时间：2023-07-18 17:24:05
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇人生哲学观点，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
Abstract: Schopenhauer Arther is in the modern West philosophy history only the panthelism founder, is also the modern West humanism thought founder. His philosophy of life has the strong pessimism and the nihilism color, thought that the life the essence is the pain and bored, and proposed two kinds rescue the human pain the way. Let the human in the majority question's views accept with difficulty freely, but is actually profound and incisive, therefore is worth to its thought conducting the research and the resonsideration.
关键词：叔本华 意志 悲观主义 人生哲学
Key word: Schopenhauer Arther will Pessimism philosophy of life
作者简介：邱君国 (1975.10-) 男 浙江省温州市苍南县 讲师 大学本科 研究方向：政治学、党建
德国哲学家叔本华(1788-1860)是近代西方哲学史上唯意志主义的创始人,也是现代西方人本主义思想的奠基人，开辟了西方非理性主义思潮的先河。由于当时以黑格尔为代表的理性主义哲学占据哲学界的主导地位，使他很不得志。代表作《作为意志与表象的世界》在沉默了二十几年之后才开始被人注意，继而得到来自世界各地的赞誉，遗憾的是这种时光对他来说已经不多。1860年他彻底地离开了他认定只能是永远痛苦的人世。他的人生哲学有着浓厚的悲观主义和虚无主义的色彩。时至今日，在世界的任何地方还可以听到其人生哲学回声。
一、 叔本华悲观主义人生哲学的根基
1、 叔本华用主体取代“自在之物”。
康德的“自在之物”指本身是不依赖于我于我们，不依赖于我们的认识而独立存在的事物。[1]这样“自在之物”的非对象性使我们既不能对其有所断言，也不能对其有所怀疑，这就使“自在之物”本身对于我们成为一种多余之物。叔本华看到了“自在之物”的这种缺陷，对其进行了继承和改造。“那认识一切而不为任何事物所认识的，就是主体。因此，主体就是这世界的支柱，是一切现象，一切客体一贯的，经常作为前提的条件，原来凡是存在着，就是对主体的存在。”[2]28这样叔本华用主体取代“自在之物”，为意志的产生提供了前提。
2、 叔本华的意志是在借助于柏拉图的“理念”的基础上确立。
叔本华要确立他的真理――意志，不得不借助予柏拉图的理念。“理念是独立于具体事物和人的意识之外的实体”；“理念是永恒不变的，是塑造个别事物的‘原型’，个别事物都是‘分有’理念而成的”；“客观事物是理念的‘影子’或‘摹本’”[1]。从中可以看出，理念既非理性的产物，也非常感觉的产物，而是我们从特殊事物中看出的普遍性。叔本华正是借助于理念在抛除“自在之物”的同时，继承了“自在之物”，建立起他自己的意志真理观。因为意志的确立，也不是靠理性和感觉，而是靠直观。在叔本华看来“真理是自身确立”。理念这种“自身确立的真理”使叔本华的意志得以确立。
3、 叔本华的意志从佛教思想中吸收了 “欲望”概念。
叔本华认为认识的主体和欲求的主体是合一的。他用主体的欲求代替主体的认识，用欲求的主体代替了认识的主体。这样康德那不能为我们所认识的“自在之物”在被叔本华归结为主体后，又被归结为欲求的主体，进一步确定其意志真理观。
叔本华正式在吸收和改造了康德哲学、柏拉图哲学和印度佛教思想的基础上建立起他的意志哲学。康德的“自在之物”使意志成为可能，理念使意志得以确立，欲望则构成了意志的核心。这样叔本华经过精心勾勒的作为世界的本质的意志就展现于我们的眼前：它是一种无时间性、无空间性、无固而成的活动，是一种“不能遏制的盲目的冲动”，是一种无目的，无止境的永不满足的欲求。基本特点是求生存，求生命。
二、 叔本华悲观主义人生哲学的基本内容
1、 人是痛苦的人。
叔本华认为意志是人不可遏制的生命冲动和欲求，它有两种表现方式:一是维持自己的生存的“生存意志”；二是繁殖后代的“生殖意志”。生殖意志是把生存意志保存的生命在时间上加以延续，两者都为了求得生命的存在。
人是意志发展的最高产物，是意志客体化最高等级，到了这个阶段，意志作为非理性的东西就会产生出自己的对立面理智。由于理智的产生，人认识到作为表象的人是注定要死亡的。人为了使自己活得好，生存得舒适，分化出并紧紧依靠理智，而人的本质就是生命意志，本身具有盲目的、不可遏制的冲动性和欲求，就不可避免地使意志和理智处于一种矛盾之中。
人的意志是求生存，而作为表象的人最终结局却是死亡。尽管人们的每一次的呼吸，每一分钟的努力都是为生存而斗争，但是最终还是逃脱不了一死。叔本华认为，人生真正的痛苦在于认识到这一点。“生物愈高等，意志现象愈完全，智力愈发达，烦恼痛苦也就愈显著”。[3]99这样也就不难印证叔本华认为的知识越多的人越痛苦，天才是人世上最痛苦的人，而痛苦正是天才灵感的源泉。
2、人生是痛苦、无聊的人生。
在叔本华看来，人的活动本身以意志的欲求为根本的动力，欲求总是产生于不足与匮乏，具有非满足性的特点，因而欲求的本质就是痛苦，给人生道路笼罩上了阴影。由于人具有欲海难填的本性，欲求是针对于自己的缺陷和对自己的状况不满而产生的。欲求追逐着满足，而其满足就质量而说都具有相对性，绝对的特征在于非满足性，这就导致人生的痛苦。欲望一天得不到满足，人就要痛苦一天，并且满足又不是持久的，当自己的一个欲求得到满足之后很快就会有一个新的欲求出现，这样人就无止境地陷于欲求――满足――新的欲求，这种恶性循环所带来的挣扎和痛苦中。
假若一个人易于满足并且没有什么欲求，那么随之袭来的便是空虚和无聊，这比痛苦还要难以煎熬。正如叔本华所认为的：“……所以人生是在痛苦和无聊之间像钟摆一样来回摆着，事实上痛苦和无聊两者也就是人生的两种最后成份。”[2]427
3、人生是彻头彻尾悲观绝望的。
“我们的诞生就已把我们注定在死亡的掌心中了；死亡不过是在吞噬自己的捕获品之前，[如猫戏鼠]逗着它玩耍一会儿罢了”。[2]426在叔本华眼前，人生是一场没有尽头的悲剧，只有某些细节部分才具有喜剧的性质。幸福和快乐仅作为整场悲剧中的一个环节，它不是与悲剧相对立的，而是包含于悲剧之中。幸福与快乐只是人的一种愿望，这种愿望是以欲求为前提的，因而愿望实质上是痛苦的变形物，追求快乐的目的在于消除痛苦，这种努力除了改变痛苦的形态外，再也不会得到什么。
人生的痛苦，就是对生命意志的肯定。人们在心眼里不愿过这种痛苦和不幸的生活，却又不能克制自己的欲望而不断地制造痛苦和不幸。通过种族的延续，意志就这样一代代被肯定下来，痛苦和不幸同时也被肯定下来，并代代相传。
4、痛苦人生的两种解脱途径。
一是生命意志的暂时否定。通过哲学的沉思，艺术的审美活动和道德的途径可以使人暂时忘记欲求，摆脱意志，从苦难的人生中得到暂时的解脱。比如在艺术审美中，我们对某一艺术品进行观审，我们就会摆脱了意志，然后也就不再感觉到它那不断的欲求的痛苦。“也就是认识从意志的奴役之下解放出来，忘记作为个体人的自我和意识也上升为纯粹的，不带意志的，超乎时间的，在一切相对关系之外的认识之主体。”[2]278这些方式只能在一定程度上缓解痛苦，求得暂时的精神解脱，它们是不彻底的、消极的方法。
二是生命意志的彻底否定。叔本华力主达到佛教中的“涅”境界，也就是使一切意欲彻底泯灭，身外之物无所求，无所求即无所缺乏，也就无所痛苦了。“无欲是[人生的]最后目的，是的，是一切美德和神圣性的最内在本质，也是从尘世中得到解脱。”[2]220
叔本华认为通过禁欲，彻底的否定意志，是摆脱痛苦的根本途径。“随着自愿的否定，意志的放弃，……，随着意志的取消，意志的整个现象也取消了；末了，这些现象的普遍形式时间和空间，最后的基本形式主体和客体也取消了，没有意志、没有表象、没有世界。”[2]562这样意志“寂灭”之后，一切因意志的冲动而产生的痛苦，恐惧和令人激动的永不死心的希望也同归寂灭了。取而代之的将是那高于一切理性的心境和平，那古井无波的情绪，那深深的宁静和不可动摇的自得和怡悦，使得个人意志复归于宇宙的绝对意志，以实现人生最高理想，从而实现永久的的解脱，最终达到他人生哲学最终归宿点“无欲”的境界。
叔本华正这样从他自所构建的意志到欲求，由欲求到痛苦，来定格了他的悲观主义人生哲学。他又从悲观主义走向虚无主义，虚无是他人生哲学最终归宿点。
三、 叔本华悲观主义人生哲学的影响及评价
叔本华的人生哲学是建立在唯心主义的基础上，是反对当时以黑格尔为代表的理性主义哲学而产生的。它对整个西方哲学界产生很大影响，他的唯意主义哲学和非理性主义的直观认识论，为尼采的“超人学说”，弗洛伊德的“泛观”，萨特的“存在主义”，马尔库塞的“过剩压抑”等提供了理论准备。不仅如此，它对马赫主义、实用主义、生命哲学和现代美学文论都产生了一定的影响。
1、把人上升为哲学本体论问题，具有一定的合理性。
叔本华的人生哲学改变了柏拉图以来都以抽象概念作为研究对象的西方哲学的局面，使之开始注意到人。叔本华把人的生存作为哲学问题的第一要义来加以确证和研究。使哲学从纯粹的理性思辩转向了感性的个体生存本身。在一定意义上拓宽了哲学研究的领域，有助于我们对人的研究不断地朝人的内心要求变化。不断地揭示人的本性中深藏着普遍的永恒的东西。把人的生存问题上升为哲学本体论问题，具有合理性和永久的意义。因为在人类文明高度发展的今天，仍为摆脱作为人的第一要义的生存问题困扰。
理性哲学家们只对抽象的概念出发进行着研究，对人的生活这类问题不屑一顾或舍弃时叔本华却以全新的方式提出对人的生活这类问题加以研究，并以满腔热情加以肯定。这种倡导贴近生活、贴近自然的哲学研究，给当时凝重沉闷的哲学办带来一股徐徐的清风，注入了生命的活力，开启了后来哲学家的思路，掀起了现代人本主义的哲学思潮。弗洛伊德就曾直言宣告：“我们公开地沿着叔本华哲学足迹走自己的路。”[4]370
不过叔本华的人生哲学，把人看成了哲学的出发点和核心，其他一切哲学问题只有从人出发才能得到说明。认为世界上的一切都是由人的意志决定的，把意志看作是人的活动基础，抹杀了人的社会性特征，否认人是社会性的产物。把科学和理性看作是人的意识的工具，只有直觉才能看到真实的东西，他这种贬低科学和理性，抬高直觉作用的观点是错误的。
2、 叔本华的人生哲学以悲观见长、失之消极。
叔本华宣扬的悲观主义尽管以坦诚见长，较之盲目的乐观主义要深刻得多，但它毕竟失之消极。他过分的渲染人生受波折的痛苦，否定挫折和失败的认识论意义，从而也否定了人生奋斗的意义。如20世纪初的国学大师王国维的自杀，与叔本华的悲观主义有着一定的联系。悲观主义与现实中有些青年颓唐失望的心态也有着不解之缘。因此，哲学家罗素称叔本华的哲学是一种“倦怠病弱的看法”。尼采作为他的哲学衣钵继承者亦称这种哲学是“死的说教”并对他的理论归宿――基督教进行了毁灭性的攻击。这种哲学说教是不可取的，针对这些消极部分我们应剔除和批判。
我们对叔本华的悲观主义人生哲学的解释，应使得有益于自己在现实生活中保持着某种危机感。从另一个方面给自己启迪，其实痛苦和无聊的产生，关键是在于人们认识之后是否计较它。我们应建立良好的社会的心理氛围，使自己在挫折和失利之后不至于陷入叔本华所说的“痛苦或无聊”的深渊，而又重新崛起，正面人生。
参考文献：
[1] 《哲学辞典》刘延勃 张弓长 马乾乐 张念丰 主编，吉林人民出版社，1983-02
[2]《作为意志和表象的世界》叔本华著，石冲白译.北京:商务印书馆，1997.
