、五章理论分析的必然结果。这样就从体系上做了一个全面分析，让学生把从前学的哲学和政治经济学之间的具体关系弄清楚了。
从绪论的三个内容，即什么是，为什么有，要怎样对待三个问题，这三个问题的关系是：“为什么有”是为了更深入地理解“什么是”的，而“什么是”和“为什么有”都是为最后一个问题服务的，就是要学生认真对待理论。前面文章已经分析过，要达到学生认真对待理论这个教学效果，必须要在深刻理解“什么是”这个最基本的问题之后才有的。因此，教学的重点就应该放在“什么是”这个问题上。
(二) “所以然”的教学。高中的哲学常识和经济学常识教学由于高中阶段的教学目的，这两部分的教学通常都采取应试教学的方法。学生对哲学和政治经济学的知识点大多是知其然，而不知其所以然。因此在大学的教学过程中就完全有必要进行知识点的“所以然”教学。这样在充分了解了一个概念或者一条原理的产生原因之后，才有利于学生对知识点的准确把握。例如在讲到物质概念的时候，就可以给学生介绍列宁写作
键的是由实践观推导出来的马克思全新的世界观。而这有助于学生理解旧唯物主义在世界观上的机械性和唯心主义在世界观上的主观性。又如在真理观问题上实践标准的提出背景是什么?马克思为什么宣判资本主义必然会被替代?这跟他的政治经济学里资本积累理论有什么关系?
(三) 问题讨论教学。好的课堂是一个学生和教师充分互动的课堂，而要使课堂有互动气氛，最好的方法就是问题讨论。因此在理论课程的教学过程中，可以尝试设置问题，让学生讨论甚至组织辩论。因为学生本来已经有哲学和政治经济学的常识，开展讨论是有可行性的，而且在讨论过程中，加深了学生对基本概念和原理的理解和运用。在课堂上主动引进争议问题，不遮蔽不掩饰其他学者和学派对理论的批评，因为真理在争议中越来越明朗，而且也才真正体现了理论的与时俱进。前面已经提到，现在是一个开放的网络时代，遮蔽问题是一种虚弱而愚蠢的做法。况且理论本身是一个无限开放的理论体系，与时俱进，不断革新，在时代中经过否定之否定的规律达到自身理论的完善。课程的教学目的不是维护某个理论，而是要让学生在明白各种事实的基础上作出正确的选择。这也是作为一个教师最起码的职业道德。因此不要惧怕争议和异见。
例如在哲学部分，首先就要提到什么是哲学的问题，由于高中的应试教学，虽然是哲学常识教育，但是与其说是哲学常识，不如说是的哲学常识，因为当问到学生什么是哲学的时候，他们通常的反应就是对哲学的定义，当看到学生异口同声地回答哲学是系统化理论化的世界观和方法论时。内心五味杂陈。因为哲学本来是最自由的一门学问，现在却变成了一堆冷冰冰的教条。同样的情况也出现在政治经济学的教学过程中，按目前的情况看，的经济学根本不是经济学的教育，而是政治的教育。这是时代的悲哀，也是教育者的悲哀。
因此，在大学的教学过程中，不能再重复以前的教条，在忠于教材思想的情况下，设置哲学和经济学的问题，通过问题扩宽学生的思想视野。例如可以设置诸如什么是客观?认识何以可能?什么是真?等等经典的哲学问题，摆出各种哲学流派和不同的伟大的哲学家在这些问题上的不同见解。这样就极大地增加了哲学理论的思辩趣味和理论魅力，又了解了不同的哲学流派，同时又因为这些问题本来就很贴近生活，学生也能进行积极的思考，在不断的设问中提高学生的哲学抽象思维能力，并且热爱哲学。
【关键词】阿奎那 理性 自然法 宗教与政治
托马斯・阿奎那（1225~1274）是天主教历史上最伟大的经院哲学家，在西方政治思想史上，他也与奥古斯丁并誉为基督教思想的双子星而享有崇高地位。阿奎那的神学理论体系承前启后，不仅满足了教会在中世纪晚期的需要，而且1879年教皇利奥十三世（Leo XIII）发表“复兴托马斯黄金般的智慧”通谕力图用新的经院体系与现代科学相协调，相应提出的新托马斯主义（Neo-Thomism）直到今天依然深刻地影响着当代天主教会。①阿奎那将亚里斯多德哲学和奥古斯丁神学在扬弃的基础上进行了整合，创造性地解决了哲学与神学、理性与信仰、宗教与政治这三大关系的基本问题，开创了思想史上的新时代。在这其中，阿奎那对“理性”的论述起到了关键作用。
