时间：2023-07-19 17:30:57
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇公共生活的具体特征，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
关键词：共同生活；公共生活；现代化；后现代转向
中图分类号：D035 文献标识码：A 文章编号：1007－5194(2007)04－0070－06
严格说来，“公共生活”一词是一个现代术语，它是对公共领域中人们活动的一种归纳。在国家与社会尚未分离之前，不可能存在着公共生活的形态与观念。不过，正如哈贝马斯出于理论说明的必要而把雅典城邦称作为古代公共领域一样，也可以把城邦生活纳入“公共生活”的视阈中去考察。但是，这并不意味着我们承认城邦生活属于公共生活，我们只是在最宽泛的意义上使用这一概念，以使之最大限度地涵盖人类历史上那些群体性的或集体性的生活方式。在另一重意义上，我们也是为了说明现代公共生活是有历史源头的，与古代社会中的那种共同生活之间是有着历史联系的。也就是说，对公共生活的历史演进过程进行考察，是可以从古代的共同生活开始的，是有必要去发现共同生活如何转变为现代公共生活的。
一、古代社会的共同生活
“公”与“私”的分离是近代以来的事情。在前近代社会，无所谓私，也便无所谓公。但是，在学术界，长期以来，存在着一种误解，那就是认为，在古代社会很早的历史阶段中就已经出现了公私之别。学者们往往以为，在古希腊的雅典，家庭与城邦代表着两种性质完全不同的领域：家庭代表私，城邦代表公；不为家庭，即为城邦。也就是说，家庭生活是私人生活，城邦生活便是公共生活了。其实，家庭与城邦的分化还只是一种实体性分化，而不是属于形态分化的范畴。家庭与城邦的分离是客观存在的，但它并不与城邦相对立，没有造成独立于城邦的完整领域。在雅典人的观念中，部分是以整体来定义的。如同手是通过人来定义的一样，家庭须通过城邦来定义。没有城邦，也就没有家庭。家庭非但不能以私的形态独立存在，反而必须依附于城邦，通过促进城邦目的的实现来达成自身使命――依靠奴隶和女人的生产，家庭代表着城邦的自足。因此，在古希腊的时期，社会生活是不能以公、私而进行标记的，更不能为其赋予“公共”二字。实际上，考察城邦一词的原意(共同体)，我们就会发现，古希腊时期的社会生活，在实质上是一种共同生活。
雅典共同生活的本质特点反映在亚里士多德的经典命题中：“人天生是一种政治动物”。亚氏所指之“人”，毫无疑问只是公民。于是，这句话就等价于：只有公民才是一种政治动物，而城邦也就只是公民的共同体了，城邦生活在事实上只对公民开放。“单纯意义上的公民，就是参与法庭审判和行政统治的人”。比如陪审员与公民大会的成员，他们身居“无定期的官职”(亚里士多德认为陪审员和公民大会成员掌握了裁决权，因而可视为官职)，参与了城邦的行政统治，故“一个人只要参与了某一政体，他就是一位公民了。”能够参与政体的人，当然不可能是奴隶，也不包括女人。奴隶与女人都只是家庭的附属物，男子在成为公民(即年满20岁，成为新家庭的～家之长)之前，同样只是从属于家庭的事物。只有在获得公民资格后，他才成为人，并从此进入城邦，将家庭完全留给奴隶和女人。进入城邦之后，公民将自己完全融入其中，他们“从不梦想彼此谈论各自的家庭事务，只有在情况确实变得非常糟糕时才有必要在集会中作出旨在确保他们一家之主的控制地位之决定。”
这一共同生活形态的形成，是与雅典人引以为傲的民主“政制”分离不开的。雅典民主直接得益于梭伦于公元前594年进行的深刻的社会改革。改革之前，占多数的平民须把自己土地出产的六分之一交给居统治地位的少数，一旦无法支付这种“六一税”，就将沦为奴隶。梭伦废除了这一税赋，平民无须再为别人耕作，耕作的角色交由真正的奴隶(主要是外邦人)来承担。改革确立了平民与奴隶的真正对立。奴隶不可成为平民，更为重要的则是，平民不会再沦为奴隶。从而，它“显著而又实在地提高了公民的精英意识，以前公民自己或他们的祖先所从事的工作，现在是由这些东西来做了(这是雅典人对奴隶的看法)。”这对严格意义上公民阶层的形成至关重要。此前，尽管平民也被称作公民，但他对于城邦的意义仅在于他是军事上的城邦捍卫者。改革之后，公民真正意识到自己的精英地位，他不仅捍卫城邦，更是城邦的信心所在。同时，奴隶阶层的固定化，解除了公民对家庭的后顾之忧。在家庭的繁杂事务有了保证之后，他们终于能够将自己全身心地投入共同生活之中。
梭伦改革的第二个举措是引入“四百人议事会”(后来被克里斯提尼发展为“五百人议事会”，这可能是由于雅典人口增长而采取的适应性改革)。尽管公民大会才是城邦生活最主要的载体，但议事会同样不可忽视，“它是人们第一次具体的尝试，尝试在知识分子少数和大众之间建立所谓的‘第三种势力’：这个势力圈中，首要关注的是城邦的利益。”接着，梭伦又建立了人民陪审法庭。倘若行政官员有不公正的决定，人民有权向这个法庭上诉，并可参与到法庭审判的每一过程。至此，城邦生活的主要承载体――公民大会、议事会和人民陪审法庭都已成型，雅典人的共同生活也就此全面展开。
作为最典型的城邦生活形式，公民大会一年召开40次。会议地点是位于卫城西方500公尺处拥有可容纳6000人的大会堂的平缓山坡。虽然这通常只占雅典公民总数的1／5乃至更少，但这一数字已经没有后来者可以企及。公民大会讨论话题极其广泛，涵盖城邦生活的所有事务。公民们不仅可以决定内政事项，如投票表决法律，审查执政官的财务、法案及管理，宣召执政官出席集会并对其进行批评、谴责或豁免等；还对城邦的外交(如协商战争与和平问题、与外邦政府缔结联盟等)负责。公民大会作出的决定，由议事会予以付诸实施。议事会长年存在，代表则由各部落选派组成。它是雅典民主制度运行的核心，但在社会生活的意义上，其重要性则稍次一等。其一，因为它只是执行机关，没有裁决权；其二，它对代表有诸多限制，如年龄须在30岁以上，且年收入不少于200斗等，这使它的普遍性打了不少折扣，故而只能被恰当地称作“第三种势力”。
城邦生活的另一种形式是人民陪审法庭。法庭由各阶层的公民组成，除了公民大会开会及节庆的日子外，每天都开庭。公元前四世纪以后，整个体制发生了变化，法庭的重要性甚至超过了公民大会。 因为公民大会与执政官、议事会之间权力关系的此消彼长始终存在，且没有一个定态，“不论什么时候，人民法庭总是有很重要的作用，它可以审查或者废除立法。”同时，执政官的政治生命也最有可能是在法庭而非公民大会上因叛国罪等重罪的控告而告结束。人们习惯于由大批同胞审判、决定刑罚的做法。正是在这里，体现出了雅典人根深蒂固的民主态度：“人数众多的陪审法官，出错的机会总比少数几个执政官来得少。”
但是，今天看来，雅典城邦具有强烈的乌托邦色彩，也正是这一色彩迷幻了无数当代学者，让他们把雅典城邦生活想象得无比完美。虽然直接参与的“公民理想”让后世学者们诗意化了雅典所拥有的民主图景，但是，这并不能掩盖城邦生活缺乏公共性的事实。人们可以争辩说，在雅典，没有其它地方那么严重的贵族与平民的尖锐对立，但是，毫无疑问的事实是，雅典仍然存在着公民与非公民之间不平等的对立，城邦作为一个共同体，只属于公民，奴隶和女人被封闭在家庭中，是被排除在共同体之外的。从理论上讲，当然是可以推断出奴隶和女人这个阶层也存在着共同的利益，但是，他们被“囚入”一个个单独存在的“家庭之笼”的时候，是无法生成共同意识的。即使按照现论的逻辑而作出退一步的假定，也只能说奴隶有着自己的共同体，女人又有着自己的共同体，这两个共同体是不被包容在城邦共同体之中的，它存在于城邦，却又被排斥在城邦之外。这样一来，在雅典城邦中的各个共同体之间，其实是没有一种可以被抽象出来的统一性的东西，而这个统一性的东西恰恰是现代社会中不同阶层共有的一种生活形态，那就是公共生活。
所以，古代希腊的城邦生活只是公民的共同生活，城邦的目的也仅限于公民阶层的共同善业。当然，雅典的确是人类历史上的一朵奇葩，今天看来，在亚历山大宣告帝国时代来临之前能够发育出城邦政治，的确是不可思议的。毕竟，帝国时代的重锤将所谓“公民理想”撞得粉碎，所有人都变成了君主的臣民；紧随而来的中世纪又给臣民们安上另一重身份――上帝的子民。基督教的世界观把政治活动的理论基础从城邦学说转移给了神学。人在生活中用与上帝的沟通问题取代城邦生活。这一时期，在形式上具有共同生活特点的情形是教会活动。可是，教会活动却让人们追求“自我赎罪”而非“共同之善”。就此而言，又是共同生活的衰落。直到人们走出中世纪之后，在现代化的过程中，先是出现了国家与社会的分离，造就了市民社会；接着又进入了公共领域与私人领域的分化过程，让政府去代表公共生活，而把私人生活交由市民社会。如果说传统还存在的话，则是被保留在家庭之中的，家庭所意味着的是一个与公共生活、私人生活相并列的日常生活。所以，公共生活是现代化的产物，如果看不到这一事实而在人类历史上的每一阶段滥用“公共生活”的概念的话，也就不能够真正理解现代社会与以往以及以后的根本性区别，就会要求把一些已经成为历史陈迹的因素搬到现代来，也会不顾历史的发展已经把我们带入一个新的时代，而要求把展现未来的因素强行纳入到当下的社会框架中来。
二、现代社会的公共生活
工业化、城市化的直接成果是什么?毫无疑问，那就是“市民社会”。无论是近代社会的早期还是今天，市民社会都是私人生活的载体和空间，市民社会的出现，标志着私人生活的开始，而公共生活正是在私人生活的基础上诞生的，是私人生活的一种抽象形态。当然，公共生活也需要借助于实体化的方式表现自己，但是，当我们谈论公共生活的时候，所指的是它的抽象性内容，而不是承载它的实体性存在。所谓公共生活，只能被加以抽象地把握，才是真实的。如果把公共生活等同于其承载体的话，那么，关于它的建构就会出现偏差，至少在逻辑上会重新把社会纳入到等级化的构成之中去。如果将这种等级化的构成与人结合起来的话，就会要求某(些)人代表公共生活，而把其他人都看成是追随者，是等而下之的构成因子，至多也只能是参与者。这样一来，公共生活的公共性也就不可能再真实地存在于其中了。试想，失去了公共性的公共生活是一种什么样的形态呢?它还是公共生活吗?显然不是。
尽管人们也试图到雅典城邦中去寻找市民社会，但是，在雅典是没有近代以来的这种市民社会的，作为与国家相对应的具有一定独立性的社会存在力量，市民社会是在近代社会出现的。也就是说，市民社会是在国家与社会的分离中产生的。也正是由于市民社会的出现，引起了社会生活方式的重大改变，使近代以来的社会生活与古希腊雅典的生活相区别。只有在近代以来的社会这一特定阶段，我们才能看到：“市民社会一词逐渐淡化其政治共同体的含义，而偏向于表示：人以私人的身份追求特别是经济利益之满足，而以此身份与此目的彼此相交涉与结合所形成的人际关系网络的空间。”
市民社会是私人生活的承载体和空间，但是，当私人生活出现的时候，公共生活也就开始了。私人生活和公共生活是近代以来的这个社会生活的两个“共在”的方面。如上所述，在古希腊时期的整体观念中，公民及其共同生活是城邦自主的标志――这一点正是城邦吸引人之处，它使人们总能把“公民”与“自主”想象在一起。然而，正是在这里，作为“自足生活”标志的家庭(奴隶与女人)，则被人们忽略了，被默认为一种工具性的存在物，它不是共同生活的构成要素，而只是在共同生活中去实现自主的必要手段。当共同生活并不涵盖这个社会的全部而只是局部的时候，它在何种程度上会出现公共性的问题呢?所以，我们说雅典的社会生活只是一种共同生活而不是公共生活，没有一种“共在”的各要素“均有”的同质性因素。近代则不同，虽然近代以来的社会被分解成不同的方面、不同的领域，但是，在这个社会的一切方面、一切领域的背后，都包含着某种“均有”的因素，在我们看来，那就是公共性。有了这种公共性，才能理解社会生活的整体中存在着公共生活的部分。
市民社会在某种意义上将自足与自主两重属性统一了起来，统一于每一个个人。这首先是一场身份革命，“公民”一词作为某一特定等级的含义消失了，个人获得了独立自主的存在物的地位。市民社会中的个人代表着某种“自足”，而国家中的个人则代表了“自主”。即便自足只是自主的手段，可是自足与自主在个人身上得到了统一。在这种统一成为事实的时候，手段与目的也就统一了起来。因而，个人的活动兼具自足与自主两重属性，无论自足还是自主，在理论上，对每个个人都有着同等的意义。因此，自足与自主的活动就都符合公共之善了，而不是只属于某一部分人的“共同之善”。正是由于这个原因，共同生活为公共生活所替代。
当然，公共生活在国家与市民社会中的表现是不同的。在市民社会中，所带来的是市民个体意义上的身份革命，身份转化为角色，从而使个人的角色呈现出多重化的景况：一是国家层次上的公民角色的确立；二是市民社会层次上的市民角色的形成；三 是家庭层次上的传统自然人的保留。市民社会所带来的人的角色的多重化，也是社会分解的过程，社会被分解为多个领域，而人则在社会的多个领域中进出，过着多重化的生活。特别是在工业革命进行得比较彻底的地区，我们看到，它的各个领域的分化也较为突出。但是，在工业革命不甚彻底的地区，人们的公共生活、私人生活和日常生活之间的交叉也就较为明显。在这些工业革命不甚彻底的地方的公共生活中，可以看到公共生活对日常生活以及私人生活的干扰，公共权力也会随时介入到私人生活以及日常生活中去。应当看到，在我们现有的社会中，纯粹的公共生活、私人生活和日常生活是没有的，可是，在理论上，我们是可以想象和描绘公共生活、私人生活和日常生活的基本内容的。那就是：公共生活是公共利益的实现过程，私人生活则表现出在个人利益的原点上开展活动，而日常生活则是传统和习俗发挥基本性的规范作用的过程。如果在更高的哲学层面上来认识的话，又会看到，公共生活不仅是政治学所看到的那种经由某些实体性的存在物来承载并实现的过程，私人生活不只是经济学所解释的个人利益最大化的追逐过程，日常生活也不完全是社会学所理解的社会结构化的基础，而是在私人生活和日常生活中都包含着公共生活的状态，或者说，在私人生活和日常生活中包含着公共生活的内容，会提出公共生活的要求，让公共生活为私人生活、日常生活提供保障和补充。
公共生活具有多种形式，在国家层次上，公共生活首先是以一种政治生活的形式出现的。当然，古希腊的共同生活也是一种政治生活，甚至，它是许多人心目中直接参与政治活动的理想形态。但是，正如我们已经指出的，它是不具有公共性的。因为，它基于一个充满歧视意味的公民概念，或者说公民概念的排他性决定了公民只是这个社会中的一部分人的标记。近代国家意义上的政治生活则不同，由于公民概念扩大到对社会绝大多数成员的涵盖，特别是得到了启蒙思想家们平等思想的定义，使政治生活中包含了较高的公共性。当然，现代政治的发展，尤其是“代议制”与“政党分肥制”的结合，也使政治生活的公共性打了不少折扣。代议制在宣称最大限度地代表了人民利益的同时，也最大限度地将人民排除在政治生活之外了。尽管所有公民仍然生活在同一政治共同体即代议制国家之中，但国家已然不是普通公民的责任所在，它也并不要求每个公民都应参与到它的目的的实现过程中来。因而，国家政治比城邦政治有了更浓厚的精英味。虽然在公民有意愿和资格的前提下，政治生活仍然可以成为公共生活的重心，但对于哈贝马斯所指出的“无动于衷”或“无力改变”的大多数“当事人”而言，政治生活在个人目的的达成上并非不可或缺。公共生活被割裂了，它有条件的包含政治生活(对“参与者”而言)，更多情况下，它被分散在市民社会之中。市民社会里的社团活动却成了更为常见的公共生活形式。
