时间：2023-07-20 16:31:22
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇儒家政治哲学，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
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孟荀人性伦理的多维哲学解读
牟宗三后期存有论存在巨大失误吗
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重返儒学的生活构成源头——张祥龙思想述评
论方东美对《尚书》的创造性解读
论“大陆新儒家”——有感于李明辉教授的批评
诗性的自由——评陈纯《大陆新儒家与左翼自由主义》
论章太炎评孔子
“与儒学”丛书总序
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当代儒学:路在何方?——《原道》二十周年纪念座谈会上的发言
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《原道》和新儒学这二十年——黄玉顺、宋大琦、杨万江三人谈
儒学前沿问题高端论坛2014:“重写儒学史”与“儒学现代化版本”问题学术研讨会综述
唐学研究的新成就——“纪念唐君毅先生诞辰105周年”国际学术研讨会综述
基金项目：中国博士后科学基金第53批面上资助项目“从名的视角论先秦诸子的发生”（2013M531147）。
作者简介：苟东锋（1982-），男，陕西醴泉人，华东师范大学哲学系博士后流动站研究人员。
摘 要：儒家政治能否现代化取决于一个问题：“内圣”能否开出“外王”？对此，人们从正反两个方向提出了针锋相对的观点。那么，是否有第三条道路呢？如果我们回归原始儒家就会发现，道德与政治虽有联系，也分别有其独立的自性，因此儒家“为政以德”的内圣外王之道只是以道德的方式解决政治问题的策略，“内圣”既没有生发“外王”，也没有遮蔽“外王”，而是成全了“外王”。既然内圣外王之道只是一种策略，那么儒家政治的现代化就是一个策略调整的问题，亦即将政治的归于政治，道德的归为道德。然而，这并不意味着道德与政治的完全分离，在仁的统摄下，道德与政治从根本上是一致的。
关键词：“内圣”；“外王”；道德；政治；君子；平民
中图分类号：B2 文献标识码：A 文章编号：1008-7168（2013）06-0017-06
“内圣外王”出自《庄子·天下篇》，庄子学派以之表述自己心目中的理想之道。千余年之后，宋明诸儒又开始以其概括儒家思想的精华①。到了近代，很多学者便以“内圣外王”指涉中国学术的基本架构②。在此概念架构之下，儒家学术给人的基本印象就是在内圣外王双彰的意识下强调“内圣”开出“外王”。对于儒家的这一致思结构，当代新儒家深表赞同，并提出了“内圣”开出“新外王”的主张加以修正和改良。然而，一种更普遍的观点则以为，儒家所秉持的由“内圣”而“外王”的思路会导致一种“泛道德主义”，从而不仅使得“道德政治化”，造成“道德沦丧”，而且会使“政治道德化”，造成“政治败坏”。由此可知，“内圣”能否开出“外王”的问题直接关乎儒家思想的现代命运。解决这个问题的关键在于，我们应该慎重考察在原始儒家尤其是孔子那里，政治是否有其独立的自性？如果没有的话，那么儒家政治的现代化将无从谈起；如果有的话，那么我们就可以在此基础上对儒家政治与道德的关系做一番重新梳理。
一、道德与政治的分际 孔子十分重视道德，强调价值优先，尤其表现在义利之辨的问题上，并以“君子喻于义，小人喻于利”（《里仁》）的教导为人们所熟知。后世儒者向来也将义利之辨视为儒家的基本问题，朱子甚至断言：“义利之说，乃儒者第一义。”（《朱文公文集》卷二十四）有学者将传统儒家关于义利之辨的看法总结为三种立场：“（1）别义、利为二，义、利截然对立；（2）尚义但不排斥利；（3）兼重义利。”并认为“不管哪一种立场，在义先利后这点上基本是一致的”[1]。这个概括显然是允当的，不过前提是将其严格限定于伦理道德的领域，如果越界，则另当别论。就政治层面来讲，儒家的立场恰恰是利先而义后。这是因为如果将这里的“利”界定为事实层面的食色利欲③，那么儒家内部对利欲的看法实际上存在着消极和积极两条线索。
在孔、孟、荀的思想中，我们能清楚地看到这两条线索是并行不悖的。一方面，他们对利欲消极视之，强调利欲中常常伴随着不义，所以必须时刻防备。另一方面，他们对利欲积极视之，认为教化和礼义是建立在利欲得到一定保障的前提下。这两条线索之所以能够并存，是由于两种情况所针对的对象不同。当他们对利欲持消极立场时，其对象是君子（士）；当他们对利欲持积极态度时，其对象则为平民（百姓）。在孔子看来，君子与平民之间有着明确区分，因此我们会听到“民可使由之，不可使知之”（《泰伯》）这样的话。试推这种区分的用意，孔子大概是不想将对君子的期望加之于平民。对君子而言，应该将谋道放在谋食之先，平民则不必如此。孟子说得更加清楚：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。”（《梁惠王上》）士与民的根本区别就在于士可以超越恒产所代表的利欲层面，平民则需要在利欲层面得到一定保障的前提下才能“驱而之善”。由此可见，君子与平民是两种思维方式的产物，君子是一种价值优先的思维，所以是“喻于义”；平民是一种事实优先的思维，所以是“喻于利”。价值优先是一种主观的思维，表示一种自我的要求，所以孔子会说“于我如浮云”，孟子也强调“万钟于我何加焉？”事实优先是一种客观的思维，展现出一种他者的视角。
如果上述思路可以成立，那么我们就可以通过君子与平民两种视角来探讨道德与政治的关系。可以发现这样一个现象，《论语》中，只有谈到政治问题的时候，才涉及“民”、“众”、“百姓”、“庶人”、“民人”、“小人”等与平民相关的用词；而谈到道德问题时则多涉及“士”、“君子”、“圣人”、“贤人”、“仁人”、“成人”等与君子相关的用词。由此，可以对政治与道德做这样一个简单界定：一般而言，道德的对象是君子，政治的对象是平民。道德与政治的不同其实是两种思维方式的差异，道德是一种价值优先的思维，政治则是一种事实优先的思维，因而对于义利之辨的问题，我们既可以从道德立场主张义在利先，也可以从政治的立场主张利在义先。
进一步来看，价值优先和事实优先两种思维方式可以看作通达“仁”的两种方式。何以言之？在孔子关于“仁”的论述中，有一条非常重要。
子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧、舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人；己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《雍也》）
这条论述之所以重要，就形式而言，在于使用了“夫仁者”这样具有界定意味的起首词；就内容而言，则在于提出了“仁之方”的说法。孔安国曰：“方，道也。”朱熹说：“方，术也。”[2]（p.428）道与术在古人那里是一体两面的，可见“仁之方”即仁之道、仁之术，是对仁的内涵最精到的阐发。这个内涵即“己欲立而立人，己欲达而达人”，又可以概括为“能近取譬”，简而言之就是像爱自己（及自己亲人）那样“爱人”。从逻辑上来看，“爱人”的内涵若要得真，还必须有一个条件，即知人之实。否则，即使做到了视人如己，也会违背仁。那么如何知人之实呢？这就涉及两种知人之法：一种是先验的价值优先的方法，以此法所知的人是一种体现了人的社会属性的人——义先利后的君子；另一种是经验的事实优先的方法，以此法所知的人则是一种体现了人的自然属性的人——利先义后的平民。因此，仁之“爱人”的内涵就既表现为爱君子的一面，也表现为爱平民的一面，而君子与平民的不同也决定了这两种爱的方式不同。
由此可知，道德的关怀在于成就君子，政治的关怀在于成就平民。至此，我们得到一个初步结论：道德与政治一方面都是仁的外在展开，另一方面又分属两个不同的领域，这也意味政治当然有其独立的自性。
二、如何理解为政以德 孔子谈政治最重要的一个说法是“为政以德”（《为政》），孔子后学又在此基础上提出以《大学》格致诚正、修齐治平为经典表达的内圣外王之道。如何理解道德与政治的这种关系呢？这其实是说政治的问题应当采取道德的方式。为此，我们先要探讨何谓政治的问题。质言之，政治有理论和现实两个层面。
政治首先有一个理论的层面，就儒家而言，就是其政治关怀，这是一种政治理论之所以为政治理论的关键所在。儒家的政治关怀在于成就平民，平民是一种利欲优先的存在，所以政治关怀的核心其实是一个利益分配的问题。
原始儒家在这点上有着非常自觉的意识。孔子说：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”（《季氏》）这是将政治问题的要点归为“均”和“安”，所谓“均”就是一个公平的问题，“安”则是公平实现的重要保障④。如果说孔子只提出了总的原则，那么孟子则讲得更为具体。比如在“富”的方面，孟子谈到了发展生产的问题，提倡“明君制民之产”（《梁惠王上》）；谈到了市场经济的问题，提倡“通功易事，以羡补不足”（《滕文公下》）；还谈到了农业技术的问题，提倡“深耕易耨”（《梁惠王上》）。在“均”的方面，孟子谈到了制定税收的问题，提倡“薄税敛”（《梁惠王上》），主张“清野九一而助，国中什一使自赋”（《滕文公上》）；谈到了土地分配的问题，认为“夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不均，谷禄不平，是故暴君汙吏必慢其经界”（《滕文公上》）。甚至还谈到了社会福利的问题，认为仁政应该照顾到鳏、寡、孤、独四种弱势群体（《梁惠王下》）。
至于荀子，则对儒家的政治关怀进行了更为深入的理论探讨：
礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。（《礼论》）
荀子通过礼的讨论较为系统地开发了儒家“外王”的一面，他明确意识到政治对象的特点，那是一种生来就以利欲为第一欲求的人。如何来爱这样一群人？这是荀子政治学的主旨所在。荀子认为如果任这些人保持“自然状态”，就会导致争、乱、穷，这当然是不爱的表现，所以若欲爱之，就必须“使欲必不穷于物，物必不屈于欲”。在荀子看来，礼的作用正在于此，可以“养人之欲，给人之求”，可见，荀子通过礼的讨论抓住了政治问题的要害。需要注意的是，儒家政治问题不只关注利益分配的问题，而是认为只有在利欲层面得到一定保障的前提下才好开展教化的工作，因此孔子有“富之”然后“教之”之说；孟子主张先“制民之产”，“然后驱而之善”；荀子则引用《诗经》说：“饮之食之，教之诲之。”
然而，政治问题不仅是一个理论问题，更是现实问题。政治一旦落到现实，就有政权的问题，而政权若想得以确立，就有政权合法性的问题。政权合法性说到底是承认的问题，在作为儒家产生土壤的礼乐文化传统中，这个问题通常有三种解决方式。
其一，从形上层面，依靠天命解决。将政权存在的根据上推至天，这是一个非常古老的传统，以商代最为典型，周人继承了这一传统，儒家将这一思想传承过来，其后便成为历代王朝述说其合法性的通用之法而曰“奉天承运”云云。
其二，从形式层面，依靠名分解决。在礼乐制度中，这一点显得尤为重要，认为名分的恰当有利于政权的稳固，反过来说，如果希望政权稳定，就要防止名分的乱用。孔子也说：
唯器与名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏礼，礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。若以假人，与人政也。政亡，则国家从之，弗可止也已⑤。（《成公二年》）
孔子在此着重指出名分对于政权的重要性在于“名以出信”，即名分的关键在于形式上的信任、认可和承认，所以名分的正当性是政权之所以能存在的重要前提，如果对名分马虎处之，甚至假借于人，就是“与人政也”，会导致政亡人息。在此基础上，孔子提出了为政需先“正名”的思想，正名说的提出就是针对当时卫国国君的君位来历不正而说的⑥（《史记·孔子世家》）。
其三，从实质层面，依靠民意解决。中国古代政治很早就有民本论的传统，人们也很早就意识到将政治的合法性归于上天只是一种借说，因而《荀子·王制篇》引述了一个古老说法：“君者，舟也；庶人者，水也；水则载舟，水则覆舟。”这些都强调了政权与民意的内在关联。不过，对这一问题阐述最清楚的还是孟子：
桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣。（《离娄上》）
孟子的话将政权合法性的实质表露无疑。总的来说，在解决政权合法性的三种方式中，由于形上层面的天命常常只是民意的一种寄托，所以政权合法性主要通过形式层面的名分和实质层面的民意两种方式解决。
政治问题的内涵既已明了，下面再考察一下什么是道德的方式？先要澄清，道德的方式不同于道德问题本身，道德问题的核心是如何成就君子，而道德的方式则是以君子作为载体而解决政治问题的一种途径。具体而言，道德的方式即“王道主义”，亦曰“仁政”。道德的方式与道德问题的关系主要表现在两个方面：一方面是政权的主宰者，也就是天子（国君）应当为君子；另一方面是政权的辅佐者，也就是大臣应当为君子。前者代表了“政统”一面，后者代表了“道统”一面，在王道主义的脉络中，两者的制衡造就了政治结构的相对稳定[3]（pp.84-112）。讨论了政治的问题与道德的方式，马上就会明白孔子为什么主张“为政以德”，因为道德的方式可以更好地解决政治的问题。
首先，道德的方式可以更好地解决政治关怀的问题。政治关怀的核心是利益分配问题，儒家具体政治策略的关注点就在于如何保障平民的利益，道德的方式则是保障平民利益的重要途径。