时代与知识背景
在阿奎那之前的西欧，天主教会在一切领域内占有主导地位。自奥古斯丁以降，那种由教会自上而下进行统治的模式开始动摇，教会的无上权威受到了挑战。②12世纪中后期，亚里士多德原著及拉丁译本大量出现，西欧人开始可以利用第一手材料进行阅读和研究，由此以希腊文化为代表的古典西方意识开始复兴。③这种文化自觉性的转化给沉闷已久的中世纪主流意识形态带来巨大冲击。面对新的政治社会形势尤其是亚里士多德哲学对天主教会在思想领域的冲击，阿奎那承担起了为神学寻找新的有力论述的任务。阿奎那年轻时受教于亚里士多德研究专家大阿尔伯特（Albert the Great），对亚里士多德的思想知之不少研习有加，同时他又是虔敬的基督教徒，出于对教会的热爱和对现实的忧虑，他一直在思考基督教如何面对13世纪的社会现实。最终，他选择了将亚里士多德哲学融入基督教神学思想，并将两者结合起来进行创造性转化这样一条路。
亚里士多德与奥古斯丁的融合
亚里士多德哲学体系本质上具有世俗主义的理性色彩。亚里士多德认为，作为政治和社会动物的人，热衷于参与政治是本能的体现，因而是正义的也是道德的，并且政治是人类进行自我发展和完善的必由之途；他高度赞美城邦这种政治体，并对城邦生活与公民自治作出了支持和肯定。亚里士多德的思想与此时中世纪大学、各种类型的公侯国与自治城市等有摆脱教权控制倾向的政治体不谋而合，因而得到了广泛支持和传播。④阿奎那在相当程度上接受了亚里士多德的观点，他认为“人从本性上说是一种社会的和政治的动物，因此必定比其他任何动物都更倾向于一种共同体的生活…。政治活动不仅是必需的(necessary)同时也是善的(good)，人的政治天性根植于人有理性和言辞的能力，同时通过在政治生活中行使理性以实现美德、获得幸福、寻求完满”⑤。与亚里士多德一样，阿奎那也认为国家是人的社会性所导致的必然产物，他相信国家(城邦)是一个为全体成员求得福祉的道德共同体。在什么是最好并且最可能实现的政体(constitution)这个问题上，亚里士多德认为在诸种政体中，君主制(monarchy)是最好的。阿奎那也赞同君主政体最好，但他从基督教的角度进行阐发⑥，不同于亚里士多德的论述逻辑。阿奎那也意识到政治毕竟是在人间进行的一种活动，有其自身的逻辑和动力，世俗性无可否认。阿奎那并没有把他的“上帝视野”推得很远，在世俗的层面上论证君主制的好处倒是着力颇多。
与亚里士多德一样，阿奎那也是个目的论者(teleologist)， 他相信国家是人类社会生活的最高目的，也是实现人类共同存在(communal existence)的最终形式，但与亚里士多德不同的是，阿奎那将其目的论筑基于一个包含人类精神维度的更大平台上，他将亚里士多德的自然目的论(teleological naturalism)与基督教属灵主义(Christian spiritualism)熔贯在了一起。阿奎那借助亚里士多德来扬弃奥古斯丁的影响，但同时又不失其基督教思想本位，在这个基础上解决那个时代所面临的社会、政治直至精神思想上的问题。