在近代以来的思想家中，最早和最广为人知的描述了市民社会中公共生活的人是黑格尔。在他的叙述中，用来指称公共生活空间的术语是同业公会。同业公会在形式上类似于中世纪的行会，甚至有可能就是由行会发展而来的。当然，同业公会并不是行会，后者是小作坊手工生产的产物，前者则是由资本主义工商业所造成的，不像行会那样是封闭的，它唯一的限制是技能，是对所有满足技能条件的人开放的。对其成员而言，同业公会的意义是具体而有限的。在近代早期，由于市民角色还比较单一，这种“有限性”反而表现出某种完整性的特征，它成为个人“伦理完整性”的必要。“如果个人不是一个合法同业公会的成员，他就没有等级尊严，并由于他的孤立而被归结为营利自私，他的生活和享受也变得不稳定了……只有在同业公会中，正直才获得真实的承认与光荣”。市民社会的构成因子在依据他的特殊技能而成为同业公会的一员后，可以在其中追求这个群体的共同尊严，这种共同尊严也就是同业公会的公共性内容了。抽象地看，同业公会作为能够实现公共性的一种生活形态，也同样抽象地具有公共生活的内容了。
根据哈贝马斯的考察，诸如同业公会这类公共生活空间的发展，是市民社会公共生活的一条主线，它的范围随个人角色的多样化而不断扩展。同时，另一类不同的公共空间也开始出现。它的构成不是基于人的物质属性，如行业、地域等，而是基于学识、爱好等文化属性，它在很大程度上是由贵族集会的沙龙发展而来的，人们在其中就某一问题交换意见以致形成公共意见。哈贝马斯称其为公共领域。与同业公会不同，公共领域进行的是一种文化生活。它的内容在初期主要是文学，通过文学进行私人性与公共性的交流。“一方面，满腔热情的读者重温文学作品中所表现出来的私人关系；他们根据实际经验来充实虚构的私人空间，并且用虚构的私人空间来检验实际经验。另一方面，最初靠文学传达的私人空间，亦即具有文学表现能力的主体性事实上已经变成了拥有广泛读者的文学；同时，组成公众的私人就所读内容一同展开讨论，把它带进共同推动向前的启蒙进程当中”。在一定程度上，文学的虚构性打破了时间与空间的限制，大大拓宽了公共生活的范围。同时，它也创造出了许多实在的承载场所，如剧院、读书会、博物馆以及市民阶层的沙龙等。这些场所培养了市民的阅读习惯，使“文学公共领域”这种公共生活方式进一步扩散开来。
从共同生活到公共生活的演变，无疑是一种历史进步。但是，这一演变过程也带来了诸多令持有社会进化主张的人尴尬的后果。共同生活尽管缺乏公共性，但对其参与者而言，它蕴含的自主性是很完整的。公共生活使每个人都可获得自主性，而自主性的程度却不如共同生活，而这反过来又势必影响公共生活的公共性。或许可以说，公共性自其出现以来，便不断受到剥损。这在一定程度上符合了奥克肖特所说的现代国家政治退化的性格，公共性逐渐褪色，表现为“一群人透过个别的抉择与彼此的商议、协调，而形成大家一致认可的行动目标。”人们与自主的终极目的之间呈现出日益疏离的倾向。这种倾向在人类社会从现代向后现代的转向中进一步加剧，使人们对公共生活产生了一些怀疑。所以，现代社会所拥有的公共生活并不是人类社会进步的终点，在人类走向未来的维度中，建构理想公共生活的冲动依然会激励着无数愿意投身于其中的开拓者。
三、公共生活的衰落 以工业化、城市化为标志的现代化是一个连续的社会分化过程，这种分化无疑是公共生活赖以产生的前提和基础。但是，由于社会分化的加剧，在使公共生活的形式和范围不断扩充的同时，也在内容和实质上不断淡化了公共生活，使公共生活的自主性内涵不断褪色。在这样的社会里，人们总感到“漂泊不定”或“无家可归”：“我们组合人格中总有一些部分要‘越界’，无法为某一个团体所吸纳，而这些部分又与其他的组合部件相互联系、相互影响。因此，任何自我归属的行为都受到矛盾(既向心又离心)的 压力。”后现代转向虽然对分化表达了不满，却并不能完全摆脱其影响。后现代转向的一个主题是主体和社会的非中心化，不论自我还是政治，都不再存在着中心，自我非中心化了，政治也随之而非中心化。
自我非中心化表现为个人身份的再次裂变，他仿佛成了碎片，被放逐于流动性之中，成为盖尔纳所称的“组合人”。他是一种具有变动性、一次性和可替代性等品质的生物，没有本质，其生活只是一套有待完成的工作。也就是说，当人获得了自由的时候，却失去了追逐的目标。“组合化”的代价是“一种碎片化，它使所有的活动都无法受到其他活动的支持，这些活动完全基于其自身明确表述之目的并经过冷静之计算，而不是成为温暖、完整、‘总体性’文化之一部分。”它造成“组合化”居民的归属难题：没有任何一个团体可以保证他们去完全归属于它。“组合人”被碎片化为这些团体中的组合部件，他被分散于碎片式的市民社会中，隔绝于国家。他“能组成有效的社团和制度，无须借助这些林林总总的仪式的保障，亦毋需通过内在的关联而形成一个整体来使其具有稳定性，毋需将所有成员彼此束缚使之无法动弹。他可以加入具有特殊目的的、特定的、有限的社团而毋需以某种歃血为盟的仪式来约束自己。当他不同意社团的政策时，他就可以离开，不会被指责为背叛。”他自身已经被非中心化了，感受不到自我的存在，更罔顾公共生活。总之，与近代以来蓬勃兴旺的社团生活相比，在高度现代化的后现代转向中，社团由于它的过度发展已经被虚化了：为了扩展自身规模，它不得不降低准入门槛和扩大开放性，而这又必然导致不同社团角色在个人身上的重叠，使其应接不暇，最终选择不闻不问。
政治的非中心化是表现在公共领域的变迁之中的。对于公共领域，哈贝马斯认为，在市民社会的发展过程中，文学公共领域发生了功能转换，参与讨论的公众占有了受到政治上层控制的公共领域并将它建成一个公共权力的批判领域。“相对于古代公共领域而言，现代公共领域的主题由本来的市民的共同政治使命转变成了进行公开讨论的社会的市民使命”。它以与国家不同的方式调节市民社会，并敢于反抗现有的政治权威。政治公共领域的产生使市民的公共生活有了重返政治舞台的希望。然而，对于代议制下的现代国家而言，这却并不是什么好事，因为参与期望的高涨将导致合法性供给的不足，威胁到现存秩序。故而，政治公共领域从一产生就面临着权力向其中的渗透。这种渗透造成了政治公共领域的“机制化”，官僚机制被植入公共领域，以至于国家与市民社会的利益也走向了渐趋吻合的方向。
公共权力在私人交往过程中的介入，把私人领域中间接产生出来的各种冲突调和了起来，其结果却把冲突从私人领域引向了政治层面，出现了一个相向转移的运动：“国家干预社会领域，与此相应，公共权限也向私人组织转移”，从而使私人领域和公共领域之间的界限又一次消失，公共领域被“再封建化”。这样一来，不仅公众开始失去参与政治生活的热情，而且，能释放其政治热情的场所也越来越少了。这就是哈贝马斯所描绘的政治公共领域的结构转型，通过这一转型，松散的选民组织日益让位给了真正意义上的政党，它们为了争取选票，用新的方法来整合广大公民。所以说，现代宣传展示了它启蒙和控制、信息和广告、教育和操纵的多重面孔，将公众参与严格控制在政治动员的范围之内。另外，作为象征的议会也逐渐失去了其论战功能，它只需对关起门来作出的决议案予以通过，人们无需争论，只能认同。由此可见，在政治生活表现出自己纵的特征的时候，也就开始失去它的公共性了。
与哈贝马斯关于公共领域“再封建化”的看法相比，鲍曼则作出了更加直接的描述。鲍曼认为，事实是私人正在“公共空间”里开辟领地，生活政治和真正的、名副其实的政治相遇，私人问题被转移成公共问题的语言。市民社会所推动的在政治与日常生活之间的令人满意的彼此隔绝，造成了两个不受欢迎的结果：一是国民不再对政治国家或国家政治感兴趣，也就没有理由去仔细考量公共之善的意义；二是促使国家认为，只要自由不受干涉，就不再有其他的公共之善，国家对其国民就无所亏欠。“公民对政治的无兴趣与冷漠，国家撤回了推动公共之善的义务，都是市民社会的令人不快而又正当的产物”。而现代化持续不断的“个体化”行动，使个体成为公民最可怕的敌人，它给公民角色和以公民角色为基础的政治带来了麻烦。“‘公共空间’被‘私人’占领着；‘公共关注’被贬低为对公众人物私生活的好奇心”。
公共空间被不断私人化，公共话题则不可避免的降格，以至于缺乏真正意义上的公共话题。公共空间成了一个公开承认个人秘密和个人隐私的地方，它无法继续发挥过去那种作为私人困难和公共问题聚会与对话的“辩论场所”的功能。尽管不时仍有重建共同体的尝试和复生公共生活的努力，但是，“被再度嵌入到公民身份的共和国躯体中的个体化了的行动者，他们的前景是暗淡的。推动他们冒险进入公共舞台的，与其说是对公共事业的追求，是对普遍善和普遍生活原则的含义达成共识之途径的追求，不如说是对‘网络化’的绝对的需要。”重建共同体的目的仅仅是分享秘密，它将产生出一个脆弱的、短命的共同体，错误地从一个目标转移到另一个目标，在寻求一个安全避难所的永远没有结果的歧途上随意漂流。
我国刑法没有明确规定危害公共安全犯罪中“公共安全”的具体内涵和界定标准，学界对 “公共安全”的理解不一，司法实践中也出现诸多同案不同判的现象。为了正确界定一个行为是否危害公共安全，最根本的出发点就是正确认识“公共安全”的内涵，合理划定“公共安全”的界限。对此，本文主要从以下几个方面展开分析——
一、对“公共安全”的整体把握
公共安全即社会公众的安全利益的具体所包含的内容，传统观点认为，公共安全包括公众的生命、健康以及重大财产的安全[1]。但也有学者提出异议，有的主张危害公共安全罪所侵犯的是公众的生命、身体的安全以及公众生活的平稳与安宁[2];有的认为公共安全既包括生命、健康和重大公私财产的安全也包括公共生活生产中的安宁[3];有的将除了生命健康、重大财产安全的利益表述为其他公共利益纳入公共安全的范畴内[4]。由此可见，对于公共安全中包括公众的生命健康是不存疑问的，对于公共安全的概念所涵盖的范围的主要争议在于：1、“公共安全”中是否包含“重大财产安全”;2、“公共安全”中是否有“公共生产生活中的安宁”或者“其他公共利益”的存在。
(一)“公共安全”不包含“重大财产安全”
有观点从刑法第115条对以危险方法危害公共安全罪的规定中出现“致人重伤、死亡或者使公私财产遭受重大损失的”的表述来证明公共安全中包含重大财产安全。笔者认为，这种表述仅是就行为造成的实害结果而言，并不能以此来囊括作为客体的“公共安全”的范围。刑法第339条对“非法处置非法进口的固体废物罪”的规定，其中同样有“致使公私财产遭受重大损失”的表述，但显然不能因此就认为该罪的犯罪客体，即社会管理秩序中的环境保护管理秩序包含“重大财产安全”这一荒谬结论。这是着眼于行为的常发状态做出的表述，非法处置固体废物，是对环境保护管理秩序的破坏，而其通常会导致公私财产的重大损失或者人体健康的损失，不能将行为导致的危害结果和行为所侵害的客体混为一谈。
公共安全所对应的是给公众造成的某方面的危险，而这个危险只能从公众的生命、健康出发，公私财产的重大损失仅是附带的可能结果，只有附着在生命、健康危险的基础上才成立危害公共安全犯罪的一个情节。如果一个行为完全没有可能造成到公众的生命、健康的危险，那么即使造成了重大财产的损失，也不能够认定其危害了公共安全。举个例子来说，盗窃、骗取公众重大财产的行为，显然不能够认定为是危害公共安全罪;在荒无人烟的地方烧毁财物，造成重大财产损失，只能认定为故意毁坏财物罪，同样也不能成立危害公共安全犯罪。由此，重大公私财产安全并不是与包括在公共安全中的生命健康安全并列的一个因素，而只是在可能造成公众生命、健康安全受到威胁的基本情境中附加出来的一个量刑上作为考虑的因素，因此，重大财产安全并不能够置于公共安全的范畴之下，成为独立的危害公共安全罪的犯罪客体。
(二)“公共安全”包含“公共生产生活的安宁”
单纯的“人身安全”无法完全涵盖“公共安全”的范围。例如有关枪支、弹药、爆炸物类的犯罪以及恐怖组织、恐怖活动犯罪等侵害的社会关系并不直接指向公众的人身安全，只有当通过这些行为而获得的枪支、弹药等被用于侵害他人生命、健康时，或者当恐怖组织形成后按照组织计划实施犯罪行为的时候才会直接侵害到他人的人身安全，而对其后的具体侵害行为应当另行定为故意伤害罪、故意杀人罪等。如果不对此类危害公共安全行为行为进行规制，会有造成公众人身权利受侵害的严重危险，其直接侵害的是公共生活的安宁，即公众对于周围环境的一种安全感。这种公共生活安宁并不完全等同于人身权利的内容，但基于人身安全衍生而来，不同于财产权利，后者与人身权利是独立、分开的。
对于如重大飞行事故罪、重大劳动安全事故罪、工程重大安全事故罪等生产领域造成重大事故危害公共安全的犯罪，有观点认为其侵犯的是一种“重大生产安全”，虽然这些行为也会危及不特定多数人的生命、健康，但这只是行为人违反安全生产规章制度产生的间接后果，人身安全并非是这些罪名的直接客体。[5]笔者认同此观点，生产安全与公共生活的安宁同样，是一种导向人身安全但又不等同于人身安全的公共安全的内容，两者可以合并表述为“公共生产生活的平稳与安宁”。
破坏电力设备罪、破坏广播电视设施、公用电信设施罪等为也不直接指向公众的生命、健康安全，但在现在这个依靠电力的信息时代，破坏电力设备导致停电、或者破坏广播电视设施、公用电信设施导致传播、通讯的中断，在一定程度上必然会造成现代生产、生活的阻碍，在一定规模上会给公众生产、生活带来很多不确定的危险因素，会威胁到公众的生产、生活安全，有些学者将此类罪名的客体表述为“其他公共利益”，在笔者看来实属不必，这一类行为与上述行为的客体具有同样的特征，可以囊括在“公共生产生活的平稳与安宁”里。
二、对“公共安全”的深层探析
通说将危害公共安全行为的对象(公众)表述为“不特定多数人”。但也有学者向传统观点提出挑战，认为 “不特定多数人”的界定缩小了危害公共安全罪的范围，排斥了特定的多数人和不特定的少数人的社会利益;并认为，“公共安全”的社会性要求重视量的多数，因此“多数”应为其核心性质。[2]笔者认为此观点值得商榷，因为有些情况下侵犯“少数人”的安全也可能构成危害公共安全罪，而且“多数”、“少数”这种表述本来就界限模糊，多少为多数，多少为少数并没有统一的标准。有学者认为公众有两个特性，一为不特定，二为众多人，通过引入一个概念“众多人”来替代“多数人”的表述，从而解释特定情况下侵犯少数人的利益也可能被认为是侵害公共安全。[6]这仅在措辞上稍作改变，并不具有说服力。在笔者看来，“不特定多数人”的表述中应突出“不特定”的核心地位，“多数”仅仅是一种附加的，便于理解的表述，而并非一定是多数人，“不特定”和“多数”之间并不存在逻辑上“并”或者“或”的关系。在具体分析一个行为是否危害公共安全时，应当从以下两个方面做更深层次的分析——
(一)从行为本身的角度分析