一方面，只有尽可能地使政权的主宰者和辅佐者成为先义后利的君子，才能使平民的利益得到更好的保障。由此我们既可以理解儒家对“圣王合一”的渴求，又能够领会其为什么要开创“士仕转化”的传统。在儒家看来，只有能够安定百姓、造福人民的人才能作王。因而孔子说：“修己以安百姓，尧舜其犹病诸？”（《宪问》）荀子也说：“故君人者，欲安，则莫若平政爱民矣。”又言：“故王者富民，霸者富士，仅存之国富大夫，亡国富筐箧，实府库。”（《王制》）《易传·系辞下》则开宗明义地说：“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰财。”这可以看作圣王合一的经典表达。同时，儒家所培养的士君子既然“喻于义”而不“喻于利”、“谋道”而不“谋食”，那么就应该使其出仕，以保证平民的利益。所以当一些隐者对孔子急于出仕的行为进行讽刺时，孔子说：“君子之仕也，行其义也。”（《微子》）子夏则一言以蔽之地说：“仕而优则学，学而优则仕。”（《子张》）所谓“学”并非只是学知识，而是学做君子，因而子夏之言是士仕转化的经典表达。
另一方面，儒家圣王合一的渴求毕竟只是一种理想，现实的情况往往是王不想成为圣，圣亦不能成为王。在此情况下，君子入仕就成为保障平民利益的最重要的支撑了。如所周知，孔子创办私学，其重要目的就在于培养大量以道的追求为第一义的君子，于是开创了道统进而与政统抗衡。可以说，“孔子之前， 道统与政统混二为一；孔子之后， 道统与政统两分”[4]。自孔子后，儒家的道统意识日渐自觉，比如曾子说：“晋楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义，吾何慊乎哉？”（《公孙丑下》）孟子则言：“以位，则子君也；我臣也。何敢与君友也？以德，则子事我者也。奚可以与我友？”（《万章下》）由此，儒家开创了一种政治运作的新模式，诀窍就在于作为道统的士君子阶层不断斡旋于政统与平民之间，因而可以从一定程度保障平民的利益。
其次，道德的方式可以更好地解决政治合法性的问题。政权合法性的问题传统上有三种解决方式，形上的天命、形式的名分以及实质的民意，而后两种最为关键。在儒家看来，取得并维持政权的方式有两种，一种是霸道主义，另一种是王道主义，儒家之所以坚定地主张王道主义，从政治关怀的角度考虑平民的利益倒属其次（霸道主义在这方面也能有作为，比如管仲），更重要的是王道主义可以保障政权的合法性。因此孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《为政》）以政、以刑治国，是霸道主义，以德、以礼治国则是王道主义，孔子之所以主张后者就在于这种政治秩序是在人们心服口服、自愿归附的基础上建立的。孟子说：
以力假仁者霸，霸必有大国，以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。诗云：“自西自东，自南自北，无思不服。”此之谓也。（《公孙丑上》）
此外，荀子的王道主义也有这层意思：“以不敌之威，辅服人之道，故不战而胜，不攻而得，甲兵不劳而天下服，是知王道者也。”（《王制》）这些都表明：王道主义所包含的道德的内容是一个政权之所以能够确立的根本。这里的道德的内容具体指什么？我们认为，道德内容主要指的是政权的主宰者和辅佐者是有德的君子。
从形上的角度看，儒家继承了周人“以德论天”而证明其政权合法性的传统，相信“皇天无亲，惟德是辅”，而一个政权是否有德则落实在政权的主宰者是否有德。于是我们看到儒家对王者之德的强调，亦即对圣王的渴求。因此从相当程度来讲，一个政权是否合法，就在于其主宰者是否有德，纣虽贵为国君，孟子却说：“闻诛一夫纣矣，未闻弒君也。”（《梁惠王下》）与此相关的是从实质的角度看，儒家将政权合法性的根源归为民意，而民意是否能够彰显也是以主政者是否有德为标准。孟子设想的王者之德就是以民意为标准的，因此当齐宣王问：“德何如，则可以王矣？”孟子说：“保民而王，莫之能御也。”（《梁惠王上》）此外，儒家还从形式的角度理解政权的合法性，不过，在儒家看来，名分若想真正落实，还必须以实际的道德行动作为支撑。孔子说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《颜渊》）所谓“政者，正也”就是说一个政权之所以能够确立，就在于保证了一种“正”（义）；在孔子看来，如何保证这种正义的方法就是从政权主宰者践行其名分开始，所谓：“其身正，不令而行”（《子路》）。不仅政权的主宰者应该身正，其辅佐者也以这种方式行事，因此孔子的用人之道是：“举直错诸枉，能使枉者直。”（《颜渊》）
我们进一步得出结论：儒家的“为政以德”是以道德的方式试图解决政治的问题，只是一种具体的政治策略。由于道德的方式与道德的问题并不是一回事，因此从根本上说，这里并不存在以道德为根基生发政治的问题，也不存在以道德取代政治的问题。在此前提下，如果将“为政以德”理解为以《大学》格致诚正、修齐治平为经典表达的内圣外王之道，那么我们关注的内圣能否开出外王的问题似乎是个伪问题。因为这里的“内圣”只是一种道德的方式，它既没有生发“外王”，也没有遮蔽“外王”，而是成全了“外王”⑦。
三、儒家政治的现代化 “为政以德”既然是儒家解决政治问题的一种策略，当然不是一劳永逸的方案，而是针对当时社会的具体情况而言的。换句话说，某种特定的社会情况决定了儒家采取道德的方式来解决政治的问题，而当这种社会情况发生变化时，儒家“为政以德”的政治问题解决之道也将失去合法性。这一特定的社会情况主要是指中国社会长期以来君子（士人）与平民（庶人）二元分立的状况。在孔子之前，“士”本是周代封建制度中贵族阶级的最低一层，在森严的封建等级制度下，士的身份相当固定，所从事的主要是一些操作性较强的职事性工作。然而，当时代推至春秋战国，随着封建等级制度的崩坏，社会各阶层之间的流动也愈见频繁，于是导致了士阶层数量激增。在新的社会秩序中，这些士渐渐为自己找到了“劳心者”的定位，孟子总结说：“劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”（《滕文公上》）儒家的政治顶层设计就以此作为出发点，因而其政治策略的特点就在于君子作为“道统”一极的挺立，一方面牵制了“政统”，另一方面照顾了平民利益。这是一种以君子为核心而为平民操心的格局，平民作为政治中最重要的一环始终没有形成一种“统”。
为了进一步说明儒家“为政以德”的政治策略与君子平民二分的社会实况之间的关系，我们可以观察后来当这种社会状况发生变化时，在儒家内部引起的一场争论。中国社会进入宋明以后逐渐发生了一些变化：一方面，经济的发展使大量平民变成了“有恒产”者；另一方面，儒学教化的普及也使更多平民接触到了君子之学，从而可能化而为君子，但作为传统取禄形式的朝廷取士名额相对减少[5]。这种社会状况的变化必然对儒学理论的调整提出要求。于是在儒家的内部形成了一场关于义利之辨的新讨论。问题的提出者是元代大儒许衡，许氏强调：“为学者治生最为先务。苟生理不足，则于为学之道有所妨。彼旁求妄进，及作官嗜利者，殆亦窘于生理所致也。”（《许文正公遗书》）许衡提出了一个严肃的问题：传统儒家所意图塑造的先义后利的君子，也有先利后义的一面。到了明代，王阳明与弟子论学时则批评：“许鲁斋谓儒者以治生为先之说误人。”并说：“但言学者治生上，仅有工夫则可。若以治生为首务，使学者汲汲营利，断不可也。”[6]（pp.91，398）这似乎是在坚持传统儒家君子先义后利的立场。自许衡倡言学者以治生为先务，而阳明提出批评之后，支持鲁斋者有之，赞同阳明者亦有之，学界围绕着这一话题产生了一场长久的争论⑧。
将这场争论带入时代的具体场景，我们发现当时社会君子与平民二元分立的传统格局正在被打破，一个显著的现象是作为“劳心者”的君子依靠“治人”而“食于人”的途径开始受阻，因而学者治生的问题便凸显出来了。可以断定，儒家内部关于治生问题的争论可以看作儒家政治策略与现实情况不相符合所产生的不良反应。具体而言，这场争论反映了中国社会在宋元以后出现的两个时代问题：一方面，众多儒家门徒直接面临治生的问题，要求有平民性的一面；另一方面，大量平民在解决温饱或受到教育之后，也有追求君子性的一面。许衡的呼声是为君子的治生问题而发的，要求君子大胆地走向平民，理直气壮地做一个平民应该做的事情，治生问题在这里自然首当其冲。而王阳明提出的学说应当是针对大量能够接受教化的平民而言的，他是要求平民应该走向君子，过君子应当过的生活，良知的问题在这里当然必须在先[7]（p.12）。如果说这两种倾向在明清之际还处于某种潜隐的状态，那么当中国社会在晚清以来经历了西方文明的全面冲击后，这两种变化就显得更加清楚了。自五四迄今，中国社会发生的最大变化莫过于在启蒙思想感召下的公民意识的觉醒；与此同时，战争、政治以及经济形态的转变也使得知识阶层的谋生问题越发凸显。也就是说，时至今日，君子平民二分的格局已经消失或者淡化，每个人都变得既有平民性也有君子性。这就与西方现代制度之建立所依据的“原子个人”的原则十分相似了，因为原子个人既表现为经济上的“利己主义个人”或哲学上的“自我意识”，也表现为伦理上的“道德主体”或政治上的“法权主体”⑨，这样具有平民和君子两面性的人就是公民。
由君子平民二分的格局走向公民的格局，也就意味着儒家的政治若想走向现代化，就必须改变其“为政以德”的政治策略。也就是将以君子为核心为平民操心的格局变为以公民为核心自己为自己操心的格局。在这一新的政治策略中，政治问题不再通过道德的方式来解决，而是通过政治自身的方式来解决。如前所述，政治就其根本来说，是一种经验主义的思维方式。在公民社会中，将政治思维的这一特性发挥到极致，就可以比较有效地解决政治的问题。具体而言，政治的问题有两个方面：一方面，就政治关怀而言，如果以道德的方式解决，君子对平民利益的关怀只表现为对抽象的“民心”的领会；如果以政治的方式解决，者就可以用一种社会科学（归纳法）的方式了解到一种更加详实和具体的民意，从而使平民的利益得到更好的落实。另一方面，就政治合法性而言，如果以道德的方式解决，政权的合法性或托之于天命从而落实到政权主宰者的道德品质，或落实为政治伦理名分的确认和践行，这两方面都因涉及具体的人而隐含着不稳定性；如果以政治的方式解决，就可以将归纳所获的民意通过契约的方式确定下来置于政权之上，这样的政权将有稳定的合法性。质言之，儒家政治问题的这一新的解决之道与“民主”和“法制”之义暗合。
总而言之，在公民社会的新格局中，儒家政治策略的趋向是将政治的问题归于政治，同时也意味着将道德问题归为道德。然而，这并不意味着道德与政治就可以毫无关联。如果我们从原始儒家的视角来看，道德与政治都是仁者爱人的展开方式，所不同的是道德的关怀对象是君子，政治的关怀对象是平民，因而道德追求的是善（自由），政治追求的是公正（平等）。在现代公民既有平民性又有君子性的背景下，道德与政治的关系就表现为善与公正的统一。
注释：
①宋代学者中最早使用“内圣外王”的是程颢，据《宋史·邵雍传》记载：“河南程颢初侍其父识雍，论议终日，退而叹曰：‘尧夫，内圣外王之学也。’”其后学者论学也时有所用，如明代吕坤提出：“天德王道不是两事，内圣外王不是两人。”（《语·谈道》）清代学者李绂认为：“圣人之学，内圣外王，皆不过一心。”（《穆堂别稿》卷二四）
②比如梁启超说：“内圣外王之道一语包举中国学术之全体，其旨归在于内足以资修养而外足以经世。” （《庄子·天下篇释义》）冯友兰也说：“在中国哲学中，无论哪一派哪一家，都自以为讲‘内圣外王之道’”。（《新原道》）
③“利”大致有两种用法，一为食色利欲；二为因势利导。比如孔子说：“因民之所利而利之”（《尧曰》），前一个“利”指食色利欲，后一个“利”指因势利导。
④这里还有一个与“贫”和“寡”相对的“富”的问题，孔子此处强调“均无贫”、“和无寡”，主要是突出公平问题的重要，因而突出了“均”和“和”的问题，孔子有先富后教之说，这说明他也非常重视“富”的一面。总之，政治问题主要涉及利益的增长和分配两个问题，以现在的话说就是“做蛋糕”和“分蛋糕”两个问题。
⑤值得注意的是，孔子的这段政论，不仅从名分的角度谈到了政权合法性的问题，还从“利以平民”的角度谈到了政治关怀的问题，这恰好反映了政治具有的现实和理论两个层面。
⑥一般来讲，正名有两层涵义，一方面是观念层面的辨别的问题，另一方面是实践层面的行动的问题。有学者指出：“‘正名’有二义：一曰纠正不当之名，一曰立定正当之名。”参见张志林：《孔子正名思想的现代诠释》，《孔子研究》1996年第4期。
⑦本文侧重于儒家政治的探讨，所以没有过多涉及政治对道德的影响。大体而言，道德之学即君子之学，而君子之学严格说来是一种“为己”、“由己”、“求诸己”之学，因而是个人之事。而儒家政治作为一种社会之事，如果采取一种道德方式来解决，就必然对道德问题产生某种不良影响。这主要表现在两个方面，一是可能将平民的标准加之于君子，二是可能将君子的标准加之于平民。前者的实例是汉代名教，名教是教化平民的，若从政治上加以推广，则阻碍了君子的道德诉求，因而诱发了魏晋的“名教自然之辩”。后者的实例是宋明理学，理学是针对君子的，若从政治上加以推广，则遮蔽了平民的利欲需求，所以导致了清人对理学“以理杀人”的控诉。参见苟东锋：《孔子正名思想研究》，复旦大学 2012年博士论文，第247-252页。
⑧这场争论的详细情况，学界已经有所讨论，参见余英时：《 士与中国文化》， 上海人民出版社 2003年版； 方旭东：《 儒学史上的“治生论”——兼与余英时先生商榷》，《 学术月刊》 2006年第6期。
⑨关于西方现代制度以“原子个人”的建立为前提的观点可参见吴晓明：《 论中国的和平主义发展道路及其世界历史意义》，《 中国社会科学》 2005年第5期。
参考文献：
[1]张汝伦. 义利之辨的若干问题[J]. 复旦学报（社会科学版）， 2010，（3）.
[2]程树德.论语集释[M].北京：中华书局，1990.
[3]余英时. 士与中国文化[M]. 上海： 上海人民出版社， 1987.
[4]罗义俊. 中国道统： 孔子的传统——儒家道统观发微[J] . 鹅湖， 2005， （1）.
[5]胡发贵. 从“谋道”到“谋食”——论宋明之际儒家价值观念的迁移[J]. 中州学刊， 2003，（5）.