作为阿奎那之前影响力最大的神学家，奥古斯丁的二元主义从上帝之城的角度将尘世之城中人类的政治生活打上了原罪、谬误、混乱等烙印，这种思想在阿奎那之前是整个教会认识中世纪政治社会生活的主流观点。阿奎那对政治的看法不仅引发了建立合适政教关系的讨论，同时也将如何使人类自然天性/能力与他们的属灵/精神这两维达致协调这一议题历史性地进入了政治思想史的视野。这是阿奎那整个政治理论思想关注的核心问题，也是他论述逻辑的演绎起点。阿奎那认为，人在某一个层面上是自然的，但在另一个层面上他又超越了自然。自然和精神这两者是内生并且融合在人身体之内的。因此，人的发展最终不可能只存在于物理概念上的生长，也必须有属灵维度上的追求。奥古斯丁承认对肉体和精神的二分，但这并没有改变他认为(尘世的/人间的/世俗的)政治是邪恶的这一看法。阿奎那所做的，就是在承认人的自然和精神活动清晰分立的基础上，进一步证明自然和精神的东西可以同步聚合在一个更高的整体里，自然和超自然是可以同时统一存在于人体之内的，而连接这个自然与超自然的东西就是理性（Reason）⑦。
理性观的内涵与自然法
在《神学大全》(Summa Theologica)中，阿奎那多次谈及“理性”（理智）。譬如阿奎那认为“…就人的身体而言，有那么一个推动着其他部分的东西，那就是心脏；在心灵当中，有那么一种能力占主导地位，那就是理性，自然与超自然就是通过它来联系”⑧。虽然从斯多葛派开始，西方思想中对理性的论述就屡见不鲜，并且认为理性是人之为人的最鲜明特征、使人能异于禽兽的主要标志，但阿奎那特殊之处在于赋予理性以真正的属灵层面的内涵。他认为，理性使人能超拔于生物界之外，使人脱离自然本身，理性把人与神直接联结在了一起。
阿奎那关于法尤其是自然法的论述是其神哲学和政治思想中重要的一块。阿奎那认为存在着四种独立但又互相关联的法，而联结它们的就是理性。根据理性介入程度的区别，依次为：最高级也是最复杂的永恒法(eternal law)，神的理性在整个宇宙中的运行，规定一切自然和伦理的秩序；神法(divine law)，永恒法殊的一个种类，是记载下来的神启；自然法(natural law)，理解人类理性的关键所在；人定或市民法(human or civil law)，即最低层次的法。⑨阿奎那尽管认为自然与超自然在最终的层面上是和谐并存的，但这并不意味着两者之间的位阶相同。他坚持认为，人类存在的超自然维度是高于自然维度的。换句话说，也就是属灵的是高于自然的。作为一个虔敬的基督徒，阿奎那从来就认为信仰是高于哲学的（耶路撒冷是高于雅典的），但这并不影响他相信信仰和哲学作为两个不同的范畴是可以独立存在的。哲学可以被用来证明信仰，而信仰和哲学两者在一个更高更广的维度上又实现了完满的统一。那高高的云端之上到底是什么呢？笔者想，或许就是上帝(宇宙)本身吧。
阿奎那神学理性观的影响
作为欧洲中世纪最具有科学理性精神的经院哲学家，阿奎那之所以在西方政治思想史上占有重要地位，皆因他彻底把中世纪的政治思想从奥古斯丁两座城市（上帝之城与尘世之城）对立的隐喻中完全解放了出来。挥别了奥古斯丁，自阿奎那始，政治、哲学、科学地上之城及其尘世活动全部被整合进了一个更大的基督教思想框架之中。从此以后，政治终于不仅不是邪恶的，而且成为一种重要且值得干的事情了；它不仅不是与那些属灵的精神的东西毫不相干，还有利于它们。由此，基督徒无须为了得到拯救而拒绝他所在的这个世界以及现世的生活；政治思想家在思考政治哲学问题时也完全没有必要再无时无刻地仰望苍穹。阿奎那唯一坚持的是必须承认人属灵或精神层面的价值要高于自然及政治层面的价值。阿奎那和自他以降的晚期中世纪思想家实际上为数百年后近代思想及科学的展开奠定了基础。
（作者为北京大学国际关系学院博士研究生）
注释
①Patrick W.Carey,“American Catholic Religious Thought:An Historical Review”, U.S.Catholic Historian,Vol. 4,No. 2,Catholics and the Intellectual Life (1985)，pp.123～142.