行为发生的场合和行为方法决定了行为侵害的客体是否为公共安全。从行为发生的场合来看，行为人为危害行为时通常选择在具有公开性的场合进行。复旦投毒案中林森浩将其宿舍内的饮水机中混入毒物，该行为由于发生场合不具有公开性(宿舍是一个相对封闭的空间，宿舍的饮水机一般是由宿舍内的成员使用)，因而不能认定为是危害公共安全犯罪中的投放危险物品罪。如果行为人将毒物投放在教学楼或者图书馆的饮水机内，由于这些场合的公开性，该行为就具有危害公共安全的可能性。需要注意的是，这种行为特性仅有助于判断某些行为是否为危害公共安全的犯罪行为，并不适用于所有的危害公共安全的行为，对于有些行为，由于其具有极大的破坏力，即使发生在相对封闭的场合，但行为造成的状态可以打破空间的阻碍，扩大行为影响的范围，这种情况下，行为危害公共安全的特性明显地体现在其行为方法的扩大危险性上。行为方法的扩大危险性是指行为的方式决定了行为造成的危险结果有扩大化趋向。这种行为由于行为人对易扩大化的危险缺乏控制，因此可能会危及不特定的多数人。例如，行为人放火烧了其仇人的房子，但邻居也遭牵连，因为火势蔓延不具有控制性，不可避免地会影响到周边居民的安全。还有在村落里生活用水的小溪里投毒，毒物会随着水流到周边的人家去，此行为也具有行为人无法控制地扩大危险性。
行为的场合和方式，这两者是互相影响的。如果行为的场合是公开的，但是行为的方法并不会导致扩大危险性，例如行为人在大街上用手枪对准某个人瞄准射击，行为人的这种瞄准和一次射击的行为方式并不会波及到公共场合中不特定多数人，但假若行为人拿着机关枪扫射或者在人群中投掷手榴弹，这就严重危及到公众的生命健康安全。又如果行为方法具有扩大危险性，但是行为的场合是相对闭塞的，并没有流动性的人员介入，在放火、爆炸这种情况下，如前所述并不影响行为本身危害公共安全的定位，因为行为造成的破坏力还可能冲破空间的阻隔去危害周边的人员安全。但在极端情况下，即行为发生在与世隔绝的地方，即使行为的破坏力巨大，还是不会影响到其他人员(因为周边根本不可能存在其他的受害对象)，行为发生场合的封闭性使得行为不可能侵犯到公众的安全。
(二)从行为指向的对象分析
行为指向的对象是指行为可能波及的对象，并不等同于行为人意图影响到的对象，也不是指危害结果实际影响到的对象。行为指向对象的“不特定性”是判断“公共安全”的关键，对此可以从行为指向对象的不确定性和可替换性两个方面来理解。
行为指向对象的不确定性是指行为波及的对象有多少(数量)、是哪些(名称)等都是不确定的。因为行为发生场合的公开性或者行为方式的扩大危险性，行为波及的范围广泛，具有不可控性，行为可能造成不确定的人员损失。例如，在公共场所私设电网，任何经过电网周边的人员都可能受到伤害，而这些受害对象在电网铺设的持续期间内是无法确定的。注意，这种不确定性是行为人的行为带来的，是客观层面的，而与行为人的主观判断无关。
行为指向对象的可替换性是指行为可能波及的对象不特定(可以借助民法中的物的分类中种类物与特定物的区别来理解)。行为可能影响到的对象始终是一种虚拟的整体性的存在，并不能够具体确定到每个个体。受行为影响的对象有一定的随机性，行为人的主观意图中存在放任的因素，即不管是谁受到伤害，受到伤害的人多少都无所谓。这并不否认行为人在实施某一危害公共安全行为时有特定的对象，例如行为人本来意图放火烧死甲一人，但是放火这一行为客观上会影响到的对象实际上不止甲一人，行为侵害的不仅仅是特定的甲一人的人身安全，还有甲房子周边人家的人身安全，行为人对这些人的人身安全放任不管，实际上侵害的是公共安全。
三、对“公共安全”的具体界定
危害公共安全的犯罪中的以危险方法危害公共安全罪在司法实践中的适用常引发争议，原因就在于对于“公共安全”的界定不明。通过对“公共安全”的整体把握和深层探析，可以对以下两种类型的案件是否构成“以危险方法危害公共安全罪”进行判断。
(一)公共交通道路上的案件
对于公共交通道路上的“马路杀手”，涉及的罪名可能有交通肇事罪、危险驾驶罪、以危险方法危害公共安全罪以及故意杀人罪或故意伤害罪等。对于发生在这一领域认定为以危险方法危害公共安全罪的典型案件如2010年的任寒青酒后驾车案，行为人酒后驾车回家，路遇警察执法查酒驾，企图逃避检查，结果向前加速时将朝其走来的警察撞倒在引擎盖上，在警察手抓雨刮器大声呼救的情况下行为人非但没有停车，反而继续加速行驶，期间多次冲撞他人车辆，并连续实施逆向行驶、“S”形行驶、违反交通信号灯行驶、违反限速规定高速在市区道路行驶等高度危险行为，后突然紧急刹车，将警察甩下车头逃逸，最终造成警察轻伤。从行为人驾车的一系列动向可以判断出其行为的危险程度已经达到危害公共道路领域内不特定的行人、车辆安全的程度，因此构成以危险方法危害公共安全罪无疑。但实践中也会发生一些暧昧不清的案件，例如2009年发生在上海的6人团伙多次制造交通事故骗取赔偿款的“车辆碰瓷”案件，司法机关认为行为人故意撞击被害人车辆、制造交通事故的假象，可能造成被害人车辆失控，危及到公共安全，因此应定以危险方法危害公共安全罪。有学者对此提出了异议，认为司法机关将造成严重后果的可能性作为该罪的认定依据，是一种处于后果类似性而回避了法律确定性的说法。[7]笔者对此表示认同，由于对“公共安全”的内容把握不明，再加之此罪在刑法条文中兜底罪名的地位，司法实践中，以危险方法危害公共安全罪有逐渐沦为口袋罪的趋向。在公共道路领域，对于是否危及公共安全的判断，仍然要结合具体案情中行为的危险性程度进行仔细分析。在司法实践中对于此类案件适用以危险方法危害公共安全罪应当慎之又慎。
(二)公共场所中随意伤人案件
此类案件的典型是2010年的福建南平特大杀人案。犯罪行为人郑民生在一所实验小学附近拿刀一路砍杀，造成校门口的数名学生死亡、重伤，法院最终以故意杀人罪判处其死刑。尽管行为人的行为造成不特定多数人的死亡，行为对象也具有一定的随机性，不确定性，但在其行为并不能够认定为以危险方法危害公共安全罪，原因在于行为人的行为不具有扩大危险性，其挥刀砍杀的动作是可控的。这与在公共场所手持机关枪扫射不同，机关枪扫射的行为具有一次破坏性，仅仅扳动开关的一个动作就可以侵害到不特定对象的人身安全。但持刀砍人的动作破坏力有限，一次仅能砍伤一个。郑民生实际上是通过连续多次实施砍人这个动作才达到其侵害对象的广泛性的。如前所述，行为指向对象的不特定，是指犯罪行为可能侵犯的对象和可能造成的后果事先无法确定，行为人对此既无法具体预料也难以实际控制，行为造成的危险或者侵害结果可能随时扩大或增加。这里，不特定不能被单纯解释为“谁碰到谁倒霉”的意思，对于持此种心态从从楼上窗户向行人络绎不绝的巷子里投掷重物，行为人的行为因为其危险程度的局限性，注定只会伤到一定人，而无扩大化的趋向，因此并不会侵害到公众的安全。行为人的行为应当认定为故意伤害罪，而非以危险方法危害公共安全罪。
一、构建理念体系
近年来,“生活世界”这一概念被引进教育理论以及德育理论中,而事实上,早在20世纪20年代,德国著名思想家胡塞尔就提出了这一概念。面对当时社会由于科学的滥用而引起的文化危机,胡塞尔在其名著《欧洲科学危机和超验现象学》中提出了回归生活世界的理念。其后,关于这一理念展开了诸多争论,有人认为回归是一种倒退;有人认为回归是为了摆脱现存教育困境的无奈之举;也有人认为回归是一种超越。笔者认为,回归生活世界并非是全盘抛弃科学世界的一种简单回归,回归生活世界理念的提出是人类追求真理过程中的一次飞跃,它深刻体现了教育对个体生命的尊重和关怀,明确揭示了教育的本质和真谛,即教育以人为基础,教育的最终目的是为了人的自由全面发展,为了社会中的每一个人能够更好地生活。
同时,回归生活世界理念的提出也为德育模式的建立指出了一条道路,即建立一种回归生活世界的德育模式,而这种德育模式的核心理念就是“以人为本”。所谓以人为本,即在德育的全过程中体现出教育者和受教育者的主体地位,体现出德育对人的尊严和价值的尊重。“以人为本”的核心理念决定了回归生活世界的德育模式应具有以下特征:
一是主动性。生活世界是属于人的世界,在这个世界中,人的主动性、能动性必须得到体现。现有的很多德育实践忽略德育能动性的特征,极大地影响了德育效果。
二是情感性。生活世界是一个活生生的、具体的、充满感情的人的世界。生活世界中的每一个人都有着各自丰富的情感需求,情感性是回归生活世界德育模式的一个重要特征。而事实上,德育本身就是一项关注人的灵魂的事业,道德的内容只有进入道德情感世界才具有真正的意义。我们构建的德育模式要充分体现出对个体的关爱。这里的个体既包括教育者,也包括受教育者。
三是开放性。生活世界是一个开放的世界,德育回归生活世界就是要克服现有德育的抽象性、封闭性,开放性是回归生活世界德育模式的又一重要特征,具体体现为理论研究的开放性和实践操作的开放性。
二、构建策略体系
回归生活世界德育模式的开放性决定了德育不可能单一、孤立地进行,而单一的教育途径也不可能取得理想的效果。道德教育应该是立体的、多面的。家庭、学校、社会三位一体,共同对受教育者施加影响才会得到令人满意的结果。构建德育模式的策略体系,就要从这三个方面进行研究。
1.家庭德育策略
家庭是人生中最为重要的生活环境,家庭德育也是人生中最为生活化的道德教育。在回归生活世界的德育模式中,关于家庭德育策略的思考是其策略体系中的重要一环。
(1)建立有效沟通
发挥家庭的育人功能,沟通十分重要。家庭成员间特殊的血缘因素、情感因素以及其沟通在时空上的自由、随意、生活化,都使得这种沟通更为直接、有效。而近年来人们普遍讨论的代沟问题、各种各样问题家庭的出现却又在提醒我们:家庭中的沟通也是困难重重。笔者认为,家庭成员间的沟通必须要体现出爱心、耐心和智慧。
(2)创建优良家风
任何一个集体都会形成一种风气,家庭作为一个特殊的集体也有它的风气,我们把它称为家风。它是家庭成员的思想品德、行为习惯、兴趣爱好、追求等方面的综合体现。优良的家风应具有乐观、进取、正义、负责的特征,它是家庭中最宝贵的教育资源,对子女会产生感染力、促进力和约束力;而不良家风无疑对个体的道德成长具有很大的负面影响。从回归生活世界的角度考虑,创建优良家风应注意家长树立风气的自觉以及子女接受影响的自觉。
2.学校德育策略
作为系统学习理论知识和实践技能的场所,学校仍然是德育的主阵地。从课堂教学到课外活动,从环境布置到制度建设,德育渗透在校园的每一个角落。笔者从回归生活世界德育模式的特征出发,侧重从两个方面阐述学校的德育策略。
(1)课程德育策略
所谓课程德育,即将德育融入各类课程当中,通过各类课程开展德育活动,这是学校德育的重要内容之一,是学校德育的主要特色。从德育的角度对各门课程进行整体规划,也是学校德育的一项重要策略。一方面要完善德育课程。所谓德育课程是指专门介绍道德的理论知识与修养方法等内容,并以提高学生的道德认知能力和道德判断能力为主要目标的课程。从回归生活世界角度完善德育课程,要求德育课程具有主动性、情感性和开放性的特征。另一方面要加强学科渗透。将德育内容渗透于学校的各门课程当中,往往会有更好的效果。这本身就是一种观念的突破,体现了回归生活世界德育模式开放性的特征。
(2)交往德育策略
回归生活世界的德育模式主张通过广泛的人际交往实现德育目的。学校中的人际交往相对于社会中的人际交往更健康、更单纯、更真诚,具体包括教师与学生的交往以及学生之间的交往。一方面教师与学生的交往具有很高的德育价值,这种交往可以从课堂延伸到课外,可以从教学过程延伸到日常生活。另一方面学生间的交往是学校中最主要的人际交往,从德育的角度讲,这种交往既具有情感价值,也可能对德育产生负面影响。因此,发挥学生交往的德育功能应注意对这一交往的鼓励和引导。
3.社会德育策略
除了家庭生活、学校生活之外,随着年龄的增长,人们会更深地融入社会生活。横向来讲,人生的每一个阶段都要接触社会,都有一定的社会生活,德育当然会走入个体的社会生活;纵向而言,德育会贯穿个体一生的社会生活。因此,构建德育策略体系,社会德育必不可少。
(1)公共生活德育策略
公共生活相对于私人生活而言,它“是社会生活中最普遍、最基本的公众性生活,它能为社会全体成员所享有”。[3]随着社会的不断发展,公共生活的领域也在不断扩大。“从传统的公交车、影剧院、图书馆、公园、集体宿舍等到新兴的证券交易所、人才市场等,特别是网络使人们的公共生活进一步扩展到虚拟世界。”[4]公共生活领域的不断扩展为我们思考德育策略带来了很多新的思路:第一,要善于利用公共生活领域的人际交往。公共生活领域中的人际交往具有复杂、主动、广泛的特征。这些特征使得这种交往颇具德育价值:首先,复杂的人际交往会增加交往个体的挫折体验,锤炼其意志品质;其次,自由、主动的人际交往会增加交往个体包容异见、沟通思想的自觉性;最后,广泛、丰富的人际交往会为交往个体积累丰富的交往阅历、经验,使交往个体获得广泛而真实的情感体验。当然,公共生活领域人际交往的复杂性、丰富性也可能对德育产生负面影响,这需要家庭、学校以及社会各界给予一定的干预,要做到积极鼓励、有效引导、适当监控。第二,要善于利用公共生活领域的德育资源。不断扩展的公共生活领域为现代人提供了极其丰富的德育资源。各种纪念馆、博物馆、展览馆等文化场所本身就具有德育功能,具有深刻文化底蕴的各种人文景观、建筑物也极具德育价值,只要认真挖掘,我们就能在公共生活领域中找到更多珍贵的德育资源,有效利用这些资源,就能为现代德育开辟更多、更为有效的道路。
(2)职业生活德育策略
在人生的不同阶段,家庭德育、学校德育、社会德育分别发挥着不同的作用。对于成年人来讲,社会德育的作用可能更大,职业生活是成年人最为重要的生活领域之一。赋予职业生活丰富的德育内容,对于成年人的道德教育意义非凡,具体可以考虑以下几个方面:第一,设计理念。“组织理念特指带有个性的组织经营活动的思想或观念,其作用如同空气对于生命,虽然看不见,摸不着,但足以影响组织的兴衰成败。”[5]组织理念的设计既要符合社会的价值导向,又要体现主体个性,还要能够引起组织成员的共鸣。第二,制定制度。组织理念、组织推崇的价值观应体现在组织的规章制度当中,用制度在组织的成员中传播组织理念,用制度的严格执行保证传播效果,使组织制度在运行中更好地发挥其惩恶扬善、树立正气的德育作用。第三,开展活动。工作之余,组织应开展丰富多彩、富有德育内涵的文化活动,潜移默化地对组织成员施加德育影响。从德育回归生活世界考虑,组织开展的文化活动应承担放松身心和沟通情感的任务。
(3)大众传播德育策略
随着现代传媒技术、网络技术的发展,大众传播对人思想和行为的影响越来越大,其所具有的德育功能也体现得越来越明显。从“回归生活世界”的角度考虑,大众传播在发挥其德育作用时应具有如下特征:第一,传播内容应健康、新颖,具有时代感。大众传播机构应当有社会责任感,其所传播的内容必须积极健康;另外,大众媒介传播的内容应具有时代感,多从现实的生活中寻找素材。这样的内容更容易打动人们的心灵,引起人们的共鸣。第二,传播方式应体现互动。“回归生活世界的德育模式”倡导对人的主动性的关注和激发,因此大众传播应开发互动的传播方式。例如,利用网络、电话等手段组织人们对一些社会热点问题、道德问题进行讨论,鼓励人们参与一些爱心活动等等,通过“互动”达到使受教育者主体主动接受德育的目的。
以上从三个方面讨论了回归生活世界德育模式的构建策略。需要强调的是:这三方面策略并非是孤立的、毫无联系的,而是内在统一、互为影响的。因此我们在构建回归生活世界德育模式的过程中,要注意研究这三方面策略的内在联系,找到其契合点,使家庭、学校、社会更好地完成其德育使命。
参考文献:
[1][2]张耀灿,等.现代思想政治教育学[M].北京:人民出版社,2006.
