时间：2023-07-28 17:33:03
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇哲学和政治的区别，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
1.政治的生成与传播
政治貌似熟知，其实无法定义，因为政治到目前为止并没有固定在哪种含义上。美国著名政治学家达尔曾说:“确切地说，任何人都能懂一些政治，但政治是格外复杂的事物，很可能还是人类所遇到的最复杂的事物之一。如果不具备处理政治复杂性的技能，人们就会草率或过分地简化政治，这就是危险。公正地说，我们认为，大多数人确实都把政治简单化了。”①所以，认知人类的政治，需要从历史和逻辑两个角度展开。从人类政治历史演变的“历时态”看，政治与国家、经济、社会关联。与国家关联的政治，按照马克思的理解，政治现象是人类从野蛮进入文明即进入阶级社会以后的产物，因而，各种复杂纷繁的政治现象所体现的一个核心问题就是社会中各阶级围绕着“国家”的统治权力而展开的激烈斗争。因此，从与国家关联的角度来认识、把握、研究政治，是贯穿人类几千年政治思想史的主线，直至当代仍然如此。与经济关联的政治，在人类社会发展的早期，人们的经济社会与政治生活还没有什么独立性，在很大的意义上政治生活就是他们相对于私人家庭生活的社会生活。当人们的维持生活与生产资料的经济生活逐步凸显出来越来越具有独立意义的时候，人们便从与“经济”相对应的意义上认识、把握和对待政治了。应该说，在当下社会里，人们对于政治的认识更多的是从与经济对应的意义上，或者说是从与经济关联的维度来把握和认识政治的。与社会关联的政治，从社会维度对政治的认知和把握有两种截然不同的境界，是人类社会发展不同阶段的产物。在人类社会诸多领域混沌不分的早期，人们的政治生活就是“社会”生活，这种政治、社会生活可能仅仅只是相对于私人家庭生活而言。如果说，这可以视为从社会关联或意义上的“政治”，那么毫无疑义，这种界分是完全不自觉的。随着经济在社会生活中地位的突出及其对政治的制约，人们从与经济对应的意义上认知和把握政治，而当人们能够自觉地从高于经济和政治本身的境界来把握政治的时候，实际上又是从“社会”的境界和意义上对政治的把握。这正是一个“否定之否定”的螺旋式的上升过程。从国家、经济、社会三个维度所规限的政治，即政治的“历时态”生成过程，可以归纳为政治的国家化、经济化、社会化过程。这种过程既是一种时间意义上的历时展开过程，又是空间意义上的横向扩展过程。这种过程正是政治从无到有、从己到人、从私到公、从内到外、从一到多的通过“传播”这一根基性路径的生成过程。在这个意义上，传播在被理解为“人类社会的特质”的基础上与政治的本质取得同一性，可以通俗地表述为:没有不通过传播而形成的政治，正像不存在没有被统治者的统治者一样，即所谓的“政治即传播”。这种看法的深度与视角，可能不同于现在人们对政治传播的理解与解释，尤其是传播学学者对于政治传播本质的看法。我们没有具体展示所谓政治传播的历史形成过程。比如，在中国历史上从尧、舜、禹及上古时期《尚书》《左转》等所记载的“口传”政治，先秦诸子百家的“说服”政治，秦汉时期的“书刊”政治，唐宋时期的“进奏”政治，元明清时期的“特务”政治等;在西方历史上，古希腊罗马乃至中世纪的辩论修辞政治，近代资本主义时期英法德的报业新闻政治，美国的宣导性政治，以及传播学创建后在传播技术与新媒体引擎下的说服政治、修辞政治、沟通政治等。在我们看来，展示这样具体的对政治的传播过程，在理论上并不能揭示传播的政治本质和属性，而只能展示政治是怎样运用传播来实现自己的。毫无疑问，展示政治是如何运用传播或者在政治范畴中讨论政治，无法说明我们上述的政治在“国家化、经济化、社会化”的过程中逐步生成自己的规定性这一理论见解。所以，这种理论，看来看去，还是一种传播学，而不是政治传播学。