关键词：苏轼；道家思想；庄子文学
中图分类号：I222文献标识码：A文章编号：1005-5312（2012）12-0019-01
作为中国文学史上诗、词、文均堪称大家的苏轼,被人称作为“坡仙”，顾名思义，他的作品亦常带有仙气。东坡与道家的渊源可追溯至他幼年，“吾八岁入学，以道士张易简为师。童子几百人，师独称吾与陈太初者。”可以说，苏轼一生都深受道家、尤其是庄子的影响。苏辙曾评其：“既而读《庄子》，喟然叹曰：‘吾昔有见于中，口未能言，今见《庄子》，得吾心矣。’”由此不难看出，苏轼觉得庄子的人生哲学深得他心。
苏轼的一生波澜起伏。他少年得志，二十一岁初入仕途，前途光明，与父苏洵、弟苏辙同科及第，而后一帆风顺地参与制科考试，“列三等、除大理评事、签书凤翔府叛官。”（《宋史·卷三三八·苏轼传》）然而命运却总爱和人开玩笑，中年的他受到了人生中一次又一次的打击。“乌台诗案”是苏轼遭挫的始站，之后屡次被贬，政治生活发生了重大的转折。“梦绕云山心似唐，魂飞汤火命如鸡”（《狱中寄子由》其二）的仓皇入狱，“朝游云霄间，欲分丞相茵。暮落江湖上，遂与屈子邻。”（《刘莘老》）的悲惨现状。在人生遭遇起伏，命运不堪打击之时，他以老庄齐得丧、忘祸福的哲学思想去参透人生的生死、穷通、进退、荣辱。正是因为将道家思想作为精神支柱，他才并未被打击得一蹶不振，他才有了不为外物之得失荣辱所累的超俗乐观的精神。而他的作品中，也总是流露出老庄的人生哲学。
庄子《大宗师》有：“若夫藏天下于天下，而不得所遁，是恒物之大情也。”这表明庄子是一位热爱生命重视生命的哲学家，他认为只有自然存在才是生命的真实意义。一切的人为矫揉造作只会使人失去原有的本质美丽。这有违于生命存在的价值。这种思想在苏轼的作品中也得到体现。正如《临江仙·夜归临皋》所表达的便是这种要拥抱大自然、融入大自然的愿望：
“夜饮东坡醒复醉，归来仿佛三更。家童鼻息已雷鸣，敲门都不应，倚杖听江声。
长恨此身非我有，何时忘却营营？夜阑风静縠纹平。小舟从此逝，江海寄余生。”
这首词作于宋神宗元丰五年，也是苏轼被贬至黄州的第三年。词的上阕为我们塑造了一位胸襟旷达，遗世独立的幽人形象。东坡醉后狂歌，不理会现实世界的种种。就这般“依杖听江声”，就这般随缘而自适。紧接其后，他借庄子之口发出“长恨此身非我有”的感叹，要解决世间的烦扰，惟有以通达代之，不执着于一端，只是随心所欲，自由任性而已，所以最后他发出了“小舟从此逝,江海寄余生”的吟唱。“长恨此身非我有”化用《庄子·知北游》“舜问乎丞曰：‘道可得而有乎？’曰：‘汝身非汝有也，汝何得夫有道！’”之意。“何时忘却营营”化用《庄子·庚桑楚》“中全汝形，抱汝生，无使汝思虑营营”之意。愤恨这个躯体不属于我自己，什么时候能忘却为功名利禄而奔竞钻营！很多人将词的最后一句解读为孔子“道不行，乘桴浮于海，从我者，其由与！”（《论语·公冶长》）我却不认同这种说法。苏轼在现实苦难的折磨中，正是以道家之学作为解脱法门。所以他认同了生命固有的自然本性，他不满纠缠于那些人世中的名利得失，他渴望摆脱功名利禄的困扰。
“正是这种难言的孤独，使他彻底的洗去了人生的喧闹，去寻找无言的山水，去寻找远逝的古人。”他时而布衣芒鞋,出入阡陌之上;时而月夜泛舟,放荡山水之间。他摆脱世尘的纷扰羁绊,乘虚舟遨游，做大自然的欣赏者。“你看他醒复醉，醉复醒，恣意所适，哪管时间流逝；深夜醉归，敲门不应坦然‘倚杖听江声’，活脱脱一位神情啸傲，襟怀放达，遗世独立的‘幽人’!闲看长江风平浪尽，不觉身心烦恼皆空。东坡弃名缰利锁，走向自然人生。”正是这物我两忘、天人合一的道家风采，使他能于常人难耐的苦境中自得其乐。
同时，道家的清净无为、超然尘世的思想,在苏轼那里已成为一种人生态度的旷达。元丰五年(1082)在黄州所写的《前赤壁赋》当客人“哀吾生之须臾，羡长江之无穷”“挟飞仙以遨游”、“知不可乎骤得”而生悲时，苏轼却以一种超然乐观、旷达洒脱的胸怀和气度，在难以忍受的苦难环境中自得其乐：“自其不变而观之，则物与我皆无尽也，而又何羡乎。”“自其不变者而观之，则物与我皆无尽也”从不变的角度看，天地与我同生，万物与我合一，都会无穷无尽。“物与我皆无尽也”。这种物我一致、天人合一的观点，说明了苏轼对生命的肯定、对生活的热爱。这体现了以道家思想自我解决矛盾的通达乐观的人生态度。
刘熙载《艺概》称:“东坡则出于《庄》者十之八九”，这样的评语有些夸张失真，苏轼只是从儒家务实的生活态度出发接受道家思想，重视和发扬其积极的作用而避免其消极的影响。可以说，苏轼的文学创作既继承了庄子文学，同时他也深谙“扬弃”之理，最终参透出宠辱不惊、履险如夷、临危若素的大彻大悟的人生哲学。故此他才堪称中国文学史上的一座高峰。
关键词：叔本华；悲观主义；人生哲学
中图分类号：B516.41文献标志码：A文章编号：1002-2589（2017）08-0061-03
在对人生的认识上，叔本华与尼采的观点在某种程度上说是一致的，即人生是痛苦的。叔本华将万物的起源归因于生存意志。这种生存意志当中潜在的生存欲望会使人类不断追求，但是始终得不到全部满足，这就使人类陷入了痛苦当中，所以叔本华认为人生就是一个悲剧，由此形成了他关于人生的悲观主义人生哲学。
一、悲观主义人生哲学的理论
叔本华从世界的本质是生存意志的体现为基础出发，表达了他的悲观主义人生哲学。叔本华认为人生与世界就是生存意志的体现，生存意志是无法满足又无处不在的欲望，而人生又总是在追求这些无法满足的欲望，因此他得出“人生是痛苦的”帶有悲观主义色彩的结论。
（一）作为意志和表象的世界
首先，叔本华认为“世界是我的表象”，即外在的世界只是感觉和表象的世界。他认为对于“物是我的表象”这个命题是无须证明的，因为人们随时都可以清楚明白地感知到它。
人和动物都有一个共同点：都有感知外部世界的能力。但应该注意的是，动物是没有自己的意识的，只有人能思考、是有意识的，所以也只有人能够把外部世界的表象纳入自己的意识当中，感知到另一个世界的存在，也就是意志的世界[1]。所以在我们真正认识到世界的本质之前，世界就是我的表象。叔本华认为这个意志是世界的本质，由此他得出表象的世界是“虚”的，即使它真实存在，而意志的世界是“实”的，二者是单独存在的。我们要获得最全面的认识，也就是要得到真理，就必须从意志去考察，而不是仅从表象去考察世界，这样才能获得对某一事物甚至整个世界的最全面的认识。
表象的世界虽不是真实的世界，但并不意味着外部世界对我们是一无是处的，相反，表象是我们认识世界的基础和根据。因为叔本华认为获得真理的最可靠的途径是直观，真理的来源与根据就是直观。那么现在先来解释一下什么是“直观”，从字面上来看，“直观”就是可以用我们的眼睛看得到的。这样一来我们也就可以理解了，只有表象世界是可以被直观的，而意志世界是不能被直观的。所以我们才说“表象是我们认识世界的基础和根据”。
其次，叔本华认为“世界的本质是我的意志”。在这里，“我”不是我们一般理解上生物意义上的“我”，而是心理意义上的“我”；同时也不是我们一般追求的具有理性的我，是带有人们厌弃的非理性的“我”，甚至可以说是带有一种盲目的欲望冲动的我。传统的观点把理性作为人的本质，然后把人与动物区分开来，而叔本华是把人的本质归结为一种盲目的欲望冲动，而这种欲望冲动就是生存意志，也就是叔本华悲剧理论的出发点[2]。
不管是动物还是人类自己，要想生存下去，都必须获取食物来延续自己的生命。而这种求生的欲望就是生存意志，一切欲望，甚至是这个世界的基础和来源都是这种生存意志。即可以解释为：世界的精神内核是“生存意志”，换句话说就是世界乃至宇宙万物的本质和内核就是生存下去的欲望。
从生存意志出发，他认为世界的一切表象都是生存意志的体现，就连我们的身体也都是生存意志的体现[3]。对此我们可以从以下两个方面来理解：首先，我们的身体是受生存意志的支配。比如说我吃饭、睡觉、工作等等这些行为都是有一个与之对应的意志。我吃饭是因为我饿了；我睡觉是因为我困了累了；我工作是因为我想得到金钱以便能更好地生活下去。所有的这些行为、活动，都是受到了自我生存意志的支配，都是自我生存意志的体现罢了。由此他得出了这样一个结论：身体活动是意志活动的客体化。也就是说，没有身体，就不能想象意志，所以他认为身体是我们认识意志的前提条件。意志不仅支配着身体活动，还对身体活动有作用，即意志的作用。当其对身体的作用与其意志相一致时，就产生了快乐；而当其与意志产生冲突时，就产生了痛苦。这些快乐或是痛苦的感受就是生存意志的直接感受。其次，我的身体不仅是自我生存意志的体现，还是生存意志的客观外化。因为我们要生活下去就必须能看到各种东西，不然就无法生存，所以眼睛就是这种生存意志的外化；除了能看，还必须能吃，吃的欲望就产生了嘴；同理，消化的欲望就产生了胃，咬的欲望就产生了牙齿等等这些都是生存意志的外化。由此看来，我们身体上的每一个器官或组织都是生存意志的客体化。生存意志是世界万物的本质，那么这种生存意志就不仅仅只体现在我们人类身上，在动物、植物等一切物体身上也是有体现的。
（二）人的内在生命性质
叔本华认为，使我们心灵满足的直接源泉是人的内在生命性质；我们整个感性、欲望和思想使我们不满足，直接的源泉也是因为我们内在的生命性质[4]。具体说来也就是生存意志，它贯穿在我们整个人的一生当中。
每个人都有自己的特点，也就是我们常说的“人格”，展开来说就是我们人本身所具有的一些特质，即人是什么。这些特质直接影响我们的幸福快乐，是最根本也是最直接的原因，也是不可消除的因素。这样我们就能理解了，为什么我们对来自外界的厄运是可以忍受的，而对于来自自身因素所导致的苦难却无法忍受。这一切的根源就在于我们自己的人格或是个性。人们尽自己所能做的最大极限永远都不会超过自己，而人们越是离这极限越近，就越能发现一切快乐的源泉原来就是自己，这样一来，就越能够使自己幸福。能够发现这一源泉的总是那些有足够睿智的人，因为他们终其一生只求每时每刻都能够成为他自己，所以他们是最幸福的人[5]。他们没有那么多的欲求，也就不会像那些平凡的人不断追求那永不满足的欲求，这样他们就没有那么多的痛苦，所以他们相对于其他人来说是最幸福不过的，这就像亚里士多德所说的“幸福就是知足”。
叔本华认为人的本性都是偏向自己的，是利己自私的。他认为我们每个人的内心都藏有一头野兽，只等待机会去咆哮狂怒，想把痛苦加在别人身上。也就是说，如果别人对自己的行为或是其他事造成妨碍的话，他就会选择伤害别人，甚至杀害别人。从这里我们可以清楚看到，人都是自私自利的，他们会为了自己的利益而去伤害别人。人们日常生活表现出来的友好都是虚伪的，当触及自己利益时，这些友好的感情便会消失得一干二净。
这种内在的生命意志决定了我们的人生将会被无尽的且无所不在的欲求所牵绊，永远得不到解脱。就算是偶然得到了幸福，那也是暂时的，因为内在的生命性质注定了我们的人生将会是痛苦的。以至于叔本华告诫我们要懂得知足，那样才能使我们在痛苦的人生中得到更可能多的快乐和幸福[6]。