行政管理、公共行政、公共管理，都是指对社会公共事务管理的活动，尽管这三种称谓有着大致相同的指涉对象，但是它们之间却有着彼此理念的不同。如果我们从对社会公共事务管理模式的角度去看，随着时代的发展，行政管’理、公共行政、公共管理它们依次铺就了管理模式由统治、到治理的演进之路。在公私没有区分、国家体系内部缺乏合理分工的专制社会时代，行政就是政治的落实，其功能是依靠暴力和强制负责国家政务的推行，以维护统治者的利益；公共行政出现在私人领域与公共领域相分离、行政与政治相分离的现代社会，其功能是按照代议制民主体制、非人格的法律体系、官僚制组织原则以及职业化的文官制度统揽社会公共事务，以实现统治者的统治利益和社会公共利益；公共管理则出现在公民社会自治能力与要求不断扩展、市场机制不断成熟与市场力量不断壮大、政府独揽公共事务的“不可治理性”危机日益加重的全球化和信息化时代，公共事务管理主体的多元化和管理方法的多样性，适应了当今时代公共事务日益复杂化及其管理民主化的客观要求，体现了公共事务管理的“公共性”与“管理性”的有机统一，无论在合法性还是在社会资源方面，都为实现和增进公共利益开辟了新途径。20世纪90年代以来由于公民社会的兴起与壮大等原因，治理理论出现并发展起来。公共治理逐渐成为对社会公共事务管理的一种新模式，其的理念也逐渐成为了公共管理的新内涵，同时，它也使公共管理进入了区别于行政管理、公共行政的新时代。
二、公民社会在公共管理中的双重身份与多重角色
现时代的公共管理最突出的特征之一是管理主体的多元性，它是政府与公民社会对公共生活的一种合作管理，是公共权力向社会的一种回归。现时代的公共管理有赖于公民社会的自愿合作和其对权威的自觉认同。公民社会在公共管理中具有管理主体和管理对象的双重身份，而且这种双重身份在公共管理的过程中又以其各自的特征优势起着不可替代的重要作用。一方面，作为公共管理的主体，公民社会与政府一道对社会公共生活进行合作管理。在这个过程中，公民社会以它那种来自基层、灵活多样的特性正好弥补了政府的种种不足和有限性，从而可以大大提升管理的效率和效果。同时，公民社会在与政府的合作过程中，能够有更多的机会了解到政府的权力运行，从而可以起到对政府更有效的监督作用。此外，在公共管理的过程中，健康有益的社会组织可以得到政府和社会更好的认可，这些组织以共同目标和信念把人们聚集到一起，在这个过程中人与人之间增强了彼此的信任、提升了公益精神，从而有利于社会资本的积累。另一方面，作为公共管理的对象，公民社会在参与管理的同时可以切身的感受到公共管理的效果，从而可以以公共管理接受者的身份对公共管理的效果做出判定以利于公共管理渐至最优。其次，通过公民社会组织，公民在参与社会公共事务管理的同时又以普通社会成员的身份为政府增强了合法性。公共管理的过程也是公民社会完善的过程，公民社会的完善又可以促进更好的公共管理。公共管理最终是要推动社会的全面发展，作为当代公共管理的一支重要力量，公民社会以其特有的双重身份在这个过程中又扮演着多重的重要角色，以其特有的价值诉求与功能表达影响着公共管理的成效。
第一，公民社会是政治民主的捍卫者。公民社会的自主发展能有效的分割和制衡国家的权力，从而能有效的遏制公共权力的专断倾向；公民社会可以为公民的利益表达提供多样的表达形式和途径，保障公民利益表达的通畅，从而提升民主政治的代表性与生命力；此外，公民社会对培育公民的民主参与意识具有积极的作用，能够强化民主的社会基础从而推动社会民主的发展。
第二，公民社会是经济发展的促进者。公民社会是一个以契约、法制、自由、平等、竞争为价值准则的社会，这为市场经济的运行提供了良好的市场环境。此外，公民社会中的工会、行业协会等团体组织可以起到规范行业行为、稳定经济秩序的作用。
第三，公民社会是公共服务的提升者。由于公共需要的多样性和政府的有限性，政府并不能为社会做好所有的公共服务。而以第三部门为核心的公民社会因其具有来自基层、灵活多样的特征和其“去私存公、取私为公”的“非营利”特性以及其服务社会、自助自主的公共精神，使之恰好成为公民参与公共服务的良好渠道，并能有效弥补政府在公共服务上的缺限和不足，公民社会组织可以通过委托承包、志愿服务、自助服务等方式和途径，去做那些政府未做、不想做或不宜做但却符合大众需求的公共服务，从而使社会公共服务的水平大大提升。
第四，公民社会是公共价值的维护者。与其他领域一样，公共生活领域同样存在着对善的追求。公共生活领域的善就是公共价值，它包括公民对公共生活的态度、责任与义务，对他人的尊重与关爱，对社会正义的维护以及公民的公益思想与修养。公共管理的核心是为了增进人类的公共利益和福祉，这实际上就包含了对公共价值的追求：公民社会是公共管理的对象，它同时又是公共管理的主体构成之一，公民社会的精神与价值必然会影响到公共管理的目标和价值。公民社会所倡导的诸如参与、友爱、信任、互惠、宽容、合作、平等、公正、开放、多元等价值理念，对于维拼良好的公共价值具有重要的作用。
第五，公民社会是社会稳定的支持者。公民社会能够在个人和社会之间提供一种有益的中介结构。通过这一中介结构，它可以为不同的群体和阶层的利益诉求提供表达途径，同时又可以对他们的利益诉求进行整合；通过这一结构，它还可以为社会成员提供宽松的活动空间，满足他们多样性的愿望要求，同时这一中介结构还起到了排解社会怨气、释放社会压力的作用。可以说公民社会是一个社会和谐发展的“稳定器”、“缓冲器”和“调节器”。
三、公共管理；政府与公民社会的合作管理
公共管理是政府与公民社会对公共社会生活的一种合作管理，在这种管理模式中，政府与公民社会之间应是建立在市场原则、公共利益和认同之上的合作关系，通过协商、伙伴关系、确立认同和共同目标等方式对公共事务实施管理。具体来讲，这种政府与公民社会合作管理模式下的公共管理可以从以下几点进行认识。
第一，公共管理是由多元的公共管理主体组成的公共行动体系。政府并非公共管理的唯一主体，除此之外，私营部门、第三部门等公民社会组织在公共事务的管理中也扮演着重要角色，它们在介于市场经济与公共部门之间的“社会经济”领域内积极活动并依靠自身资源参与管理共同关切的社会事务，在某些领域，公民社会组织甚至比政府拥有更大的优势。公共管理主体可以是公共部门，也可以是私营部门，可以是第三部门，还可以是三者多种形式的合作。这正如著名的治理理论研究者斯托克指出的那样；“治理意味着一系列来自政府但又不限于政府的社会公共机构和行为者。它对传统的国家和政府权威提出挑战，政府并不是国家惟一的权力中心。各种公共的和私人的机构只要其行使的权力得到公众的认可，就都可能成为在各个不同层面上的权力中心。”
第二，公共管理的责任边界具有相当的模糊性。公共管理责任边界的模糊性表现为许多民营部门向传统公共领域的进军，公共领域和市场领域的区分已不像以前那样明显。在市场和公共部门之间被称之为“社会经济”的领域中，涌现了所谓非营利组织、志愿团体、社区企业、合作社、社区互助组织等大量公民社会组织，它们在社会中的作用和影响越来越大。伴随着这些公民社会组织能够满足多方需要，解决社会问题而无需运用政府资源和权威的优势日益显现以及传统上由政府执掌的部分公共管理权向这些非政府组织的转移，传统上法律和制度规定由政府承担的公共管理责任便呈现出交由非政府组织和个人来承担的趋势。
第三，多元化的公共管理主体之间存在着权力依赖和互动的伙伴关系。多元化的公共管理主体之间存在着一种权力依赖关系，因为这些公共管理主体“不论是公共部门还是私人部门，没有一个个体行动者能够拥有解决综合、动态、多样性问题所需要的全部知识与信息，也没有一个个体行动者有足够的知识和能力去应用所有有效的工具”，电们必须相互依赖，进行谈判和交易，在实现共同目标的过程中实现各自的目的。正是由于公共管理主体之间存在着这种权力依赖的关系，所以公共管理的过程便呈现为一种互动的过程。在这种互动的过程中，各个公共管理主体之间建立了各种各样的合作伙伴关系。
[关键词]公民道德 公共道德 公共领域 价值期许 践行维度
作为公民公共生活的重要调节体系，公民道德规范一直发挥着重要的价值引导作用。以2001年国家颁布的《公民道德建设实施纲要》为标志，更是将这一规范体系的内容系统化、建设明确化。但是，伴随着社会文化转型的不断纵深推进和生活领域的多维拓展，公民规范体系与公民行动之间、社会价值支持与价值期许之间的错位愈益明显。这使得生活领域变迁过程中，公共领域的探求和与之相应的公民道德体系更为丰富化与价值匹配化的研究成为必要，同时使得由之而来的“公民”与“道德”的对话成为可能。这种对话绝非“公民”加上“道德”的概念叠加，而是一种整体性的视野关照和视阈融合性论述，它不但对于理解今天的公民道德状况具有必要性，更凸显出公共领域拓展下公民参与公共生活的现实针对性和公民道德研究的理论深入性。
一、公民伦理规范的双重意蕴：
“公民的道德”与“（公民）公共道德”
一般来说，公民道德是指公民在社会公共生活和国家事务中，用以指导其行为的一系列道德规范和原则要求。作为一种公民性要求和公共性准则，这个概念本身蕴含了公民道德的两个要义。其一，公民道德的主体“公民”是概念理解的切入点，因为它界定了道德主体的身份属性，由此可以区分出私人交往领域中的私人性道德和一般群体性道德。而且，由于“公民”这一概念本身还内含了政治、法律和伦理在内的多重指向，是作为政治概念、法律概念或伦理概念而有着不同使用的，所以，如果说政治和法律上的公民概念解决了公民的所属，即，公民是什么的问题，那么伦理上的公民概念则指出公民应当怎么样的问题。其二，承接上述要义，指出了公民道德的话语背景，为概念的理解界定了场域和实质性指向，即现代公民道德更多指导的是我们的公共意识和公共行为，因此是一种公共道德体系和公共道德话语。理解和践行现代公民道德需要我们对当代道德生活的这种主题转换有必要的认识。
虽然上述概念对公民道德做出了一般性规定，而且《公民道德建设实施纲要》（以下简称《纲要》）中也指出，“社会公德、职业道德和家庭美德”是公民道德建设的主要内容和着力点，但是生活领域的变迁和公共领域的拓展，公民道德领域中不断出现的新问题和新思考，都使得我们对于公民道德在一般性理解的基础上，要更进一步地趋向其在现实境遇上所折射出的复杂内涵。如前所述，通常的理解认为：公民道德不属于私人道德领域的范畴，而是公民在参与公共生活和国家事务中所应有的公共性准则及对于公民自身的要求。但是，我们不得不承认的事实是，公民活动所处的不同社会分域及其对于公民行为的影响和塑造，却并不局限于公共性生活空间中，而是仍然有着与之交错的私人领域中的活动痕迹和个体道德范畴属性，尽管这种私域中的活动和个体道德范畴属性不但与公域有着重要联系，甚至直接受到公域中公民活动的严重影响。《纲要》中所着重指出的“职业道德和家庭美德”正是这种私域活动和个体道德范畴属性的表现。毫无疑问，职业道德和家庭美德作为公民道德，不但是公民道德的重要内容，也是现代公民在公共人际交往中所必备的道德要求。但是，公民首先是作为自我意义上的个体而存在，公共空间中的活动背景和公民身份的赋予，并没有也不能先入为主地侵蚀和掩盖公民个体的道德权利和道德义务。此外，尽管公民的经济行为也是在市场这一公共空间中交易完成的，但作为交易完成手段的资本和交易目的的满足自我需要，却更多是个体意义上的，在不关涉该过程对于社会产生的道德影响下，也同家庭和个人职业一样，同属于私人领域中的公民个体行为。由此，我们不能忽视公民道德中那些具有显著意蕴区别的道德层次或方面。
在此分析前提下，一方面，公民行为的范围和性质使得我们在关注“公”的核心要义的同时不能忽视“私”的交错存在与影响，公民活动的公共性不能也不会遮蔽公民个体的存在意义和价值考量；另一方面，无论是对于生活领域的已有划分（肇端于康德，延续于黑格尔，成型于阿伦特，完成于哈贝马斯），还是对于社会伦理的分域看待，都既回应了公民主体不同的道德实践领域，又使我们在分域中进一步看清公民的不同行动指向和权利义务界限。因此，我们不妨以此为依据，将公民道德区分为“公民的道德”和“（公民）公共道德”两个层面的意蕴。如果说这是研究建构上的合理方便之举，不如说是公民道德与其生活领域交互作用下的理论话语反映。
所谓“公民的道德”，指的是公民道德中更为侧重公民个体行为意义上的规则和要求方面。它既与纯粹的私人领域中的个体道德有所区别，又兼具私域与公域交错下的道德实践表征。之所以这么说，一方面是因为，私人领域（尤其是传统私人领域）中的道德个体并非都具有公民的身份，并且私域中的道德实践囿于范围与性质之故而上升不到公域层面；另一方面，“公民的道德”则既是首先作为个体意义上的道德主体在私域中进行的道德实践，本身就是自然而合情合理的，又由于公民身份的缘故而参与到社会公共生活和国家事务之中，具有公域中道德实践的特征。但要指出的是，在公域的意义上，“公民的道德”也主要是公民个体在日常公共生活空间中的道德实践，它侧重的是一般性道德规范，是基于日常生活世界和日常价值批判上的规范，且更多地体现了公民人际间的道德认同和遵守。而且，在看待兼具公域和私域层面的道德表征时，还牵涉到重要且复杂的道德评价问题，如一个在个体道德修行或个体道德生活中有所欠缺的公民，可能只是其私人生活领域之内的事，也可能会影响一般公共生活空间中的其他人，但其却可能是一个有着公民理性和公共行动能力的人，是一个在公共领域中能自觉意识甚至体现公民权利并履行公民义务的人。当然，这是一个需要另有所论的问题，也是一个如何进行道德情境化识别的问题。这里，该意蕴层面上的公民道德，若从其所产生的功能上来看，则主要是社会风化层面的普遍改善和提升，以及公民日常生活领域中基本素质的养成。在此意义上，“公民的道德”似乎是一种较为“弱化”意义上的公民道德，尤其是与专注公共事务、追求公共善和公共利益的“公共道德”相比，更是如此。
三、对话中的公民道德的
践行与提升维度
公民与道德的对话不是一次性的，更非当下即时性的，而是一场持续性的探讨与反思；从对话的场域到内容，都以公民主体之“在”为前提，以道德维度之介入为主线，以视阈的宏观审视和分域透视为方法，而以形上的价值期许和形下的道德践行为旨归。我们常说公民道德建设是一项系统工程，首先就在于公民与道德作为可以对话的双方，不但各自统摄和折射出具有复杂意蕴的价值载体和价值评价体系，而且有二者的交互作用所涉及的方方面面的考量。作为对话可以预期的效果和功能，我们着眼于当代公民道德的稳步改进和提升，而寄希望于价值关照下的真实践行。在此，我们无意给出所谓的可行性和确定性路径依赖，而是本着反映公民与道德对话的长期性和持续性原则，做出具有理性和合理尺度的理解。
首先，公民道德的践行与提升，需要健全和行之有效的制度与法律保障。事实上，关于如何引导公民德性和价值规范方面，制度、法律与道德之间的论争一直都在进行。而三者之中谁都不能单独成为决定力量，而应在其致力于关注的共同目标上相互配合，协调应对，发挥不同调节手段的合力作用。在公民道德建设的旨归上，作为强约束手段的制度与法律，毫无疑问将给道德提供不可或缺的支持，即对公民道德建设的具体实施和相关环节作出规定与安排，使得公民道德的教育和建设本身提高到法律支持和制度保障的地位与高度，甚至可以在法律和制度的框架内作出道德督促和道德评价。从三者的互动角度而言，道德和法律、制度都作为人类社会生活中不可或缺的规范形式和调节手段，它们在调节方式上虽表现出明显的差异，但却又体现着彼此间强烈的互补性。这又进一步决定了法律和制度不仅可以而且应该为道德建设提供支持和保证，并可让道德本身经过法律化和制度化过程，即纳入法制化和制度化的轨道中，转化为相关具体的规则与条文，在长期的推行和贯彻中促进公民道德的养成。因为道德建设作为一项系统工程，它的有效推行总要靠相关的载体和施行方式才能可视化、具体化、可评化与可持续化。客观地说，这是推进公民道德建设最行之有效的途径和方式之一，也是值得当下的理论工作者和制度执行者认真对待和反思的课题。