2.政治统摄传播
传播是一种交流，交流是一种过程，是一种信息流动的过程。在这里，实际上“信息”是传播的核心，比“流动的过程”更为重要，至少说二者同等重要。但传播学的研究在很大程度上预设了这种信息，即把这种信息当做一种既定的东西，认为传播的变化就是传播过程的发展，认为传播学就是研究这种过程之规律的学问。毫无疑问，传播的“过程”本身随着人类社会的发展，确实越来越复杂，但是，研究者们把这种过程研究得更加复杂。打开现在任何一本传播学著作，浓墨描写的是过程。诸如线性的、非线性的、单向的、双向的、立体的、直接的、反馈的、系统的;还有所谓拉斯韦尔模式、神农———韦弗数学模式、奥斯古德模式、韦斯特利———麦克莱恩模式、德弗勒反馈模式、赖利夫妇模式、马莱茨克模式、鲍尔———罗克希依赖模式等等，纷繁复杂，眼花缭乱!说实在的，不仅仅是非传播学研究者们很难理解和消化，就是有些研究传播的学者自己也未必能完全理解和消化。为了使问题回归简单朴素，我们也就不古今中外地往前追溯了，就让我们回到“传播学之父”施拉姆当年对传播的认识和研究上来。施拉姆确认传播的“人类社会特质”的基本思想后，认为传播是一种信息流动的过程，虽然之后他对“传播关系”“传播行为”“传播契约”“传播过程”等展开不断深入的研究，但是，这种研究，与他对“信息”的认知是同一的。就是说，传播过程的展开与被传播之“信息”的生成扩展相互依托，是同一个过程。这一点，被后来的传播学研究者忽略了，注意力都放在了对传播过程的研究上。这就是我们现在看传播学只看到传播形式而看不到传播内容的原因。事实上，施拉姆当年创建“传播学”时，首先研究了传播的内容———“信息”。在他《传播学概论》里专门有一节是谈“信息的性质”。他指出“信息是传播的材料”，那么，“信息究竟指什么呢”?他借用了香农和韦纳的思想，认为“凡是在一种情况下能减少不确定性的任何事物都叫做信息。”问题的重要性在于，施拉姆接着所讲的大量的通过信息流动“减少不确定性”而形成“确定性”的过程，正是信息的“社会性内涵”的生成与展示过程。换句话说，我们是要通过人的社会性本质的生成与展示过程，才能知悉“传播”究竟在传什么!这也是“传播”必须由哲学、政治学、社会学、历史学等诸多学科来说明的原因。施拉姆当年这种研究思路清晰易懂:“社会是各种关系的总和，在这些关系中，某些信息是共享的。我们要明确了解的一点是:人类传播是人做的某种事。它本身是没有生命的。它本身没有什么不可思议的，除非是传播关系中的人使之成为不可思议。讯息本身并无含义，除非是人使之有含义。因此，我们研究传播时，我们也研究人———研究人与人的关系以及与他们所属的集团、组织和社会的关系;研究他们怎样相互影响、受影响，告知他人和被他人告知，教别人和受别人教，娱乐别人和受到娱乐。要了解人类传播，我们必须了解人是怎样相互建立起联系的。”②当我们认为，传播过程受制于所传播的内容，而传播的内容即“信息”的内涵是人类社会性本质的具体生成与展开的时候，传播本质中的政治要素便凸显出来。也就是说，传播的“使不确定性不断地走向确定性”的过程，正是一个传播的内容不断地社会化的过程，也是一个传播在社会化的过程中不断地政治化的过程。传播的社会化过程，在一定意义上可以理解为也是一种政治化过程，这是我们观察与探究“传播究竟在传播什么”的一种理论视角。其实，现实发生着的传播历史也从一个侧面说明这一点。2003年，法国学者埃里克•麦格雷出版了他的著作《传播理论史———一种社会学的视角》，这部优秀的著作从社会学的视角对西方传播理论史进行了系统的研究。麦格雷提出了研究传播的“三个维度”:“要更准确地定义传播这个词，必须选取不同于空想家和诡辩论的角度，接受社会科学奠基人和继承者以不同方式发出的邀请，把传播看成一个我们永久居住的三维空间。