（一）礼的分类作用
礼被制定出来最早是为了“人以群分”，是为了划分社会等级。荀子云：“故先王案为之制礼义以分之,使贵贱之等、长幼之差、知贤愚能不能之分,皆使人载其事而各得其宜。”29《礼记》云：“亲亲之杀,尊贤之等,礼所生也。”韩非子云：“礼者……君臣父子之交也，贵贱贤不肖之所以别也。”30可见，礼可以使社会各阶层从事适合自己的工作，人们各得其利，社会处于有序状态。儒家按自己的理想为古代中国设计了一套等级分明的政治制度，它是儒家“德治”的基础，也是封建统治者统治的基础。
（二）礼的规范作用
儒家极端重视礼在规范人们行为上的作用，并提出“礼治”的口号。儒家认为，人人遵守符合其身份地位的行为规范，便“礼达而分定”，达到孔子所说的“君君臣臣父父子子”的目的，贵贱、尊卑、长幼、亲疏有别的理想社会秩序便可实现了。反之，弃礼而不用，便“礼不行则上下昏”，儒家所鼓吹的理想社会和伦常便无法维持。为了不轻易打破这种局面，儒家提倡一种“各安其分”的行为准则：对统治者，礼要求君王效法远古，像尧舜禹那样去治理国家和处理家事，大到德治天下，小到进膳更衣，都有一套既定的程序；对于普通百姓，各种繁杂的礼数更是数不甚数：冠礼、昏礼、宾礼、葬礼等等，每样都要严格依礼而行。而儒家就是通过这样一套全方位的社会规范体系来实现其教化的。
（三）礼的教化作用
子以四教：“文、行、忠、信”。孔子打破了知识文化自贵族出的惯例，提倡“有教无类”，让更多的平民子弟能够掌握文化知识。儒家非常重视教育在宣扬礼治方面的作用，所以几乎每一个大儒都是伟大的教育家，自汉朝起，五经博士更是成为了地位最高的专职教师。通过这套权威的教育体系，礼深入人心。习礼之人，言行举止都会遵照礼的要求，进退有方，“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动”；不仅是这些只接受教育的人，普通老百姓也敬佩这些“有礼”之人，都去积极地学习他们，以懂礼为荣，这种倾向通过私塾和家庭教育一代代传承下去。当社会统一于“礼”的旗帜下时，统治政策的推行（合礼的）就不是问题了。
儒家思想的重要社会影响在与它为封建统治阶级创造了一整套治理国家的理论思想体系，并让其成功的应用于国家治理实践，事封建社会稳固的统治了中国二千多年，这在人类社会发展史上都是空前绝后的。正是由于以上三点理由，礼被视作儒家政治哲学的基础。
二、“礼”的现代意义
“古为今用”一直是我们社会得以发展的宝贵经验，而对于封建政治制度基础的“礼”，只要我们摆脱了其外在陈旧的束缚，追求内在的人文关怀，必然能够发挥礼对当代中国政治文明建设的补充作用，为构建民主富强的现代中国贡献力量。
（一）礼在调节社会各阶层关系中作用显著
礼的分工作用可以使各阶层各安其位，各得其所，最大限度的调动社会各界的工作热情。不仅各阶层可以从中得利，人民幸福感随之提高，而且国家的政治结构也会更加稳固。虽然儒家礼学的提出现实原因是迎合君主的统治需要，但抛开这一点，两千多年的封建制度得以延续的一大部分功劳仍要归于礼的稳固作用。我们今天要向它学习的就是这种凝聚人心的积极作用，向它学习如何解决人民内部矛盾，发展社会主义政治文明。
（二）礼能够提高人民的文化修养
从孔子以来，历代大儒都是杰出的教育家，他们利用礼来教育人民，使人们的道德、行为趋于完善。当人们懂礼知礼后，就会对不合理的政治制度提出质疑，并促使统治阶级不断修改方针政策，建立更加适合社会发展的上层建筑。古代人将各种文化知识都糅合与礼之中，通过这种潜移默化的礼节教育，让人们在端正自己的行为的同时丰富自己的思想。这对我们当今只注重科学文化知识，不注重道德素质教育的体制有很大的启示。
（三）礼使官民关系和谐，缓和人民内部矛盾
（上海金融学院社科部，上海201209）
摘 要：中国传统哲学以人的现实生活为起点，构建了以注重社会生活和精神享受为特色的人生哲学，从而与包括西方哲学在内的其他哲学形成了鲜明的区别，在人类哲学史上写下了灿烂的篇章。与此同时，中国哲学也形成了几个与众不同的甚至与一般哲学思想背道而驰的独特价值取向，即所谓“三重三轻”。第一，重人事活动轻物质利益，表现为高度重视政治、人伦等社会关系，轻视、排斥甚至否定经济、自然等物质关系。第二，重道德价值轻智慧作用，中国传统哲学在道德与智慧之间，推崇、抬高道德，贬低、排斥甚至否定智慧。第三，重情感直觉轻理性逻辑，中国传统哲学重视、偏爱人的情感、直觉，轻视甚至排斥理性思维、逻辑，这一价值取向，是古代中国人思维方式的突出表现。
关键词 ：中国哲学；价值取向；“三重三轻”
中图分类号：B21文献标志码：A文章编号：1000-8772（2014）22-0254-02
收稿日期：2014-06-18
作者简介：李国祥（1960-），男，上海人，教授，从事与中国哲学研究。
中国传统哲学蕴涵了中华民族文化的本质和精神，体现了中国人的价值追求和生存方式。它以人的现实生活为起点，构建了以注重社会生活和精神享受为特色的人生哲学，从而与包括西方哲学在内的其他哲学形成了鲜明的区别，在人类哲学史上写下了灿烂的篇章。正如张岱年指出：“可以说中国哲学家所思所议，三分之二都是人生问题的。世界上关于人生哲学的思想，实以中国为最富，其所触及的问题既多，其所达到的境界亦深。”[1]但与此同时，中国哲学也形成了几个与众不同的甚至与一般哲学思想背道而驰的独特价值取向，即所谓“三重三轻”，值得我们探讨。
一、重人事活动轻物质利益
这是中国传统哲学的第一个价值取向，表现为高度重视政治、人伦等社会关系，轻视、排斥甚至否定经济、自然等物质关系。
中国传统思想文化的一个重要内容，就是“治人为本，治物为末”。在古代中国，“治物”通常被认为是小人的事，“治人”才是君子的事。所谓“治物”，指处理具体事情、解决具体问题的活动，包括工农业生产、交通贸易、建筑施工、科技研究等活动；所谓“治人”，大体就相当于现在所说的处理国家事务的“政治”活动。“治人”意味着对人和社会生活的控制，这种控制必须以政治权力和制度的确立与完善为前提，因而政治问题一直成为中国古代哲学家们研究的核心问题之一。中国古代的哲学家大都集哲学、政治、伦理与历史的反思于一身，他们都要求按照自己的哲学信念来生活，他们的行动构成他们的哲学的有机组成部分。他们的哲学要求他们身体力行，他们本人就是实现自己的哲学及政治伦理主张的工具。
儒家创始人孔子，既是哲学家、思想家，又是政治家、社会活动家，还是教育家、养生专家。他的学说以“礼”为出发点，而“礼”是一个揉政治与伦理为一体的传统概念。“礼治”、“德治”，是儒家政治思想的原则立场和基本观念。《论语》一书中，直接论“政”的，共有22处，而“政”字出现得更多，达到41次。孔子以维护政治传统和社会伦理的姿态出现，力图使自己的思想不带有个人的性质，使得他的主张容易被社会所普遍认同，尤其是被以正统自居的统治者所认同，由此成功地使儒家思想成为统治阶级的统治思想，进而成为中国古代哲学的主流。
从表面上看，道家似乎是消极避世、远离政治的，其实并非如此，道家远离现实和政治的行为本身即包含了在思想上对现实和政治的一种独特看法。事实上，道家不仅关心政治，而且能从历史高度议政论政，提出了许多具体而独特的政治策略、计谋和手段，以致有人把道家学说称为“君人南面之术”。在《老子》一书中，直接议论如何治“国”的有21处，如何治“民”的，有33处，而论及“天下”的多达56处。由此可见，道家实际上也很重视政治活动，也有“治国平天下”的政治精神和远大抱负，只是在政治原则与实践方法上与儒家有很大的区别罢了。
中国哲学以政治和伦理为研究的起点，与西方哲学以自然科学为研究起点相比，层次并不低，从某种角度看，中国哲学研究的层次比古希腊哲学家亚里士多德《在物理学之后》之类著作的研究层次更高、更难。自然现象条理清楚、黑白分明，比较容易鉴别和把握；社会现象则不然，其复杂、治乱、安危、变更，并不总是一目了然的，需要认识者具有很强的认识、体悟、把握能力。因此，中国哲学家普遍认为，“治人”难于“治物”，“真正”的哲学，应该研究“人”本身，以“人”为主要研究对象：应该研究人的种种相互关系，应该探求最佳的“天下大治”方案，寻求“人和”模式，以“治人”为本，决不能陷入于“物”的研究之中，以至迷失方向、“玩物丧志”。中国哲学的这种思想，尽管有一定片面性，甚至给中国文化带来一些负面影响，但我们不得不承认，其中也包含了一定的合理性，为人类哲学的发展指出了一条光明的道路。中国古代哲学从总体上注重政治伦理活动，可以更好地替代西方工业文化在现实生活中仅仅依靠基督教劝善、协调关系的功能，从而促进人类社会的稳步发展。
二、重道德价值轻智慧作用
中国传统哲学在道德与智慧之间，推崇、抬高道德，贬低、排斥甚至否定智慧，其价值取向又与一般哲学不同。西方的“哲学”一词，源出希腊文philosophia，意即爱智慧。按黑格尔的说法，“哲学”一词的最早使用者是毕达哥拉斯，原意包含“爱”与“智慧”两方面的内容。显然，这种“哲学”的定义，不完全适用于中国哲学。中国哲学的本质特点，不是“爱智慧”，而是重道德、轻智慧。中国哲学的最高目的据说是“成圣”，最高的哲人就是圣人。“圣”在汉字中最初有聪明智慧的涵义，所以《说文解字》释其本意为“通”。但经过哲学家们的解释、使用和发挥，其基本意义却变成“德”了，而与“智”相去甚远。孟子认为圣人是“人伦之至也”（《孟子·离娄上》）。《资治通鉴》上说，“才德全尽谓之圣人，才德兼亡谓之愚人;德胜才谓之君子，才胜德谓之小人”[2]。就圣人、愚人、君子、小人的定位可见，儒家是以德才结合为标准来定位人格的。由此可见，在古代中国，哲人、圣人，主要是一种道德的楷模、理想的人格，并不具有智慧的含义。先秦每一位大哲学家，都认为圣人与王者最好是同一个人，由圣人亲自担负“治国平天下”的职责，那就是最理想的政治。所以，每一位中国哲人所描绘的“理想国”，都有“哲学王”来领导。在孔子看来，如有人“博施于民而能济众”，那就不是一般的仁人，而是“圣人”。古希腊哲学家柏拉图提出的“哲学王”是知识型、理论型的，而中国的“哲王”、“圣王”则是道德表率型、实践型的，两者有着极其鲜明的区别。
许多中国哲学家不仅不爱智慧，反而有一种轻智慧、乃至贬智慧的倾向，这种倾向在道家哲学中表现得尤为突出。老庄的“理想国”，其实是一种“愚人国”。在这种理想国中，“圣王”要以身作则，带头愚化自己，同时也要以“愚化”作为治国治民的根本方法。他们的主要理由是：“智慧出，有大伪”（《老子》第十八章）。就是说，智慧与道德是根本对立的，智慧必然败坏道德，智慧的发展就意味着道德的退化。可以说，智慧与道德的矛盾与二律背反，始终深深地困扰着老子与庄子的天才的头脑，是他们思考“人”和整个道家思想体系的一个总的理论前提和基本原则。在《老子》一书中，论“智”仅7处，论“圣人”共32处，皆有明确的贬抑智慧、否定机巧的倾向。如：“是以圣人为腹不为目”（第十二章），“绝学无忧”（第二十章），“绝圣去智，民利百倍”（第十九章）。这就是说，“圣人”治理天下，要简化民众的头脑，填饱民众的肚子，强化民众的筋骨，永远使他们没有知识、没有欲望，这样，即使是聪明人也不敢妄做主张。因此，“圣人”一定要“为天下浑其心”。
老子的这个思路被庄子所继承，在庄子那里，进一步把所谓“浑沌”当作一个表示人及人类最高境界的范畴。显而易见，在老庄的“理想国”中，谈不上开发“民智”，同时也谈不上开发“君智”，因为国君必须从我做起。在道家看来，连哲学家都应以愚为上。哲学家与众人的不同，就在于他有一颗“愚人之心”。即使别人都玲珑透剔，只有他一个人是昏昏的、闷闷的，因为他已经脱尘拔俗，达到了“道”的高度。而超越了一切聪明的“昏昏闷闷”的大智返愚者，应是国王的楷模，国王就应该是这样的人。这样一个超越了智慧、拒绝运用智慧的国家，才能成为得道之国、至治之国。
一般说来，中国的哲学家都不愿意做智叟。他们都在不同程度上觉察、体悟到，机巧、智慧在社会、人生中存在着消极的作用，这种作用有时是非常严重的。他们崇尚道德价值，有意用道德化的手段来抑制智慧化的追求。贬低智慧，必然贬低科学技术。儒家认为，“有机事者必有机心”，所以它坚决反对“奇技巧”，即使对“小人”也不例外。道家走得更远，道家对科技进步持彻底否定态度。老庄认为，人类的科技成果不是人对这个世界的贡献，而是人类给客观世界带来的灾难，因而主张封存一切科技手段乃至文化成果，退回到原始的自然状态去。这种思维方式是非常片面和荒谬的，给中国哲学和科技发展带来严重不利的影响。
三、重情感直觉轻理性逻辑
重视、偏爱人的情感、直觉，轻视甚至排斥理性思维、逻辑，这一价值取向，是古代中国人思维方式的突出表现。因篇幅有限，兹不探讨。
总之，中国传统哲学不是将人的精神和情感客观化为彼岸的人格神即上帝，而是在主体自身求得解决，此即所谓“安身立命”之学。从孔子的“知天命”到孟子的“尽心知性知天”，都主张返回自身，通过内心体验，勿需逻辑推演，就能找到“安身立命”之地。道家庄子所谓“天在内，人在外”，也说明天道内在于人而存在，“心斋”、“坐忘”就是内在体验的重要方法。佛教天台宗的“自性说”、禅宗的“明心见性”说，都说明佛性在自家心里，是自家本有的“无尽藏”，不需外求。在有限中实现无限，在暂时中探求永恒，在日常生活中体验情感的快乐，不需要什么深奥的理性分析与精确的逻辑论证。所以，早在1943年金岳霖先生就指出：“中国哲学的特点之一，是那种可以称为逻辑和认识论的不发达。”[4]诚哉斯言！
参考文献：
[1]张岱年.中国哲学大纲[M].北京：中国社会科学出版社，1982：165.
[2]司马光.资治通鉴[M].北京：中华书局，1998.
[3]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，1980：121．
Q：现代社会中，儒学怎样做到治国平天下？
人物PORTRAIT = P
杜维明 = D
P：你刚出版的系列丛书，推荐语是“于丹最欣赏的儒学家”。老实说这让很多人觉得荒唐。你本人怎么看？
D：不能算荒唐。于丹的一系列的电视节目广受欢迎，书也打破了各种出版记录，这个现象对儒学是正面的。学术上对她有不同看法，也正常。至于她是不是喜欢我的书，我就不知道了。
P：多数大陆人一直被灌输的观念是：儒学是造成中国落后挨打的根源。这个影响恐怕短时间很难消除？
D：我们对儒学有几个偏见。第一，把文化发生的理由和文化能起的作用，完全混为一谈。儒学从农业社会出现，但和工业社会的关系，这100多年里太明显了。日本、韩国、新加坡，对儒家的正面肯定远远比大陆更强。另外，儒学思想不是家族主义，它是一个很开放的思想体系。更不能把儒学和专制政治联系在一起。儒家的礼，在英美制度就是习惯法。在中国最不自由的是皇帝，他的吃喝、教育，都不是私人的。所以中国皇帝里大半是平庸之辈，相当守规矩，完全被儒家制度拘束。最体现儒家政治制度的是宰相制度。
在传统儒家社会，大概4000到6000个老百姓养活一个官，现在是35、36个。一个地方官，控制的地方有20-50万人，没有警察、军队，下属只有六七个人。他最重要的就是道德资源，用这种号召力来维持社会基本安定。
P：很多自由主义的倡导者，对儒学往往有先入为主的偏见，儒家学说有力量打破这种偏见么？
D：自由主义认为人是经济人，人应该在相对自由市场、法律框架之中，充分扩大自己的利益。这是西方启蒙思想最重要的价值。可是，一个真正健康的社会，必须要有同情，有关爱和慈悲，这些在经济人的模式里是没有的。
过去50年，美国出现的重大思潮，女性主义、生态环保主义、社群主义、宗教多元，几乎都是针对启蒙精神的负面影响发出的回应。作为能反思的自由主义者，对这些批评要有所回应。
儒学和这几个大潮流是非常配合的，就是说，如何能够从经济人提升到文化人和生态人的境界。这就要回到儒学最宽广的人文精神。仁者与天地万物为一体，必须有敬畏感。每个人都要面对3个根本问题，个人问题，人与社会、人与自然的问题。在儒家看来，还有一个问题，就是人性与天道。
P：现代社会中，修身养性之外，儒学怎样做到治国平天下？