而以公民道德的提升为目标导向，以公民与道德的对话为逻辑思路，那么，通过实施完善的制度与法律手段，对于公民的意义而言，最主要的就是有效培育和构建其在当代的公共理性和公共人格。正如众所周知的，公民个体无论是其道德认知和道德意愿，还是其道德选择和道德行动，都根本性地来自于公民个体自身的道德理性和道德意志，即公民内在的理性和人格才具有道德催生的决定性作用。因此，通过包括制度和法律在内的外在手段的引导和推动，其根本着力点即是如何达至公民道德理性和公共人格的真正养成。之所以这么说，有两个关键的原因。其一，从“公民”与“道德”对话的分析逻辑中可以看出，公民是作为道德主体而与“道德价值体系”之间进行有机互动，并在这种视阈交融性的阐释中逐步揭示出公民道德这一话语体系的多重意蕴，因此，在公民道德践行和提升的维度考量中，就不能只关注外在的规范和引导，而忽视对作为道德主体的公民自身在道德话语中的存在样态以及应当如何存在的问题。其二，如前文所述，“公民”与“道德”的对话并非是在静态的时空中进行的，而是兼具历时性、共时性和变动性的特征，即“公民”与“道德”对彼此的审视都从二者本身所承载的文化背景和意蕴变迁中走来，直至立足于当代的公共领域，从而揭示出为什么要在当今的公民道德建设中去着力培养公民的公共理性和公共人格。因此，可以说，“公民”与“道德”之间的对话，在其深层逻辑上，正是实践理性与价值理性之间的对话，并且，经由这种对话所达成的实践理性与价值理性的统一，才能真正实现公民与道德之间在价值理解和实际践行中的有效融合，从而使得公民道德建设这一系统工程的推进成为可期可求的现实关注。
[关键词]王笛：街头文化；微观史
[中图分类号]K203 [文献标识码]A [文章编号]1005-3115（2016）8-0027-02
王笛《街头文化：成都公共空间、下层民众与地方（1870―1930》（后文简称《街头文化》）以1870-1930年成都的“街头文化”为中心，重点研究了经历改革、革命和军阀混战后，发生巨变的城市中公共空间的重构和人民大众公共生活的变化，在研究中作者十分关注街头文化的连续性及其与精英文化的相互作用。以往，西方史学界关于中国的研究的焦点主要集中在精英活动和精英思想对政治的影响，忽略了大众文化和地方政治之间的关系，本书将焦点放在精英和大众、大众文化和精英文化的对抗上。《街头文化》的研究填补了这一方面研究的缺失，为以后的史学研究提供了范例。
一、视角：由宏观到微观
《街头文化》不同于以往的史学研究著作以宏观角度来进行研究，而是用微观史角度集中探讨社会生活和社会文化，特别是大众文化。1870-1930年，在经历了改良、革命和军阀混战之后，中国城市发生了巨变，包括“城市公共空间的重建，人们公共角色的重塑，民众、精英和国家关系的重新定义等”，而“公共空间和公共生活是地方文化的最好展示”，并且“在城市生活中扮演着重要的角色”。
作者将考察的空间变为一个个具体的微观世界，如茶馆、戏院、公园等，并对这些公共空间进行了具体刻画。“一市居民半茶客”，可见茶馆在成都人民生活中扮演着重要角色。茶馆是成都社会的缩影，它集商业空间和日常生活空间为一体，“茶馆是个小成都，成都是个大茶馆”。这样就给了我们一个新的观察视角来观察在城市剧变时的城市管理、大众文化以及精英与大众。
在研究中，作者对成都街头的市民以外的街民即小商小贩、工匠苦力、民间艺人、江湖游民、善男信女、公共妇女、忙人闲民等普通市民进行了深入研究。作者不仅将关注的社会基层由上层精英转变为下层民众，而且修正了以往城市史研究中只对市民阶层研究而忽略普通市民的做法。
普通市民是成都街头的主要占据者，由于缺乏官方控制，街头为娱乐、社会交往以及谋生提供了许多机会。普通市民是街头文化的重要创造者。19世纪和20世纪初的成都，人们以茶馆作为娱乐活动中心，给大量的民间艺人提供了表演舞台，也给小商小贩提供了交易场所。作者通过对下层民众日常生活、休闲娱乐、谋生活动的勾勒，展示了伴随着下层民众各种活动而形成的卷帙浩繁的街头文化。另外下层民众在街头谋生、娱乐、生活、交流，进行着杂技表演、庙会、游行、节日庆典等活动，都是“地方文化和社会繁荣的表现”，给各种社会阶层和团体的交往提供了机会，并促进了城市公共生活的模式的形成。
另外，作者回应了微观历史代表人物C・吉兹伯格和研究下层人民的学者G・斯皮瓦克之前的定论，下层人民是没有声音的，在作者的研究中，下层民众是可以讲话的，他们是有声音的。在描绘节日期间妇女参加庆祝活动以及日常生活时，作者通过对竹枝词、插图的运用形象地展现了妇女一步步的突破性别界限。如“为游百病走四遭，约束簪群总取牢。偏有风鞋端瘦极，不扶也上女墙高。”“妇女丁男齐结束，药王庙里烧拜香。”最后，作者得出结论，在城市剧变时，对大多数下层民众来讲，他们失去了一个旧世界，但并没有得到一个新世界。
二、资料：由史学资料到文学资料
傅斯年先生说，历史就是史料学。扎实的史料是史学研究工作的基础。作者可谓是遵循了傅斯年先生倡导的“上穷碧落下黄泉，动手动脚找东西”，首先，作者在研究过程中运用大量的档案、游记、日记、报刊，作者指出地方志以及文史资料基本上都代表了官方和正统的观点，其对民众的日常生活有着明显的局限性，因此作者在研究中大量的运用了像《成都新闻》、《省城新闻》、游记、日记等对下层普通民众进行生动描写的资料。
其次，还运用了大量的诗歌和小说，如《成都竹枝词》、《李劫人选集》，以及巴金的小说《家》。作者认为，文学资料的运用并非历史研究的，关键在于运用得恰到好处，诗歌和小说中不乏对下层民众在公共空间中商业、娱乐、交往等活动的描写。“卓女家临锦江滨，酒旗斜挂树头新。当炉不独烧美春，便及寒浆也醉人。”作者引用竹枝词形象生动地刻画酒馆女老板的声情并茂。诸如“福德祠前影戏开，满街鞭炮响如雷。笑他会首醺醺醉，土偶何曾引一杯。”清晰勾勒出节日时成都街头的热闹。巴金和李劫人都是成都人，他们的描写不失为当时成都社会环境的反映。
再次，作者还运用了直观的视觉资料，如年画、旧照片等，揭示了人们对公共场所的使用以及公共空间的人间百态。如《通俗画报》、《通俗日报》中的图片，清晰展示了19世纪末20世纪初城都街头人民大众的生活、娱乐、休息、劳作的场景。刘石父、李万春等人画的《老成都》以艺术形式生动再现了过去的成都街头文化与街头生活，作者在研究中对这些资料的运用，使得读者对成都文化有了更加直接、生动的解读。除此之外，作者还考察了民间故事，可视为另一种口述史。民间文学图片以及作者自己的调查和采访为解读中国城市史和社会文化找到了一个新的视角和方法。
三、写作手法：由宏观叙事到日常取向
在目前的历史作品表达中，主要有两种趋向：一种是话语分析，另一种是叙事。两者的区别在于前者是将简单的问题复杂化，最后得出结论以显示作者史学功底的浑厚，后者则是就事论事，力图将读者引导进入所研究事件内部，最后将其各个击破，让读者身临其境。显然，作者用了后一种叙述方式，将20世纪成都城市的剧变过程中出现的公共空间的重新构筑，城市逐渐纳入市政管理体系当中，市民与国家利益冲突日益增加，民众与精英关系的重新界定，精英文化与大众文化开始紧密联系、相互影响等一系列变化娓娓道来。
20世纪60年代，欧美国家兴起了文化史研究的新趋势，即凭借语言的构建力来阐述文化的意义而不再追求历史的真实。即新文化强调文字的能动性，其实质就是对文化的一种新解释。新文化史关注思想、信仰、意识、习俗、仪式等文化因素。在《街头文化》中，作者对成都街头的节日与仪式进行了研究，如春节敬“文财神”、举办“灯会”、耍“龙灯”；清明节举行“城隍出驾”仪式等。另外作者注意到，节日的庆典通常都是以家庭和宗族为基础。街头表演能反映一个地方的文化特色，作者对杂技、戏曲等表演进行了详细描述。
新文化史反对任何形式的历史决定论，要求从宏大叙事的规律探索转变为描述特殊人群、细小事件，在考据传统文献基础上，注重搜集小说、画像等人类文化的“遗迹”，从事叙述性与通俗性相结合的历史研究。作者在研究中采用了大量《通俗画报》、《通俗日报》中的图片以及旧照片，正体现了新文化史的这一特征。
四、余论
一、中国传统社会形态中的道德修养
从社会的性质和形态看，人类社会的发展形态主要可分为两类：同质性社会与异质性社会。同质性社会通常表现为社会民众归属于共同的政治共同体，并拥有大致相同的政治认同、理想信仰和价值追求；异质性社会中的民众虽然在信仰、价值和认同等方面存在差异，但依然能够谋求其基本的价值共识和文化理解。“家国”一体的制度安排和封建的自然经济构筑了中国传统的同质性社会形态，即：维系整个国家机器运转的宗法血缘关系，不仅加固着君权与族权的联盟，而且也构筑着君主意志转变为社会意志的基本通道，从而使多地域、多民族的中国华夏大地形成了基本雷同的社会结构、伦理纲常及其可沟通的行为方式。这种同质性社会形态成就了以“成德、成性”为境界的中国传统道德修养观念：既有西周的“敬德配天”、“修德配命”之说；先秦儒家的“存心养性”、“反身自省”的“内在功夫”；宋明理学家的“居敬穷理”和“省察克治”的“向内求索”；还有老子的“涤除玄览”、“致虚极、守静笃”、释家的“觉悟”、“渐悟”、“顿悟”；等等。无论是儒家主张的内省自身、格物致知以成圣贤，道家坚守的致虚极、守静笃以返璞归真，抑或是释家力行的净心觉悟以求“修炼成佛”，都在向世人澄明这样一种镜像：中国社会的传统道德修养虽以“修身、齐家、治国、平天下”为其“推己及人”的社会价值旨向，但终因其片面推崇“诵读经书”、“颂经参禅”、“坐而论道”、“三省其身”，以实现道德个体心性觉解的道德修养方法及其修养过程，就已然将作为人类道德实践活动方式的道德修养仅仅视为一种可以远离轰轰烈烈的社会实践，以内省、自责、内修、悟道为主要方式的私人生活领域的心性求索。这种与中国传统社会形态的同质化结构相适应的传统道德修养具有强烈的依附性、内向性和精英性的文化特质。
依附性是浸透着中国传统道德修养方法、途径、境界及其全过程的基本文化特质。在“家国一体”和封建自然经济的中国文化传统氛围中，道德修养一般总是以位高权重者为引领、以长者匡正晚辈为秩序，从而为维持既有社会秩序锻造出一代又一代谦卑温顺的依附性“臣民人格”。其次，以“成德、成性”为境界的中国传统道德修养的诸多之道，均以内向度的人性回溯为精神归宿。无论是主张抵达内心善的儒学，还是觉解或顿悟某种虚极境界的老庄学派，都始于人自身向善的欲望、执于“躬自厚而薄责于人”(《论语·卫灵公》)的“内自省”的修身功夫，止于尽心知性，回复人之本性的境界。以儒家、老庄为代表的这种“为己”的心性修养之学，是一种向内用力，而非向外求利的道德追求。最后，以“成德、成性”为境界的中国传统道德修养，作为对人及其生命存在意义的终极目的性价值理解的推崇，有助于构筑并促进人生精神世界的完善和至善，尽管因其人生哲学基础具有强烈的精英主义倾向和权威主义依赖，对多数平民百姓来说它还只是一种具有某种虚幻镜像的奢侈品。
二、中国传统道德修养遭遇转型社会的挑战
时至今日，社会转型的发展语境已经成为我们讨论一切中国现象，包括道德修养现象无法摆脱的时代背景。按照英国著名历史学家汤因比关于人类文明进步的理论，我们可以将社会转型理解为是一种需要接受“灵魂的分裂”的挑战及对挑战的回应过程。[1]中国传统道德修养遭遇社会转型的挑战已成当代中国社会生活中的经验事实。以社会存在方式及其变迁的历史眼光鸟瞰社会转型过程中的中国传统道德修养遭遇“灵魂的分裂”情景中所直接承负的诸多挑战，至少可以从以下几个方面得到佐证。
首先，依附性的“臣民人格”遭遇个性张扬的挑战。在与传统伦理文化和人格范型相适应的中国传统道德修养中，民众个性在整个社会格局或者说漫长的封建社会演变中是个隐形而不彰显的存在体。产生并服务于封建自然经济为基础的同质性社会结构的中国传统道德修养文化，无论是其原生形态，还是秦汉以后的流变形态，本质上只是一种奉行人身依附关系的、塑造模具式系列道德人格的宗法等级道德修养，社会主义计划经济与传统社会虽有本质差异，但在道德修养方法和途径策略上已然还是以一种国家伦理的“独特权威”继续强化着经过改良过的种种新型依附关系。由改革开放，市场经济所推动的中国现代化所带来的，以个性张扬和人的解放为特征的异质性转型社会，打破了同质性社会诸要素及其相互关系之间的可通约性格局，呈现出多元、多样、多变的不可通约性的文化特征。换句话说，传统的依附性道德修养范型或系统对现代人的约束力日渐式微或近乎塌陷。异质性社会由于削弱甚至消解了外在于具体道德主体的唯一性、权威性规定，使道德主体得以赢得独立性人格以及自由价值的认知与判断空间，从而打开了传统道德修养被禁锢的封闭之门。
其次，内向性的“尽心知性”遭遇公共领域的挑战。作为传统道德修养根基的儒家伦理之目的在于追求个体之德的圆满，所谓“君子之学也，以美其身”(《荀子·劝学》)的“慎独”境界。与传统社会私人领域独大的状况不同，现代社会的政治民主、经济自由与文化多元不仅造成了德沃金所说的“公共领域”与“私人领域”的明显界分，而且促成了公共领域的不断扩张。广阔的“公共空间”使现代人在自由与个性得以充分彰显的同时，发生着与私人领域之外的人、物、事之间更为密切的公共关系。然而如何与陌生环境共生、与不同人群共存、与时间流动共进？传统的以纯粹追求自我人格的心性觉解，或者片面局囿于对熟人领域的道义承诺为宗旨的“尽心知性”内向性道德修养体系已力所不及。人们生活世界所显示出的公共取向和公共意义，极大地拓展了人们对道德修养的认识论视域：在公共生活日益扩张的今天，我们不仅需要独具的个性、卓越的私人美德，而且更加迫切地需要基于现代公共生活要求，符合个体社会身份与公共角色的职业化、专业化的公共美德。诸如：基于政治参与所需要的正义感，基于人际交往所需要的平等、诚信、宽容、明礼守法，基于公民身份所应当具备的爱国主义、法制意识等等。显然，这种认识论的转向再一次撼动了囿于狭小私人领域的“尽心知性”的内向性道德修养的根基，从传统相对封闭的私人领域走向开放广阔的公共领域已成当代中国社会道德修养的选择路径。
最后，“成圣成贤”的精英道德遭遇公民道德的挑战。既推崇“天人合一”道德人格形上境界，又诉诸日常生活礼仪纲常，具有相对成熟和完备规范架设的，发端于传统同质性社会的中国道德修养体系，对于完善和拓展少数社会精英分子个体精神家园无疑有其一定的道德修养价值。但是，这种以“成圣成贤”为个体境界
的精英道德修养，既放逐或远离了仅以谋求有尊严地活着的广大民众道德主体的普适性资格，更遭遇经济成分多元、社会职业多样、地位差距拉大、价值取向多元的当代中国转型社会中所成长起来的公民道德的挑战。公民道德对“成圣成贤”精英道德的挑战既表现为对传统道德修养体系的怀疑、动摇，更积聚着一种建构合乎当代中国公民社会生活方式道德修养体系的深刻的社会力量。
三、当代中国公民社会语境中的道德修养
中国社会是否已经进入了公民社会，这是一个需要采用制度性和组织性若干指标评价的实证的社会学话语，然而处于转型中的当代中国社会正在走向公民社会，已经不仅仅是一种愿望或猜想，而是一个确定无疑的社会发展的经验事实。30年改革开放在社会领域引发的根本变革，就在于其成就了中国社会由单位社会向公民社会的深刻转型。尽管公民社会在全球范围的实现程度和发展水平错落不齐，但它作为国家、市场、社会公众等不同力量处于一种平衡状态的异质化、公共化结构的社会形态，总是一个需要以民主、商谈、参与为其文化特质的社会。“一个公民社会就意味着这里存在着一部渗透着自由、民主和人权理念的宪法，众多充满着活力的民间团体，提供制约与纠错功能的健全的公共领域以及拥有公正、责任、宽容、善于对话、善于妥协、积极参与之精神与素质的普通公民。”[2]公民社会的上述文化特质不仅存在于政治领域、经济领域，而且也渗透于道德领域，进而催生社会道德的文化转型。这种文化转型在道德修养领域将发生什么样的历史性变迁？它的独特之处在哪里？公正地说，对这个相当独特的道德文化，不仅从文明的层次上反思还很少，就是对其内部的相当精密微妙之处的解析也极为鲜见。因此，我们有理由认为，当代中国道德修养及其转型，对伦理学的发展来说，具有极为重要的意义；对道德修养及其转型的特点、运作逻辑及其转型的研究应当成为当代中国伦理学发展的新的灵感来源和动力源泉。在这里，我们无意诟病传统的“心性求索式”的道德修养体系，相反，我们依然认为，“心性求索”是道德修养的重要形态，因为，道德修养作为个体化的道德实践活动，产生于个人自我确证、自我肯定和自我发展的需要。但是，以什么样的方式、途径及其过程进行个体精神世界的道德修养则是社会的、历史的；当“心性求索”作为一种主体道德修养形态的合理性、合法性所依存的微观生存环境和宏观社会形态不再依旧，就需要对其进行适时的修正、完善，从而使道德修养体系得以形成与发展了的社会形态和人们的具体生存环境相适应的新型道德修养形态。笔者以为，“生活濡化式”的道德修养体系是与以“民主、商谈、参与”为文化特质的公民社会相适应的当代道德修养体系的可能选择。目的伦理学认为，道德修养不只是遵循规范，而是一种可能的生活方式。规范是为了生存，修养则为了生活，道德修养当以人为目的，指向人的幸福的生活方式。