（三）人生苦难的解脱
在叔本华的悲观主义人生哲理中，要想摆脱空虚无聊和痛苦，就必须实行“意志转向”，人若是想从人生的苦难中得到解脱，那就必须彻底地否定生存意志。但是不能够通过自杀或是患精神病来达到对生存意志的彻底否定，这只会给我们带来更大的痛苦。因为否定生存意志，并不是对痛苦的深恶痛绝，而是对生活中的享乐深恶痛绝。就比如自杀，自杀者本身是想继续生活下去的，只是他对自己所处的生活条件不满而已，所以我们说他并没有否定生存意志，相反，这实际上是对生存意志的极度肯定，自杀者没有放弃生命意志，而只是在消灭个体现象时放弃了生命。那么什么才是叔本华所说的“意志转向”呢？他是这样解释的：“意志转向就是把自己的欲望、生存意志束之高阁，避免它们实际地接触任何东西，力求在内心中对一切事物保持冷漠的态度。”[7]也就是说不要去追求任何欲求，放弃享乐，并对任何事情漠不关心。在叔本华看来，“意志转向”的方式有三种：从事哲学工作；艺术创作；禁欲和绝欲。
二、悲观主义人生哲学的启示：实现人生的超越
叔本华悲观主义的人生观打破了以往哲学只对抽象概念进行研究、对人的问题不屑一顾的局面，以一种全新的方式研究人的问题，对于当前研究一些与人有关的问题意义重大。
（一）重视非理性因素
人们通常在分析问题时，总会运用理性的思维去分析，而常常忽略那些非理性的因素。因为我们都会有那样一种惯性：认为理性才能客观正确地分析问题，而感性的东西是不稳定的，不能像理性那样客观。虽然理性比感性来得客观，但是不应因此认为只要有理性就足够了。如果只用理性来分析问题，那么必然就会走向一种极端，使得结论变得片面极端。叔本华悲观主义的人生哲学打破了以往那种只注重理性研究的局面，唤醒了在理性主义压制下沉睡多年的生命意志，使得非理性的因素重新得到人们的重视。对于这一点，不管是以往还是现在，都有其重要地位。人是一种感性与理性的动物，并且人们还认为感性是极不可靠的，所以不管在哪一个时代，人们都极力地压制感性，希望能通过这种方式只用理性思考问题，得到自己认为的最客观的结论。因此叔本华的这一理论不管哪个时代都有其重要意义，时刻提醒着我们不能忽视非理性因素。
对于人性中理性与非理性的两种因素，我们既不能完全肯定前者，也不能完全否定后者。理性固然好，能够使你的生活变得井井有条，但如果长期处于理性状态就会使人神经衰弱。人的一生只有经过非理性的状态，才能体验到什么叫快乐，否则就太过于枯燥乏味了。
人并不是总能保持理性的动物，而是会不时地陷入非理性的状态。所以我们在考察一个人的行为的时候，不只是要从理性方面考虑，也要重视非理性的因素。因此理性与非理性二者缺一不可。
（二）重视人的价值
叔本华从人的生命意志开始去认识这个世界，告诉我们世界的本质就是生命意志，它让我们从新审视“人”这一动物，思考人的价值。
人的价值，简单来说就是人的存在与活动所具有的社会价值。人作为一切物质价值、社会政治价值和精神价值的承担者和创造者，他们本身就是世界上最高的和绝对的价值。人的价值并不是独立存在的东西，它受到社会关系制约，只有通过人与人的关系才能体现出来。人的价值主要有两个方面：一个是社会对人的满足以及尊重；另一个是个人对于社会的责任和贡献。但是人的真正价值在于后者。
叔本华在它的悲剧理论中告诉我们，欲望是每个人都有的，是不可避免的，而欲望本身又是使我们陷入痛苦的源头[8]。但这并不意味着人类本身是没有价值的，不能够因此就否认人本身拥有的价值。任何物体存在于这个世界上，都有它的价值或是存在的理由，不论是看得见的还是看不见的。人也是如此，从降生到这个世界开始，就有他的价值，不存在没有价值的人。
（三）以坦然的态度面对生活
叔本华的悲剧理论带有非常强烈的悲观主义色彩，一方面告诉我们要向命运低头，但是另一方面也告诉了我们对待生活的态度。
叔本华认为：“不管命运如何降临我们身上，不可太高兴，也不可过分悲伤。”[9]因为一切事物都是不断在变化的，我们的运气也是一样的，所以，不管是好的还是坏的命运，我们对此都应该保持一种坦然的心态。虽然痛苦是无处不在，是永恒的，但是生活总要继续。我们不能因为面前遇到的一些困难就停滞不前，相反，我们可以把这些让我们感到痛苦的事情当成是迈向幸福的跳板。既然痛苦是不可避免的，那就勇敢地面对它，时刻保持一种乐观的心态，积极地面对生活当中遇到的一切困难。叔本华还告诉我们幸福是暂时的、转瞬即逝的。如果真的如他所说，那我们就更应该好好地享受当前这来之不易的幸福，不必为过去的痛苦或未来的迷茫而终日担忧[10]。
叔本華认为我们人生的幸福与艰辛并不是取决于我们在生活中的遭遇，而是在于我们如何去应对它。简单来说就是我们的性格与品质才是唯一影响我们幸福与快乐的因素，并且这种影响是直接的，而其他外来的因素就只能产生间接的影响。
人们总是只有当不幸降临时，才会期盼那些幸福日子再度来临。也就是说人们在幸福的时候不知道珍惜，或者说是身处其中而浑然不知，总想着幸福应该是更高一层次的。只有当不幸真的降临时，才发现自己曾经是多么的幸福，但这时已经来不及了。这也告诉我们一个道理：我们应该享受此刻，而不应白白让它溜走，到不幸的时候才觉得惋惜[11]。不幸可以分为两种：一种是可能发生的，另一种是不可避免一定会发生的。面对这种情况，我们应该把前者当成是永远都不会发生的，把后者当成是不会马上发生的。如果我们时刻都在为这两种不幸做防备的话，那么我们就不会享有片刻的安宁了。所以应该把握好现在，别等到失去了才觉得惋惜。
痛苦是伴随着人的一生的，始终是没完没了的。就像叔本华说的那样：“个人的生活也是一场持续不休的争斗。无论在哪里，人们都会找到拼争的对手，争斗始终是没完没了，到死为止仍然武器在握。”[12]由此我们可以知道要把这些痛苦的程度降到最低，就要明白自己真正要的是什么，不可盲目地去追求，否则只会徒增烦恼罢了。
这就告诉我们，自己对待生活的心态很重要。我们所处的世界是怎样的，就看我们拿什么样的方式去看待它。以至于有的人认为它枯燥、痛苦；有的人认为它丰富、充满意义；还有的人觉得它平平淡淡。从这可以看出不同的人看到的世界是不同的。在叔本华看来，人的一生是在痛苦和快乐的两个极端之间不停地徘徊，我们不应该对此过分重视，应该对此持一种坦然的心态，这样我们才能相对快乐地过完自己的一生。
三、结语
关键词：艺术精神 境界 幽远
一、幽远意境的内涵
幽远，在中国艺术语言里面含有一种深远、寂寞、超群脱世的境界。幽远是人们心里活动的远近，也是他们精神所达到的境界，意境与境界相互阐释，相互统一，在作品中可以看到在空间上表现出一种虚无。一是从远近，幽远必然是靠后，它的靠后无碍，但是因为它的远去，却给人一种隐隐约约、飘渺的境界，而这种感觉在中国画中体现的淋漓尽致，从而也从另一角度寄托了古人的追求宁静，脱俗，恬淡的人生哲学。
幽远给人的一种冥想，虚无的境界，体现了庄子的精神“神遇”， “虚无”，“物我两忘”，“淡泊无为”，庄子在《逍遥游》中写到:“至人无己，神人无和宇功，圣人无名。”这充分的表达了庄子至人无几，物我合一，淡泊无为，不求在人间立名的人生哲学宙观。同样，中国的禅宗追求一种超脱、淡泊、高雅之禅境。幽远之境在禅中也体现的淋漓尽致。
二、幽远意境在绘画中的体现
幽远之境始于中唐时期，但在宋朝山水画中出众。一方面由于由中唐到北宋进入后期封建制度的变异，很多前朝文人墨客难得在政治上施展或处于失意境遇之中，审美情趣也在潜移默化的发生变化，文人士大夫画家总是以追求自我精神解脱为核心的人生哲学与自然淡泊、清净高雅的生活情趣，消极入世，他们并寄情于自然景物之中。另一方面，宋代开始兴起理学，使得儒释道更好的融合和发展。在这种文化下，幽远之境逐渐被人重视，正是这种道学观点，与文人士大夫们追求的一种空灵、宇宙论与修身为人之道揉合在一起，超群脱世、无我之境与幽远又是相互吻合的。于是幽远之境随着山水画的日趋成熟而表现明显。
北宋末年的韩拙在《山水纯全集》中便明确提出“幽远”这个概念：“愚又谓三远者，有近岸广水，旷阔遥山者，谓之阔远。有烟雾瞑漠，野水隔而仿佛不见者，谓之迷远。景物至绝，而微茫飘渺者，谓之“幽远”。他的“三远”，可以说是郭熙“平远”境界的延伸，丰富了郭熙的平远。幽远是平远的极至，即景色空茫，愈远愈淡，愈远愈无，它比三远中的阔远和清远更胜出。韩拙的分法，与其说是建立在客观的空间关系上，倒不如说是建立在氛围及其心理范畴上，从而预示出南宋画家笔下那些无限迷离的、惆怅的抒情画面。
韩拙的幽远之境是从郭熙平远之说中总结，多数是小景画幅为主，以小景表达“诗词中意趣”，追求意境，迎合贵族阶层的审美情趣，是北宋晚期宫廷与文人审美的转向，赵大年的《湖庄清夏图卷》也许可以作为韩拙笔下的幽远之境的最好的代表之一。此画为水乡平远小景。画风工丽，笔墨柔润，表现湖边柳岸幽居的情趣。绿树环绕湖庄，长条拂溪垂柳，水面荷叶田田，烟树迷离。远处林渚，时隐时显，有滋润迷蒙的空间深度，很好地表达出静谧、幽雅的意境。历来论者皆谓赵令穰的笔法自成一家，他的画，景致虽小但意境深远，刚柔共兼，墨气滋润，随意而不生狂，画家的“以意远法”，让人从中体会出清丽优雅的诗意。观此画看出与北派山水清朗明洁，远近皆可见不同，尽显南方水乡远景朦胧的特点。
三、幽远意境的拓展
不仅在画中有体现，幽远的境界在诗歌中则为涵永悠长，风格清幽旷远，王维“空山不见人，但闻人语响，反影入森林，复照青苔上。”表现了一种空幽的境界。柳宗元《江雪》“千山鸟飞绝，万径人踪灭，孤舟蓑笠翁，独钓寒江雪。”可以看作一幅幽静寂寞的山水画，表现了中国古人的一种高古，超拔，幽远。转贴于
中国的儒释道文化相互碰撞与融合，对中国文化的各个方面产生了深刻而持久的影响，中国古典园林艺术也不例外。在中国文化土壤上孕育出来的园林艺术同中国的文学、绘画有密切的关系。幽远之境从而随着中国文化的影响，在园林艺术中也有射影。尤其是中唐之后随着禅宗的确立和兴盛，禅学逐渐被文人士大夫所接受并深刻渗透到他们的文化心理和艺术精神中，使得禅学对古典园林的影响更加深化和普化。佛教与禅对中国古典园林的形式和意境、审美产生了影响，从而寄托了古人追求宁静，脱俗的人生哲学。
幽远是中国艺术的境界，它体现在诸多方面，也对很多方面及后来产生了影响。可谓境界之高、玄妙所在，它超越视听，时而飘渺、灵现，神秘又不失高深的意境，带有中国哲学的痕迹，体会到那种高古、含蓄的美感。从而也从另一角度寄托了古人的追求宁静，脱俗的人生哲学。又能够让人在宇宙天地之间呼吸到一缕来自心灵深处的令人遐思神往的清古幽香。
参考文献
[1]朱良志.中国艺术的生命精神.合肥：安徽教育出版社.2006年版.
[2]王新伟.超越视觉的艺术——中国绘画风格流变史.杭州：浙江美术学院出版社.1992年版.
[3]徐复观.中国艺术精神.上海：华东师范大学出版社.2001年版.
[4]葛兆光.禅宗与中国文化.上海：上海人民出版社.1986年版.