②Walter Ullman,Medieval Political thought,Aylesbury: Peregrine Books,1965, pp.15~64.
③翟志宏：“阿奎那理性神学基本特征论析”，《武汉大学学报（人文科学版）》，2007年第3期。
④Fernand Van Steenbeghen, trans.Leonard Johnston, Aristotle in the West,Louvain:Nauwelaerts Publishing House, 1970,pp.66～88.
⑤Dino Bigongiari,ed.,“On Kinship,”in The political ideas of St.Thomas Aquinas,New York:Hafner Press,1953,p. 175.
⑥Brian R.Nelson,Western political thought:from Socrates to the age of ideology,N.J.：Prentice-Hall,1982,p.90.
⑦Thomas Gilby,The political thought of Thomas Aquinas Chicago:University of Chicago Press,1958,pp.107～11.
关键词：“安全困境” 现实主义 理想主义 新自由主义 化解
作为西方国际政治理论的焦点之一，“安全困境”是西方国际关系理论家中用以解释国际紧张关系、对立乃至冲突形成机理的一个基本概念。对于国际关系如何超越“安全困境”，理论家们长期争论不休，并且提出了不同的观点。
现实主义的“安全困境”理论
“安全困境”思想最初萌芽于古希腊，著名的历史学家修昔底德在《伯罗奔尼撒战争史》已有所述，“使战争不可避免的真正原因是雅典力量的增长和因而引起斯巴达的恐惧”1。尔后，许多现实主义政治哲学家在描述国际政治现状和解释国际政治关系时，都不同程度地运用了“安全困境”的思想。近代政治哲学家马基雅维利在《君主论》中阐述了国家学说，他认为政治家的职责在于维护和增进国家利益，以此论证了统治者为了政治目的可以不择手段的合法性，从而把政治和道德分离开来。霍布斯继承了马基雅维利现实主义的传统，认为强大的权威是终止人类无休的斗争的有力武器。马克斯·韦伯也深入研究了政治和国家理论，他把对权力的追求当做政治理论的核心。可以说，现实主义先驱们的国际安全理论为后来现实主义的发展提供了理论来源，并且使现实主义成为国际关系理论重要的组成部分。
在国际关系研究中，首先对“安全困境”概念进行详细阐述的是英国历史学家赫伯特·巴特菲尔(Herbert Butterfield)和美国政治家约翰·赫兹(John Herz)。
巴特菲尔在他的《历史与人类关系》中描述了“安全困境”，把“安全困境”叫做“霍布斯主义的恐惧”（Hobbesian fear）。他认为战争往往发生在那些刻意避免冲突的国家之间，正是刻意的避免行为导致了战争的发生。即使是在均无有意伤害对方的双方之间，战争的悲剧依然会上演。“即使没有任何一个蓄意出来危害世界的大恶人的干涉，历史上最大的战争也可能爆发。它最有可能在两个急于避免任何冲突的大国之间爆发。”2