……我个人赞同的表述是:传播现象是一个‘自然的’‘文化的’和‘创造性的’现象，三层意思的重要性逐层递增，分别对应的是与客观世界的关系、人与人的关系和社会政治秩序。”③关于三个维度的关系，麦格雷突出了他的“政治统摄传播”的学术思想:“把握上述三个层面、三个世界的关系，是传播研究面临的一大挑战。……传播首先是文化事实和政治事实，其次是技术事实。”④“客体、社会关系和政治秩序，是传播的题中应有之义。任何一种传播学理论都是由几个不可分割的部分组成的:人与人交流的功能化模型、对权力/文化关系的判断、统领全局的政治秩序观。……任何理论都是由科研预设以及意识形态、伦理观念和政治判断组成的。无视理论某个部分或多个部分事先已经纳入的观点，就可能冒倒退的风险。学术研究思潮的发展史已经充分证明了这一点。”⑤可以看出，麦格雷在这里已经突破了社会学的视角，讲的是研究传播所应坚持的哲学和政治学立场，是从传播的社会本性出发超越了社会学本身。他据此非常推崇马克思侧重于意识形态的关于社会关系本质的理论，推崇涂尔干关于社会共识与社会整合的理论，推崇韦伯关于社会行动的理论。麦格雷尖锐批评20世纪末至21世纪初由于互联网、新技术和新经济飞速发展所带来的传播学研究的“技术决定论”的死灰复燃。他认为这种对传播的研究，偏离社会与政治的轨道，是传播研究的“回归客体”式的“不可能的倒退”。
二、政治传播与传媒政治
在理解政治传播的内涵与廓清政治传播的边界时，还应该说清楚政治传播与“传媒政治”的关系。现在，很多的研究自命为“政治传播研究”，而其实质是一种传媒的政治研究。现在的研究状貌，与其说是政治传播研究如火如荼，不如说是“传媒政治”研究如火如荼。有学者认为:“传媒政治是从传媒的视角研究政治和从政治的视角研究传媒的一门政治学的分支学科。就它的内涵和外延的界定来说，它指传媒与政治关系及其一般规律，是政治的一种手段和形式，是关于传媒的权力构成和权利分配。”⑥很明显，这种界说似是:传媒政治是从政治的视角研究传媒，而无法达到从传媒的视角研究政治，从传媒是无法深入到政治的。这种情况下，是根本无法探求“传媒与政治关系及其一般规律”的。在我们看来，所谓传媒政治，已经是下沉到政治传播很低层面———以媒介作为传播工具———的一种具体的媒介研究，正像我们同样可以从社会、文化、经济、技术等角度研究媒介一样。如果非要给传媒政治寻找一个“归宿”，勉强可以归为“传播政治学”(如果能构成一种“学”)。当年麦克奈尔在她的《政治传播学引论》中已经非常明确把“政治传播”与“传播政治”做了区别:政治传播讲的是“关于政治的有目的的传播”⑦，而传播政治指的是以政党等为主体的通过政治广告、政治公关等形式为自己的竞选而做的具体行为。媒介，只是其中一个角色而已。若再深究一下，在我们看来，政治传播，着力的是人类社会中政治与传播的本质性融合，它立足于与社会“同一”的人类政治生活。这种理解中，政治与传播在人类的社会生活中均居“本体”地位;而所谓传媒政治，或传播政治学，是立足于被工具化的传播，以单纯的传播为“本位”，研究传播与政治的关系，研究传播在政治生活中的角色与功能。因此，这种研究的着力点是“政治的媒介化”与“媒介的政治化”。最近出版的美国学者米兰•本奈特和罗伯特•恩特曼主编的《媒介化政治:政治传播新论》，虽然以“政治传播新论”作为副标题(这种标题误导了很多读者)，其实，正是一本研究“传播政治学”的著作。在我看来，作者在书中把“传播政治学”说得很清楚:“本书旨在探求媒介是如何通过影响信息交换，从而影响人们在政治活动中的思想和行为的。”⑧这个“宗旨”准确地说明了传媒政治或传播政治学的研究对象和内容。