【关键词】意志；痛苦；悲观主义；理性
叔本华是意志论哲学的开创者，一生致力于人生问题的哲学思考，其人生美学以悲观主义人生观为外壳，以意志和表象理论为哲学基础，其人生痛苦观标志着叔本华的思想倾向同德国古典哲学主流的分野。
一、痛苦观的内容
叔本华认为意志的欲求是人类活动的根本动力。人要满足自身的欲求以便自身得以生存，在满足欲求的过程中就产生了复杂的意志活动。意志形而上学是他痛苦论的理论基础。
（一）人是痛苦的
人是意志发展的最高产物，是意志客体化最高等级。理智使人们认识到，人是注定要死亡的。而人的本质就是生命意志，具有盲目性和不可遏制的冲动性，这就使意志和理智产生了矛盾。
人的意志是求生存，而人最终要死亡。尽管人们努力为了生存而斗争，但最终还是逃脱不了一死。叔本华认为，认识到这一点是人生真正的痛苦。“生物愈高等，意志现象愈完全，智力愈发达，烦恼痛苦也就愈显著”。
（二）人生是痛苦、无聊的人生
叔本华认为人生的本质就是痛苦的，人生本身就是一场悲剧，只有在细节上才有喜剧的意味。“除以受苦为生活的直接目的之外，人生就没有什么目的可言。”“我们观察世界，见事事处处，都充满痛苦，都源于生活本身之需要，且不可分离。”造成这种人生痛苦的原因就是欲望的生成。人类产生欲求，欲求期望着满足，而其满足都具有相对性，这就导致了人生的痛苦。欲望得不到满足，人就要痛苦，并且满足又不是恒久的，当一个欲求满足之后，很快就会有新的欲求出现，这样人就无止境地陷入“欲求―满足―新的欲求”这种恶性循环所带来的痛苦中。但如若没有欲求或者易于满足，那么随之袭来的便是空虚和无聊，这将更加痛苦。人生在痛苦和无聊这二者间像钟摆一样摆来摆去，这就是叔本华著名的的“钟摆理论”。
（三）人生是彻头彻尾的悲观绝望
“我们的诞生就已把我们注定在死亡的掌心中了；在吞噬自己的捕获品之前，如猫戏鼠逗着它玩耍一会儿罢了”。在叔本华看来，幸福与快乐只是人的一种愿望，追求快乐的过程中只能改变痛苦的形态，并不会真正得到快乐。人们无法克制自己的欲望而不断地制造出痛苦，而痛苦也会随着种族延续下来，代代相传。
二、痛苦观的积极意义
叔本华的人生哲学对西方哲学界产生了巨大影响，他的唯意志主义哲学为尼采的“超人学说”、弗洛伊德的“泛观”、萨特的“存在主义“、马尔库塞的“过剩压抑”等提供了理论准备。叔本华的痛苦论也在一定程度上反映了渴望改变现实却又无能为力的资产阶级知识分子悲观的思想情绪，是一定时代的产物。
叔本华的人生哲学打破了西方哲学只对抽象概念进行研究，对人的问题不屑一顾的局面，以全新的方式对人的问题加以研究。这种倡导贴近生活的哲学研究，给当时沉闷的哲学界带来徐徐清风。叔本华把人的生存作为哲学问题的第一要义，哲学开始由纯粹的理性思辩转向了感性个体本身。叔本华的痛苦论有助于哲学研究不断向人的内心要求演进，不断揭示人的本性中深藏着的东西，拓宽了哲学研究的领域，开启了哲学家的思路，掀起了现代人本主义的哲学思潮。弗洛伊德就曾直言宣告：“我们公开地沿着叔本华哲学足迹走自己的路。”
三、痛苦观的消极影响
首先，痛苦观中贬低科学和理性，抬高直觉作用的观点是错误的。叔本华把人看成了哲学的出发点和核心，认为世界上的一切都是由人的意志决定的，把意志看作是人的活动基础，否认人是社会性的产物，认为只有直觉才能看到真实的东西，抹杀了科学和理性的积极作用。
其次，痛苦观否定挫折和失败的认识论意义，极力的渲染人生受波折的痛苦，从而也否定了人生奋斗的意义。哲学家罗素就称叔本华的哲学是一种“倦怠病弱的看法”。这对人的自我发展与超越造成了很大阻碍。
再者，叔本华的痛苦观把痛苦的根源归结为欲望和人自私的本性，并且由此走向了极端的虚无主义。他否定一切现实的社会生活，否定一切乐观主义，把拯救人类的希望寄托于人的欲望的泯灭。
叔本华的痛苦观实质上是以个人为中心的消极悲观的利已主义人生观，他认为人的欲望并不能在社会中实现。否认了当个人对社会作出贡献的同时就实现了自身的价值，就是人生的快乐幸福。在社会实践中即使遭受了挫折，但努力拼搏也会有奋斗的快乐。这种痛苦论很可能造成个人的利己主义欲望与群体社会的尖锐冲突，导致人们陷入悲观绝望的境地。从而可能摧毁人的生活意志，扼杀人的开拓精神，把人推入逃避现实趋于颓废毁灭的泥潭。
四、痛苦论的人生启示
叔本华认为人生整体是痛苦的，只有在细节上才有幸福。那么要拥有幸福，就必须保持平和的心境。我们只有排除一切虚荣炫耀，置身于简朴无华的生活中，才能做到心境平静，也就是到达人生幸福的坚实基础之上。因此，保持心境的平静，人生便不是痛苦的，而是由许多细节编织成的幸福。
此外，我们对痛苦的认识，应该基于对人生负责的态度上。首先不能否认痛苦的存在，这样才不致于陷入过分乐观的虚妄中。同时在面对挫折时，不要将痛苦过分夸大，要以积极的人生态度战胜人生的痛苦，这才是人生的意义之所在。
用辩证的眼光看待叔本华的痛苦论，了解到之所以会痛苦是因为人们有欲望、有追求。而这种痛苦正是人们获取幸福所必须经历的过程。苦与乐是辩证的统一，人们要实现自己的理想，获得幸福就必须要付出辛勤的劳动。成功的果实总是包含着失败的眼泪和辛苦的汗水，因而才令人们倍加珍惜。我们应当秉持科学的苦乐观，将痛苦看作个人意志的磨炼。伟大的幸福正是战胜了巨大的痛苦产生的，追求幸福始终是人类永恒的意志，也永远是人类充满勃勃生机的源泉。
参考文献：
[1]叔本华.生存空虚说.作家出版社，第235页
[2]叔本华，王成译悲观论集，第78页
[3]叔本华，石冲白译.作为意志和表象的世界，北京：商务印书馆，1997年版，第122页
关键词：哈代；宗教；婚姻；哲学
中图分类号：I561 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2013）08-0190-02
在哈代与中国文学的关系上，最为学者津津乐道的是上世纪20年代徐志摩怀揣狄更斯的介绍函与哈代本人相谈甚欢之事。徐志摩的译作，数量最多的就是哈代，达到了数十首，最早发表在1923年。但是对哈代生平、人生哲学、作品的结构体系和艺术特色等林林总总，叙述最为全面详尽的却是几乎被忽略的李田意先生著作《哈代评传》，它是中国第一部研究哈代的专著，出版于1937年。至朱洪文在《评〈哈代评传〉》一文发表（《求索》2008年第5期），才第一次从形式体例上对《哈代评传》加以介绍。作为一本研究水平不遑多让的专著，其所关涉的宗教、婚姻与哲学三大主题是今日哈代研究必须面对的。
李田意在专著中对哈代的时代及其社会背景做了简明扼要的介绍。在政治、经济和文化均进入盛世的维多利亚时代，人文思想、求真精神都得到很大发展，“新浪漫主义者或完全走到厌世和怀疑的一途，或完全忘了现实，在颓唐的状态中讲唯美主义、神秘主义。哈代在厌世一方面说，和新作家有些相同，而他的骨子里还是忘不了现实社会，忘不了生活。所以，我们说他是维多利亚朝到现代的过渡时期中的一个桥梁”。
一、宗教之桥梁
英国文学从古英语文学到维多利亚文学，都与宗教有着千丝万缕的关系，从早期英雄史诗表达基督教的价值观到中世纪宣扬基督教教义再到启蒙运动动用宗教的力量来唤醒人类对作恶要受到上帝惩罚的恐惧感，如此种种，无一不是宗教在发挥作用。但是到维多利亚时期，显然情形显然发生了变化。李田意认为，科学的进步是19世纪英国的一大特征，“它改变外界的事物，也打入了每个人灵魂的深入”，“达尔文的学说使旧日的宗教也起了变化。许多人对于这种不合理迷信，攻击得不遗余力”。宗教在这种背景下出现了表层与深层现象的断裂。表层上英国国教教会以及其他自由信教的教会、教徒都在增加，而深层的却是那种日益膨胀的唯理主义，已经造成了一种自觉的、热忱的、有进取心的不可知论，它排斥宗教[1]。也就是说，人们对宗教的信仰已经从笃信的内容转向形式。
虽然宗教历数年以来的威严在这个时期已遭动摇，但是这并不意味宗教本身在人们生活中消失。封建卫道者仍然需要利用它与道德的结盟捍卫自己的统治地位。因此，对宗教明目张胆的诋毁讥讽会受到传统社会力量的打压。李田意认为，“他不信基督教，在他的作品中，尤其是在他的诗中，对于基督教的上帝攻击和讪笑得很厉害。当时一般保守的批评家和道德家认为哈代是大逆不道，也是因为这个缘故”。哈代在小说中通过人物的遭遇表达人们从相信依赖宗教到怀疑否认宗教的过程，并进一步用人物的命运指责宗教并没有拯救信仰它的人们，反而给人们带来灾难。哈代本人也成为与宗教思想抗争的受害者。“可惜社会上的所谓正人君子，对他太无情了，竟以这两本书为逆经叛道――给他以严峻的批评，打断了他的兴头，使他放弃写小说的生涯”，但毕竟起到了反宗教宣传的作用。
二、婚姻观之桥梁
人分男女，物有阴阳，婚姻是构成社会道德秩序的重要组成部分。女权主义在维多利亚时期发展得炙手可热，对婚姻平等权利的争取是其核心内容。李田意《哈代评传》：“维多利亚时代已婚妇女的生活现实是，她们没有属于自己的钱财，也无权使用丈夫的存款，而作为母亲，这些家庭中的已婚妇女没有正当的法律地位，其生存状况被完全忽视；她们只是一种无声、无形的男性附属品。”[2]李田意在对《无名的裘德》的评价中认为：“作者在此书中，对于旧婚姻制度，极力攻击。当时一般人认为男女结婚之后，女的应当绝对服从，无论如何不应当摈弃她的丈夫。哈代对于这种观念，显然的不赞成。看他描写秀之脱离斐老特生一点，就知道作者用意之所在。”19世纪女性主义的兴起，将英国社会的婚姻观推到时代的前沿。第一次婚姻法的改革源于一起著名的离婚案件，卡罗琳・诺顿在1836年与丈夫分开后，饱尝已婚妇女不公平的待遇，没有任何途径保护自己的权利，愤然之下，投笔以控诉法律之不公。由此而拉开英国婚姻法的改革序幕，推进女性在婚姻生活中取得自己合法地位[3]。女性还常常将家庭与事业有机地结合起来，从而把“家庭天使”进一步推向“新女性”。“在哈代作本书的时候，英国社会中刚刚有摩登女性的出现。她们的性格多半放荡不羁，富于冲动性，而且不拘法度的”。“新女性”比哈代在前期作品中的游苔莎、露赛坦、苔丝等都更具有时代的代表性。
但又需看到，“他的小说里的男主人公远比他的女主人公有生气。论者尝谓他对女人多少总有点以男性为中心的玩弄色彩，我以为是说颇有理由。他的伟大的同情，丰富的想像似乎都用在男主人公身上了，对于女主人公则颇为刻薄”。此说与当代哈代两性研究趋向颇有不同，虽然女性主义与父权传统两种观念各执一端，但大多研究者都认为哈代从情感上对笔下女性怜爱备至。且不论哈代情感所属，其对女性人物命运的安排客观上证明了婚姻改革中女性地位的改变都还只停留在意识上。李田意先生的观点毫无疑问向哈代的父权传统观靠拢，但也承认，哈代在文本当中照顾到了时展的婚姻新形势，并且在客观上鼓励女性们从传统的家庭中走出去。
三、人生哲学之桥梁
近现代以来关于哈代人生哲学的探讨始终未出《哈代评传》之左右。“哈代受德国哲学的影响甚深，尤其对于叔本华的哲学表示钦佩”，也就是说，“哈代是一个悲观的定命论者。他认为支配人生的力量是一种不可抑制的自然力，小而言之，就是‘命运’”。《还乡》中“荒原”的意象之于人生“命运”，安于则“心无忧虑”，不安于则“终日心怀不释”；《加斯德桥的市长》（《卡斯特桥的市长》）更将叔本华的悲观主义表现得“格外透澈”，因为“他生来就带了一个不幸的命运”；《德斯姑娘》（《德伯家的苔丝》）“惟一的优点就是在乎作者能用一枝写实之笔将德斯悲惨的命运裸的写出来”。一言以蔽之，凡此类作品皆流露出一种对永远无法逃脱命运摆布的悲哀和创痛。
然而颇为费解的是，后代大多学者看到这个悲观主义观点的同时，忽视了这本开山专著对哈代“悲观主义”持有的客观态度――“虽然哈代对于世事是悲观的，可是他的态度始终是严肃的，对于人类的天性是崇仰的。”当代许多研究哈代的论文常常将哈代的“悲观主义”走向极端，认为陷入宿命论的哈代是个不可救药的悲观主义者。这个结论没有看到悲观主义在文本中的积极意义。哈代适逢维多利亚盛世时期，教育的进步与科学的大发展推动着欧洲哲学兴起，如黑格尔的唯物观、孔德和穆尔的实证主义等。“他们都排斥过去抽象的和演绎的哲学，尊重一个个经验的事实。他们并且以为人类生活的快乐和幸福，只有在现实社会中设法去找。”哈代的作品多是从自己的生活现实出发，以悲观主义的方式表达自己的理想世界。“哈代每被人误认为绝对悲观主义者”，大抵是缘于这种悲观主义的方式。哈代承袭的固然是叔本华的哲学，但试图建立的是新时代的信仰。
李田意先生这本专著在哈代研究无所不及，且多有独到之处，但为后代哈代研究者所扼腕的是，“这部著作有其独特的价值；但却一直湮没无闻”[4]。所幸的是，李田意先生随后一直定居美国，以中国文哲研究为中心，硕果累累于世。《哈代评传》这本专著的意义，不仅在于其早期对哈代研究的各种洞见仍是当代哈代研究学术前沿上的方向标，更为重要的是其所忧患的：“中国正值新旧思想冲突之际，一般青年受了新思想的洗礼，都各自开拓自己的前程，而往往受了旧思想、旧势力的羁绊，使婚姻问题、学业问题、出路问题都不能圆满解决，终至陷于莫自拔之境。”时隔多年，这段话仍不失为警世之音！
参考文献：
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〔2〕Sybil Oldfield，ed.. This Working-Day World：Women’s Lives and Cultur e（s） in Britain 1914-1915[M]. London： Taylor & Francis，1994.110.