D：儒学的看家本领是治理。一般人认为儒学跟民主、人权、社会建设没关系，这是荒唐的。中国的将来不和儒学结合起来，是走不出来的。儒学确实是中国人心灵的DNA，但是我们很讨厌这个DNA，认为这个DNA让中国人不行了。我的基本观点是，要把儒学精华的东西发扬出来，不能无理的批评，把糟粕跟西方的精华相比。假如你对传统是粗暴的、单一的，对西方的认识一定是粗浅的、浮面的。
P：你对大陆的新儒家怎么看？
D：秋风和干春松的研究对我很有启发。蒋庆和贝淡宁的观点，我接触不多，但根据中英文媒体的报道，我的直接反应是：“不敢苟同！”不过，我认为蒋庆近年来苦心孤诣地建构“政治儒学”的努力值得文化中国从事儒学现代转化的学人和公知的敬重。
P：蒋庆提出了“议会三院制”的当代政制设计，但现实中大多数人都觉得不可思议，你怎么看？
D：儒家有强烈的经世致用的欲望，想要建构一个理想的政治制度，但我认为有两个限制。一个是，儒家讲治道，闭门造车，不大可能，需要面对现实；另一个，把儒学当做政治课题研究，是对的，但是把政治儒学和心性儒学、学术的儒学分开，学术界不接受，把儒学当身心性命之学的人也反感。
P：“闭门造车”的问题可以避免么？
D：韦伯认为儒学因为入世，所以不可能对现实政治有明确的批判，但是我不赞同。儒学是要转变现实的。从实现手段来说，孔子也需要在现实取得权力，来实行理想。但是他取之有道，“杀一不辜而得天下，皆不为也”，讲究动机纯正，是有游戏规则的。
P：说到底，面对自由、民主、社会全面发展这样一些现实问题，儒学可以起到怎样的作用和意义？
关键词： 儒家 义利之辩 践履精神 认知
引论：义与利之间的矛盾与困难
德性必须与（感性的）幸福相配才可达到圆满的善。也就是说，仅有德性而没有福利或回报，不能让道德实践的主体，如人或国家获得幸福、利益，善必然最终会堕入虚空而不能成其为善。伦理学中的德福问题，反映在儒家思想中表现为政治德性关于“义利之辩”的难题。《孟子》记载梁惠王的问题：“不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子回答：“何必曰利？亦有仁义而已矣。”[1]不言利而言仁义，孟子认为重“义”不会遗弃亲族，不会叛离君主，可见仁义终究足以让国家获利。因此之故，我们说儒家追求“义”的政治德性要是无法让信奉并践行的人得到好处、利益，这样的孔孟学说当然是不圆满的。
求“义”本该可以言“利”，“义”“利”应当一致，然而问题并没有这样简单。东汉思想家王充曾认为：“才高行厚，未必保其必富贵;智寡德薄，未可信其必贫贱。”[2]在现实社会里，有才能品行的人并不必然保证富贵，而无智慧、无品德的人也不必定贫贱，这些都是由飘忽不定、难以捉摸的命运使之然。好人的一生反倒并不见得平安，在德与福之间、义与利之间显然出现现实矛盾。倘若不能妥善处理好人没有好报的难题，就会动摇甚至否定道德品性的价值。人伦美俗确实为儒家典籍所倡导，其影响之一即是对诸如道义等政治德性的设想和强调，几乎成为我们传统心理结构，它既是批判现实丑恶的理论武器，又是憧憬美好未来的理想蓝图。
然而，南宋儒学大师朱熹则认为，夏商周三代以降的周孔之政治德性虽然历历在典籍、公文里，但从来没有真正现实地出现过，是谓“千五百年之间正坐如此……尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也”[3]。德，而不能得，必致伪善，但这样一来最终会怀疑德性的正当性，这个理论困境或许是解释千百年来周孔之道未尝一日行于天地之间的某个原因。德国哲学家康德的解决办法是，人在自由选择的基础上，只有假定灵魂不朽才可以给人们建立起道德圆满的伟大目标及来世配享幸福的希望;另外，还需要假定上帝存在来保证德福果报的绝对公正。换言之，有个全知全能全善的上帝，能够公正裁判以保证在个体生命消亡后，仍然由其不朽之灵魂作为载体获得此生亏欠上的补偿。
本论：践履思维精神的困境
康德的办法相对于中国哲学思维的人为践履精神，荼卦斐删薮蟮睦砺劾Ь场R了解什么是人为践履精神，先不妨以一个典故解释。
《庄子》叙述了一个叫扁轮的人讨论制作车轮的规律[4]。经验的东西只可意会，不可言传，因此扁轮不能明白地告诉他的儿子，儿子也不能从他这里得到做轮子的经验和方法，所以他即使年过七十，也要独自制作车轮;同样道理，古时的人们随着他们所不能言传的东西都已一齐死去，那么齐桓公读的书，只不过是古人留下的糟粕。由此我们知道，这种经验、体认的知识是内在的，虽然可以通过特定的方法训练，并自觉感受到，但是只有他本人能够感受得到，别人根本无法分享他独有的体验感受。总之，经验、体验、感悟不可递送或传授。中国古代诗歌、音乐很发达，也佐证中国哲学思维的践履精神。它们难以在人与人之间相互授受，诗的意境只有诗人自身才能体悟，后人读诗只可凭文字想象;而《诗经》的配乐之所以失传，原因正在这里，无法传递下去就容易消泯于历史长河之中。
这就告诉我们一个道理：事物的价值，包括政治德性，在中国哲学的践履精神之特质下，仅相对于践履、感知、体认、经验此事物、此德性的主体，即相对于正在体验的“这个”人才会有意义;主体体验、感悟活动一旦停止，比如主体失去生命而不再成其为主体，那么主体追求事物价值的意义就会随之消失而归于虚无。如果说相信某种事物的价值具有永恒性、无限性，那么必然要求这个价值的认知主体是永恒和无限的。问题是，这个认知主体会是永恒的吗？我们可以再联想一个家喻户晓的故事，说明我国古人在有限生命主体与无限事业信仰（例如德、义）之间，究竟采取什么方法来怎样解决二者不一致的矛盾问题，并分析这个解决方法的效果如何。
寓言《愚公移山》里说愚公家门前有两座大山挡着路，他决心把山平掉;另外一个“聪明”的智叟以为他太傻，笑而止之[5]。可知智叟对完成移山事业的目标，是悲观的，但也是现实的，因为他认为愚公本人个体生命是有限的、短暂的。个中道理与《庄子》的一说法极为相似：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！”[6]庄子在涉及生命有限与事业无限的冲突时，放弃无任何希望的未来与无限，而是把目标放在现世福报的身体生命上。老子说：“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患。故贵以身为天下，若可寄天下。爱以身为天下，若可托天下。”[7]“我”有了身体，就有了生老病死，就有了宠辱，如果“我”没有了身体，“我”还有什么忧患呢？这同样是把价值放置于个人身体的经验感悟基础上。这就可以理解，老庄道家为什么不去追求儒家政治德性原因，因为它目标宏远而虚妄不实，在“我”有限人生之内毫无实现的可能，所以他们根本抛弃这种妄想――政治德性不值得追求，因为“我”实现不了，如果别人能实现，则与身后的、不能持续的“我”没有关系、没有价值。如果谁都觉得跟“我”没有关系、没有价值，把这一思维逻辑推演下去，那么谁就不会再试图认同它、选择它，最终导致的结果必然是这个德性起点从一开始就从来不会出现。
与智叟或道家不同，愚公则对完成移山事业目标是乐观的，因为可以寄希望于无穷尽的子子孙孙实现。这恰恰也是儒家政治德性的建构路径。它完成永恒事业目标的动力，来自于“我死了有儿子，儿子死了还有孙子，子子孙孙无穷无尽的，而山又不会增高，又何必担心挖不平呢？”其实，这仍是以一种掩盖式的人为践履精神处理永恒事业（德、义）与有限个体生命（福、利）的矛盾问题。因为对于无穷尽子子孙孙的信任，仍然是在当他还有知的条件下、也就是还没有死之时，一种对事业必然实现的信心的经验体悟。问题在于，“我”死之后，倘若死而无知，子子孙孙继续移山相对于那时早已不存在的“我”根本还是没有任何意义。因为意义只能相对有感知能力的主体而言，主体死亡，感知不再，意义也就随着主体的消亡而消亡。比如在机械唯物主义盛行的重镇法国，其腐朽堕落的王宫里曾经流传出一句名言“我们死后，将会洪水滔天”。到了中国被讹传为“我死后哪管洪水滔天”，此时政治德性的永恒追求已经被彻底抛弃，这在某种角度上可以说明其背后的思维逻辑是，庇荫子孙的祖德宗功相对于无感无知“祖宗”自身而言的荒诞性。“我”死后，后世子孙的遭遇相对于彼时无感无知的“我”已经没什么任何关系。
人的感性能力当然无法回答“死后”是否有知与无知的问题，这个问题所关系到的是解决义利之辩的理性维度。西汉学者刘向编撰《说苑》提到子贡问：“死人有知无知也？”孔子回答说：“吾欲言死者有知也，恐孝子顺孙妨生以送死也;欲言无知，恐不肖子孙弃不葬也。赐欲知死人有知将无知也，死徐自知之，犹未晚也！”[8]这里说明人的生死是与道义、德性密切相关的。但是死后有知与无知的问题，相对于儒家建设“孝顺”的道德目标，确实是一个理论两难。孔子对把死后是否有知，也就是证实人有没有身后的感知，仍放在个体的体悟、经验的内在知识上，即“死徐自知之”。令人难以理解的是，死后是否有知的问题怎么可能还会“自知之”呢？这里有一个思维的循环，把要证明的事物，作为已承认的事实来解释。因为等到死后再去体悟、经验“是否有知”，这本身就要保证感知能力的存在才可能感知。也就是说，孔子体悟、经验的方法，根本没有逻辑支撑，而只能是凭借着认知理性去假定，即只有假定在死后有感知，才能知道自己是不是死后有知。死后有知，才可能给人生去寻找存在的意义;如果不予以理性假定，“死后有知无知”的问题从一开始就是一个伪问题。简而言之，死后有知无知的难题，根本就不是仅仅依赖中国传统哲学的践履精神所能够圆满解决的，它需要认知的思维精神参与，践履的思维精神与认知的思维精神综合起来共同作用，才可能完成人生终极关怀的信仰任务。
如果再联系孔子反问“未知生，焉知死”（《论语・先进》）看，我们就会发现，孔子这个命题并不存在一个相对应的反命题――知生即可知死。其实，知生也未必知死。就像我们前面分析的那样，生，可以体验、感受、践履，然而死也可以吗？认知理性已经告诉我们，无论是肯定或者是否定“死”可以被感知都会陷入逻辑悖论。但是这并不妨碍我们可以假设和推测死后必然有知，因为践履的思维精神无法触及，而认知的思维精神又会导致矛盾，那么综合运用两者，就应当被允许在感性、理性之外寻求信仰的方法。“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语・卫灵公》），在生的这边当然可以用感性的认识能力支撑“仁”。但是在生的另一边，坚信杀身之后仍然能够成就“仁”的意义，并证明“成仁”事业的选择和坚持是有价值的，那么就必须假定感知意义和价值的可能性条件，而这必须借助结合践履精神与认知理性所实现的信仰光芒。
结论：践履精神与认知理性的结合
中国传统哲学的践履精神无能为力，则需要凭借认知理性去假定，这就才可能给信仰空间开辟出一条道路。给“我”的事业设置一个无限感知的可能性条件，这样才可以获得内涵于其中的永恒动力，即使我个人在身体消亡之后，仍然不会怀疑无数个“我”选择并实现这个事业目标的意义和价值，这也就是相信通过假定的主体感知条件，可以最K证明人生选择永恒事业的正当性和崇高性。
《论语》记载：“人能弘道，非道弘人。”[9]人能弘道，在人为践履的中国哲学精神上是可行的，但仅有此思维精神尚不足够;还必须纠正孔子所说的后面一句话，即“道”也是可以“弘人”的，因为“道能弘人”可以借助信仰的力量来实现。所以到了《孟子》则说：“天下无道，以身殉道;未闻以道殉乎人者也。”[10]以身殉道，不是为了迎合他人，比如不是为了去迁就王侯，而只是为了“自我”坚守道的信念即使献身也在所不惜。
然而，“以身殉道”会有意义吗？对此，北宋思想家程颐讨论得更为明白。他认为：“人莫重于生，至于舍得死，道须大段好如生也。”既然有选择，当然就会有比较，道必须重于生，人们才有可能去舍命而求道。但是一般人则会反问：“既死矣，敢问好处如何？”人都死了，还有什么好处可言呢？程颐回答说：“圣人只睹一个是。”[11]撇开他的赞圣情结不论，我们基本可以理解这里体现出来的思维精神，已经隐约肯定了一种认知特性，即所谓“是非之是”只涉及正确性、真理性的认知，而与体验或感受无关，即使是在“死”之后无论能否体验、感受，也不会动摇这个对于“是”的信心，即仍然不会否定“道”的存在。“道”是永恒存在的，超越个人的生死，它可以感召永远存在的人的意志力量。
这样我们就能大体明白，要让政治德性变得鲜活起来而且让人觉得它坚韧可信，我们需要做的工作是，一方面把感悟、体认、经验，沉浸到实践活动里面去，无论人类社会的理想如何美好、崇高，都必须要由每个成员在日常生活里，以追求自身幸福的方式一点一滴地实现出来，这样保证每个人的幸福也就是在现实里维持了义与利之间的一致性;另一方面诉诸认知理性能力，用假设的办法破除永恒与暂时之间的障碍，推定感知人生意义和价值的可能性条件是无限的、永恒的存在，它不会因为个体生命的生死而改变，这样就会让无数追求实现人生意义的人们确立信仰的力量、坚定必胜的意志，从而在理论上解决德与福之间的矛盾或者说义与利之间的困难。
总而言之，践履精神和认知理性是两种把握世界的思维精神，前者处理经验的当下情境，后者告诉我们个体肉身消亡后的主体感知条件既不可证实有、也不可证实没有的悖论。虽然二者处理知识的方法截然不同，但是又可以互补，只有结合起来、并且借助由之产生崇高而坚定的信仰，才可能完整地说明人生意义和价值。如果人生意义得到阐明，那么儒家思想中关于义利之辩的难题也就相应地得到了解决。
参考文献：
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[9]朱熹.四书章句集注・论语集注・卫灵公[M].北京：中华书局，1983：167.
墨子有言“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏。”其中“兼相爱，交相利”思想是墨家理论的核心观点。中国传统社会尊崇儒家文化，特别对孔孟的言论推崇有加。但在对比儒墨两家理论的提出理论内容和背景之后，本文提出观点：中国的政治文化传统现实更多体现的是墨子的思想实践，其中“交相利”为代表。即中国传统社会中大多数人所奉行的是以墨子的“交相利”理论为处事原则，而儒家的君子标准和“义利”学说几乎只是作为中国传统社会知识分子一种难以企及却又不断追求的理想学说存在。由于墨子早年曾接受过儒家的教育，所以必然可以看到墨子的言论中有许多许多儒家的影子。但相比于儒家，墨子理论显然更接近实际的社会情况。
特别在有关于义利的问题的言论上，儒家学者孔孟虽不反对追求利益，但实在也不屑于谈论“利”，“君子喻于义，小人喻于利”即可窥见一斑。而墨家的态度则相反：其中一个突出表现就是墨子的“兼相爱，交相利”思想。趋利避害是人的本能，人在现实生活乃至国家政治现实中关心“利”实际比关心“义”的情况更多些。例如墨子的“尚贤”理论和政府管理理论都极其重视民心民意，以周文王能“与其百姓兼相爱，交相利，是以近者安其政，远者归其德，闻文王者，皆起而趋之……百姓亲之，贤士归之，为殁其世，而王天下”之例指导统治阶级制定亲民爱民的统治政策。而后世的许多实际政治理论和实践过程中也大都蕴含了这种“交换”的思想。由此可见，墨家的识“利”并利用“利”就实际多了。
除此社会统治阶层的统治实践中体现出的“兼相爱，交相利”理论外，现实生活中中国人也以“交相利”作为符合自然天意的行为基础。对于“交相利”，多数学者认为墨子讲求功利，“功利、利益是他考虑所有问题的前提”并且在肯定其功利思想对中国的积极作用同时大大批判其“急功近利”“短视”的一面。但本文认为墨子的确承认人与人之间关系功利性的存在，但其重点并不在于让人刻意追求现实的利益，不在于着重强调极端的个人利益得失。所以墨子的言论相对于韩非子的对于人际关系的计算本质说与儒家认为人需“舍利取义”，“君子重义，小人重利”两个极端来说，显得较为符合中庸之道，也是相比于儒家更符合人的天性和现实、更贴近中国社会历史的实践环境的学说。另外，古往今来有许多学者有认为“兼相爱”思想太过理想化，泛爱与墨子本身强调的功利思想不符的批判，并以此说明墨子理论本身就不实际。而本文以为，“兼相爱”则是需在理解其“交相利”思想的基础上才能作出进一步解释，因为人际之间功利性的存在。爱别人目的是为了让别人也爱自己，为了不给自己树敌，墨家要求人人尽可能做到兼爱。除此之外，墨家的其他言论也都可以用这种功利主义启蒙的“交相利”思想出发，找到合乎现实的解释，例如“非攻”“尚力”“非乐”等。这里的“兼相爱”思想是对于现实功利性一种“超实际”的解决方式。正如陈序经解释全盘西化理论只是一种策略与手段，实际目的是为了用极端手段获得中庸结果一样。墨子的“兼相爱”“泛爱”思想颇有用极端提法，为了获得使国民在功利的实际上有尊重他人，爱他人的中庸结果的意味。