赫兹则在学术界第一次使用“安全困境”术语。在1950年发表的《自由主义者的国际主义与安全困境》一文中，赫兹首次提出“安全困境”概念，随后又在1959年出版的《原子时代的国际政治》一书中更为系统的阐述了“安全困境”对国际政治发展演变的影响。赫茨认为，“‘安全困境’或‘权力与安全困境’是一种社会状态，在这种情势(状态)中，权力的单元发现他们自己在任何时候都是并肩存在，在它们之上没有更高的权威把行为的标准强加给它们，从而使它们互不攻击。在这种情况下，由相互猜疑和恐惧而产生的不安全感驱使这些单元去争夺更多的权力以获得更大的安全。但这种努力证明有违自己得到安全的初衷，因为十全十美的安全最后是不可能得到”3。每个独立主权国家都是独立的权力单元，每个单元相当于独立平等的单子。但是，这些单子之间没有像莱布尼兹般的来自上帝的前定和谐，它们是浑然无序的，处于无政府主义状态中。谁也不相信谁，谁也不听谁，没有强大的权威作为它们行为的统一标准，存在于它们之间的却只有猜疑和恐惧。为了求得生存，只得时时防备，并提升自己的实力。殊不知，越是防备，获得的安全感却越少。
“安全困境”概念被巴特菲尔和赫兹提出以后，它越来越受研究者的关注。随着理论研究的深入，许多研究者诸如罗伯特－杰维斯、杰克－史奈德、阿兰－柯林斯等都发表了相关论文阐述了“安全困境”观念。
现实主义以人性恶的前提假设出发，对伦理道德持怀疑主义的态度，坚持政治与道德的划分，否定伦理在国际关系上的作用。它“对人性和政治权力采用现实的态度，以一种现实和历史的方式去看待涉及国家利益的国际问题，并在此过程中尽量克服理想主义和道德伦理主义的干扰”4。现实主义把道德从政治理论中剔除的做法必然导致对建立国际间合作和信任机制可能性的否定。而在无政府状态的国际环境中，由于国家之间缺乏一个超越各主权国家之上的最高权威，所以处于无法治的混乱状态。并且，它们互信不足，相互猜疑，把对方的一举一动都视为对于自身的威胁。为了避免对方的威胁，寻求安全，求得生存，双方只能按照“理性自私”原则依靠自身力量形成自助体系。在这个体系中，“弱肉强食”是重要的竞争法则，来自他国的威胁无处不在，自卫与威胁形成强烈的紧张关系。因此，各国不得不在对外政策中推行权力政治，一方面加强国内实力，另一方面扩军备战，与其他国家形成对峙。但是，一国所采取的这一行动，又引起了他国的关注，被看成是对他国的威胁，他国也被迫采取应对措施，以达到力量的抗衡。可以说军备竞赛不断，力量对抗不断升级，战争一触即发，而战争的发生将会给双方造成两败俱伤，最终不利于各国的生存与安全，反而对于国家安全造成更大的威胁的一种恶性循环状态，这样就使得各国陷入“安全困境”之中。约瑟夫·奈总结道，“安全困境的产生，同国际政治的基本特征，即无政府状态，或国家之上缺少一个政府，是密不可分的。在无政府状态之下，一个国家追求安全的独立行为可能导致所有的国家更不安全。如果一个国家增强其势力以确保自身的安全不受另外一个国家的侵害，那么第二个国家在看见第一个国家变得更加强大后，可能也会增强自己的实力，以防备第一个国家。这样一来，每一方增强自己的实力，以确保自身安全的独立行为，都会使得双方更不安全。”5
关键词： 国际政治理论 当代价值
一、国际政治理论的内涵
第一，推动历史前进的是“合力”，决定国际政治发展变化的也是“合力”。 经济滞后、种族纽带、宗教狂热和青春膨胀将会合起来制造一场国内冲突的完美风暴。最容易受到暴力威胁的政权多落于全球化曲线之后，随着产业转型、高新技术发展与放松管制政策，出现了文化产业的国际化与集中化；于是，在文化传统的社会特征、社会关联性、政治性和属性之上，又加上了经济、产业、商业、技术等因素。进而言之，世界文化既成为一种重新占有、交错生成与交融混合的现象；又构成一台能产生利润、带动革新与提供就业的强劲经济发动机。就在这样的世界文化背景下，带出了一个有两种争议观点的问题：或是，将文化视为国家的一种软实力；或是要通过国际合作，以制定规则并建立起某种平衡。