一.寓言故事“混沌之死”的解析
（一）“混沌之死”简述
《庄子?应帝王》篇有一则“混沌之死”的寓言：
南海之帝为??，北海之帝为忽，中央之帝为混沌。?牒鍪毕嘤胗鲇诨煦缰?地，混沌待之甚善。?牒瞿北?混沌之德，曰：“人皆有七窍，以视听食息，此独无有。”尝试凿之。日凿一窍，七日而混沌死。[1]
这则寓言故事情节比较简单，主要叙述了中央之帝混沌因为善意对待?牒觯?引起了?牒龅谋ǘ髦?心。于是?牒鐾ü?帮助混沌开通七窍来表达自己的心意，结果混沌被每日开一窍，七日后七窍通而混沌死。现在看来，这就是一个好心办坏事的故事。对应在我们的现实生活中，我??可以很明显地找到和?牒隼嗨频娜耍?他们想要用自己的好意来帮助别人，得到的结果却往往是不尽人意的。
然而庄子不仅仅是想告诉我们好心会办坏事，而是想告诉我们一切事物都有自己的特殊性，对待其他事物，不要强求一律。这自然要延伸到庄子的“无为”思想，庄子通过?牒龅摹拔?者败之”的事例，揭示出了有时候我们的“无为”、“无用”，才是真正的有所作为、有所用处。简单来说，庄子就是要告诉我们“无用乃大用”的道理。
（二）“混沌之死”解析
“混沌之死”是《应帝王》篇的结尾，也是《庄子》整个内篇的结尾。庄子将这个故事放在最后，已经让这篇寓言处于不简单的地位。下面笔者将进一步深入探讨庄子寄寓在这篇寓言中的深意。
1.“凿”字的深层寓意
庄子的写作特色趋于夸张、奇特，但“混沌之死”的故事情节比较简单，语言也比较通俗易懂。在这则寓言中，?牒龆杂诨煦绲母脑焓峭ü?一个字来体现的，那就是“凿”字。在这个仅有几十个字的短小的故事中，“凿”字是比较引人注目的。“我们一方面可以感受到?┖秃龅呐?力，另一方面也能感受到混沌经历的痛苦。”[2]很显然，“凿”是在善的名义下进行的，是在?牒鲎匀衔?对的前提下进行。对此，笔者认为，庄子在这个“凿”字中就很明显地对这种行为进行了批判。在这个故事里，?┖秃鲇米约旱谋曜祭纯创?混沌，来定义混沌，甚至用“粗暴”的方式对混沌进行改造。庄子虽然没有直接说明自己的态度，但是已经在语言的运用中表态。庄子对于“凿”字的运用，用一个字来表明了自己的立场，简单有力。同样的，庄子没有在这则寓言中强调自己的“无为”思想，但是他已经变相地说出了自己的观点。?牒鲇兴?为却成为了“失败者”，于是乎，我们都应该明白了，“无为”才是胜利之道。所以，在这个“凿”字中，庄子是暗藏了自己的想法的，这让“凿”字充满了深意，也让“混沌之死”充满寓意。
2.“混沌”形象及艺术手法的表达
首先，我们来说说混沌的原型。“庄子笔下的混沌和《山海经》里的浑敦相似，主要表现在两点：一则为帝，再则是形象的无面目。”[3]混沌的原型普遍认为是黄帝。但是我们读“混沌之死”也会发现混沌不是一般意义上的黄帝，不是我们所熟悉的皇帝，这也就是说“文中的原型即是黄帝和帝江。但庄子抛弃了原始神话中原始人类对至高无上的帝神的崇拜意识。在原型基础上营构了一个无需视听，无需饮食、呼吸，无为则生，有为则死，蒙昧质朴的自在体--混沌。使得上古神话中的皇帝，帝江形象的原本形态和内蕴都发生了较大的变化。一个古老神话传说被改造成了宣传顺应自然，率任天性的无为主张的具有全新意义的寓言故事。这就是一种变形。”[4]庄子利用变形的神话人物来构建故事的主人公，使混沌形象显得模糊，显得没有明确的定位。而混沌的模糊使混沌人物形象显得更加的原始、自然。混沌七窍还没有通，说明混沌还没有进入到一个更高层次的”文明“状态，还不知道怎样摆脱自然的天性。
将上古神话人物进行再创造和重构是庄子在寓言中阐释自己的思想时擅长运用的一种艺术手法。在这些人物的再创造的过程中，庄子托他人之言来述说自己的哲学，这样就使得自己的思想更加的可信，更加的有说服力。庄子首先提出“寓言”这个概念，并且在自己的作品中大量运用寓言故事。对于庄子来说，“寓言”就是寓言于人，首先将人物进行变形，然后注入自己的思想，成为自己预想的人物形象，从而间接地表达了自己的思想。现在看来，“庄子所谓寓言，当作‘寓于言’解之，是其阐释哲学观念的特殊的表达方式。”[5]“混沌之死”就是庄子寓言的一个典型代表，混沌重塑变形，七窍不通，在?┖秃稣庑形?者的破坏下死亡，间接地表达了庄子对有为者的批判，从而宣扬了庄子对无为的赞赏。
二.从“混沌之死”到庄子的“混沌”哲学
（一）庄子的“混沌”人生哲学
笔者认为庄子通过“混沌之死”提出了自己的“混沌”哲学。这种“混沌”哲学就是庄子在《天下》篇中所倡导的“混沌之术”。混沌只有在没有七窍的状态下才能生存，这就说明混沌还处于一种比较原始的状态中。这种原始状态在庄子的眼中就是一种自然的，无所作为的朴素。说到底，庄子的“混沌”哲学就是一种“安时而处顺”的思想。那要怎样才能“安时而处顺”呢？就是要遵循自然之理，回归淳朴的本身，享受自然本身的可爱。
对于庄子来说，现实人生，其内在的根本含义是无为素朴。这样，人自我的精神、意志、形骸就都可以舍弃社会因素回归于自然，守道不移了。可以说庄子的“安时而处顺”的思想已经达到达观的境界。庄子追求心灵的平静，遵守内心自我的抉择，不为外物所役，始终保持着自己的赤子之心。有人说，“得意时是儒家，失意时是道家”，也就是说，失意时适合读《庄子》，因为在庄子天马行空的逍遥世界里是比较安逸的，不像现实世界那样暗藏许多浮躁与不堪。对此，我们不得不承认，现在的社会还处于一个心灵的“乱世”，因为现在的人们少有精神寄托，少有诗意的生活，少有自己的精神家园。所以，我们应该学习庄子，甚至于“模仿”一下庄子的“混沌”哲学，活成最真实的模样。
（二）庄子对“混沌”哲学的践行
对于“混沌”这种怪异的思想，我们可以发现庄子有着非比寻常的喜爱。可以说，庄子一直践行着一种“混沌”的人生哲学。对于人生，庄子好像从来不曾为其感到难过，不曾为其感到遗憾，有时我们会觉得，庄子从来都是活在生活之外的。有人说，庄子很难懂，深奥隽永，给人一种深邃无底洞的感觉。不否认，庄子是一个怪人，让人难以一眼看透底蕴，却也让笔者觉得这正是庄子的魅力所在。庄子对“混沌”哲学的践行，其中有两个故事比较明显地反映庄子对于世俗的摒弃，而坚守着自己内心处顺的选择。
首先，是在《秋水》篇中的庄子。众所周知，庄子与惠施是“相视而笑，莫逆于心”的朋友，对于惠施的猜忌，庄子也是毫不留情地对他进行了讽刺。尤其是对于宰相之位，庄子更是对此表示蔑视。其实，庄子也是有机会当宰相的，当楚威王派人携重礼聘庄子为相的时候，庄子以“终身不仕，以快吾志。”严词拒绝。对于庄子来说，为相就是对他的一种束缚，而庄子是不愿将就之人，又如何肯呢？毕竟，庄子认为，人要“适性”才算真正活着。所以庄子自甘清贫，不慕容贵，宁愿在“泥沼”中生存，不愿为名利所累，也不愿失去自己的自由。正是因为庄子向往自由，所以他的心灵也是如此平静，不为外物所打扰，坚持着做自己。对于庄子来说，处顺就是要坚持自己内心无为的抉择，坚持生命本真的原始感。“也正是因为他拥有一颗自由的心，所以能够超越实用的功利主义，自由地创作，并且悠然地自得其乐。”[6]
无独有偶，《至乐》篇中的庄子，同样的也在践行着“混沌”哲学：“庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：‘与人居，长子老身，死不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！’庄子曰：“不然。是其始死也，我独何能无概然！察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我????然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。’”[7]
在中国的传统文化里，通常对于一个人的逝世，人??出于尊敬，都是悲伤哭泣的情态。偏偏庄子是一个怪人，就是要反其道而行。当庄子的妻子死去，庄子没有嚎啕大哭，却是鼓盆而歌。如此别致的悼念方式，估计也只有庄子才能想的出来。当我们看到庄子的解释的时候，我们会明白这只是庄子对于人生的独到见解。庄子不是不尊重死者，而是明白了生命的过程就是从有到无，从无到有的。同样的，当庄子自己将死时，他也是表现得非常的达观。对于弟子准备厚葬他的想法，庄子是不以为然的。他说道：“吾以天地为棺，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送，吾葬具岂不备邪？”[8]于是，庄子从容地走向了死亡，走向了自己的逍遥世界。
之所以庄子在自己的生命历程中，不强求，不刻意妄为，过得轻松自在。是因为庄子一直践行着自己的“混沌”哲学，将生命看淡，从而领悟到了生命的深层含义。要是我们都能像庄子一样，学会放下一些东西，学会享受生活自由的真谛。也许，现在许多正在忙碌的人，可以活的轻松一点，活的自由一点，活的逍遥一点。
三.庄子“混沌”哲学的启示意义
相比较于儒家、墨家对现实社会的“知其不可而为之”的积极介入，“庄子常置身事外，冷眼看破。”[9]我们必须承认，庄子的思想里面缺乏关注外部世界的视野，也缺少积极进取的精神。可是，当我们真正懂得庄子的时候，就会觉得这只是庄子在特定时代的无可奈何。真实的庄子虽无出仕的行为，却也从来不缺乏一颗入世的心。庄子是聪明的，他明白自己无法改变这个世界，所以他选择了另外一种方式，那就是回归。庄子希望人们可以回归精神家园，回归本性。所以，对于庄子来说，消极处世只是一种积极的表达，因为庄子“无可奈何而不为”。很多人觉得应该在失意时读《庄子》，其实不尽然，庄子的人生哲学在任何时候都值得借鉴。可以说，庄子还是“活着的庄子”。庄子主张返璞归真，回到自然，回归道，这在当下的社会是难得可贵的。虽然，庄子主张的是以超世的态度来获取精神的自由是一种幻想的自由，难以实现，他的彻底无为在当下也属消极的情绪，但是这种自由也有着其真实的一面，也有值得我们继续深思的一面。庄子哲学能够千年不没，能够被称得上智慧，就是因为庄子的思想在寻求一种合理的生存状态，也是我们现在仍需要寻求的生存状态。我们可以看到，“他以道的本性来启示人们，要看开生死，淡泊名利，依照本性做一个自然的人。这对于现代社会中的人们仍然是有着很积极的意义的。”[10]
如今，我们不得不承认：“社会物质文明高度发展，精神文明却略显匮乏，人们的生存心态陷入困境，庄子人生哲学可以指导人们冲出困境，摆脱枷锁，对现代人的生存心态具有积极的启示意义。”[11]改革开放以来，中国的社会生活发生了翻天覆地的变化。这种变化不仅仅是物质生活的变化，同时也带来了思想价值观及其心态的变化。虽然我们没有处在一个兵荒马乱的时代，但是这是一个心灵还处于慌乱的年代。在这些变化中，许多人被“物欲横流”的诱惑击倒，或是被变态的价值观所掌控，最终许多人都失去了自我，放弃了自我。这时，笔者想到了庄子，庄子主张的“外化内不化”、“不为物役”的思想不正是我们所需要的吗？这时，不得不感叹，几千年前的庄子早已看透这一切，可是现世的人们还是执迷不悟。所以，我们应该多读读《庄子》，学学庄子在一个黑暗的年代还能保持本性，不丧失自我的信念。这样，我们最终才能寻求到一种“快活”的人生。