所谓生活濡化式的道德修养，指的是一种奠基于生活的、以生活意义为价值诉求并主要通过日常生活交往中的经验教化、习俗规范、制度创新来影响人的道德认同、陶冶人的道德情感、磨砺人的道德意志，进而达致某种道德境界的道德修养形态。主张以生活濡化作为当代中国公民社会语境中的道德修养形态的学理依据有二：一是生活的道德性；一是道德修养的“生活”性。生活的道德性，是指生活不仅为了活着，而且更需要有意义、有尊严地活着。人的生活过程就是一个不断发现意义、生成意义、实现意义的过程。意义问题就是生活的道德性问题。人不仅拥有感性生活，而且拥有意义生活。这种意义生活既产生于感性生活又为感性生活提供价值目的和意义参照，从而真正实现人有德性的幸福生活。生活的内在法则是生成的、开放的、超越的。从这个意义上说，生活不仅是实然的，更是应然的；不仅是惯常的、不证自明的，更是可供选择的，创新的与超越的。生活濡化式道德修养的生命力就在于其秉承了生活的这种超越性与创新性，为每个个体的道德修养不断注入新的价值与不竭动力。道德既构成生活意义的解释系统，使人对生活意义有更合理、更深刻的理解；又构成生活意义的目的系统，使人的生活得到更为合理、更为完善的展开与提升。道德修养的“生活”性，是指道德修养作为一种道德实践的活动方式总是表现为人们的生活方式或者表现着人们的生活方式。道德修养赋予人的生活方式以意义，道德修养的价值植根于“美好生活”或“人生幸福”。换句话说，一种道德修养，如果忘掉了人的生活、遗弃了人的生活，它就不再是人的道德修养；而人总是以自己的尺度来衡量、估价和选择适合于人自身生活的道德修养方法和途径。道德修养作为人的生活方式，具有为我性、求善性和内在超越性。据上所析，较之于“心性求索式”的道德修养形态，生活濡化式的道德修养，在本质上是一种更合乎当代中国公民社会语境中公民道德成长特性及其发展规律的生成性道德修养模式，其最终目的是将公民历经生活检验的合理的价值与信念纳入道德修养体系，以加快完成人的精神世界和行为能力，即：知与行的同构过程，从而实现某种理想的道德修养境界。换句话说，在生活濡化的道德修养视域中，道德修养主体不再只是一个静观的凝视者而必须是一个行动的实践者。诚如胡塞尔所言：“当我们面对面谈话，互相握手致意，有爱和恨，在思考和活动中，在辩论中互相联系在一起的时候，我们就经常处在那种人格主义的态度中。”[3]以生活濡化为路径的开放式的道德修养昭示着这样一个事实：生活世界本身就是一个宏大的道德修养场域。
全域旅游是一种新的发展理念，新的发展导向，新的发展路径，意义在于在更高的起点上开创我国旅游发展的新局面。全域旅游又是一个创新、创造、创建的过程。因此，认识全域旅游理念关键在于把握“全域”二字，并付诸创新实践。
资源全域整合。树立新的旅游资源观，把旅游发展融入区域的经济社会发展大局；以“任何资源都可以成为旅游资源”的新理念，做好整合文章，整合区域内的各种资源，拓展旅游生活空间，集聚打造旅游目的地。
产业全域融合。把握旅游产业关联度大、综合性强的特质，以“旅游+”促进旅游业和一二三产业的融合发展，积极推进旅游业和相关产业的共融共生共兴，在更大的空间里，创造更多的旅游新产业、新业态，构建大旅游产业新高地。
要素全域配套。树立“旅游即生活”的理念，适应大众旅游时代的旅游需求变化，丰富全域旅游生活的要素，既满足大众旅游的普遍需求，又满足多样化的个性需求，引领和拉动大众旅游生活的综合消费。
结构全域优化。结构优化是全域旅游的本质要求和关键所在。全域旅游不是“全面开花”，而重在结构优化。以深化供给侧改革为引擎，激活存量、创新增量、提高质量，把资源配置调优，把供需关系调优，把产业结构调优，推进旅游业由低水平供需平衡向中高水平供需平衡升级。
社会全域参与。共建共享是全域旅游的鲜明特征。全域旅游需要坚持政府主导，更需要充满活力的市场主体。因此，需要在更大的空间里引导、吸引和支持各类社会资本、产业主体参与到旅游产业的发展和旅游目的地的建设中来，培育更多的产业主体，发挥市场主体作用，充分释放市场活力，共建全域旅游新格局。同时，让当地居民和游客共建共享，是全域旅游的初衷和标志。让当地居民积极参与，既是旅游发展的受益者、旅游生活的享受者，又是旅游产业的创业者、旅游生活的服务者。
市场全域管理。全域旅游呼唤管理创新，必须走向全域管理，即从原本的行业管理走向社会管理，建立“纵向到底、横向到边”，“标本兼治”，覆盖旅游生活各个空间、旅游消费各个过程、旅游市场各个环节的旅游市场管理体系和机制，进而在全域范围内构建起优良的市场秩序。
营销全域统筹。全域旅游下的旅游营销，就是要统筹营销、整合营销，从景点营销、产品营销走向城市营销、目的地营销。同时，要创新营销，即营销“全资源、全时空”，针对旅游旺季与淡季、长假与非长假、周末与非周末、白天和夜晚等四个方面的旅游消费“落差”，激活冷资源、闲资源，促进均衡消费，实现四季旅游、全年旅游，应该是全域旅游的题中之意。
服务全域提升。全域旅游，产品为王，服务是道。实现旅游基础设施和公共服务的全域化，是全域旅游的重中之重。尤其要注重把旅游基础设施和公共服务从景点景区拓展到全域，实现旅游要素和服务的区域全覆盖。同时，把优质服务从旅游行业拓展到全社会，提高全体从业人员和社会各个“窗口”的服务水平，提升居民和游客在旅游生活的各个空间、旅游消费各个环节的服务质量，让消费者为服务“买单”，通过服务让旅游产业增值，共建共享美好的旅游生活，这是以人为本在全域旅游中的生动体现。
环境全域协调。优美的环境是最好的旅游产品、最美的旅游生活空间。推进区域环境全面治理和全域协调，创造和谐、优美的整体旅游环境，实现全域环境的景观化、生活化，全域旅游的实践将把旅游目的地建设提升到一个新的水平。
全域旅游的本意是创造旅游发展的新格局。为此，我们仍在走向全域旅游的路上，不会一蹴而就，切忌头脑发热、盲目蛮干，尤其不能以“运动式”的招数大干快上，而是需要我们把握全域旅游的本质意义，认真谋划全局，找准“短板”，循序渐进，一步一个脚印，扎实推进。
公民政治哲学是关于公民政治的价值规范和生活方式的理性思考,是关于公民政治的理论与实践、价值与事实(生活)的高度统一。它表现为:一是提出公民的政治价值规范、价值评价的确立原则, 这是公民政治的价值论形态; 二是探索公民政治生活方式的一般范式和特定政治制度形态下的特殊范式,这是公民政治的实践论形态。
公民政治哲学的核心内容就是提供确立公民政治的价值规范、价值评价的原则, 这些基本的原则通常是: 民主、自由、平等、人格、权威、理性、秩序、公正、美德、人权、法治等,它们在不同的政治制度形态下会有不同的现实表现和价值倾向, 即使在同一政治制度形态下, 公民政治的不同历史发展时期也会有不同的特色内容和价值诉求重点。
公民政治哲学不仅要提供确立公民政治价值规范和评价的原则, 还要探讨这些原则在公民政治的运行过程中所实现的生活状态的意义、模式、目的和理想问题,即公民的政治生活方式问题。基于这些原则基础上的政治生活方式, 既可能是一种融合政治生活的现实意义的、对现实政治生活的合法性和正当性进行辩护的知识体系的范式, 是实证性的;也可能是一种对现实政治生活的意义进行反思、对公民政治生活的信念和信仰进行追问的评价体系的范式,是规范性的。二者都是公民政治哲学的内容,前者是对公民的现实政治生活的正当性和合法性问题进行论证, 后者是对公民的理想政治生活秩序的理论构建。二者并行不悖,在特定的社会政治体系中, 谁成为某个时期的公民政治哲学的倾向性主题取决于该社会政治体系所能提供给公民政治生活在经验、思想和信仰诸方面的空间性,一般来说, 遮蔽和限制性的空间会导致倾向于对理想范式的憧憬和对现实形态的批判, 舒展和开放性的空间会产生倾向于对现实模式的辩护和维持。但无论出现何种倾向, 公民政治哲学都是对公民政治生活方式的反思或解构。
哈贝马斯( JHabermas,1929- )是法兰克福学派后期最着名的理论家,也是西方新的主要代表。其公民政治哲学思想主要体现在《公共领域的结构转型》(1962)、《交往行为理》(1981)、《对话伦理学解说(1992)》以及《在事实与规范之间——关于法律和民主法治国的商谈理论》(1992)等着述中。
哈贝马斯公民政治哲学的起点是通过对现代民主模式的分析而确立其交往行动与理性理论。哈贝马斯认为, 现今的民主模式无外乎有与自由主义政体相匹配的自由主义模式、与传统政体( 共和制) 相匹配的社群主义模式、与社会民主政体相匹配的交往与对话理论模式三种。这三种模式与社会的四个领域也紧密地联系着: 自由主义模式对应于私人领域和市场领域,社群主义模式对应于国家领域, 而只有他提出的交往与对话理论模式才真正地对应于公共领域。公共领域(Public Sphere)是公民社会(Civil Society)的核心部分,包括各种福利性、公益性和宗教性的志愿社团,自助团体,公共媒体,医疗保健、教育及科研单位,工会联合会、雇主联合会等社会运动。他所说的公民社会不同于黑格尔、马克思所侧重的从资本主义和工业化社会中所出现的非国家影响领域(通常理解为“市民社会”),而是表示国家领域、由志愿组织组成的公众领域以及涉及私营企业和工会的市场领域这三者之间的一种有活力的和相互作出反应的公开对话领域, 哈贝马斯认为这一概念可适用于所有的在国家和家庭之间存在着社会生活领域的国家,“公共领域是舆论于其中形成的社会生活领域, 是一个原则上向所有公民开放的社会活动领域, 它是在每一次谈话中形成的”。“公共领域最好被描述为一个关于内容、观点、也就是意见的交往网络;在那里,交往之流被以一种特定方式加以过滤和综合,从而成为根据特定议题集束而成的公共意见或舆论。像整个生活世界一样,公共领域也是通过交往行动——对于这种行动来说,掌握自然语言就足够了——而得到再生产的;它是适合于日常交往语言所具有的普遍可理解性。”
这样的公共领域(或称公民社会)的特点是:第一,是以现代公民的产生作为基本前提的, 这样的公民自由权利,能够对“一般性利益问题”自愿展开讨论而没有政治的强迫。第二,是随着新的社会阶层的成员的参与而不断扩展,对话空间是开放的, 也是拓展的。第三, 不管公民们的政治见解如何,公共领域都容许所有的人有机会确定新的意义,怀疑、改革和废除已有的传统,并创造出一种新的公共生活,即“公共领域也是通过交往行动而得到再生产的”。第四,强调公民对社会政治生活的参与,以及对国家权力的监督与制约。其核心就是把公民的集体共识与公民之间的积极互动作为公共意见的引领,其作用则是要调节公民、公民社会和国家之间的关系, 形成和谐交往的第三空间,避免国家与社会之间产生直接的冲突。也就是说,自由的、理性的和批判性的讨论是这一领域的基本特征。进一步地理解, 所谓“自由的”是指公民讨论公共事务的空间必须不受胁迫和从属等级这一类不平等关系的干扰,不受来自政治强权、市场和传统观念的干扰;所谓“理性的”是指交往中的理性,而不是意识哲学中的理性,不是自由理性而是主体间理性,理性不再是自我封闭的主体对自然的控制手段,而成为一种克服偏见、向其他主体敞开的交际通道。
在这样的主体间理性和共识伦理基础上建立的公民政治,是真正的现代民主。哈贝马斯在这里更多地是把民主看作一种对待争论、协调公民集体行动的一般方式,而不仅仅是某种程序。这种理性权威涉及的是法,尤其是宪法, 是公民由对宪法的认同而形成的共同身份感(普遍的公民性) 以及集体一致性( 国家的统一和团结)。 哈贝马斯由此对其公民政治哲学的核心支撑——人民理论进行了历史追溯和重构。他认为,近代以来由卢梭、康德等人完善起来的人民理论具有明显的缺陷。卢梭式的人民建构的是一个同质的伦理共同体,而在不存在基本信仰同质性的现代性社会中是无法建构起来的;卢梭式的民主是公意强制之下的民主,而非“公众舆论的民主”;同样,康德的人民理论所赖以奠基的公民自我立法观念被归结为自然法意义上的单个人的道德自我立法,而道德立法者并不等同于现代性社会中作为法律承受者而同时被赋予创制法律的主体。总而言之,哈贝马斯认为传统的人民理论都是建立在主体理性基础上的,是基于对公民社会与政治国家二元分离的假定基础上的,而没有看到社会主体的互为主体间性以及由于相互交往形成的交往理性。现代社会的生活世界是凭借语言、互为主体性的意义世界, 人民的实现事实上是一个公民们在公共领域中通过商谈进行的政治意见形成和政治意志形成的过程。在这一过程中,人民成为了建立在商谈伦理学基础之上的话语民主, 成为了体现于一系列交往预设和程序安排中的程序民主。
哈贝马斯认为战后西德的宪法体现了理性的民主政治
文化的精神, 进而指出, 一个民主国家的理性宪法体现了一种预先确立的、抽象化原则性的社会契约, 是一切具体共识和妥协的基础:“在多元化社会中, 宪法代表形式的共识。公民们在处理公共生活时需要有这样的原则, 这些原则因为符合了所有人的利益,因而可以得到所有人的理性赞同。这样一种社群关系是建立在相互承认的基础上的,每个人都可以期待别人待他如自由和平等之人。”对于现代人来说, 要紧的不是学会在民族文化中生活, 而是在政治文化中生活,要紧的不是去寻根或寻回与他人同根的感情, 而是学会如何批判地审视自己的利益以便进入理性的协商程序。民主政治文化具有这样的形式普遍性, 公民性也具有形式普遍性: 不同人群在宪法原则下团结在一起,摆脱传统、民族、意识形态的桎梏, 由公民性奠定宪法民主的基础, 成为一种规范性的结合程序。哈贝马斯进一步展望, 现代公民性也是当代世界范围内民主化的重要条件之一,只有在民主法制的宪法框架中, 不同的生活方式才能平等地共处。但是, 这些不同的生活方式必须在共同的政治文化中才能重合,这也就意味着它们必须对其他生活方式持开放态度。只有民主公民性才能开启世界公民性的道路, 世界公民性必然不会将自己封闭在局部偏见之中, 必然会参与全球范围内的政治交际。
民生新闻的发展阶段
民生新闻大体经过了三个发展阶段。
一是以晚报的兴起为标志。晚报类报纸从单纯强调休闲娱乐,转向走近百姓,关注民生,以其体贴入微的平民视角和细致化的服务,给媒体吹进一股清新之风,从而走进千家万户。这个阶段尚没有民生新闻的提法,可称作是民生新闻的雏形。
二是以都市报的迅速崛起为标志。都市类报纸在内容上更加大胆泼辣,在形式上与现代版式相结合,大量运用大图片、粗标题,追求强烈的视觉冲击力,民生新闻获得了前所未有的认同和发展。
三是2003年SARS事件,以新闻界的自我否定和反思为标志,民生新闻开始向纵深发展。SARS初期媒体对民生的漠视和集体缺位,给人们带来了强烈震撼和反思,媒体开始真正觉醒。再加上高层对新闻媒介开展舆论监督的重视和支持,对民众知情权的认可和尊重,使民生新闻迎来了新的发展时期。孙志刚案件的集中报道及由此导致的收容遣送制度的废除,开始显示媒体的力量。此后,一些媒体纷纷开办相关栏目或频道,在报道的质与量上,在触及问题的实质和深度上,与前相比都有了质的提高。
民生新闻的小与大
民生新闻坚持平民视点,关注民生民情,为百姓排忧解难,将话语权更多地交给平民百姓,符合了传媒的平民化趋势,这是一个进步。这应该就是它短时间内“席卷”各媒体的理由。民生新闻的兴起,与中央关于新闻改革的要求同向,反映了“三贴近”的要求。现在的民生新闻出现两极化走向,在日常的新闻操作中分为“小民生”和“大民生”。小民生可以看作狭义的民生新闻,就是传统的关乎百姓柴米油盐、衣食住行的新闻,为百姓提供资讯和服务。大民生可以看作广义的民生,这里面包含更多的是国计,是从百姓的角度,看那些与百姓生活息息相关的国家政策。