第二，经济是基础，政治是经济的集中表现，经济决定政治，政治又有相对的独立性，并且对经济可以起反作用。全球化和地区化在贸易自由化中构成了互补和趋同的手段；一切相关谈判都要求在更广层次上的知识能力、更加复杂的技术性，并学会运用各国对上述手段的掌握程度。新的国际秩序仍要混合道德与权力，在权力方面，国际秩序需要依赖一个强国的出现；道德方面，此一强国是需要得到普遍国家的认同的，而且对国际和解最有帮助的是经济重建的方式。
二、当代国际政治的基本问题
在国际社会相互依存不断加深的情况下，国际政治越来越朝着全球化的方向发展。在国际政治全球化的背景下，国际政治所关注的问题越来越具有全球性。国际政治全球化发展下的主要问题：
第一，全球公共问题与全球政治权威。全球政治学的研究范围不是地球上所发生的一切问题，而是特指全球层面面临的公共问题，以及在应对和解决这些全球公共问题过程中全球政治权威的形成及其发展规律。适应性强的国家将攫取技术革命的战利品，包括信息、生物、材料和纳米等技术能产生倍数增长的力量结合，它们再加上灵活的制造装置和方法，以及能源、水利和交通工程技术。应对公共问题历来是政治社会的重要职责，在政治学上尽量将公共权威限制在公共层面而不涉足私人领域，社会科学也把解决“公共困扰”作为自己义不容辞的历史使命。在全球政治领域中也不例外，全球政治学除了研究全球公共问题的处理之外，重点研究处理全球公共问题的公共权威的活动及其发展规律问题，为全球社会提供公共物品。
第二，全球政治矛盾。在全球政治整体运行过程中，存在着一系列内部矛盾和挑战，这些矛盾和挑战构成了全球政治发展的动力。从历史唯物主义的角度来说，从根本上决定全球政治发展的矛盾动力来自全球生产力与全球生产关系、经济基础与上层建筑之间的矛盾，一切全球政治现象都是全球资本与劳动互动、国家与世界经济基础特别是世界市场之问矛盾的反映。另外，我们还不能忽视在全球政治整体中还依然存在国家与国家之间的权力政治和安全困境，特别是霸权国家的独霸企图与其它国家对霸权国家的反对，它将以一种复杂的方式继续在全球政治中扮演极其重要的角色。
三、国际政治理论的当代价值
全球大多数人由于缺乏消费、流通和交换能力，而实际上被排除于当前文化全球化的进程之外。犹有甚者对许多弱势国家而言，消费标准划下的世界文化产品固然意味着开放和丰富多样性，却也激发了文化贫困化和西方化的困扰。国际政治是属于政治领域，充满权力和斗争，而武力是首选、常用、终极的手段。而国际结构是水平的，但国际不存在一权威的调整者，国家间只有通过相互适应才能实现调整与和解。在无政府状态中，能力决定了单元的相似性及单元间的关系，这是存粹政治与权力的领域，单元间一切互动不受权威的指导和制约。而在无政府状态下，安全是国家最高目标；权力只是手段不是目标。国家首要关注不是权力的最大化，而是维持自身在系统中的地位；国家追寻的是权力的制衡。只要满足两条件：无政府秩序及系统是由求生存的个别行为体组成的系统，而构成这二条件，均势政治便可盛行。新现实主义的文化核心是安全，本质上是借用个体经济学里自利的个人主义推为国家主义，并再进一步地分析国际政治，谈个别国家在国际政治中的目的是要追求安全，而非权力；但是在国际政治的总体体系上，追求的目标是均势，即国家追求安全的结果。国际间在权力均势原则下形成支配体系和从属体系的主从关系，地方性权力性质的从属体系与支配体系关系越紧密，则会减少自主和独立空间，国家间紧密的高度互赖表示受普遍的脆弱性影响，这会使国家不愿置身于加深的相互依赖中。然后在自助系统中，对安全的考虑就迫使经济遵从于政治收益。国际结构是水平的，但国际不存在一权威的调整者，国家间只有通过相互适应才能实现调整与和解。
参考文献：
[1]门洪华.从中国特色到中国学派――关于中国国际政治理论建构的思考[J].国际观察，2016，（02）.