道德教育的核心价值
道德教育的出发点就是唤醒人的“主体性意识”，使人意识到自己存在，意识到自己有什么权利，要承担什么责任，从而出自内心去捍卫自己的权利并承担责任。因此，道德教育的核心价值就在于培养有主体性的人，即培养有自主性、能动性与创造性的追求美真善爱的有理想的人。经过多年的思考后，我把对道德教育本质的探索纳入了一个焦点——人是目的，而不是手段。这一思想是通过对人的主体性的充分肯定而得以实现的。彰显主体性是人的现代化的重要标志。随着现代化进程的推进，人们的思想观念、生活方式发生了深刻的变化：开始摆脱传统社会伦理规范的束缚，开始摆脱血缘、地缘、人缘以及种种人身依附的生活方式，人的个性得到张扬，人的主体人格、主体地位、主体权利得到尊重，人的独立意识、自主意识、创新意识、平等意识、竞争意识、民主意识不断增强，人要自由、全面、和谐发展的呼声越来越高涨，这必然要求教育应重视人的主体性，提高人的综合素质，为人发展自身创造更有利的制度体系与社会条件。
道德教育的主要内容
使人遵守普遍的道德规则便是道德教育的目的。好的道德教育要追求生态伦理与生命伦理的统一。显然，道德是一种价值判断，是一种规定共同行为与共同生活的标准系统。道德的内容主要有三个方面：即遵守集体规则，尊重人类“自由、平等、博爱”的价值观并实行人道行为，不以武力威胁其他群体及其成员。道德教育从本质上来说就是对个体内在美真善爱价值的唤醒。个体的道德素质，主要是通过内在价值观的培育与外在交往行为规范的训练来形成的。如果说传统道德教育是以强调国家主义的社会本位和纪律约束为特色的话，那么，在当代的全球化时代，道德教育则应重视个体价值本位与人类共同价值的统一，强调的是个人主义、国家主义与人类主义的统一。也就是说，倡导“我好，你好，国家好、地球好、世界好”的价值观，实现“小我”与“大我”的融合，把个人的道德价值观建立在既为我负责，也为他人负责，为国家负责，为地球负责，同时也为人类负责这一基石之上。关于道德教育中的价值观教育有上百个主题需要我们去探讨，学校教育处理的主题主要有：
（1）价值的核心理念：生态世界观与生态学；
（2）价值的中心机构，诸如家庭、社区、学校、工作场所、国家、联合国；
（3）价值与文化，诸如价值和传统、价值和宗教、价值和法律、怎样解决价值问题、价值差异、人类共同价值与民族多元文化的统一、我们怎样获得价值、我们怎样改变价值；
（4）基本的人类价值，诸如生态、生存、自我实现与社会责任、健康、自由、平等、博爱、幸福、友谊、自尊、满足、生活的意义；
（5）精神价值取向，诸如通情达理、远见、整体感、惊奇、感激、希望、超然、谦恭、爱、和善；
（6）道德价值取向，诸如诚实、公正、责任、勇敢、自制、可靠、真诚、无私；
（7）社会和政治价值取向，诸如公民权利与义务、和平、正义、程序正当、宽容、参与、合作、分享、忠诚、坚定；
（8）谋生方法（或生活技能），诸如身心健康、做决定、应付变化、选择和改变职业、财政预算、人际关系、家庭生活；
（9）学校学科的价值广度，诸如文学、哲学、科学、社会研究、历史、地理、艺术、音乐、人类文化学；
（10）当代价值问题，诸如贫穷、失业、种族主义、性别歧视、虐待儿童、虐待妻子、对老年人的歧视、消费主义、生态恶化。
幼儿园
道德教育的目的主要有三个方面，即使人适应人类共同价值与生活环境、培养各种道德能力、通过形成内在美真善爱的价值观进行自我约束与自我控制。个体道德的形成，一般要经历0~3岁的“无律”阶段，幼儿与小学生的“他律”阶段，青少年的“自律”阶段与成人的“自由”阶段，道德品质的形成只有经历了“无律——他律——自律——自由”这样四个阶段的发展才能完整与深刻。道德教育的实施主要有十种策略：（1）首先培养学生的“主体性意识”——捍卫自己的权利与责任；（2）通过“道德行为规范训练——奖励与惩罚——反省”进行教育；（3）活动德育——以行动为主通过参与去感受、去体验、去内化；（4）教师与父母的言传身教；（5）树立道德榜样；（6）对道德问题进行知识教育、影视教育与情境创设训练，通过提问、慨念、判断、推理、观察、体验、感悟、讨论、演讲、反省、角色扮演、表演、写感悟、写日记等实现道德教育；（7）道德案例分析与讨论；（8）提高个体的艺术审美能力与人生哲学的能力等。
任何人在精神发育的早期（即儿童期），总是首先作为一个被教育者而存在的，这个时期的道德教育主要是通过父母与老师的行为规范的宣示、通过参与社区的活动来进行的。行为规范是特定社会对人的行为表现应遵守的法则的基本要求。这个时期，儿童对事物进行审视、评价的认知能力和体验他人情感的移情能力尚在待启状态，他们首先需要的是直接掌握一些行为规范，以这些规范构成他们日后价值观生成、发展的基础和框架。通过各种渠道，尤其是通过父母、教师这些与儿童关系最密切的成人对儿童进行规范的宣示，这是儿童初次接触并掌握规范的必经之途。
在美国加州旧金山的一个学前班，小朋友们入学第二天的课堂上，老师在地上用粉笔为全班的23个幼儿划了23个方框，让每个幼儿都站进一个方框里，然后告诉幼儿，我们每个人在社会上都有一个自我的空间，在自我的空间里有自己选择的自由，但是，如果我们用脚踏过了边线或身体超过了边线，就侵犯了别人的空间，这就是不道德的行为，因为我们不喜欢别人侵犯我们的空间，所以，我们就不要侵犯别人的空间。心中有自己同时也有他人有社会，这就是生存的道德。
从这一行为规范教育的案例里，我们应该体会到，道德教育从本质上来说就是一种情感教育与价值观的教育。这里，情感是一种具有条件反射的心理联系，知识可以传授，情感则无法传授，情感的培养要靠养成、靠养成教育，通过参与一系列的“活动”后内心的体验才能逐渐形成，爱父母、爱自然、爱花草树木、爱学校、爱国家、爱同学、爱周围的人、爱弱势群体等。“爱”是一种情感，靠的是养成，通过“爱的交往活动”，在“爱的体验”中，“爱”这种美好的情感与“爱的能力”才能逐渐培养起来。
婴儿出生后，社区应该定期组织活动，让孩子们和家长们一起，或游玩，或运动，让孩子们从小就懂得，这个世界，除了自己，还有他人，只有和他人在一起，才能快乐，这就开始了社会化的过程。对孩子的行为礼貌教育，从小应贯穿四个单词：第一，“您好”，见人一定要打招呼；第二，“谢谢”，人家帮助了我，一定要表示感谢；第三，“对不起”，做错了事，一定要道歉；第四，“分享”，有东西一定要给他人分享。这些都是人文的养成教育，是在日常生活“做”的过程中养成的。一个人一旦形成了文明礼貌的良好习惯，这一辈子将会受用不尽。
小学
当个体的成长经历了幼儿阶段进入小学以后，道德教育的核心内容也应随着年龄的增长与社会化程度的加深有更高的要求，这时，道德教育应主要围绕《公民与社会》这门课程的系统训练来展开。
一般说来，公民意识包括了三个层次：一是公民法律意识，二是公民纪律意识，三是公民道德意识。所谓公民素养，就是以平等为核心的文化素养、政治素养、法律素养、道德素养，包括文化的、政治的、法律的、道德的多方面的知识、规范、行为习惯等。目前，美国中小学教育将公民教育的目标规定为17个方面：（1）自律；（2）守信；（3）诚实；（4）实现最佳自我；（5）利己但不损人；（6）勇于认错；（7）具有良好的运动员风格，懂得取胜是重要的，但这并非至高无上的；（8）在人际交往中，要谦恭礼貌；（9）像希望他人如何对己那样待人；（10）懂得没有一个人是孤立存在的，其行为是常常会影响他人乃至社会的；（11）具有在逆境中正确调控自我的理智；（12）努力做好本职工作；（13）尊重他人的财产；（14）遵守法律；（15）尊重民主社会的各种自由；（16）养成各种有益于身心健康的习惯；（17）没有过早的性体验，培养与家庭生活准则相一致的性态度。
这里，让我们从教育学者杨跃的《法国小学教育考察》一书所讲述的事实去借鉴法国小学相关教育的经验：
法国公民教育有四项具体培养目标：培养作为一个法国公民应该具有的正确的思想态度、端正的行为品格、正确的价值观念和爱国情操与国际和平思想。而这四项目标分别通过小学、初中、高中三个阶段的公民教育来实施。小学主要实施公民道德训练，旨在培养儿童以下几方面的品德：
1）对待集体：养成遵守团体规则的习惯和个人对社会团体的责任感，主动参与集体活动，促进个人与集体其他成员的良好关系，行为积极但不盲目服从。
2）对待他人：承认并尊重社会成员间存在的差异，接受他人的存在价值，听取他人的意见，了解他人的意愿，尊重他人的行为，以礼貌、诚恳、忠实、友好、喜悦、积极的态度与社会成员和睦相处。
3）对待自我：养成整洁活泼、朴实无华、乐观合群、敢负责任、遵守纪律、肯定自我又不骄不虚的品行，自觉配合集体行动，与集体融洽相处。
1995年新教学大纲指出，“儿童正是从班级的集体生活中，发现并掌握社会生活的规则，建立社会生活的价值观念，并从中演习自己的责任。”根据新大纲，主要内容为：
一、基础阶段。通过丰富多彩的班级、学校生活，进行以社会的基本准则为中心的道德教育，使学生在自立和责任的基础上达到：对人的尊重；对公共财产和生活环境的尊重；对集体生活规则的尊重；了解公民基本常识。
二、深入阶段。在学校教育环境中让学生深入接触社会，在从学校到社会的跨越中具备一个负责的合格公民应该具备的基本素质：尊重自我；尊重他人；尊重集体生活中的责任与义务；了解人类的权利与尊严，了解法兰西共和国，了解民主生活，了解世界中的法兰西等社会实际。
中学
《季羡林谈人生》由数十篇千字随笔组成。以前看到谈论人生的文章，大都是“主义”一统，“口号”满篇，而季老先生用非常朴实的话语谈论了人生绕不开的酸甜苦辣、进退荣辱，语言朴实无华，但从一个“看惯了人生百态，明了了世间春秋”的世纪老人笔下绘出，渐觉启迪之意非同寻常。下面是为大家精心整理了一些关于季羡林读后感，希望你们能够喜欢。
季羡林读后感1无意中，看电视里一闪而过的新闻，得知季羡林老先生去世了。于是，立刻到网上搜索最新的消息，确定季老在这个潮湿的季节，确实已经安然地走了。联系到这几日阴霾、多雨的天气，仿佛早已预示着这样一位学术大师将要随着潮湿的空气一起飘飞。只是，惊闻季老离去的消息，我还是忍不住在心底悄悄地感伤着、缅怀着。
真正开始认识季老是2006年的《感动中国》节目，清晰地记得颁奖典礼的时候，厚重的奖杯是记者特意送到季老病房的。季先生出身农家，早年是在清华大学念的西洋文学系，之后去德国留学，归来后常年在北大任教。在语言学、历史学、佛教学、印度学和比较文学等方面都有很深的造诣，季老熟练掌握多国语言，研究翻译了梵文著作和德、英等国的多部经典。季老笔耕不辍，虽已耄耋之年，但是乐观的生活态度，也让我们看到了他做学问之外的另一种生命形态。
去年的这个时候，对我来说是个失意的夏天，偶然在图书馆读到了季老的《季羡林谈人生》，一个下午都沉浸在这位耄耋老人的人生感悟之中。朴实的文字，纯真的情感，这恰恰也是季老文字的精髓所在。记得钟敬文先生有过如此评价：“浮花浪蕊岂真芳，语朴情醇是正行;我爱先生文品好，如同野老话家常。”而我在此刻却无法对季老的文字做出任何评价，因为，我的年纪、我的阅历即使运用再华美的语言，在季老的文字面前都将是苍白无力的!