小民生是一种初级的民生新闻。目前小民生虽然在取材上基本以普通百姓生活为主,但是忽略了民众参与社会生活的权利。民众的话语权被媒体代言了。媒体越俎代庖地为百姓讨说法,导致百姓过于依赖媒体,把媒体当作包青天。但是事实上媒体受到客观条件的限制,未必能完全代表民众,或者有大部分民众的话语被湮没在媒体中。部分媒体为了显示自己的亲和力,过度介入民间纠纷,处理个人之间的琐碎事务,将投诉和个人隐私曝光,使得民生新闻庸俗化,报道呈现碎片化、表象化、断裂化特征。这是损害新闻严肃性和公信力的做法。百姓利益无小事,但是由于媒体的过度包揽和代言,容易导致民生新闻陷入琐碎和尴尬。
随着公民社会觉悟的提高和民本思想的深入,老百姓除了关注自己的生活状态,也希望参与到社会公共生活中;公众不再过分依赖媒体的代言,而是需要协调公共生活。这意味着“大民生”是民生新闻的出路。目前很多媒体已经瞄准了这个方向:以民生问题作为切入口来影响政策决策。原来的“小民生”成为新闻由头,而民生新闻的意义在于由解决具体的纠纷升华为解决社会群体之间的矛盾。但是这还需要很长的实践过程。
强化民生新闻的报道重点
媒体在市场竞争、争取受众的过程中,由于更加关注民生而受到老百姓的青睐,其公信力和号召力得到加强,扩大了受众群体,自身也获得了发展。随着“以人为本”理念的深入人心,各媒体对民生新闻的报道量日趋加大,其社会影响力也成为媒体扩大知名度和增加广告收入的重要因素。要在这方面有所作为,应强化民生新闻的报道重点,扩大民生新闻的社会效应。只有这样,才能不断提升民生新闻的社会影响力。
以“提高生活质量”为主线,强化民生新闻的报道重点。民生新闻的报道重点,应在反映民生现状的基础上,侧重反映促使民生现状改善的正面因素,同时要曝光阻碍民生现状改善的负面因素。因为从民众的角度来讲,让媒体反映其生活现状不是目的,他们渴望通过这一反映改善其生活现状,帮助其提高生活质量。因此,媒体在做民生新闻时,应以“提高生活质量”为主线对报道重点进行定位。其中,应涉及三个方面。
第一,民众对提高经济收入的需求。民生的根本,是要提高经济收入。党的十七大报告提出的“要创造条件让更多群众拥有财产性收入”就体现了民众在这方面的愿望。所以,媒体在这一层面上的关注点就是,多报道民众所需要的就业机会,多报道民众如何在存款、房产等财产方面的投资机会。目前,财经媒体在这方面就下了工夫,增加了与民众投资、理财相关的内容,深受民众欢迎。
第二,民众对公共服务的需求。在全面建设小康社会的大背景下,民众对提高生活质量的诉求,除经济因素外,还涉及非经济因素,如公平与正义、子女受教育、生态环境、身心健康、文化体育活动等。这就需要政府在公共服务上,为民众创造良好的政治、法治、文化、医疗等环境。媒体从这个角度上报道民生新闻,其分量自然会大幅提升。
第三,民众对社会保障的需求。相对来讲,有不少民众属于困难群体。他们要提高生活质量,除自身努力外,还需要社会保障的支持。可目前的现实是,媒体大多在社会保障的政策面上新闻,对社会保障的实施、落实、效果报道欠缺。再一个问题是,针对民众对社会保障的新需求的调查较少,呼吁不够。因此,媒体在报道内容上向这方面倾斜,不失为提升民生新闻影响力的一个重要途径。
提升服务功能,扩大民生新闻的社会效应。提升民生新闻的服务功能,首要的一点是媒体不能只局限于新闻的,而要从办实事、办好事的目的出发,主动联系相关部门,为民众排忧解难。再一点是,由于信息的不对称,民众对遇到的一些问题难以理解,需要媒体加以解释、解答。所以,提升民生新闻的服务功能,媒体还要发挥其“信息来源广”的优势,为民众做好解疑释惑方面的服务。
确定民生新闻报道重点和提升其服务功能,要把握正确原则。在新闻线索来源方面,要“下”和“上”贯通。所谓“下”,就是从民众中获得新闻线索;所谓“上”,就是从党政部门获得与民生有关的新闻线索。“来自于民众的新闻”不是空中楼阁,而是结合来自党政部门出台的许多政策、办法,增强了民生新闻的权威性和可读性。
关键词 文化分析；惯习；场域；微博
中图分类号 G206
文献标识码 A
微博书写主体和现代符号消费的时代特征，促成微博成为风行一时的新文化平台和文化类型。微博书写一旦完成，符号内容就脱离作者，凝定为自足的文本。这一新的文化类型，以其新的文本形式和别样的主题，丰富着日常生活的符号内容。承载着个人内观满足功能和人际间信息共享功能的微博文本，在文本形式、内容与功能诸多方面，都有与众不同的个性特征。微博文本的戏谑性、语录体、片段式、互文性特点作为使用群体性情倾向系统的折射，其背后是一套稳定的文化系统，本文试图通过“惯习”和“场域”概念的分析，揭示文化权利如何作用于微博，如何在使用者身上产生潜在的隐性影响，并最终形成一套下意识的行为方式固化于个体成员当中，体现出具有微博文化特征的思维、知觉和行动。
一、“惯习”：微博文本形式特征的原因分析
微博文本的形式特征，跟现代人的思维方式密切相关。思维方式不是先验性存在的一种抽象物，而是人与世界互动之后，形成的一种认识事物、分析事物、判断事物的一种能力。不同历史时期，人们观察、思考、评价和表达时借助的媒介是不同的，不同的传播方式作为人与世界互动必须的通道和互动载体，作用于人之后必然塑造出不同的思维方式。思维方式是处于一定时代的人类对客观世界理性认知的方式，是人们认知与行动的基础和内在机制。它是人类对于某种客观规律把握的方式和程序化路径，表现为相对稳定的定型化的逻辑样式。当微博成为个人生存方式的一部分之后，微博文本必体现出不同的思维方式并凝定出不一样的文本特征。
而现代人的思维特征又与其生活的社会文化权利息息相关。文化权利是指文化所拥有的对第三方产生影响的能力，人们通常将政治、经济、文化列为同一高度，从权利角度而言，他们彼此独立又相互联系。与政治权力、经济权力相比，文化权力的存在更加普遍，也更加隐蔽。比如观念、习俗、传统、制度等无时无刻不对人们产生着影响，但这种影响往往又让人习焉不察。因为从广义上讲，文化就是人类群体整个生活方式和生活过程。
布尔迪厄在研究人的行为是如何被规范这一问题时，提出了“惯习”概念：所谓惯习，就是由知觉思维、外部评价和人类行动组成的综合性系统，它受到外部社会制度的影响，又深深植根于生命个体物理属性当中。“惯习不是习惯，它是深刻存在于性情倾向系统中的、作为一种技艺存在的生存性的能力。”
换句话说，惯习是将特定社会的规则、体系、价值观念内化于社会成员的心智结构内，它将社会的历史文化关系作为下意识的行为方式固定于社会个体成员当中，体现为具有文化特色的思维、知觉和行动。由此可知，惯习作为文化权利对于微博的介入主要通过信息生产者和传播者实现的，由于惯习因人而异，因此具有主观性。微博生产的最终承担者是一个个使用微博的用户，每一名用户都拥有不同的文化背景和文化知觉，大批“80后”“90后”的微博使用者导致微博内容在最终表现形式上以戏谑性、语录体、片段式、互文性为主。
（一）戏谑性、精彩性
艾瑞咨询研究发现：“微博的人均单日有效浏览时间高于博客服务。虽然微博服务的单页浏览时间短于博客，但其人均单日浏览页面达4.87页，显著高于博客服务的3.59页；微博服务的人均单日有效浏览时间达224秒，博客服务为219秒，微博服务略优于博客。这表明微博服务虽然内容精悍短小却不失精彩，能够吸引受众有效阅读”。
微博的书写主体是年青人，80后、90后成长起来的新一代，是在电子游戏环境中长大的一代。这代人在网络游戏情境中，有着充分的游戏主体精神。在游戏中，自己控制着自己的“生死”、性别、年龄、身份……网络环境培养了强烈的主体感。在自己支配自己的网络使用习惯中，现代人逐渐重视个人的价值，以我为中心的表达就不会去考虑承担宏大的生命意义和社会价值观。以自我为中心的表达，就会聚集于个人感受与见闻的零碎，虽然这些内容在他者看来琐碎不堪，但对表达主体而言是生命组成的一部分。也正因为如此，注重个体存在感所需要的粉丝效应，使得微博主在书写时追求“语不惊人死不休”的效应，一些微博博主在书写时讲求思想性，追求表达一针见血的效果，期望粉丝阅读时有醍醐灌顶的。通过微博进行思想交流也成为使用者生活、学习、工作的一部分，日常点滴的思想精华被及时记录和分享，那些与之相关的最有价值的信息与资源也通过转发功能得以实现。
（二）语录体、凝炼性
Web2.0的本质特征是传播与接受互为一体，具有很强的互动性。微博的即时性特征和短文本特征，使互动更为便捷和频繁。微博的强互动性进一步让大众摆脱了个人独立的、冥想的、反思的思维状态，此时的思维是整体的、互动的、创新的、跳跃的状态。微博的多人在场性互动，让使用者的思维方式具有了多元整合关联的特征，从以集体性为主到独立的个体性为主。
没有铺陈烘托，没有修饰说明，用最少的文字，表达尽可能多的信息。谚语式、格言式的凝炼内容，成了微博文本表达形式的首选特征；意象丰富、意境深远就成了微博文本的首要审美追求。微博在文本组织上可能并不追求严格的系统性和逻辑性。时效性对深度逻辑的超越，使书写有更多“留白”，促使网民习惯以最简短最凝练的语言概括事件，将意象性的补充留给了更多关注此事的参与者。
（三）片断式、互文性
网络的长期使用，其技术特征必然影响到人的思维特征。网络具有的超级链接特性，任何一个信息片断，都能迅速跳跃至另一个关联文本。任何一个完整的文本，都是由若干信息片断组成的，而其中任何一个信息片断，都可以关联至很多个相关的文本。因此只要进人任何一个文本，就相当于进入到一个连接到无数个通道的路口，选择哪个路口继续前行，完全凭个人兴趣。一个文本套着若干文本，而被关联着的文本又同样套着若干的文本。
尽管每个人都试图以片断式的文本内容帮助对象信息减负，但是，无数个人提供的小容量文本又组成了一个巨大的微博话题文本。某一个体提供的小文本又会因此淹没在巨大的且不断被补充更新的话题大文本，仍然引不起其他人的注意。为避免被忽略，个人提供的微博小文本可能相互补充，相互说明，不断强化，以互文性来增强个人微博小文本的影响力不足问题。这样，在话题大文本中，就存在大量互文的小文本内容。
二、“场域”：微博文本形式特征的表现分析
借用物理学中的磁场理论，布尔迪厄提出了“场域”的概念。他认为场域是各种位置之间存在的客观关系，而这种客观关系又会成为一个网络构型。由此，布尔迪厄研究了形形的场域，包括艺术家和知识分子、阶级生活方式、名牌高校、科学、宗教等场域，还有权力、法律、居民住宅建设等场域。并且，布尔迪厄将资本作为场域转换的原动力，他说：“只有在与一个场域的关系中，一种资本才得以存在并且发挥作用”。他所强调的资本分别是经济资本、文化资本和社会资本。作为经济资本可以实现与金钱的立即转化，并通过财产权确立其合法性。文化资本虽然不能直接转化为金钱，但是以教育资格的形式被制度化后也能实现与经济资本的转化。社会资本强调的是各种社会义务与联系，它以各种等级和秩序被制度化，在某些条件下也能实现与经济资本的转化。由此可知，微博的信息生产与传播都受制于一定场域当中，这种场域可以理解为信息生产的文化场域，下面笔者将具体分析当下微博所处的文化场域。
（一）大众文化背景
进入20世纪后，在市场化、技术化和全球化三股浪潮影响下，人类的生存方式由垂直结构变更为横向结构，从共同生存方式过渡为公共生存方式。垂直结构的社会不论其表现形态如何各异，但是就其根本而言，却又有其共同之处，就是要取决于背后的各种关系：国家、民族、家庭、阶层、地缘、血缘等等。而共同生存，则意味着生活方式不论表现形式如何各异，都要服从于一个统一的价值标准，共同的社会规范。不管是强调隐秘生活的私人领域还是强调集体生活的社会领域，都必须统一在一个框架当中。然而，公共生存却不同，它是离心的，也是匿名的，不服从于任何一个统一的价值标准。它在个人私密空间与社会权力的空隙之间建立起来的是公共空间。于是，社会生活从共同生活转向公共生活。显而易见，这是一种为市场化、技术化、全球化所认同的生活方式，也是一种以聚会、酒吧、广场、商场、娱乐厅、快餐店、舞厅、体育场、美术馆、旅游胜地等等公共场所为核心活动区域的城市生活的必须方式。在此背景下，人类文化开始发生根本性的转换。进入20世纪后，人类开始为创造出一种适合当下的新的文化，为自己的物种建构起一种新的文化适应机制而费尽心力。“地球村”的预言让人类开始迫切的找寻一种突破自我感受局限的交流方式，去中心、平面化、无边界、无悬殊是交流的最好方式，这样的文化认同随即带来了文化身份、文化心态的转换。大众文化是一种不再以垂直结构和共同生存为纽带的文化，而是将联系建立在横向结构和公共生存的基础之上的文化。文化的“流动空间”取代了“地域空间”，一种与国家、民族、种族、地缘、血缘、家庭无关的关系，人人都可以在此共享，王子与庶民同乐。
如同网络上各种各样的文化形态一样，“微博”这种带有明显个性化传播特质的交互式工具也受到大众文化的侵染，以至于“微博”上随处可见普通劳动人民的口水化表达，没有任何意义悬置的微博文比比皆是。“人人都能出场”，是时展至此的文化需求与重构，微博的兴起，正是从技术上满足了低门槛甚至无门槛的表达欲望。大众的喧哗，从某种意义上说正是个体得到极大解放后自我宣泄的直观表现，这种宣泄不需要意义，不讲究正统，甚至以追求离经叛道为目标，微博成为这样的发言地，其精英性、意义性和统一中心的社会责任感就会大大降低。大众文化选择了微博作为其在新世纪最好的传承工具，微博也不负众望的完成了对大众文化无意义、无深度、无中心内涵的演绎，使其自身在建构媒体责任的时候遭遇种种背景层面的困难。
（二）消费文化背景
鲍德里亚在《消费社会》中写道：“今天，在我们的周围，存在着一种由不断增长的物、服务和物质财富所构成的惊人的消费和丰盛现象。它构成了人类自然环境中的一种根本变化。”在消费时代，任何物品都可以成为消费品，艺术、精神、品味、追求等等。形而上的高贵不得不在现实世界中向消费低下头，而大众传播媒介更是把消费推崇得无以复加。将世家子弟与富豪们的生活不断放大，甚至将其生活作为高品质的样本，不断刺激普罗大众的消费神经。人们的生活被包裹在“物”当中，而“物”的概念，既包括传统意义上的物质，还包括现在被“物化”的精神、艺术、形而上的等等。货币逻辑成为世人的普遍行事逻辑，再高贵的东西都有价，人们的行为无疑都打上了消费的烙印。20世纪以来，人类精神消费内容逐渐以视听符号的消费为主，不断发展壮大的传媒帝国将视听符号的消费推上了一个又一个新的高峰。与实体的物质消费不同，影像性符号的消费更容易让人欲壑难填，不断更新的媒介形式，无一不是人类对影像符号消费追求的产物。
微博与其他视听媒体相比，其特质在于将合法性赋予更新的即时性和内容的碎片性。虽然博客也有即时更新的特点，但是微博将其放大甚至以此特征为标榜，并仰仗此种特征而存在。在这其中，微博的消费行为显而易见，那就是――即时更新信息是需要付费的。文字或图片可以通过短信息的方式直接在微博客上，同时支付运营商标准信息费。虽然费用是大多数可以接受的，但是付费这一行为却改变了言说者和言说内容之间的实质关系，即言说者为自己的言说买单，消费的是生产意义的，用付费的方式来获取表演的机会。至此，消费性质大大改变了微博传播的意义、目的与手段，话语权与表达权的获取一旦与利益相连，其传播性质也就发生了改变。正如讨论传统媒体社会责任时无法回避广告商的存在一样，付费性质的传播使得微博在众多社会责任沦丧的缺口中又多了一重风险。
在微博社会中，言说者是高度符号化的群体，他们一方面通过制造意义碎片来完成个体精神价值的宣泄，从中获得美感满足和情感满足，这是对微博技术使用价值的消费；另一方面在高度符号化的媒介形式和虚拟环境中通过言说彰显自身的意义，或者塑造自我形象，通过言说对自身重新定位和归类，是对微博言说符号价值的消费。网络文化大众化特征决定了微博的言说方式也是多元的，并无一定之规，自说自话可以被视为个体欲望的投射或者意义的生产。但同时，微博言说也可以视为一个自我消费方式，言说的内容有些是有意义的，有些则完全没有意义。微博的消费特性，决定了其内容生产者在很多时候并不是为社会责任而提供信息，反而只是满足自我宣泄的一己私利，因此生产出众多的微博文化垃圾。