[2]张德华.国际政治理论下的当代中国与世界――评《中国与代》[J].出版广角，2015，（16）.
[3]李斌雄，赵亚男.廉洁政治理论的基本特征及要义[J].学习与实践，2016，（03）.
范文一
一、自身素养，人格魅力
一名学生干部，想要得到其他同学的期许与信任，首先必须有较高的素养和人格魅力。这其中，政治素养就是必备的一种。在团校的第一个讲座，我们很荣幸地请到了法学院的罗维老师为我们指点了这方面的迷津。罗老师从两个大方面阐述了这个问题：1、人和政治的关系，2、如何提高政治理论素养。罗老师引用了许多闻名世界的大哲学家的观点说明人天生是一个政治动物，习惯于群居生活，这决定了我们必须对政治知识有所了解，将自己熔融于政治。让我们认识到政治的重要性：即使你不关心政治，但政治关心你。在第二块内容中，罗老师又从实际出发，介绍了一些提高政治素养的方法，例如学习政治理论，辨证唯物主义;阅读大量经典文献，时政著作;浏览一些政治新闻评论等等，让我们受益匪浅，明白认识政治的途径其实有很多，只是需要我们发挥主观能动性去主动接受政治信息。提高政治素养有利于学生工作与时俱进，在国家宏观政策下开展活动，同时也是对国家政策的有效落实。
二、团队精神，领导风范
分团委学生会都是一个庞大的机构团体，一切工作的运转不是一个人所能肩负的，需要每一个人去承担，所以合理分工，团队精神极其重要，
心得体会《团校培训心得体会》。在素质拓展的齐头并进和基地训练两项活动中，团队精神都得到了非常好的验证。在80后逐渐登上历史舞台的这个时代，团队更是作为一项重要精神宣传。多数出生独生家庭的80后，缺失了许多团队合作的机会，所以在校园这个珍稀的舞台上，我们更要注重团队意识。当然，一个团队只有合作是远远不够的，他同样需要一个精明的领导。在素质拓展基地训练的罐头鞋活动中，有些队友便将失败归咎于队长领导无方。作为领导，他就必然要吸收各方面意见，并在短时间里做出最正确的决策。罗老师在她的讲座里也提到了一个精英意识。作为一名学生干部，我们不能只以普通学生的水平要求自己，潜意识里就应该存在精英的标准。
三、经验办事，创新机制
在素质拓展基地活动中，一开始，大家都不愿意总结活动的经验，急于进行下一个项目，但在教练的强制执行下，我们对各个活动都进行了探讨交流，从中不仅得到了活动的经验，也感悟了许多生活的内涵。我们要学会用经验办事。经验是一支加速剂，有时你付出了比别人多许多倍的努力，但成绩却不尽如人意，因为他比你有经验，比你少了一个探索的!
范文二
我很高兴自己能参加团校，我知道只有极少的人可以参加，所以我会好好把握这个机会。对于我这个平凡的女孩来说，这个机会是对我的肯定，又是一次新的开始。我是一个有上进心的孩子，但是我不够细心，我相信自己，相信只要是努力做好每一件事，真诚对待每一个人，就会被大家所认可。我非常迫不及待想要入团，想要为大家服务，但是我知道在此之前我要做好一个少先队员，做好一个初中生!当然，想要做好也并非易事，所以我对自己提出以下要求：
品格优良，德智体美劳中德为先，做好其他之前要先学会做人，不讲粗话俗话，做一个有文明的人;
思想端正，要热心向上，积极进取，心中有集体，心中有他人，做到集体光荣我光荣，我为集体争光荣
真诚待人，要友好的与同学正常交往，与老师学习交流，要诚实守信，有较好的人缘，做一个有责任心的人;
认真学习，要有优秀或良好的成绩，作业及时高质量得完成，上课不开小差，圆满的完成学业;