看季老谈人生，论价值。看这位不平凡的老人写出“不完满才是人生”的感悟。生活中，多少人追求完美?又有多少人真正拥有了完美?现实就是如此残酷，就像生活中诸多的不如意：家庭的变故，学业的低谷，亲人的离开，朋友的误解……是那个下午，在季老的文字中，我读懂了人生，懂得了：人生就像是一种角度的折射，学着去透过阳光的角度去看自己的人生，看自己拥有着的一切。我们不能盲目地陷入完美的误区，从而成就一段并不完美的人生。其实不完美才是人生，不完美的人生才更易于实现自己的人生价值。正如屈原，在流放的路途中写出了惊叹世人的《离骚》，正如很多的文人，都有着难得的旷达一样。季老也同样用自己朴实无华的文字，教会了我如何去看待一段属于自己的人生，收获一份属于自己的幸福。
虽然季老走了，但我始终记得，那个盛夏，是他教会我如何看待人生。
季羡林读后感2前些年，社会上对季老炒得特别热!一会有人说他是国学大师,一会有人说是国宝.后来季老自己出来将四顶帽子一起都摘掉了。说心里话,我由此特别特别地敬佩!在现在人们都在玩命地追求名利时他却视名利如粪土!如此说的人特别多，真正做得到的人又有几个?
当时人们如此地关注这位老人，说白了，其实就是奔着他的大名声来的。说来，这不得不令人觉得世间很多事很可笑也很无奈!
我很早就有一本季老的《谈人生》这本书,但是我翻了翻，最终还是没有看。当时我觉得文字特别平实，平实得一如身先街坊的老大爷在对你语重心长地讲道理，我觉得文字太老，语言也不是我平时所喜欢的那种特别有激情的那种，我想，大概是因为老人的文章都是如此。平淡、朴实，没有华丽的装饰点缀。而且观点也很老人，像是将世间一切都看穿、看透了似的。我就不想看了，认为年轻人还得看一些冲劲足的文字!
但是，最近季老辞世，同期辞世的还有任继愈，我和朋友一起缅怀季老和任老时，生出了不少感慨!季老一生是平实的知识分子形象，从来就不张扬，晚年竟如此地受社会关注，是社会上真的认识到他的非凡和成就了吗?还有任老，他走了，很多人才知道中国还有一位任继愈!作为学者，耐得住寂寞是学者的优秀品质，而社会如此功利，又是社会的悲哀呀!
回到家里，我又一次拿起季老的书，在小区的花园木椅上静静地读，非常安静，没有人打扰，我的心也很平静，读来竟如品甘露!里面多么平实的话竟有许多让人回味的哲理。不用心去体会是不可能感知的!那么，为什么我以前看不进去呢?我想是因为我浮躁的缘故。就像是在大街上遇到一位老人，你不愿意认真去注视，去用心交流，你不会发现他竟是一位高人!
季老是一位高人，我曾经错过了，现在，我追寻，还不晚。
季羡林读后感3最近仔细品读了《季羡林谈人生》，感慨颇多。面对人生，我也许还真能做到从容不迫，淡泊名利。
从小，我就习惯一种平凡，一种朴素。面对繁华，面对奢侈，我从没有什么羡慕，即使穿着太过普通，我觉得只要洁净，就可以了，从没有想过把自己打扮得花枝招展，或是清丽可人。后来，我又终于拥有了一份我非常热爱的职业，面对职业的苛求，我与伙伴们一起切磋，一起争鸣，一起策划，可谓得心应手。捧着浸着油墨清香的教科书品读，就觉得是在与一位高尚的智者交流，常常忘了已是夜深人静，满天繁星。
人的一生，包括了各个年龄段，不同阶段会遇到不同的人生课题。大师的话题可谓老少皆宜，如提出人生成功的定义：天资+勤奋+机遇。前者是天生的;后者有偶然性，可遇而不可求;只有勤奋，自己可以牢牢把握，以之创造不凡的业绩与美好的未来。浅明的道理，即使学童也能理解。而大师自身的勤奋，更是最好的示范。
大师谈人生，不落俗套，大处着眼，不局限于修身养性的小节。他说，人生的根本问题是解决好三个关系：一是人与自然的关系;二是人与人的关系;三是自身思想、感情矛盾与平衡的关系。这三个关系处理得好，生活才能愉快;否则，生活就有苦恼。他特别强调，对于生活在21世纪的新一代来说，正确处理好人与自然的关系尤为重要。自西方产业革命200多年来，由于科学技术的迅猛发展，人类热衷于‘征服自然’，破坏了生态平衡，遭到了大自然的报复，危及自身的生存。实践证明，‘天人合一’与大自然共存共荣的东方道德观念，是正确处理人和自然关系的根本准则，中国人在学习、引进西方科学技术的同时，必须打破妄自菲薄的崇洋媚外思想，大力奉行‘送去主义’，向西方输送东方文化的精粹，让‘天人合一’的世界观，让凝聚着中华民族优秀文化的汉语，传播到全世界。
人过留名，雁过留声。人当然不能不注重自己的形象与价值。行为端庄，可远观不可亵玩焉。是周敦颐笔下的君子形象，也是我追求的人生境界。这样才上不负父母的教诲，下不愧子女的法效。于己内心坦荡荡。记得有人说过，名利于我如浮云。也有人说过，淡泊以明志，宁静以致远。每读此言，心里油然而生一种豁达，一种超然。“不以物喜，不以己悲”!感物而动，因物悲喜虽然是人之常情，但不是做人的最高境界。对于圣贤，我们这些平凡人确乎相去甚远，但见贤思齐，不断地修身养性，实在是我们为人处世之本。年近不惑，再读季老的人生感悟，更加觉得，一个人真应该好好的珍重人生。
季羡林读后感4季羡林谈人生，是季羡林(季羡林：北京大学教授、中国文化书院院务委员会主席、中科院院士、中国语言学家、文学翻译家，梵文、巴利文专家。)谈人生问题的短文的汇集，是他在望九之年发出的人生感悟。耄耋之年，正是人生的一个极为特殊的阶段。世事沧桑，从这样一位智识老人口中道来的人生感悟，如陈年佳酿，沁人心脾。令人爱不释手的是，季羡林的人生感悟，是以十分简洁、通俗的百姓语言娓娓道出的，通篇难以找到时下一些教科书式的人生哲学教材中充斥着的概念和说教。
在人与自然关系的问题上，季羡林赞成张载“民胞物与”的世界观，也就是中国传统文化中“天人合一”的观点。把自然界看作是人类的伙伴，对自然界的利用要使用和平的手段，而不是强制的手段。也就是说，是利用自然，不是征服自然。否则，人类会受到大自然的报复或惩罚。
在人与人的关系问题上，季羡林提出：“能为国家、为人民、为他人着想而遏制自己的本性的，就是有道德的人。能够百分之六十为他人着想，百分之四十为自己着想，他就是一个及格的好人。为他人着想的百分比越高，道德水平越高。百分之百，所谓‘毫不利己，专门利人’的人绝无仅有。反之，为自己着想而不为他人着想的百分比越高越坏。”对待一切善良的人，不管是家属，还是朋友，都应该有一个二字箴言：一曰真，二曰忍。真者，以真情实意相待，不允许弄虚作假。忍者，相互容忍也。
在个人心中思想与感情矛盾与平衡的关系上，季羡林的化解之法是，惟有消灭私心，“淡泊以明志，宁静以致远”。
正是基于这种人生观，季羡林对人生具体境遇的态度，无论是对人生的不完满、世态炎凉，还是对爱情、老年等等的论述，都显得豁达、宽容、乐观和实用。人生在世，每个人都应该认识和实现自己人生的意义和价值，这个意义和价值基于平实的真理。季羡林的人生哲学也许不是无懈可击的，但却是平实而真挚、引人向善、切实可行的。
人民大道被丛丛的树叶所簇拥着，连滤过的阳光也是绿色的。
在天一书店的路上，远远看见两位老人在行乞，记得很久以前他们也在，穿着朴素而破旧的衣服，脸庞干洁，微黄却不失笑容，我都会在他们的塑料碗上放上一些硬币，我不用理会他们是否骗我，一位活了近半个世纪的人心中早已形成了自己的尊严，他们会出来行乞一定有他们自己的苦衷，我会尽我所能来帮助他们。
虽然我没遇见过，但我对那些游手好闲的人深恶痛绝，也许是出自本能，他们拥有双手却不努力工作，拥有头脑却不努力思考，拥有双脚却不脚踏实地，这种人更应该被指责，相比于那两位老人，早已步入垂暮之年，生活自理已成难事，行乞只是一种不得已的手段，他们理应被我们所尊重，去帮助。
我们一些人常抱怨自己的人生。环境时，却挤得出时间去几趟KFC，逛几次ktv，从他们身上我看不出什么好得到的，我想他们才应该被指责，被批评。
但我常常只听过乞丐被鄙视，却从未听说他们这类人被鄙视的。
季羡林读后感5决定买一本《季羡林谈人生》，感觉自己的知识特别是智慧太单薄了，而且做事情的时候很迷茫和彷徨。希望能从智者那里学习智慧。
耄耋之年，正是人生的一个极为特殊的阶段。世事沧桑，从这样一位智识老人口中道来的人生感悟，如陈年佳酿，沁人心脾。令人爱不释手的是，季羡林的人生感悟，是以十分简洁、通俗的百姓语言娓娓道出的，通篇难以找到时下一些教科书式的人生哲学教材中充斥着的概念和说教。
在人与自然关系的问题上，季羡林赞成张载“民胞物与”的世界观，也就是中国传统文化中“天人合一”的观点。把自然界看作是人类的伙伴，对自然界的利用要使用和平的手段，而不是强制的手段。也就是说，是利用自然，不是征服自然。否则，人类会受到大自然的报复或惩罚。
在人与人的关系问题上，季羡林提出：“能为国家、为人民、为他人着想而遏制自己的本性的，就是有道德的人。能够百分之六十为他人着想，百分之四十为自己着想，他就是一个及格的好人。为他人着想的百分比越高，道德水平越高。百分之百，所谓‘毫不利己，专门利人’的人绝无仅有。反之，为自己着想而不为他人着想的百分比越高越坏。”对待一切善良的人，不管是家属，还是朋友，都应该有一个二字箴言：一曰真，二曰忍。真者，以真情实意相待，不允许弄虚作假。忍者，相互容忍也。
汉朝建立后，在反思秦统治思想的基础上，开始选择道家作为治国思想，并造就了“文景之治”的盛世。汉武帝执政后，采纳董仲舒的建议，“崇尚儒术”，道家的发展暂时受到压制。魏晋南北朝时期，谈玄之风兴起，道家思想重新复活，不过这一次的重点不是黄老，而是对老庄的重新阐释，并形成了影响深远的魏晋玄学。此后老庄成为道家正统，一直延续至今。
老子（约公元前571年―公元前471年），道家的理论奠基人，字伯阳，谥号聃，又称李耳（古时“老”和“李”同音；“聃”和“耳”同义），楚国苦县历乡曲仁里（今河南省鹿邑县老子太清宫镇）人。曾做过周朝“守藏室之官”（管理藏书的官员），是中国最伟大的哲学家和思想家之一，被道教尊为教祖，世界文化名人。老子的思想养生主张是“无为”――不消耗，老子《道德经》一书上下五千言，字字珠玑，书中广论道的形上学义、人生智慧义，提出一种有物混成且独立自存之自然宇宙起源论，也提出世界存在与运行原理是“反者道之动”的本体论思想，对于存活于其中的人类而言，其应学习的就是处世的智慧，于是老子也提出了众多的政治、社会与人生哲学观点出来，但重点都在保身而不在文明的开创，可以说他是以一套宗本于智慧之道的社会哲学与理论来应对混乱的世局，而无意制造社会的新气象，因为那些都不是大道之本。
庄子，是老子之后道家理论最重要开创者，道家哲学基本上也就是老庄二型而已。庄子（约前369年―前286年），名周，战国时代宋国蒙邑（今安徽蒙城人，另说今山东东明县人），曾任漆园吏。著名思想家、哲学家、文学家，是道家学派的代表人物，老子思想的继承和发展者。庄子的道家学不同于老学之处在于庄子更详尽地处理了人与自然的关系，人的开创能力。庄子同样站在天道自然的命题基础上，提出了从人的自我修养到面对整个社会国家的处世之道。后世将他与老子并称为“老庄”。他也被称为蒙吏、蒙庄和蒙叟。据传，又尝隐居南华山，故唐玄宗天宝初，诏封庄周为南华真人，称其著书《庄子》为南华经。
魏晋南北朝后，虽然道家思想屡次成为大乱之后治国的急救包，也是部分士大夫失意之后的精神寄托，但它绝大多数时候处于边缘化状态，只能在文艺科技等方面继续发挥作用。直到唐宋时期道家又发展至鼎盛，故学者言唐之佛教思想、宋之佛儒思想均处“伟大时期”，但其间道家实力却压倒二教。到了元朝道家继续南北朝边缘化状态。另外，道家思想曾和佛教结合，形成了中国式的佛教――禅宗，且道家对儒家宋明理学和阳明心学的形成，起了重要作用。到晚清时期，儒家统治秩序受到西方文明的冲击，再加上道家与西方自由民主等观念多有相合之处，故其再次复兴。