那么为什么墨家的学说又更符合中国的现实社会呢？除了墨子的学说所建立的基础更符合人趋利避害的本性之外，也是因为墨家的学说最早是站在“社会中产阶级”的角度上提出的。墨子作为一个手工业者，生活中必然时常接触到现实的、人际间的、各方面的利益交换。另外中产阶级既有机会接触到下层阶级，贴近社会现实。同时又作为一个希望进入上层社会治理天下的社会积极分子，所提出的理论同时也考虑到上层统治阶级统治之便，提出由政府统一管理社会秩序。相比之下孔子提出理论的本身就站在“君子”的利益集团角度上，期望以塑造理想君子的个人道德文化修养来建立合理的社会秩序不切实际。墨子吸收了儒家理论的部分内容，也对其他内容进行了批评思考。
中国社会虽然长久以来一直提倡儒家文化，但在实际的实施应用于社会及个人生活中时却随着实际情况的变化偏向于实践了墨家的文化。所以作者认为：墨子理论虽不如儒家学说天下闻名，实际早已贯穿在中国历传统史上的各方面社会生活之中。
作者：许友君 单位：山东大学哲学与社会发展学院
一、先秦时期的政治制度
[核心梳理]
（一）商周时期政治制度
1.分封制：含义：分封制又称封邦建国，周王把土地和人民分别授予王族、功臣和先代贵族，让他们建立诸侯国。
目的：扩大周朝的统治范围，巩固周王朝的统治。
内容：三种对象；三种权利；三种义务。
作用：前期有利于稳定统治秩序，扩大了统治区域，巩固了周王室的统治，但是随着诸侯国势力壮大，兼并战争开始了削弱了周王室的地位，分封制遭到了破坏。
2.宗法制：目的：巩固分封制形成的统治秩序，解决贵族之间在权力、财产和土地继承等方面的矛盾。
含义：用父系血缘的亲疏维系政治等级，分配政治权利，巩固国家统治的制度。
实质：按血缘关系分配政治权力，形成天子-诸侯-卿大夫-士的等级秩序。
最大特点：嫡长子继承制。
影响：保证了贵族在政治上的垄断和特权地位，有利于统治集团内部的稳定和团结。
分封制与宗法制的关系：二者互为表里，宗法制是分封制的基础、内核和纽带，维护贵族统治集团内部的稳定与团结；分封制是宗法制在政治上的具体体现，是按照宗法制的等级秩序严格进行的。
3.西周时期政治制度的特点：神权与王权相结合；最高执政集团尚未实现权力的高度集中。以血缘关系为纽带形成国家政治结构。（最基本的特点）
[思维点拨]
易错点：
1.大宗和小宗不是绝对而言的，而是相对而言的。
2.“封建制度”是奴隶社会解体后出现的一种新的社会形态；“封邦建国”指分封制。
（二）春秋时期的政治
东周建立：前770年周平王东迁洛邑，史称东周，东周分为春秋和战国两个时期。
春秋：王室衰微，礼崩乐坏，分封制崩溃；诸侯争霸，兼并战争。
战国：改革（商鞅变法）、战争、秦灭六国。
阶段特征：由奴隶社会向封建社会转型的社会大变革时期；社会由分裂走向统一，民族融合加速，华夏族逐步形成。
商鞅变法
指导思想：法家理论。
宗旨（目的）：富国强兵。
性质：最彻底的新兴地主阶级的封建性质的变法运动。
特点：“农战”和“法治”。
内容：经济：废井田、开阡陌，承认土地私有；重农抑商、奖励耕织；统一度量衡。
政治：废除分封制，普遍推行县制；实行什伍连坐制度；制定秦律。
军事：奖励军功，废除“世卿世禄制”。
文化：焚烧诗书；改革旧俗。
历史作用：推动中央集权制度的建立；为秦国的富国强兵和统一奠定了基础；其极端专制的高压政策也对后世产生了消极的影响。
启示：改革是促进国家发展进步的重要途径，要与时俱进；改革必须坚持不懈；改革需要制定相应的法律保障，强化法治。
成功的原因：顺应历史的发展趋势，符合地主阶级的要求；措施全面彻底；秦孝公的鼎力支持。
二、先秦时期经济结构与特点
[核心梳理]
（一）从原始社会至夏商周时期的经济
1.农业：①耕作方式：原始社会：刀耕火种；夏商周时期：耜耕或“石器锄耕”。
②土地制度：土地公有制：原始社会时期。井田制：奴隶社会土地国有制度，受田者对土地有权世代享用，但无权转让与买卖，且需向国王交纳贡赋。
2.手工业：以青铜铸造为代表，由官府垄断。
冶铜业：原始社会晚期：掌握了冶铜技术；商周：青铜时代；冶铁：西周晚期：已能制造铁器。
陶瓷业：陶器是新石器时代手工业的最重要成就（彩陶、黑陶、白陶）；商代烧制出原始瓷器。
纺织业：距今五六千年前出现。
商业：出现职业商人和货币；西周实行“工商食官”。
（二）春秋战国时期的经济
阶段特征：井田制逐渐崩溃，封建生产关系萌生并逐步取代奴隶制生产关系；生产力：铁器和牛耕的使用；战国时期一些统治者开始实行“重农抑商”政策。
1.农业进步：铁农具和牛耕的使用，出现了许多私田（根本原因）；税制改革促使了土地由国有向私有转化。
耕作方式：铁犁牛耕――中国传统农业的主要耕作方式。
著名水利工程：都江堰和郑国渠。
土地制度：土地私有制的确立――主要形式：地主土地私有制（占支配地位，是封建生产关系的基础）；国家土地所有制；自耕农土地私有制。（形成方式：战国各国变法，以法律形式确立。）
主要经济形态：小农经济（产生于春秋战国时期，后开始瓦解，是我国封建社会农业生产的基本模式，是两千多年封建社会生存发展的经济基础，明清以后日益成为阻碍生产力发展的主要因素。）
特点：以家庭为生产生活单位；农业与家庭手工业相结合（男耕女织），自给自足。
中国古代农业政策：“重农抑商”政策。
含义：强调农耕，限制商业和手工业的发展。
目的：维护专制主义国家政权的经济基础。战国商鞅变法首倡“重农抑商”，历代封建王朝继承并发展。
[思维点拨]
小农经济是我国封建社会农业生产的基本模式而不是唯一模式；自然经济的基本特征“自给自足”中的“足”并非富足，而指满足自家生活需要和交纳赋税，很少进行商品交换。
2.手工业：
冶金业：以冶铁业为主的私营手工业产生。
春秋：开始冶铁和使用铁器。（冶炼生铁和钢―块炼钢）
战国时期：铁器大量出土，炼钢出现淬火技术。
3.商业：官府控制商业的局面被打破；私商成为商人主体，各国纷纷铸造货币，大都会出现。
三、先秦时期的思想文化
（一）从原始社会至夏商周时期
商：甲骨文是已知最早的成熟汉字。
（二）春秋战国时期
1.思想：（1）“百家争鸣”局面，以儒、墨、道、法为代表的诸子百家共同构造了中华民族传统文化的基本精神。
背景：①经济；②政治；③阶级关系；④思想文化。
主要流派及主张：儒家；墨家；道家；法家。
意义：“百家争鸣”奠定了中国传统文化体系的基础；形成了中国思想文化兼容并包和宽容开放的特点；是中国历史上第一次思想解放运动，推动了社会历史的发展。
（2）早期儒学和孔子的评价
春秋时期：孔子：伟大的思想家、教育家、政治家，儒家学派的创始人、古代文化典籍的整理者和保护者。（六经）
主要思想：教育：办私学；主张“有教无类”、“因材施教”；政治思想体系的核心――“仁”和“礼”，主张“为政以德”，包含民本思想；天命观，对鬼神敬而远之。
战国时期：孟子：儒家思想的重要代表人物、亚圣。
主要思想：政治：“仁政”思想（施仁政于民，省刑罚，薄税敛。）民本：认为“民为贵，社稷次之，君为轻”。
伦理观：“性本善”。
荀子：儒家思想的集大成者。
主要思想主张：民本：君舟民水；伦理观：“性恶论”，主张礼法并施。
哲学思想：提出“天行有常”、“制天命而用之”的命题。（唯物主义思想家）
2.文学《诗经》：我国第一部诗歌总集，是中国成熟诗歌形成的重要标志，收集西周至春秋中叶的诗歌。
内容：分为风（精华）、雅、颂三部分。
地位：《诗经》的创作为古典文学现实主义的优良传统奠定了基础。
关键字:信而好古 人文精神 教育思想
中图分类号:G40-09 文献标识码:A文章编号:1005-5312(2009)14-
一、“信而好古”的经典教育思想
《论语•述而》曰:“述而不作,信而好古。”其中“古”古典、古训的作用在重视教化传承的中国古代文化中有特殊的地位。在中国的传统文化中,孔子的儒家思想影响最大,主张尚礼好古、以经典为宗的教育理论,对后世影响巨大。
《论语》中,正如 “学而不厌,诲人不倦”,“学而不思则罔,思而不学则殆”、 “有教无类”、“不学诗,无以言”等,我们再熟悉不过。可见,孔子的对“古典”的强调,对“雅正”的强调,具有普遍的观念指导意义。“好古” 是讲孔子学习的主要取向是前人的经验教训的文化继承,而“信”是讲喜爱文化继承,并注重证实前人理论之理性的现实性,也就是学习前人理论,并通过实践证实或者证否它。孔子的“信而好古”是崇尚经典、以经典为法则的教育理论,是孔子教育思想中最重要的理论之一,并随着儒家学说的传播,渗透到中国文化各个领域,成为中国古代教育思想中最重要的原则。同时,也随着中国美术的不断发展,成为中国古代美术教育史上最重要的教育思想。
二、“信而好古”经典美术教育的基本精神
“信而好古”重内在精神和生命的连续,意义在于重质、重情。在其思想中,体现了人文精神论、重视教师的观点。
中国的道德伦理思想和哲学思想的核心就是指出人的尊严,维持人的尊严。在中国儒学中,孔子是重人文精神的开先河者。他重人事而轻天命,重对人的德性的培养教育。他的人生目标就是“克己复礼”的“从道者”,同时也潜心尽力的培养众多的忠实于仁与礼的“护道者”。人文精神论是孔子德育思想的理论基础之一,主张先圣之理。全面的人文精神,贵在全面“人文”,夫子“温、良、恭、俭、让”,做事情中正,心态平和,虽然孔子不敢和周公比,但他对于自己的文化传承的历史使命是看得很清楚,是很自信的。
先秦时期,对礼、仪、法、规的遵从,在教育实施中,表现为对师、傅的尊重。这种思想在荀子著作中体现得最为集中。荀子特别重视教师的地位,常常把君师并称,这是儒家的传统思想。孟轲引《尚书•泰誓》中“天佑下民,作之君,作之师”的说法,把君师并列起来。荀子以为教师的主要任务是“正礼”,而学生的任务则在无条件地服从教师的教导。《荀子•修身》曰:“礼者,所以正身也。师者,所以正礼也。无礼,何以正身?无师,吾安知礼之为是也?……礼然而然,则是情安礼也。师云而云,则是智若师也。情安礼,智若师,则是圣人也。”师道尊严是教育的基本前提。荀子在《劝学》篇中又说:“《礼》、《乐》,法而不说。《诗》、《书》,故而不切。《春秋》,约而不达。方其人之习君子之说,则尊以遍矣,周于世矣。故曰:学莫便乎近其人。”这些对师法的重视,对师、傅言传身教重要性的揭示,在教育思想上,与“信而好古”的观念一脉相承,也成为中国古代美术教育中普遍遵循的原则。
三、“信而好古”经典美术教育思想形成的原因
(一)教育从属于封建统治阶级的政治
《礼记•学记》云:“化民成俗,其必由学”,“建国君民,教学为先”集中代表了这一原则。儒家历来将“德”、“礼”的作用用在“政”、“刑”之上,奠定了君主治国的思想基础。如汉章帝诏书说:“三代导人,教学为本。”魏明帝诏书说:“尊儒贵学,王教之本也。”历代封建王朝正是在这样的思想指导下大力发展教育,为巩固他们政权而服务。这是封建统治教育的目的,在先秦时期封建统治者根据儒家理论,将兴学设教作为基本国策,使教育在中国古代享有崇高的地位,国家掌管的教育事业归根结底是中央集权的产物,出于统一思想、移风易俗和培养、选拔人才的需要,中央集权的政府必须高度重视教育,并牢牢控制教育。儒家则提供了理论依据及切实可行的兴学措施、教学内容和师资。
(二)孔子亲身体验“信而好古”
杨伯峻先生在《论语注释》中关于孔子思想体系的渊源概括为四点。一,孔子纵然是殷商的苗裔,但早已从贵族下降到一般平民。这是说孔子的家世对孔子学说思想形成的基础性的影响。二,孔子是鲁国人。当时的鲁国,正处于新旧的交替之中,即有改革,但改革又不彻底,这种情况,也反映在孔子的思想上。孔子的思想不能不受当时鲁国的特定环境的深刻影响。三,孔子说过自己“信而好古”。他的弟子子贡也说过“夫子焉不学?而亦何常师之有?”孔子苦读好学,在读书中吸取他认为有用的东西,加以利用。古代书籍和古人对孔子都有不少的影响。四,古人,尤其春秋时人,有各种政治家、思想家,自然有进步的,有改良主义的,也有保守和倒退的。孔子对他们都很熟知,且适作评价,慎作取舍。这对孔子学说思想的形成也有影响。
孔子的“信而好古”经典美术教育思想,自古以来对中国画的学习有很深的影响。元赵孟\“作画贵有古意,若无古意,虽工无益”概括的言简意赅。这种观念通过艺术理论反映出来,形成中国古代以典范为宗的美术教育思想的基础,并通过遵循典章仪轨、摹拓临写样范法帖等主要美术教育途径,达到师授传习的教育目的。贯通整个总国古代美术教育历史,可见其影响之大。
参考文献:
关键词：儒家经济伦理 社群至上 企业经营管理
儒家“社群至上”的经济伦理
以前我国是以自然经济为基础、以血缘关系为纽带的宗法制国家，国家观念不过是家族主义和宗法意识的延伸，政治结构和管理机制不过是天然家庭和血缘关系的扩大，但有组织的社会活动领域，也必然依照日常生活的经验性规范，建造社会秩序的结构和经济生活的图式。所以，它不仅要维系一个民族整体的存在，而且必须参与和保护社会财富的生产与分配，为人民生存提供相应的物质环境和秩序保障。因而，在其整个价值体系中，由国家主体形式所涵化的群体取向始终处于主导地位。与之相适应的宗教文化精神，也蕴藉了对刚性私有制度的否定，以及重组社会秩序和经济关系的愿望。对于此，儒学创始人孔子较全面地表达了他对社会秩序和人际关系的关注和理想，倾向用国家的力量和伦理的规范来作为重构秩序的保障。
儒家这种主张由国家塑造社会，强调国家意志的普遍性，并倾向通过国家权力和伦理规范来协调人们的利益关系，反映了古代价值体系的群体取向。孔子主张按照古代圣明君王的治国之道来管理社会，用养民以惠的原则来协调民众与国家之间的利益关系。所以，孔子一直强调要“道之以德，齐之以礼”。这里，“德”就是对人民的恩惠和教化，“礼”则是对人民的规范和秩序，表达了以民本思想为基调的社群理念。孟子则在孔子思想的基础上，侧重为国家制度设计理想模式，主张“均田薄赋”、“以户析产”的经济思想，倾向肯定国有制和家产制，并以“国中什一使自赋”作为理想化的分配原则。这样，在孟子的社会理论中，由于主张国家掌握土地所有权和财产分配权，最终确定了国家在经济结构中的支配地位。孟子一贯推崇“天子之本在国，国之本在家”的国家学说，并作为伦理化政治的哲学基础，因此奠定了先秦儒家的国家主义理论构架。这种学说不仅赋予国家具有代表社会公正的道德意义，而且认同国家具有仲裁不同利益的理性意义，由此蕴含了以道德转化政治的理想。
由此来看，儒家的这种社会构想，是以君权和伦理为媒介来滋润社群关系的政治化模式，它把选择经济手段和商业策略的问题，变成确立价值、规范和目标的问题，并以此作为形式理性的建树，来维护社会的均富和公利，推动整个社会处于一种相对平衡的状态，以此作为国家政治的凭籍，形成了以国家主义制衡经济行为的道德基础。这样，社会的一切既定关系都毫无例外地服从宗法人伦制度的需要，人们的经济活动和利益分配，也要最大限度地依靠政治制度的调整。但是，在现实的社会关系中，儒家学说利用这种高度政治化的关系结构来作为一种文化策略，以保证社会资源能够用于达成某些稳定的目标。严格来说，权力关系和人情网络很难进入经济关系，因为经济关系和商业行为都是受非个人的市场合理性所制约，而国家主义和人伦主义对商业精神的渗透，则无法保证市场规则对于国家制度或伦理秩序的优先性和独立性。虽然权力结构和人情网络在社会关系中发挥着关键性的作用，并有可能以一种特殊主义的资源体现出来，为工具理性和价值理性的结合提供契机。但是，古代商业行为只重自利不重利他的倾向，加深了人与人之间的不信任，并为经济关系的行为规范涂上一层极端工具主义的色彩。