鲍德里亚早就概括过消费社会及后现代社会的文化特征，他认为后现代社会文化的商品化和商品的文化化是并行不悖的，“艺术和娱乐与日常生活混而为一”。事实上，微博作者与他的微博创作之间，从某种程度上可以看做是消费者和消费品的关系。很多微博客作者追求的并不是社会性、负责任性，而是自我封闭性、宣泄性，以自我的姿态在写作。自我封闭式的书写是在众声喧哗时代有意识的保持自己的独立、自由、不羁的一种方式，只追求自我言说的过程，不在乎言说的效果，不关心阅听者的感受和反应，也不把是否得到阅听者的共鸣作为判断书写是否成功的标准。这种自言自语、自娱自乐、为说而说、为表达而表达的言说方式，与物质消费的自我陶醉在本质上可以说是同型同构的，究其实质是对电子媒介的一种话语消费。微博所具有的消费功能主要体现在由于信息生产所带来的精神的消费，而这种精神消费的物质成本非常低，以至于可以被现实所忽略，所以对于微博言说的消费应该看作是一种挥霍性消费，它并没有一定要带给阅听者以收获、启迪或者意义。大多数微博在传播过程中微博主享受的就是发出信息那一刻的宣泄，微博主所消费的也正是支付给运营商的短信费用所换来的言说资格。挥霍性消费决定了微博为说而说，无意义、无深度、无价值，因此，此时微博的消费决定了微博的言说方式重视的是过程性，而非目的性，彰显的是无机性而非责任性，无意性而非有意性，平面化而非深度化。
关键词：跨文化适应;大学社团;中非学生交流协会
随着全球化的发展，世界各国的政治、经济、文化交流日益频繁。中国在全球化浪潮下逐渐显现出自身的国际地位和综合实力，中国教育事业也取得了迅猛发展，并逐渐掀起了一股来华留。中国的留学生教育始于20世纪50年代，经过60多年的发展，现今的留学生教育已日趋成熟。来自不同国家和地区、拥有不同肤色和背景、怀揣不同理想和信仰的外国学生，来到中国的首要任务就是适应中国的文化。因此，探讨来华留学生的跨文化适应是具有重要意义的现实问题。
随着中非关系的不断发展，双方交流与合作的日益密切，以及中国对非留学政策的多重优惠，越来越多的非洲留学生来华求学。如何促进非洲留学生适应在中国的学习和生活，也成为非洲留学生教育的一个重要议题。例如，一些大学为非洲留学生专门开设了汉语与文化课程等。这些举措固然重要，但仅仅靠课堂教学与汉语培训是远远不够的。真正的跨文化适应不仅需要课堂教学，更需要深入留学生的日常学习和生活，营造跨文化适应的大学校园文化。社团是大学校园文化的有机组成部分，是学生文化建设的活细胞。在高等教育日益国际化的今天，大学社团不仅具有重要的德育价值[1]，而且具有促进在华留学生跨文化适应这一新的时代意义。
一、大学社团发挥跨文化适应作用
目前，国内不少高校接收了非洲留学生。以浙江师范大学为例，近年来，非洲留学生数量占该校外国留学生总数的一半以上。日常生活中，中非学生之间产生了许多交集，双方也希望更多地了解彼此的文化、习俗等，在这一背景和需求下，浙师大中非学生交流协会（Sino-African Students Association，SASA）应运而生。
中非学生交流协会以促进中非青年学生的交往，增进双方对中国与非洲大陆多种文化的认识与相互理解为宗旨，在中国与非洲各国传统友谊的基础上加深中非青年人之间的友谊;培养青年学生的国际视野，为未来成为国际公民做好准备。协会设有主席（会长）、副主席（副会长）、团支书（秘书处）、学术部、文体部（文娱体育部）、外宣部（外联宣传部）和财务部，各部可根据实际需要设立分支机构。协会由会长、各部部长组成理事会，实行会员大会监督下的理事会负责制。各部门在理事会的监管下各司其职，互相协作。协会的活动内容主要有“学术型”和“文体交流型”两类。学术类包括围绕中国或非洲国家、地区的文化、政治、经济和社会问题等各类主题开展的研讨会和讲座，以促进成员间相互交流学习，发表不同见解;通过问卷、走访调查等调研、实地调察，培养协作能力，增强相互了解。文体类包括文娱晚会、聚餐等，增进成员对中国和非洲文化的感性认识，建立跨文化的友谊;各类体育活动、友谊赛等;观光远足、深入社区走访调查，了解中国风土民情。
协会自成立以来，已连续两年举办了大型的文艺晚会――“中非之夜”。来自不同国家的非洲留学生以歌舞等形式展示了丰富多彩的非洲风情;同时，中国学生也通过民乐表演、京剧等形式展现了中国传统文艺的魅力。晚会促使中非学生进一步了解各自的文化，搭建沟通的桥梁，增进双方的友谊。学术类活动方面，协会举办了“中国人在非洲和非洲人在中国”的商贸与人文交流。非洲留学生围绕中国人在非洲的商业、社会活动，探讨中非关系现状及中国对非洲的影响，以及“中国的非洲存在”这一议题。中国学生同样对中非关系和中国在非洲各国社会经济发展中的角色，发表了看法和意见，并围绕“非洲人在中国”和“中国人对非洲人的观感”等问题展开讨论。学术活动的开展，不仅使得中非学生增长了知识、增进了友谊，而且促进了相互的文化认知。
二、跨文化适应大学社团的特征
从中非学生交流协会的宗旨、组织架构、活动内容等不难发现，其作为一个促进跨文化适应的大学校园社团组织，具有主体间性、双重理性和公共领域性三大基本特征。
第一，主体间性。协会宗旨充分体现了中非民族文化间性①，它强调中非文化之间平等交往和相互理解，对非洲留学生的文化适应具有积极的指向性意义。因为在华非洲留学生良好的文化适应不是被动的适应，而是中非学生在平等交往和互动中积极建构的适应。
第二，双重理性。协会开展的各项活动体现了双重理性原则，其学术型活动侧重的是认知理性与学术理性，文体交流型活动侧重的是实践理性和审美理性。良好的跨文化适应往往既需要认知理性，需要对他者文化有一种概念性或理论性的认识，也需要一种对自身文化的认知和审美体验。两者相互支撑，有机一体，缺一不可。缺乏认知理性的文化适应则“盲”，缺乏实践理性的文化适应则“空”。
第三，公共领域性。协会既是兴趣共同体，也是文化交流协会，打破了大学的院系格局与班级制的局限，其成员来自各个不同院系、不同的年级，这种多样性为文化融合和新的文化生成奠定了基础。同时，协会既不是严格意义上的系统组织，也不是私人组织，而是一个相对自由的服务学生的公共平台，在本质上具有公共领域性。当代著名的法兰克福学派代表人物哈贝马斯认为，以交往理性为基础的公共领域，既能防止系统世界对生活世界的殖民，又有利于丰富个体的公共生活。
三、大学社团对来华留学生跨文化适应的意义
跨文化全人适应理论认为：“跨文化主体是身、心、社、灵四维一体的全人，真正的跨文化适应是身、心、社、灵四维的有机卷入。跨文化身体适应是基础;跨文化心理适应是关键;跨文化社会适应是保障;跨文化灵性适应是根本。跨文化身体适应是跨文化主体的身体的重新自在化过程;跨文化心理适应是跨文化主体的主我与客我的协调化过程;跨文化社会适应是跨文化主体的实践感的获得与他者语言习得的过程;跨文化灵性适应是跨文化主体保持文化间行和不同信仰之间的和谐化过程。”[2]通过对中非学生交流协会成员的观察与访谈，发现协会对非洲留学生的跨文化全人适应，即身、心、社、灵四个方面的跨文化适应具有积极的意义。总体而言，协会促进了非洲留学生的跨文化身体适应，增进了他们在异国生活的归属感，增加了其与中国学生交流互动的机会，丰富了他们的灵性生活。
（一）跨文化身体适应
大学社团在来华留学生跨文化身体适应中扮演着重要角色。以浙师大中非学生交流协会为例，主要体现在以下两个方面。
第一，协会为非洲留学生跨文化适应提供了相对自由的活动空间。协会作为一个大学校园社团组织，相对大学其他正式组织（如班级等），能让非洲留学生更贴近生活、活动更加自由。协会打破了班级制度的局限，不同院系、不同班级的学生都可以自愿参加，自由组合。如果说班级中学生“身体”主要是一种学习认知型取向的“身体”，那么协会中的“身体”则是更彰显了一种生活文化取向的“身体”。在传统班级教学中，“身体”往往受到忽视和遮蔽，而在协会中“身体”则去遮蔽化，获得了重要的地位。因为在协会的具体活动中，其成员的“身体”是充分在场的，“身体”之间的交往是协会活动的重要特征。当不同肤色、不同民族的学生携手在一起的时候，当非洲舞蹈跟中国舞蹈交融在一起的时候，跨文化身体适应此时得到了有力的彰显。
第二，协会为非洲留学生跨文化身体适应搭建了温馨的友谊平台。初到异国他乡的非洲留学生，首先遭遇的是身体的不适应问题。这不仅包括自然气候的问题，也包括文化的差异问题。协会通过中非学生集体聚会、聚餐等多种形式的活动，帮助非洲学生克服跨文化身体适应难题。在访谈中，一位来自肯尼亚的协会成员诉说了其亲身经历与体验。她来华两年，在身体适应方面，碰到了与其他非洲学生同样的难题，不仅难耐中国寒冷的冬季，还很不习惯当地饮食，不会使用筷子，在进餐的时间上也存在较大的差异。在加入协会后，在大家的帮助下，她不仅习惯了当地的气候，还爱上了中国的饮食文化。
（二）跨文化心理适应
在跨文化适应过程中，心理适应是关键。是否适应一种文化，在一定程度上都会以个人的心理形式反应出来。心理适应以情感反应为基础，指向为在跨文化接触中的心理健康和生活满意度，以心理健康为测量依据。[3]在跨文化心理适应阶段，旅居他乡的人们首先会在情绪上出现较大的波动。刚接触一种新的文化时，他们会对于自己的所见所闻觉得新奇甚至于激动喜悦，即“蜜月”阶段。然而，在进一步的交流与沟通中，这种好奇感会随着适应过程中的语言障碍和文化差异而使得沟通交流变得力不从心，这时尤会引发人们的思乡之情，孤独感也扑面而来。此前的“蜜月”阶段往往会转为“文化休克”状态。这种从好奇转向孤独与归属感的缺失现象在非洲留学生中也普遍存在。
影响归属感的因素有很多，公共生活与组织中的角色和身份认同是其中一个重要因素。以浙师大中非学生交流协会为例，协会对克服非洲留学生的这种孤独感，帮助他们重获归属感十分有益。成员之间是一种平等、互赏的主体间关系，因此有利于留学生在异国他乡建构新的角色和身份认同。此外，协会倡导的互赏、互助的共同体精神契合了非洲传统文化的“乌班图”（Ubuntu）精神。乌班图是非洲传统文化中普遍存在的一种伦理精神，其意思是“通过他人，人才成为人”[4]。它以“交互偶在论”（Contigent Inter-existence）为人学本体论，与他者共在是其本体特征。[5]
在访谈中，一位来自赞比亚的协会成员说，刚来中国时，对周围的一切都充满好奇，而且兴奋了许久。但是，望着周边陌生的人群和环境，想交流却又表达不清，想倾诉却又无人能懂，心情特别低落，孤独感与无归属感油然而生。加入协会后，他不仅找到了老乡，还结交了许多中国朋友，并且越来越活跃，协会主办的晚会上常有他热情奔放的舞姿。闲暇之余，他不仅热心教中国学生非洲舞蹈，而且不断学习中国舞蹈。在中非学生交流协会这个温馨的大家庭中，他获得了一种身份认同，一种积极健康的归属感。
（三）跨文化社会适应
跨文化适应过程中除了身体和心理的适应外，社会适应也是一个重要的方面。跨文化社会适应主要包括他者文化的语言习得与实践感的获得。以浙师大中非学生交流协会为例，其对非洲留学生的跨文化社会适应的作用也主要体现在两个方面。
第一，有助于非洲留学生汉语的习得。不少非洲留学生在来华之前就学习过汉语，但这种学多局限于书本学习或间接经验学习，缺乏学习汉语的本土语境。真正的语言习得不仅是掌握一种表征的符号系统，而且是理解一种社会文化，领悟一种独特的语言规则。这种规则不是私人的制定，而是一种社会的约定。正如分析哲学试图“从语言的主体间性或社会性来避免传统主体原子化②的困境”[6]，跨文化者需要在他者文化场域中习得他者语言来避免跨文化社会适应面临的困境。非洲留学生也一样，语言障碍是在华非洲留学生社会适应面临的重要问题。异国他乡，没有亲朋好友，又不通语言，这对留学生的日常学习生活及心理上都造成了一定的压力和阻碍。
在访谈中，一位来自科特迪瓦的学生表示，刚到中国时，语言不通一度让他十分苦恼，而在加入协会后，他不但找到了和他使用同一种语言的留学生，还结交了许多中国朋友。协会不仅为他学习汉语营造了鲜活的语言环境，而且通过互动交流让其深入中国独特的语言文化之中。通过与中国学生的交流，他深刻领悟到了汉语的博大精深。在与中国学生的交流互动中，他大大提高了语感，也加深了对汉语的社会文化内涵的体验。
第二，有助于非洲学生的在华实践感的获得。当代著名的社会学家布迪厄认为，实践感是人的一种前反思的思维和行动习惯。这种习惯的养成跟所在的社会场域密不可分。实践感的获得不是来自书本或其他间接经验，而是来自亲身的社会实践。因此，协会注重中非学生的文化交流，定期举办一些集体性的实践活动，如球类比赛、爬山、野炊等。这些实践活动不仅大大地增加了中非学生之间沟通交流的机会，培养了双方团结协作能力，促使双方更多地了解对方国家和民族的风土人情，而且促进了非洲留学生跨文化“地方性知识”和“具身知识”的形成，促成了非洲留学生跨文化适应中实践感的重获。
（四）跨文化灵性适应
跨文化全人适应理论认为，跨文化适应不仅包括身体、心理、社会适应，还包括灵性方面适应。跨文化灵性适应强调不同信仰间的和谐共存。不同的文化传统背后往往有着不同的信仰。不同信仰的人在交往过程中要相互理解和尊重对方的信仰。以浙师大中非学生交流协会为例，其对非洲留学生跨文化灵性适应的意义体现在以下两个方面。
第一，有助于中非信仰文化的相互认知，拓展了非洲留学生跨文化生活的灵性空间，即具有一定超越性的信念或信仰领域。由于协会倡导的中非学生文化交流精神充分体现了主体间性，且在具体实践方面帮助非洲留学生更好地认识中国传统，尤其是儒释道所蕴含的信仰文化，如儒家信仰“仁爱”，佛家信仰“爱众生”，道家信仰“自然之道”等。协会强调中国的礼仪之邦精神，对非洲朋友非常热诚友好，强调大家相聚这一大家庭是一种难得的缘分，要格外珍惜。非洲学生通过太极、气功武术等方面的活动也体悟到了道家精神。
协会开展的学术类活动也促进了中非信仰的相互认知，这种认知有利于非洲留学生在对待中国信仰文化时有一种更好的理性认知。协会开展的文体娱乐实践活动则在感性层面让非洲留学生尽情地体验中国的传统信仰和文化。例如，深受道家影响的中国功夫、太极与水墨画，充满儒家伦理道德色彩的京剧等都很受非洲留学生的欢迎。这些承载着不同信仰的传统文化大大地拓展了非洲留学生的灵性空间。
第二，搭建公共的信仰文化交流平台，丰富了非洲留学生的灵性生活。作为大学校园社团，协会的本质是一种兴趣共同体。这种兴趣共同体对不同的民族文化持一种互识互赏的态度，促进了中非学生的文化深度交流。协会成员对不同文化的浓厚兴趣不是以一种私人生活的形式体现出来的，而是以一种社团公共生活表现出来的。这有利于非洲留学生在公共生活中与中国学生进行心灵上的沟通。这种心理沟通具有厚重的历史文化基础。中非传统信仰文化虽有不同，但在对抗当下的物质主义横行的流弊方面有相通之效。渗透着信仰的传统文化能为这种公共的信仰生活提供有益的基础。非洲留学生在跨文化灵性适应过程中，虽然面对不同的信仰文化，但不同的信仰文化以传统文化为基础，对克服过度世俗化的意义之困有着积极作用。因此，协会这一兴趣共同体对非洲留学生跨文化灵性生活具有积极的意义。
综上所述，作为大学校园协会的中非学生交流协会，对在华非洲留学生的身、心、社、灵四维一体的跨文化适应具有积极意义。不仅如此，它对其他来华留学生的跨文化适应也具有重要的启示意义。相对传统的课程教学方式，它将开启一种新的促进来华留学生跨文化适应范式，即以跨文化交流为旨趣的大学社团范式。
注释：
①文化间性：指文化之间的平等交往、交流的主体关系。
②主体原子化：指主体各自封闭的，缺乏相互之间有机联系的状态。
参考文献：
[1]陈中建.论高校社团文化的德育价值[J].中国青年研究，2008（6）：91-93.
[2]李育球.跨文化全人适应理论建构及其教育意义[J].重庆高教研究，2015（5）：59-60.
[3]陈慧.留学生中国社会文化适应性的社会心理研究[J].北京师范大学学报（社会科学版），2003（6）：136.
[4]Augustine Shutte， Philosophy for Africa[M]. Rondebosch， South Africa： University of Cape Town Press，1993：46.