1991年，董光壁先生首先提出了当代新道家的概念，并得到陈鼓应等人热烈响应，此后有唯道论、道商、天道自由主义、自化论等新的理论出现，其中像道商这样的理论还在实际生活中得到了应用和推广。
关键词：熟语；茶；心态文化
1 导语
熟语“是伴随着语言史发展的脚步和语用跳动的脉搏由使用该语言的整个社会力量对语言财富进行创造性劳动的成果，是汉民族语言的精华”。①在无以尽数的语海中，关于“茶”的熟语比比皆是，形成了一套茶文化熟语。在讨论茶文化之前，首先我们得弄清什么是文化。H. H. Stern根据文化的结构和范畴把文化分为广义和狭义，广义地说，文化指的是人类在社会历史发展过程中所创造的物质和精神财富的总和。狭义的文化是指人们普遍的社会习惯。
从文化的内部结构来看，包括下列几层次：物态文化、制度文化、行为文化、心态文化。物态文化层是人类的物质生产活动方式和产品的总和，是可触知的具有物质实体的文化事物。制度文化层主要包括国家的行政管理体制、人才培养选拔制度、法律制度和民间的礼仪俗规等内容。行为文化层是人际交往中约定俗成的以礼俗、民俗、风俗等形态表现出来的行为模式。心态文化层是人类在社会实践和意识活动中孕育出来的价值观念、审美情趣、思维方式等主观因素，相当于通常所说的精神文化、社会意识等概念。这是文化的核心。
那么，茶文化也应该有这四个层次。鉴于前者更多涉及的是经济、自然、民俗等方面，和语言类关系不是很密切，本文着重对心态文化做重点研究，以下是具体分析：
所谓茶文化的心态文化方面是指是人们在应用茶叶的过程中所孕育出来的价值观念、审美情趣、思维方式等主观因素，这是茶文化的核心。如人们在品茶中所追求的人生价值观，把饮茶与待人接物相联系起来上升到哲学的高度以及对方面的影响等等。
2 茶文化体现的人生价值观
中国茶文化的人生价值观的思想，贯穿于茶文化发展的历程，形成中国茶文化博大精深的思想内涵，分析和研究中国茶文化关于人的人生价值的思想，对我们进一步了解茶文化的历史，理解茶文化的精髓，发扬光大中国茶道精神，有着十分重要的作用。
中国茶文化所体现的人生价值观就其要义来讲，主要有以下三个方面。
2.1 重德
重德，是中国茶文化人生价值观中最基本的内容。讲究茶德，塑造高尚人格，完善自我，实现自身的人生价值，是历代茶人崇尚和追求的目标，也是茶文化的核心内涵。关于此方面的熟语有“一女不吃两家茶”、“吃两家茶，睡两家床”是对“妇德”的说明，虽然不符合当今世界的思想，但是对爱情的忠贞是中国传统的道德。
2.2 尚和
茶道中“和”的基本涵义主要是和谐。通过以“和”为本质的茶事活动，创造人与自然的和谐以及人与人之间的和谐。茶文化关于“和”的内涵包括人们认识事物的态度和方法，同时也是评价人伦关系和人际行为的价值尺度。通过饮茶、敬茶，形成了茶礼、茶艺、茶会、茶宴、茶俗以及茶文学等多种茶的表现形式，此方面的熟语有“客从远方来，多以茶相待”、“君子之交淡如水，茶人之交醇如茶”而实质内容则是以茶示礼、以茶联谊、以茶传情，而达到的目的则是以茶健身，以茶养性，以茶表德。
2.3 倡廉俭
廉俭之德的核心在于以茶示廉、以茶示俭的基本原则。关于这方面的熟语有 “粮收万担，也要粗茶淡饭”、 “勤快人讲实干，懒惰人讲茶饭”等等。当代茶圣吴觉农则示“茶性无邪”的理念，林语堂更是谨持“茶象征尘世的纯洁”之观念。茶为自然界之灵物，茶性至清，以至清至灵的茶性对应于人性，无疑要倡导一种廉俭的人生之道。在我们当代中国要以茶养德，修廉俭之德。这是茶文化给我们带来的人生哲理。
3 对中国的影响
随之最初的药用和饮食意义淡化，茶有了其他用意，并逐渐与宗教联系密切起来，茶与中国儒教、道教和佛教等联系起来更加丰富了中华茶文化。儒家以茶交友，以茶雅兴，以茶养廉，以茶提倡友谊与和谐。道家饮茶为契合自然。佛家饮茶为明心见性。以下分别分析。
3.1 茶与儒家的契合——贵和尚中
儒家思想核心是“贵和尚中”。“和”就是和谐，不冲突，中庸之道。儒家讲求的“和”可用于自然、社会、人生各个方面。万物调和、万事和平，才能风调雨顺、国泰民安。“和”是理性的节制，是一种气度、一种胸襟。这恰是茶的本性，反映了中国人的性格，即清醒、理智地看待世界，不卑不亢。“以茶会友”、“以茶养廉”、“以茶可雅志”即主张沟通思想，创造和睦气氛，同时保持一颗平和的心去看世界，认识世界，从而追求精神上的和谐。这也是中国人生哲学的最高境界。
3.2 茶与道教的融合——天人合一
道教提出了“天人合一”的境界，强调天与人、天道与人道、天性与人性是相通的，可以达到统一。道教与茶文化关系最有说服力的要数陶弘景《杂录》中所说“茗茶轻身换骨，昔丹丘子黄君服之”的记载。道教有“以茶飨客”的风尚，道家强调“无为”、“避世”思想，将空灵自然观点贯穿于茶文化之中，注重茶的养生之法，使茶艺达到切合自然的境界。同时，道教重感通之情。吸取宇宙天地之精气的茶与天地宇宙之精灵的人有性情相通之处，即茶的清与淡雅之性，与人性中的静、清、虚、淡的品性相似。正是如此，茶的自然本性与人生精神在茶文化中能得到高度的统一。
3.3 茶与佛教的交融——茶禅一味
茶与禅渊源深长，可用“茶禅一味”来概括。②这句熟语浓缩着许多至今也难以阐述得尽善尽美的深刻涵意。“茶禅一味”中“一味”指茶与禅二者融为一体，两者不可分离。意指禅味与茶味同是一种兴味，品茶成为参茶的前奏，参茶又成了品茶的目的，二位一体，水融。
茶成为禅事活动中不可分割的一部分，最深层的原因当然在于观念的一致性，即茶之性质与禅悟本身融为一体，具体表现在内外两个方面：一、外在方面：因禅宗讲究坐禅和禅定，在佛家看来，茶的自然属性可帮助僧人们提神醒脑，消除疲劳，振作精神，完成坐禅。二、内在方面：二者均重在主体感受，饮茶需心平气静地品味，以求环境与心境的宁静、清静。参禅要澄心静滤的体味，讲究专注精进，直指心性。因而茶是禅定入静的必备之物，很适合佛教徒守戒坐禅的需要。所以“茶助禅，禅助茶”。
4 饮茶透露出的哲学
中国茶文化自始便与中国人生哲学紧密关联。我们之所以可从茶文化中发掘出对应于人生哲学的有益理念，是因为茶性与人性有一定的对应性，特别是茶性中清醇静雅的一面，可让人不断地体味而受到无穷的启示。这些以茶喻理的茶文化熟语有着重要表义功能。现举例如下：
1.喻人情
人走茶不凉
客来茶相待，情谊融其间
2.喻事理
冷茶冷饭吃得，冷言冷语受不得
当家才知茶米贵，养儿方知报家恩
3.喻养生之道
宁吃粗茶饭，不尝无价药
吃生萝卜喝热茶，医生改行拿钉钯
5 结语
以上是对关于茶的熟语的文化内涵的浅析，我们在品茶中更应注重讲究其深邃的文化内涵，在历史悠久的中国文化史上，茶为文化这一范畴做出了不可磨灭的贡献，其地位也是如磐石一般不可动摇。茶文化与茶文化的熟语二者相辅相成，不可或缺，相互促进。中华茶文化为茶文化的熟语的形成创造了浓厚的文化氛围，相反，茶文化的熟语也为中华茶文化的传承起着重要的作用，作为中国人，我们要弘扬中华茶文化。
注 释：
①姚锡远.熟语文化论[J].河北大学学报，1994
②林志.中国茶道[M].中华工商联合出版社，2000
参考文献
[1]龚永新 蔡世文. 三峡茶谚及其特征[J]. 三峡大学学报（人文社会科学版），2005（11）
[2]李树新.人走茶不凉——柴米油盐酱醋茶文化义探微（七）[J].汉字文化，2007（04）
【关键词】庄子；可言；不可言；超越观
一、前言
庄子的超越之路与其语言观有着密切的关系。庄子认为言与道是矛盾的，道是不可说的，这一点继承了老子的观点。老子就认为“道可道，非常道；名可名，非常名”。只有“去言”才能得“道”。它是一种内在的超越，而不是始于语言的超越。言与道的关系在庄子那里也是名与实、本与末的关系。
二、《庄子》中的“言”
首先，庄子认为名言只是一个符号而已，庄子日：“名者，实之宾也。”（《庄子.逍遥游））在《庄子·天运》篇中有一段孔子与老子的对话，就表明了这种观点：“孔子谓老聃：“丘治《诗》、、、
庄子认为，言即是“迹”，而不是“履”，不是“所以迹”，《庄子·天道》篇中也说：“圣人之书。乃古人之糟粕而已。”圣人之书，言说只是“迹”。即真正的道不是从言说中得到的。庄子以“迹”和“履”做比喻是为了让人们反其本。《庄子·天道》日：“书曰：有形有名。’形名者。古人有之。而非所以先也。骤而语形名，不知其本也。骤而语赏罚。不知其始也。倒道而言。忤道而说者，人之所治也，安能治人！”《集释》疏日：“忤，逆也。但识其末，不知其本也。”书与言是“迹”，并不是事物本身，名言与物本身并不存在固定的一一对应的关系。“昔者子呼我为牛也而谓之牛。呼我为马也而谓之马”。如“道行之而成，物谓之而然”（《庄子·天道》）。
三、“可言”与“不可言”
庄子并没有完全反对语言，而是认为有可言说的。有不可言说的。庄子区分了两个世界：可以言说的现象界和不可言说的本体界。如《庄子·秋水》日：“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者。不期精粗焉。”
其次，名言意味着区别和对立。语言是对象性思维的体现。“知而不言。所以之天也。知而言之，所以之人也。古之人，天而不人。”（《庄子·列御寇》）“道”在庄子那里是“一”：即人与万物一体的统一性。这是主客无二的世界。一旦言说，即是把万物视为客体。就意味着差别与对立。如冯友兰先生所说：“严格地说，大全，字宙，或大一。是不可言说底。因其既是至大无外底，若对之有所言说，则此有所言说即似在其外。庄子说：‘既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二。’（《庄子·齐物论》）郭象说：‘夫以言言一。而言也，则一与言为二矣。一既一矣，言又二之。’二即非一，故对于大一，只有无言。如有言。其言亦等于无言。”
语言意味着对事物的分割，而不是保全。而道是浑沌的、不可分割的。《庄子·齐物论》日：“天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？”人与天地本来是一体的。“有左，有右，有论，有议，有分，有辩，有竞，有争”，故“大‘道’不称，大辩不言”。因此。庄子说：“道不可言，言而非也。”（《庄子·逍遥游》）因为“道未使有封”，道是时间上空间上无限广延无始无终的，作为在时同上和空间上都有限的人怎么可以把握道呢？另外，语言也是有局限性的，无法完整地把握住道。人是有始有终的，而道是无始无终的，因此，对道的言说只能是片面的。
庄子认为，语言应成为召唤世界出现的方式，而不是给万物秩序和限定的方式。言不尽意在思想的表述上有其欠缺性，但在美学上也是其魅力所在，正因为言不尽意。作为接受者才追求“言外之意”，作为创作者一方面以各种语言实践方式去“尽”已之“意”：另一方面，也给人们留下了想象的空间，以“尽”人之“意”。在。尽”与“不尽”之间，给人以审美的愉悦。作为创作者来说，要求作品能够“即目”，“如在目前”，让自然万象本身自己涌现，如海德格尔认为的那样，语言是存在而不是存在者。庄子消解众生对语言文字的执滞。目的是“解人”，把整个生命世界呈现出来。
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