尽管如此，古代商业伦理精神却始终受到权力体系和亲情关系的影响，并在特殊主义的环境中发育。官方经济思想与民间商业精神的相互依存又相互对立，曾在一定范围内缓解了经济秩序中的各种张力。在汉唐时期，由于政府主要采取无为而治的策略，国家力量并未真正渗透到社会深层，民间商业活动也未受到有效的限制，经济自由曾为社会带来长期的繁荣局面。但在明清社会，由于国家体制向社会深层渗透，躁动的民间商业精神，最终被“官商合办”、“官僚商办”、“官僚民办”等国家主义措施所覆盖，而很难正常发展。超经济的特权物化和人情扩展，终于导致商业理性精神渐渐濒于颓落。国家暴力潜能向社会深层渗透的结果，使延伸出来的社会责任和道义原则发生蜕变。随之而来的却是普遍的贿赂公行、仗势逐利、官府庇护以及地方性、家族性的特权膨胀。它意味着，一旦政府实行无为而治时，商业环境相对宽松，经济因素因此可能趋向活跃；但也意味着，一旦国家中心结构失衡时，也会导致“礼崩乐坏”的道德大滑坡，从而摧毁社会的既定关系和利益定局。
经济生活是人类生存的最基本的环节，其目的是生产尽可能多的财富，为人类的生存提供更充足的物质条件。因此，作为国家经济制度的惟一标准，是看其在多大程度上有利于财富的创造，是否有助于维持人类生存和发展这一共同的福祉。儒家思想通过社会伦理架构来体现商业秩序与公平原则，因此具有重要的文化意义。
儒家“社群至上”经济伦理对当代企业经营管理的启示
（一）“内圣外王”：企业家的成功之道
所谓“内圣”是教人如何通过道德修养以达到圣贤境界，“外王”则是教人如何献身社会、治理天下。从这个意义上讲，传统儒家思想中，个体价值实现的最高形式是道德上至高至善的圣人，社会价值实现的最高形式是君临四海、恩泽天下，而“内圣外王”则恰好是这两种价值形态的统一，成为其孜孜以求的完美人格。在中华民族几千年的历史发展中，虽然它主要是作为一种政治哲学和人生哲学，引导激励无数仁人志士践行着修身、治国、平天下的远大抱负，但作为一种弥足珍贵的智慧和思想财富，它对于当代的企业经营与管理同样有着极大的启示。
在现代市场经济条件下，企业是以利润最大化为指向目标的，但这并不等于说利润最大化就是企业经营与发展唯一目标。1994年，斯坦福大学教授詹姆斯和波拉斯合著了一本《企业不败》，他们通过对18家长期成功（至少有45年卓越经营经历）的企业与18家对照企业进行了长达6年的比较研究后发现，在导致企业成功的因素中，追求利润的动力并不是最重要的。“它们倾向于追求好几个目标，而赚钱只是其中的一个，而且不一定是最重要的一个。不错，它们追求利润，然而，它们也追求范围更广泛、意义更深远的理想。追求利润不是最主要的，但是目光远大的公司在追求理想的同时又得到了利润，它们两方面都做到了”。许多国际著名的企业家也都认识到了这一点。如日本著名企业家松下幸之助曾指出：健全企业的经营活动中，利润是不可缺的，但它终究不是企业追求的最终目标。企业的根本目的在于通过经营事业来谋求和提高人类的共同生活。由此来看，决定一个企业成败的关键并不仅仅是经济价值，而是经济价值与社会价值的统一。
如果把企业道德境界的极致比做“内圣”，一个企业要想达到“外王”―这一成功的巅峰，必须要做到两点：首先，必须不断地提升自身的道德境界，形成具有自身特色的企业文化及伦理价值观。在经营过程中既追求经济价值的同时又使得自身的社会价值不断得到实现，在追求社会价值的同时也为自身经济价值的进一步实现奠定良好的基础，这就是企业应该不懈追求的“内圣” 境界。其次，不断加快自身道德资本的运营，努力促进由“内圣”向“外王”转化机制的形成。在儒家伦理圣王人格的八条目（格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下）中就蕴含着这种机制，企业要想完成这样一种转化机制，从价值理性角度来说必须不断提升自身的道德境界，同时还要具有很强的工具理性，实现两者完美的统一。从许多历经百年而不衰的大企业的成功经验来看，它们走向成功的过程不仅是一个提升企业道德境界的过程，而且还是一个通过运营道德资本创造源源不断财富的过程。因为良好的企业伦理精神不仅成为它们的形象和标志，而且是一笔巨大的无形资产，成为它们成功的秘诀和致胜的法宝。
（二）“兼善天下”：企业经营理念
人作为一种社会的存在物，在享有社会所赋予种种权利的同时，也相应地承担着对他人、对社会的责任。就儒家伦理看来，个人处在社会关系的中心，并非为了谋求自身的权利，而是为了实现自身对国家、对社会、对家庭和对他人的责任。所谓 “父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”，不仅仅是对个人处理不同社会关系时应承担责任的一种道德要求，更是为了培养人们心中的责任感和使命感。因而，历代仁人志士在对儒家“仁、义、礼、智、信”的阐择和践行中，无不体现出这种浓厚的社会责任意识。
在儒家这种责任伦理的构建上，首先以家庭为本位，以“孝悌”为基础，以家庭利益作为责任选择的出发点来确立道德责任的。人们的责任大小和选择是爱父母开始，然后，依据家庭血缘关系由近及远、由内及外，由父母及朋友及天下人逐步实现人们的社会责任，这与他“爱有差等”的伦理要求是一致的。但是，这种体现自然关系的等差之爱仅仅是实现孔子“仁道“原则的逻辑起点。人一旦能从这种自然关系中得到提升，“仁道”原则的实现也就有了内在的保证。这一思想可以从《论语》中这一段话得到映证：“弟子，入则孝，出则弟，谨而信， 爱众”。在此，孝悌构成了人类普通交往的出发点，从亲情之爱到群体之爱，表现为一种合乎逻辑的发展，而仁道原则本身也在这一过程中升华为一种普通的规范。
对于企业管理来说，儒家这一思想具体到企业责任信念的形成上，可分为三个层次：首先，对出资者的责任意识。这种责任是企业自身的一种自然的、基本的责任，是实现其他责任的前提和基础。其次，对员工、顾客、经理、供应商和地方社会的责任。因为企业的行为会对它们的利益产生直接和程度不同的影响，企业理应承担起对它们的社会责任。最后，对社会的责任。这是企业责任的最高形式，也是企业伦理精神的最高境界，即儒家所追求的“仁道”境界。它标志着企业在追求利润的同时，也尽其所能地承担起对促进社会公正、增加社会福利、发展教育文化事业和保护改善自然环境的责任，从而把企业自身的发展融汇于社会的可持续发展之中。在现实中为了培育企业的这种责任伦理精神，儒家认为必须从第一层次做起，承认企业逐利的“自然本性”。然后再按照从低到高的顺序，引导企业逐步走向一种在谋求自身发展的同时“兼善天下”的理想境界。
（三）“和而不同”：企业的管理模式
在儒家经理伦理中，孔子继承了前人“和实生物，同则不继”思想，提出“和而不同”的观点。认为“君子和而不同，小人同而不和”。孟子也指出：”天时不如地利、地利不如人和”。而荀子从认识论的角度阐发了和同之异。他认为“凡人之患，蔽于一曲”、“观于道之一隅而未能识也”，因此，必须“兼陈万物而中县衡焉”。意思是说只有在对各种情况全面把握的基础上，衡量找出中间之道，才能达致“和”的理想状态。儒家这种“和而不同”思想充分体现了中华民族所特有的“和合”精神，展示了一种在处理社会关系、解决社会问题时将各种矛盾蕴于一体的“和谐”之美。将这种思想用于现代企业的经营与管理，都有着十分宝贵的启示意义。
现代企业是多边契约关系的总和，它涉及到方方面面的关系人，如股东、债权人、员工、政府等。企业的经营目标与多个利益集团有着直接关系，是这些利益集团共同作用和相互妥协的结果，各个集团都以企业长期稳定发展和总价值的不断增长为最终目的。在这种态势下，如何协调各个不同利益群体之间的关系，在的基础上寻求一种“多赢”的利益格局，使各方的共同利益得到保护，是企业面临的一个重大问题。而儒家的“和而不同”思想，以及其所蕴含的“尚和”、“执中”、“共赢”的价值理念，则正是高度契合了这种时代需求，成为一种正在为越来超多企业家所接受的卓越管理智慧，日益成为了一些知名企业的经营之道和管理模式。
参考文献：
1.郭庆财译注．《论语》《孟子》《老子》《庄子》(上)[M].古籍出版社，2006
2.危姆斯・柯林斯，杰里・波拉斯.企业不败[M].新华出版社，1996
关键词：三教；帝王政治；民间；三教融合；三教合一
一、前言
“三教融合”是在探讨和研究中国文化史上三教关系时的常见说法。此种说法是20世纪八九十年代中国文化热潮中讨论中国文化主流或主干问题涉及到儒释道三教关系时部分学者所持的意见。试举几例，吕大吉主编的《宗教学通论》中不乏关于儒佛道三教关系的内容。1牟钟鉴认为，中国宗教具有包容性与多样性的特点，“各种宗教之间互相吸收与汇合，唐宋以后这种趋势更加发展，三教归一的思潮颇得人心。民间秘密宗教更是兼容三教，主张三教合流。”2洪修平在《中国儒佛道三教关系研究》一书中认为，儒佛道三教是传统文化的主干，其中儒学是主流。在三教关系的发展历史进程中，“三教合一”是宋代以后形成的儒家为主、佛道为辅的中国传统文化基本格局。3顾伟列的《中国文化通论》在谈及佛教的中国化过程时指出，“进入宋、元、明以后，理学成为中国封建社会后期的主流，理学的最大特点是儒、佛、道‘三教归一’……宋明理学援佛入儒，既表明佛教的进一步中国化，同时也表明三教合流已成为历史趋势。”4类似的论述还有很多，恕不一一列举。这些“三教合流”、“三教合一”的说法基本是在讨论中国传统文化主流与主干的历史语境下产生的。后来关于三教融合问题的论著，多以既定的三教融合为背景，探讨历史上的其他问题，将“三教融合”理所当然地作为一种历史上的“真实”来看待。只有少数论著是直接探讨三教关系的，而直接质疑三教融合的论著则甚为少见。本文基于多年来关于三教关系研究的学术史，质疑长期以来学术界对“三教融合”的普遍用法，探讨的主要问题则是“三教融合”与“三教合一”1如何被各种社会群体创造出来，并对三教融合与合一的说法作进一步的澄清，提示研究者对这种说法慎思慎用。
二、“三教融合”如何被创造
“三教融合”是被“创造”出来的说法。首先是被佛道所阐释，其次是被儒教阐释，其三是受到帝王政治推动，其四是民间宗教与信仰的新阐释。
（一）佛道的阐释。这是佛道出于自身发展与扩张的需要。无论是佛教还是道教所倡导的三教融合，都是为了抬高自身的地位，并使其在实际传播与发展过程中免除来自政治与世俗的排斥。最为显著的是儒教中的忠孝思想成为道教、佛教教义的重要组成部分。佛教传入之初，在同儒教忠孝正统思想作斗争的过程中，吸取了中国文化中固有的忠孝思想，而这亦成为佛教中国化的开端与重要表征。如东汉末年苍梧太守牟子博所撰《牟子理惑论》以问答形式对儒家思想中的“不孝莫过于无后”、重视仪容服制、沙门弃妻捐财、终身不娶、剃发、不遵礼仪等进行了答辨，其中多引儒家经典来论证佛教教理与儒家思想不相违背。2晋代孙绰所撰的《喻道论》亦是以问答形式论证了佛与佛道、出家与孝道等问题，在强调佛教超俗儒教世俗的基础上，力主佛儒一致。其中言：“故孝之为贵，贵能立身行道，永光厥亲……夫缘督以为经，守柔以为常，形名两绝，亲我交忘，养亲之道也。”“佛有十二部经，其四部专以劝孝为事，殷懃之旨，可谓至矣。”而且还对忠孝难两全，舍小孝行大忠进行了分析。3通篇读来，孙绰在表面肯定、附会儒教忠孝之道的背后，实际上总是在寻找儒教的缺陷，然后以佛教教理予以补充。在宣传佛儒一致的同时，实则尽力为佛教的立世与传播打通道路。道教是产生于中国本土文化中的，世俗忠孝伦理自其产生之初就是其宗教伦理的重要组成部分，其著名的忠孝成仙说以及天仙不如地仙说均是对儒家忠孝世俗伦理的弥补与延伸。4也正是在此意义上说，儒道互补是中国文化的一个显著特征。
宋末元初著名道士李道纯的内丹心性学亦是融合三教的道教学理。李道纯作为一个道教人士，其出发点与归宿毫无疑问是道教的。其融合论的最终目的还是为了宣扬道教内丹学，也可以说其诠释话语是道教的。5李道纯是在使用三教融合与合一的思想资源来宣扬道教内丹学，他并非力主三教合一，其所有理论，包括儒家、道教、佛教的理论，是有一个整体统摄的，就是道教的内丹心性学。实际上，三教均重视心性，这是三教相通之处，也是三教融合或三教合一论之所以被创造出来的内在依据。但是纵观古今中外各大，又有哪一种宗教不重视心性呢？难道能因此而将所有宗教都“合一”？这显然是不可能的。李道纯高倡三教一理、三教一致，实为最大限度地援引儒、禅，纳三教于一理。6在这里，李道纯实际上是利用了三教融合的思想资源来宣扬自己的道教内丹理论。总体来说，宋元明时期的道教对儒佛的吸收已进入成熟阶段，甚至出现了以倡导“三教合一”为宗旨的新道派，这说明到明代时，道教的“三教合一”思想已经发展成型。7这种“三教合一”显然是从属于道教的，是为道教的发展与传播服务的。
宋元明时期的高僧大德亦是延承前代僧人的做法，高举三教合一的大旗，为佛教发展开辟道路，这一时期的佛教“三教合一”的特点在于倡导三教和谐，三教一家，但始终突出佛教的优先地位。1例如晚明时期著名的佛教徒憨山德清曾提出三教同源、三教一理、三圣同体等说法，这种似乎融合三教的做法实为模糊同化三者的关系，实际上是为了突出佛教的地位，在很大程度上是以佛法来释儒道，当然其中亦有以儒来释佛道的论断，以佛教的破执、无我来解释儒教的经世哲学。而用儒教的经世弥补佛教的出世之偏，则是为了更好地来宣扬佛法，为佛教的发展扫除现实的障碍。因为儒家思想始终作为具有统治地位的政治思想，在三教中具有得天独厚的优势。佛教、道教想发展，必须从儒家思想中吸取能量，才可能创造出更顺畅的传播通道。另外，儒家知识分子作为社会精英的强势地位，也必然在文化保垒的塑造中担当重任。憨山德清本人是一个精通三教的佛教徒，所以才能做到三教互释，但在这种互释、会通中，他始终坚持佛教为中心的一执，其诠释大多使用的是佛教话语。这也反映了晚明学者在三教融合问题上的个体性认知与实践。2
清代著名的道教学者和龙门派传人刘一明在传播道教时亦采用了“三教合一”策略，他十分注重利用三教合一的思想资源来传道，而非重在三教关系之辨论。其三教一家、三教一体、三教合修以及三教统一于道、三教合用同求中道、三教合参成就丹道的论说都显然是以道教龙门派思想为核心而做出的“合一”解读，其中传教的目的十分明显。3
总体来看，自东汉末年以来各个朝代的佛道人士均重视对儒家思想资源的援引与利用，他们是“三教融合”与“三教合一”论调的重要“创造者”。但无论佛道，其骨子里均与儒教暗自抗衡与争宠，都在为争取自己的一席之地而努力。儒家伦理对佛道的作用，可以称为儒对佛道的渗透与影响，但绝对没有达到融合，融合的基本意思是说三者互相打破各自的壁垒，其思想教义完全融合为一体。事实却并非如此，三教始终是独树一帜地存在着，其思想主张始终各有千秋，不能相互替代，而且为中国人的灵魂与信仰世界提供不同的道路选择。
（二）儒教的阐释。这是儒教自我发展以求保其正统地位的努力。儒教最大的益处是可以为现实政治服务，历来为统治者所重视，被视为治国之道。其最大的缺陷也正在于此，由于其过分重视社会的秩序，对无序的社会状态不能容忍，显然无法为乱世苍生提供有效的关怀。社会秩序的有条不紊仅仅是社会运行的一方面，无序与冲突则代表着社会运行的另一种面相。过去曾有人批评儒家不言鬼神，敬鬼神而远之，所以它无法提供给人们无限的关怀。事实并非如此简单，儒家思想中的“孝”、“祖先崇拜”等思想完全可以为人们提供终极性关怀，它的“不孝有三，无后为大”便是终极关怀实现的最佳方式，所以中国人对于“上以事宗庙而下以继后世”的婚姻与家庭，实际上拥有强烈的宗教式虔诚。故笔者认为，儒教是有强烈的宗教情感的。但儒教无法满足所有人的宗教需求则是事实。儒教当中有很强的“成者为王败者为寇”、“杀身成仁”等类似二分式的绝对思维，它为思想创造的选择空间是狭窄的，不是光明就是黑暗。若仅仅是在儒教的信仰之下，中国人的信仰空间是越来越小，越来越无法运行。在诞生王者的背后会有越来越多的人为失败而付出沉痛的代价，包括自虐、自杀、范进中举式的恍惚、错乱等精神疾病、扰乱或仇视他人与社会的极端行为。它更多地适应于治世以及顺世者。而道教的“无为”、“隐遁”，以及佛教的出家、弃世，则较之儒教为人们提供了更多的人生选择，这些是儒教所无法提供的。
另外，儒教还有一个缺陷，其产生与发展主要是依托“礼”而运行，“礼”有一个显著特点，即“不下庶人”，它所能影响的人群主要是依礼而行的上层达官贵族，其身份等级性是很强的。这也是它无法独自掌控所有社会群体信仰的一个重要因素。它需要不断地借助佛道的影响才能向普通民众渗透。陈宝良将之称为通俗化或大众化。他认为晚明三教的合流实际上是以儒家学者为中心，加之名僧、方士参与的互相交游影响的学术思潮。而且认为这种合流进一步造成了明代佛道的世俗化以及儒学的大众化。显然这种合流是以儒家思想为中心的合流，也就是以儒家思想融摄影响其他二教为基本模式，总体上是一种由上层帝王政权推动、学术群体广泛参与，并最终影响到普通民众信仰生活的一种兼具政治、社会与文化的综合思潮。1事实上，无论是宋明理学、还是陆王心学都是以儒为中心，援引与借用佛道而发展起来的新儒家哲学体系，它们是“中国哲学自身发展的结果，不是儒佛道三教合一的产物”，只是在坚持传统儒家思想的基础上，最大限度地吸收了道释思想。2
儒教作为世俗王权文化的载体，其生效范围实际上仅仅局限于上层社会，3是一套严密的关于国家统治秩序的思想言论。因而，儒教显然无法单独承负起国家运行文化支撑的重任。所以自佛教传入，道教产生，它就没有停止过借用佛道来充实完善自己的发展历程。佛教的禁欲、慈悲、好生恶杀等伦理思想亦为儒家伦理所不及。正是因为佛道的宗教伦理能够对儒家伦理有所补充与延伸，才会导致三教之首的儒教不断地对佛道二教进行吸收与利用，也才会有一代又一代的儒家知识分子不懈地作出三教融合甚或合一的儒化阐释。儒教对佛道的吸收为这一贵族式宗教提供了深入民众的机会，也使得广大民众更加认同儒教的伦理教化，这显然对政治与社会秩序的稳定极为有利。如果中国古代政治与国家治理是以儒教为旗帜的，那么，包括佛道在内的其他所有宗教均是这一支柱得以树立起来的膀臂。包括王阳明及其后学、林兆恩在内的儒教知识分子提倡的三教合一论调，与佛道一样成为发展与巩固自身的一种宣传。由于这种宣传与帝王政治关系密切，所以受到帝王统治集团的嘉许与进一步推动。
（三）帝王政治的推动。这是儒释道三教外部的“融合”推动力量。纵观中国帝王政治史，三教并举成为历代统治者英明的宗教政策。三教会通，无论会通于善还是会通于治，其思想学术争鸣中都渗透着帝王的国家教化策略。4
“三教融合”论的顶端——“三教合一”与中国古代帝王政治之间有着重要的关系，三教同源与三教并举在一定程度上是帝王出于政治目的对三教的调和与利用，对三教采取容忍与共同支持的宗教政策，使得三教的发展越来越具有良好的政治环境。身为煌煌大国之首的皇帝敏锐地发觉在三教关系上顾此失彼或者抑此扬彼都不是明智之举，都会造成三教的斗争，甚至事与愿违，损毁佛道反而会促成它们在民间的蓬勃发展，会造成更大范围的无法掌控的反抗政府的宗教行为，抑佛灭佛的政策充分证明了这一点。所以，为了强化统治的需求，统治者竭尽所能宣传三教同源、三教并举，在这样的文化政策驱使下，出现了一大批御用文人专门制造三教融合或合一的文化氛围。三教并举的宗教政策实际上也是在经历多次灭佛反道事件后伴之以变本加厉的佛道兴旺的历史教训之后而得出来的。5统治者敏锐地认识到，对待三教中的任何一教都无法使用暴力取缔打压的策略，只有对三教笼络利用，给予一定的宽松空间与政治优待，才可能使其为现实政治服务。
在两千年的帝王政治之下，儒释道的发展实际上都不同程度地受到其“三教并举”政策的影响，即政治性的三教合一论对儒释道的影响颇深。而且在帝王政治时代，上层统治者的标榜立场往往会自上而下影响整个社会，三教合一论在被创造的过程中，帝王政治实则起到了不可低估的作用。在迁善远恶的国家教化目标下，儒释道各家以及民间宗教与信仰均以各自的方式对三教融合与合一进行阐释。如宋元间三教合一论者更为强调三教同归于治，即有利于国家治理。北宋张商英就认为三教均“以其道善世砺俗，犹鼎足之不可缺一也”。1僧人契嵩首先将三教同归于善引申为三教同归于治，认为三教均为圣人之教，“其所出虽不同，而同归于治”。2同归于治的三教关系论，既是帝王三教并行政策推行的结果，又完全符合现实教化需要。
总之，在国家视野下考察三教融合或三教合一，可以很明显地发现这种思潮是在三教寻求自身发展的“利益之争”前提下发生的。它首先是在三教内部的互相竞争过程中出现的一种现象，而且这种背景下的合一是“有差等的”，3即均在立足并抬高自身地位的前提下高倡“三教合一”。相互的争游反而促成了它们对其他文化深髓的吸收与利用，这样的融合显然不能成为真正意义上的融合或合一。
从外部动力看，则主要表现为帝王政治前提下“大一统”文化秩序的需要。历史上许多帝王三教同源的理论倡导以及三教并举的施政方针，成为三教融合或合一文化思潮形成的一个重要政治因素。所以三教融合或合一是被创造出来的，而非一种真实存在的历史面貌。
（四）民间宗教与信仰的新阐释。“三教合一”是民间宗教与信仰为求自身发展与招揽信徒的标语。民间宗教与信仰是在正统三教之外更为复杂多样的文化形态。在中国文化当中，民间宗教与信仰作为一支潜存于民众中间的巨流，是具有多层面人格的人寻求与获得“意义”的重要手段与表达方式，它们始终与正统宗教之间存有互相交融、交换的关系。4若是尚且承认历史上存在过“三教合一”文化潮流的话，那么“三教合一”并非在三教之间达成共识，而是在更具有民众性的民间宗教的创立与发展中获得了实质性的意义，民间宗教与信仰对儒释道三教的大力吸收与融纳较之三教任何一方都更为彻底，它们给“一”注入了较为明确的目标与内容，即其教本身。这也成为民间宗教与信仰适应民众需求、吸引民众信仰的一个重要因素。
根据刘泳斯的研究，民间在“三教合一”文化潮流过程中主要有两方面的作用。一是在正统宗教对异端的打击过程中加速三教之间的协调；二是民间信仰为寻求自身发展，都标榜自己是“三教合一”的文化形态，都属于圣人教化，因而具有存在的合理性。民间信仰所标榜的三教合一显然与儒释道各家所阐释的三教合一具有本质区别。它不尊任何一教为核心，所以后来甚至有五教合一、六教合一之说。晚明林兆恩创立的三一教实为民间宗教形态，与正统的儒释道有很大差异，其标榜三教合一，仅仅是为了与“邪”教划清界线，以证其合理性。5
妈祖信仰与三教的交融关系亦非常明显，它是在三教合一文化背景下产生的民间信仰，与正统三教之间存在着相互交融的关系，其间既有儒释道对妈祖信仰的渗透，又存在三教神谱对妈祖神格的吸收利用。6妈祖信仰与三教之间的相互吸收与交融恰好是民间信仰与正统宗教之间相互交流与交换有关系的具体反映。
明代中叶影响广泛的民间宗教罗教在标榜三教杂糅提倡多神崇拜方面可谓表现得淋漓尽致。罗教不拘泥于任何一门户，倡导三教合一，其无为教思想体系融汇了道教的创世说、禅宗的顿悟说以及儒家的纲常伦理，当然还有三教共同致力的心性论，在宗教偶像上尊三教祖师为共同神祇，其所倡导的在家自修自悟、无为、孝道等信仰内容成为吸收笼络大批信奉者的重要法宝。虽然标榜三教合一，但在具体的宗教实践中，罗教却未能真正做到这一点，它基本上是以改造传统佛教的清规戒律为基础创造出一种新型佛教，众多信徒的归依与危及社会秩序的信仰活动最终导致了来自于正统佛教的打击与上层统治者的镇压。1其三教合一的主张在这种毁灭性的打击与镇压中便无法真正的获得发展。
虽然从妈祖信仰、罗教、三一教等民间宗教与信仰的体系与实践来看，三教合一在此处获得了最为“真实”的意义。但民间信仰大多笼统提倡与追随“三教合一”，它仅仅是顺应上层统治者对三教施以共同的政权支持以及三教内部人士对三教融合或合一问题诠释的这种社会潮流，而并非对三教关系问题真正感兴趣，它所有的目标实际上仅仅在于为了传播自身的需要，比如罗教融摄三教的主张实际上并非真正将三教“合一”，只是借用各家而已。但这种做法却内在地适应了普通民众的功利性信仰需求，也收到了很好的传教效果。
同时，民间对“三教合一”的吹捧与追随反过来又大大推动了上层正统思想界（包括儒释道）对三教融合或合一理论的探讨，对“合一”论调持谨慎甚至否定态度。如，颜元对各种民间教派“万法归一”“三教归一”的批判，熊伯龙“未闻有合三教而为一者”的痛斥，等等。1这种来自上层思想界的研讨对于认识儒释道三教的真实关系无疑具有积极意义。
民间宗教和信仰为了赢得广大民众的信奉，往往采取模糊、混淆的态度与做法，这恰恰适应了民众信仰的功利性取向——即以解决现实苦难，寻求精神解脱为目标，到底是何方神灵无关紧要的倾向。所以民间信仰并不着力于依附某一正统教派，而是顺应潮流，力榜三教合一，标榜自己不属于任何教派，而是融合三教的教派。这样就在发展壮大中减少了来自三教内部的阻力。要研究与评判三教融合与合一问题，民间宗教与信仰的民众文化形态是不可忽视的一个重要方面，因为这个问题在民间宗教和信仰及其与正统宗教关系当中具有更为复杂和丰富的表现与意义。
综观三教融合或三教合一，大致是被儒释道三教、帝王政治以及民间宗教与信仰出于各自的利益而创造出来的。这样一种刻意的、目的明确的创造是不能被视为中国古代尤其是唐宋以来的文化发展趋势的。
三、对三教不能融合或合一的认识
中国文化以包容性而著称，各种文化形态之间虽然也有短暂的冲突、斗争，但总体上看是和谐共存的。在以融合、包容为主要特点的整体文化框架下，对于三教关系还有进一步认识的必要。
三教融合、三教一家、三教归一、三教合一等诸多说法，其基本思想均是基于“海纳百川”之中国文化内在特质而言的，即认为在包容性与融摄性极强的中国文化之下，三教文化形态之间亦是融合甚至合一的关系。但究其实际，三教无论如何“融合”如何“归一”，均最大限度地保存了自己的实力，并保持了最大的相对独立性。所以三教虽然存在着互相吸收、互相渗透与利用的关系，但这也是中国文化各个支脉的共同特点，并不能因此就简单地认为三教发展趋势是“合一”，更不能认为三教合一是中国文化的发展趋势。这或许是三教融合与“三教合一”始终停留在国家政策宣传或舆论引导层面而无法真正成为事实的文化根源，即三教都要为自身寻求发展的空间，都要树立自己的社会地位。在此思想指导下，扬此抑彼、执我舍他，也就在所难免。即使如此，关于儒佛道的思想仍然在不断地丰富与加深，在这种抑扬、争论过程中，中国的文化宝库实际上是在不断地丰富。形形地民间宗教与信仰形态亦在这种融合的整体文化背景下蓬勃地发展，从而铸就了中国文化既源远流长又博采众长，始终涣发勃勃生机的特色。正是包括儒释道三教在内的各种文化形态的相互借鉴、交流、变革与共同发展，交流、渗透、吸收却从未失掉自我本真，才成就了中国文化整体性格上的博大与包容。
在这样的整体文化观察视角下，对于三教融合的阶段性个案考察越来越多。有的学者基本肯定三教融合，但认为应当对特定时期特定学者群体的三教融合或三教合一论给出全面的多方位的评判，而非一概而论。如魏月萍虽然对三教融合或合一持基本肯定的态度，但他详细考察了明中叶以后三教融合与合一论的衍变，指出阳明后学对于融合与合一存在着不同的想象与实践，大多数晚明学者对于合一观没有异议，但对于合一的最终趋向“源”或教则存在较大分歧，此分歧亦是三教发展与争执的核心问题，也是三教学者论断的依据与归宿。合一观的表面背后，实际蕴含着各个宗派对各自诠释话语权的捍卫与保护。2其研究的最终结果则有可能是对“合一”论的否定，因为“一”或“源”争论的核心即反映出各自的立场与观点，儒家学者显然会倾向于儒，释者会倾向于释，道者则倾向于道。每个派别都会以自己的视角对三教合一给出不同的解读，这不正说明“合一”论调仅仅是策略、手段，而非历史实际发展状况吗？
林兆恩的三一教曾经以其教名被认为是晚明三教合一文化趋向发展的顶端形式，事实上，三一教的核心性内容是儒教，力主三教归于儒，志在以孔子原始儒之纲常伦理来规范三教。1三一教实为晚明儒教自我调适、寻求更好发展机遇的表现，林氏的三教归于儒就很明确地表达了这一点，而且三一教的名称在一之外还有三，也表明“合一”是不可能的。三一教可以如此来诠释：儒释道三者相互独立，但可以互为渗透与利用，在尊儒为正宗的前提下，释老思想尽可以为儒所用。所以无论是三一教还是阳明心学，都是以“三教合一”为幌子，借用释道来调整与发展儒教。类似的研究实际上是对三教融合与合一论的反思与批判性认识。
亦有学者对三教融合或三教合一论提出强烈质疑。张立文曾专门从哲学的角度论述三教无法实现融合与合一。他认为，尽管儒佛道三教“相互吸收渗透，但基本上保持了各自哲学概念范畴的内涵外延和特征，建立了各自独立的哲学范畴系统”。张立文立足于三教各自独立的哲学范畴，说明了三教在哲学上不能“合一”的事实。他还指出三家在哲学观点上的本质区别，认为不可能存在一种能够共同包含三教的哲学形态。他尖锐地指出不能把一些思想史上常有的各种哲学派别互相刺激与利用的平常现象笼统地说成是三教融合或三教合一。2彭琦亦否弃了“三教合一”的说法，提出“三教调和”，而且在不同历史时期内三教调和亦表现出各不相同的态势，其中有汉魏时期的佛道求自身发展对儒学的调和，有隋唐五代帝王调和三教的诏书，有宋元理学对佛道理论的吸收与排抑，有民众教化层面的三教同归于善，有国家治理层面的“三教同归于治”，还有在心性论上的三教相通。另外还存在治内治外、治心治国、治世出世的三教分工说法。调和不等于合流或合一或等同、无差别，提倡调和的背后则往往是秉执一教。3冯天瑜等人主编的《中国文化史》在谈到佛教华化时避开了“三教融合”的说法，而使用了“三教鼎立”与“三教共弘”，并认为这是唐代以后的“文化大势”。4笔者认为这种用法应该不是随意而为，而是充分认识到了“三教融合”与“三教合一”说法的不妥。
总之，无论作为哲学思想、还是治国策略，历史上的三教曾经有过相互渗透、吸收，甚至调和（有来自内部与外部两方面），但从来就没有融合过，更不用说“合一”了。5直至现在，三教还是相互独立，各成系统。三教融合与“三教合一”论，虽然并非三教关系的真实表述，它之所以能够产生和存在，归根结底还是因为有特定的国家、社会与文化土壤。时至今日，在崇尚信仰自由与文化多元的现代社会，任何层面上的文化合一论或类似于普世信仰的宣传论调都无法真正吸引民众，也就无法长远地存在下去。事实上，信仰本身具有地区性、多元性，有些信仰还有强烈的民族性，所以并不存在一种普世的信仰文化，各种信仰之间是可以相互借鉴吸收的，但不可能做到某一种信仰将其他的信仰进行融合或形成一种将不同信仰合而为一的信仰形态。信仰均是民众在生产与生活中对生命存在及其意义的最佳诠释与探求方式，它关系到人的生死关照与灵魂安顿，不同信仰之间应彼此充分地理解与宽容，相互吸收与借鉴，才能够获得更高层次的丰富与发展，也才能更加有利于不同文化的和谐共处。
关键词：经济和谐；政治和谐；生态和谐；文化和谐；理想图式
中图分类号：B222文献标识码：A文章编号：1004―1605(2009)08／09―0052―05
儒家和谐观在中国传统和谐观中占有重要地位。儒家注重和谐，倡导以和为贵，形成了别具特色的“中和”思想和“和而不同”的和谐观。《礼记・中庸》中说：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”有子说：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美，小大由之。”(《论语・学而》)儒家和谐观不论是对具体领域的阐述，还是对整体社会的图式，都蕴涵了积极合理的思想内核，对当代和谐社会的构建具有重要的借鉴价值。
一、儒家经济和谐观
儒家的经济和谐观是以“富民”思想为核心的。儒家重视物质积累对社会经济发展的影响，认为一定的物质条件和一定的生活资料是国家和谐运转的前提。孔子说：“足食，足兵，民信之矣”(《论语・颜渊》)，就是把足够的粮食放在重要的地位。儒家认为，光有物质积累是不够的，国家还应该使人民富裕。孟子说：“七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”(《孟子・梁惠王上》)荀子认为：“不富无以养民情，不教无以理民性。故家五亩宅，百亩田，务其业而勿夺其时。所以富之也。”(《荀子・大略》)同时，儒家看到了“财富平均”对经济和谐发展的重要性。孔子警告执政者：“不患寡而患不均，不患贫而患不安。”(《论语・季氏》)“寡”和“贫”是次要的，“均”和“安”却是要优先考虑的，可见，儒家认为社会财富的平均分配才是经济和谐发展的关键，这一思想与儒家“与民同乐”的价值观是有联系的。作为制约统治者的一种方法，不论是与民同苦，还是与民同富，只有社会财富平均分配，民心才能稳定，社会安定和谐才能实现。在如何使经济和谐发展这一问题上，儒家提出了如下几点措施：
一是切实关注民生，反对横征暴敛。《论语》记载：季氏富于周公，而求也为聚敛而附益之。子曰：“非吾徒也。小子鸣鼓而攻之，可也。”(《论语・先进》)孟子也认为：“耕者助而不税，则天下之农皆悦而愿耕于其野矣。”(《孟子・公孙丑上》)《国语》中也有阐述：“先王制土，籍田以力而砥其远迩，赋里以人而量其有无；任力以夫而议其老幼。于是乎鳏寡孤独疾，有军旅之出则征之，无则已。其岁收田一井，出秫禾，秉刍，缶米，不是过也，先王以为足。若子季孙欲其法也，则有周公之籍矣。若视犯法，则苟而赋，又何妨焉。”可见，儒家认为经济要和谐发展，必须反对统治者对人民的过分剥削，这样的剥削应当“中和”――即使剥削，也不应该过分。
二是统治者不应该与民争利，而应“因民之所利而利之”(《论语・尧日》)。孔子曰：“君子不尽利以遗民。”(《春秋繁露义证・度制》)董仲舒认为：“故君子仕则不稼，田则不渔，食时不力珍，大夫不坐羊，士不坐犬。”(《春秋繁露义证・度制》)这暗示了统治阶级不与民争利的思想，认为统治阶级不应该超过一定范围以外去经营牟利的事业，而应把它留给人民。
三是统治者在管理人民的时候要“使民以时”，且“不违农时”。要注意保证农时需要，不能耽误农民季节性劳动时间，不要影响农业生产，“节用而爱人，使民以时”(《论语・学而》)。并且在手工业上主张“来百工”，按照个人的劳动成绩付给工资，也就是给付劳动报酬。“来百工，则财用足”、“日省月试，既禀称事，所以劝百工也”，即说明了这个观点。
四是在个人消费方面，儒家提倡个人身份与消费水平的同一，消费必须和当时自身的身份统一起来才能达成和谐。他们认为，当士人还没有取得爵位俸禄时，“饭疏食饮水，曲肱而枕之”(《论语・述而》)、“食无求饱，居无求安”(《论语・学而》)；当取得爵位俸禄时，“以吾从大夫之后，不可徒行也”(《论语・先进》)。在消费上依礼而行，反对奢侈，反对吝啬，“素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱”(《礼记・中庸》)。
二、儒家政治和谐观
儒家政治和谐思想是以“仁德”二字为核心的，着重从“为政者”和“为政方式”两个方面来阐述，而这两个方面又分别对应了儒家“德治”和“仁政”两个为政思想。
儒家认为，政治要和谐，首先统治者自身要有“德性”，这是“施德治”、“行仁政”的前提。孟子认为：“得志，泽加于民，不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”(《孟子・尽心上》)不仅如此，还需要对官员的道德水平进行考察。荀子曰：“贤能不待次而举，罢不能不待须而废，元恶不待教而诛，中庸民不待政而化。分未定也则有昭缪。虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼仪，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身修行，能属于礼仪，则归之卿相士大夫。……夫是之谓天德，王者之政也。”(《荀子・王制》)荀子还说：“论德而定次，量能而授官，皆使人载其事而各得其所宜，上贤使之为三公，次贤使之为诸侯，下贤使之为士大夫，是所以显设之也。”(《荀子・君道》)
“施德治”强调的是统治者自身道德表率而产生的品德影响。孔子说：“上好礼，则民易使也”(《论语・宪问》)、“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之”(《论语・为政》)即蕴涵了这样的观点。只要统治者有德行，自然别人就会拥护他。董仲舒说：“以德为国者，甘于饴蜜，固于胶漆，是以圣贤勉而崇本而不敢失也。”(《春秋繁露・立元神》)而要做到这一点，统治者自身则须以身率行，正己正人。孔子认为，修身立德对于执政者尤其重要，必须端正身行，为民众树立好的形象，要求别人做到，自己也要做到，这就是“政者，正也”的道理。“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”(《论语・子路》)“苟正其身矣，于从政乎何有?不能正其身，如正人何?”(《论语・子路》)只有这样，才能形成“大臣法，小臣廉，官职相序，君臣相正”的局面。
“行仁政”就是指统治方式、方法上的“为仁”。孔子认为，统治者管理人民必须要做到“先之，劳之”(《论语・子路》)，因为只有这样做了，人民才会效从，才会给国家带来切实的好处。孟子也说：“行仁政而王，莫之能御也。”(《孟子・公孙丑上》)《论语》中记载，季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如?”孔子对日：“子为政，焉用杀?子欲善，而民善矣。”(《论语・颜渊》)从这样的对话中我们可见，孔子是不赞成严刑酷法、高压统治百姓的。“道之以政，齐之以刑，民免而：道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《论语・为政》)只有统治手段上的“以德”、
“以礼”，才能使人民真正知耻而不为，才能从根本上形成安定和谐的社会状态。
三、儒家生态和谐观
儒家的生态观是以“天人合一”思想为指导的。儒家所推崇的“天人合一”思想，既是一种宇宙观和世界观，又是一种生态伦理观。儒家认为，人向来就是自然界的产物，自然界的一部分。《周易》中概括为：“天地之大德日生”，“日新之谓盛德，生生之谓易”。董仲舒说：“天地之生万物也以养人。”(《春秋繁露・服制》)因此，人由天生，那自然是“天人同类”、“天人相通”、“天人共性”。
在儒家看来，人自身体现的就是一种“天道”。《礼记・礼运》中说：“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。故人者，天地之心也，五行之端也。”因此，人是“万物之灵”，必须顺应天道而为，以此达到“天人合德”的境界。“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”“圣人与天地合其德”的宗旨便是人要恪守仁爱之心，主动地“赞天地之化育”，使“万物并育而不相害，道并行而不相悖”(《礼记・中庸》)。因此，在对待自然的态度上，儒家认为，人对万物自然应该秉持一种同情善待的态度。这可以说是儒家仁爱之心的延展：由对人的仁爱，延伸到对自然的仁爱。
“钓而不纲，弋不射宿”是儒家亲仁而泛爱众的典型。儒家主张，在捕鱼的时候，不要赶尽杀绝地用大网拦住河流；射鸟的时候，只射天上正在飞的鸟，不射归巢歇宿的鸟，以使巢中的幼鸟得到护养。孔子的仁爱之心在此一目了然。宋人洪氏注：“此可见仁人之本心矣。待物如此，待人可知；小者如此，大者可知。”孟子也推崇仁爱，倡导仁者爱人、爱物。《孟子・梁惠王上》记载，梁惠王本拟杀牛“衅钟”，但不忍心见到牛之将死时颤抖的样子，便以羊易之。孟子认为，这样的感情就是仁。他说：“无伤也，是乃仁术也。君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其生，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”(《孟子・梁惠王上》)因此，董仲舒说：“质于爱民，以下至于鸟兽昆虫莫不爱。不爱，奚足谓仁?仁者，爱人之名也。”(《春秋繁露义证・仁义法》)由此可见，对自然万物的爱，也是一个人能否做到仁爱的前提。
儒家提倡对待自然万物应有仁爱之心，主张人应该有节制地利用自然资源，对待自然万物的取用要顺时而为，适可而止，取之有度。孔子坚决主张“取物以时”，并且上升到“孝”的高度。“断一树，杀一兽，不以其时，非孝也。”《礼记・月令》中还按照“天人合一”的理念安排一年12月的生产活动，具体到每一个月的自然生态情况都列出了一些必须禁止的行为。孟子在这方面完全继承孔子的思想，并且上升到“王道之政”。孟子说：“不违农时，谷物不可胜食也；数罟不入池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。”荀子则认为：“圣王之制也，草木繁华滋硕之时，则斧斤不入山林，不失其生，不绝其长也；鼋鼍艏缒孕别之时，纲罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也，春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也。汗池、渊沼、川泽，谨其时禁，故鱼鳖代多，而百姓有余用也。斩伐、长养，不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。”
但是，爱护自然、尊重自然并不是一味地顺从自然，与自然的和谐相处还必须发挥人的主观能动性。荀子主张“制天命而用之”，不提倡在自然面前表现得软弱无力、无所作为，完全受制于大自然。荀子说：“错人而思天，则失万物之情。”(《荀子・天论》)看不到人的主观能动性，就会将自我的命运依附于天、依附于自然，而自然所蕴涵的资源财富即使再丰富，人们也不能利用来为自己牟利。
四、儒家文化和谐观
儒家的文化和谐观是以“和而不同”思想为指导的，“和而不同”源自于中国传统文化的核心。古人认为，万物由金、木、水、火、土五种元素构成，不同元素和谐有序地存在于统一体之中，就是“和”。最早提出“和”与“同”这一对哲学概念的人是西周史伯，他说：“和实生物，同则不继”(《国语・郑语》)。“和而不同”出现于孔子评价君子和小人的时候：“君子和而不同，小人同而不和。”(《论语・子路》)这句话的意思是说：君子不追求小利而追求大道，对待任何事情都必须经过自己独立思考，不会人云亦云，盲目附和，因此，和别人关系相处融洽，很多地方可以不一样；小人只注重小利，而且没有自己独立的见解，只求与别人完全一致，没有原则，因而很容易与别人产生矛盾。“和而不同”显示出了儒家思想的深刻哲理和高度智慧。其实，不光在处世为人方面，在文化方面，尤其能体现出“和而不同”的深刻哲理和高度智慧。儒家提倡“君子和而不同”，强调“君君臣臣父父子子”的名分制，这些都首先肯定了一定的差异是和谐的基础。儒家所谓的“和”，并非是“同”，而是饮食味和、五味调和、声音相和、人事顺和的“无所不谐”，是指不同事物或同一事物的不同要素按照一定的关系组合而成的一种和谐状态。和谐以不同为基础，如果只是一味追求没有差别的一致和雷同，就会同而不继，失去多样性与活力。美妙的音乐、绚丽的文采、可口的佳肴，都是因为不同要素的构成而形成的更为美好的事物。文化交流，崇尚“和而不同”；人际交往，，以和为贵。因为不同，才需交流；唯有和睦，才能沟通。
“和而不同”的“和”，体现了文化交流的目标，“不同”体现了文化交流的特点。多元文化发展，是历史决定的必然趋势。每一种文化，都有其存在和发展的必然性，都具有鲜明的特色。地理环境、民族性格必然会造成文化的多元性。不同的文化存在，就像不同人种、不同民族的存在一样。文化多样性一旦被破坏，会给人类的精神生活造成严重灾难。多样性文化的存在是世界差异性普遍法则的体现，不为任何人的意志所改变。当然，“和而不同”并不是强调不同，而是强调悬置不同而追求“和”，并在“和”的基础上进一步宽容对待“不同”，以此达到真正的和谐。
五、儒家社会和谐的理想图式
通过以上分析，我们可以看出，儒家在各个领域都是提倡和谐的，“和谐共处，同生共荣”是儒家和谐的目标。那儒家关于社会和谐的理想图式是什么呢?《论语》中曾有这样一段记载：孔子在谈到自己的志向时曾说，他愿意“老者安之，朋友信之，少者怀之”(《论语・公冶长》)。也就是说，孔子希望有一天可以做到让年老的人生活安逸，让朋友对他信任，让年少的人会怀念他。其实，这也就是孟子在后来所希望的那种“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子・梁惠王上》)的理想状态。这就是“大同”：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独--亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女
有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为已。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”
我们可以看出，儒家所提倡的“大同”是“天下为公”的国家运行模式。“天下为公”，按照《礼记训纂》中的解释就是：“揖让而授圣德，不私传子孙，即废朱、均而用舜、禹是也。”按照现在的话说，就是全民公有制的社会。在这样的社会里，不论中央还是地方都一律实行公有：权力公有、财物公有。权力公有表现在“选贤与能”，天下既然是天下人的天下，地方更是地方人的地方，地方事务由地方民众选举贤能之士负责管理，这样就会形成人人为公的社会道德。在这里，人们有高度的责任心，对社会财富十分珍惜，憎恶一切浪费现象，也反对任何自私自利的行为，“货恶其弃于地也，不必藏于己。”在这里，“老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养”，任何人都能得到社会的关怀，任何人都主动关心社会；劳动也已经成了人们高度自觉而又十分习惯的活动，“力恶其不出于身也，不必为己”。在这样的社会模式下，会自然形成讲信修睦的人际关系，而“天下为公”正是建立良好人际关系的前提和基础。
六、儒家和谐观的借鉴价值
今天，我们正在努力致力于构建社会主义和谐社会，儒家和谐观作为中华民族独特的文化精神与生存智慧，其合理的思想内核可以、也应当在这个过程中起到精神资源的作用，从而发挥其独特的时代价值。
首先，为在社会主义市场经济下不同参与者之间的相互和谐提供了智慧。可以说，人的一切行为皆根源于利益，在市场经济条件下，人们对自己利益的追求，由于各方面的原因，利益占有的多少是有差别的，这种差别发展为人与人之间、不同社会阶层之间的利益矛盾。因此，人与人、不同社会阶层之间的和谐是社会和谐的基础。虽然一定程度的差别与矛盾运动正是社会发展的动力源泉，但是这种差别与矛盾，在自发状态下有可能尖锐和激化，从而发展为对抗性矛盾，进而导致社会动荡。当前，我国正处于人均GDP由1000美元向3000美元跨越的历史过程中，许多国际和地区的发展历程显示，这一时期正是两种发展前途的“临界点”。儒家和谐观，在承认差别的前提下，提倡“和而不同”，认为只是一味追求没有任何差别的一致和雷同，就会“同则不继”、“尽乃弃矣”，失去应有的生机与活力。因此，我们建设和谐社会就应该承认差别，在这样的基础上适度缩小差别，追求和谐，注重矛盾的统一和均衡。在多样中求得统一，在动态中求得稳定，在互利中求得共赢。
其次，为政治生活和谐统一提供了智慧。关于统治手段，儒家强调德治，主张贤人治国，同时，儒家仍然没有放弃法治的手段。宽猛相济才为和谐，儒家和谐观告诉我们，社会的和谐离不开法治和德治的统一。可以说，依法治国需以以德治国为基础；以德治国需以依法治国为补充与保障。道德是立法的基础，法律是底线的道德。良好的道德规范是评价法律规范善恶的主要标准之一，良好的法律也是维护道德善恶的主要保障之一。儒家的德治思想提倡通过提高统治者的内心觉悟和统治阶层的道德信仰来影响他人的行为，树立社会的文明风尚；儒家的法治思想则着力于通过约束他人的外部行为来威震他人的内心反省和自我约束。因此，我们建设和谐社会就应该宽猛并济，在这样的基础上追求他律和自律的统一，在约束中求得反省，在感化中求得文明。