那么，为什么会把“媒介”在政治生活中看得如此重要，作者声明道:“媒介化的政治传播已经在当今民主政治和公共生活之中占据了核心地位。尽管传统政治的诸多形式，诸如挨家挨户式的游说、政党活动及其他社会活动的开展等仍然没有消失，人们也依然可以在没有媒体参与的情况下直接进行政治讨论。但是很多的政治组织已经认识到，如果没有多方面的运用，政治统治以及一系列相关的步骤(诸如形成舆论等)是不可能以其现有的方式顺利实现的。”⑨政治传播与传媒政治或传播政治学的差别在于，如何理解人类社会生活中政治与传播的地位及其关系。那么，这里的传媒政治或传播政治学是如何认识政治与传播的，作者在书中的观点是颇具代表性的:“在此，我们讲‘政治’宽泛地定义为社会中‘对价值的权威分配’。这里的‘权威’指的是公众与政府之间的关系。决策者借由其权威地位，依靠公民自愿分配或强制行使权力，以控制、管理社会内物质、服务、卫生福利、人身安全和其他价值的流动。毋庸置疑的是，在任何民主社会，从统治权的角度来看，个人的权力并不平等。因此在现代民主之中，传播顺畅与否是衡量权力大小与平等程度高低的重要指标。通过传播，人们不仅能够使自身的价值观念和利益(或‘偏好’)为人所知，而且还能够了解政府的活动在何种程度上影响了人们这些偏好。传播可能会掩盖政治决策者背后的动机和利益瓜葛，从而对社会中的权力和政治参与产生负面影响。但传播也能够通过促进公众参与政治决策，在这些方面起到积极的作用。”⑩将政治传播与传媒政治或传播政治学区别开来，有利于回归政治传播的本原，沿着正确的方向深入研究政治传播。
三、政治传播与传播政治经济学
在研究中，还有一个核心命题就是“传播政治经济学”，它也往往与政治传播纠结在一起。从外部形态看，传播政治经济学比前面所说的“传媒政治”的研究对象要规范、系统，因此，说到传播政治经济学，人们似乎容易接受，而把“传媒政治”当作传播政治学，人们可能还不以为然。传播政治经济学是传播学研究中一个独特的流派。“这个流派完全有别于美国的实证学派，它着重分析传播体制的经济结构与市场经济体制的运行过程，从而揭示传播与文化工业的复杂性，以及通过资本实现的传播与文化活动对社会过程的影响。通过对传播的所有权、生产、流通和受众消费等层面的分析，传播政治经济学试图展现传播的社会权力关系。”瑏瑡一般来说，传播政治经济学是政治经济学范式在传播学中的具体应用，或者说，支持传播政治经济学的核心和基础性理论是政治经济学。政治经济学范式是从政治、经济即权力和资本关系的角度来看待社会现象的世界观及其研究方法。它被定义为并聚焦于对社会关系尤其是权力关系的研究上。众所周知，这一理论的奠基人和集大成者是马克思。19世纪的马克思对资本主义进行政治经济学批判，其核心的理论是唯物史观。具体到传播学领域，传播的政治经济学范式认定媒介及其信息传播是社会控制的一部分，把媒介的整个传播过程看做是一种包括传播资源生产、分配、流通、交换、消费各环节以及宏观决策的经济活动，把所有的媒介产品当商品，从而揭示出资本主义社会大众传媒支配和控制的权力关系。归根结底，传播的政治经济学关注大众媒介的所有权结构、所有制关系及其控制。到21世纪，跨国传媒集团对发达国家尤其是发展中国家和地区的信息垄断或渗透，成为传播政治经济学的重点批评指向。传播政治经济学貌似是对传播的一种“经济机制”的分析，然而这种分析却是从“政治视角”出发，或者说，这种经济分析是建立在特定的政治立场上。正像马克思的政治经济学是看到经济的政治意义，传播政治经济学的研究所每每得出的结论总是政治的。据此，它被命名为“传播政治经济学”，与传播政治学便难解难分。对于传播的研究，当从“政治经济”的宽泛视角“浓缩”到独有的政治视角时，它就成为一种传播政治学。无论是传播政治经济学，还是所谓研究传媒政治的传播政治学，其着力点都是对“传播”的分析，因而自然地被划归到纯传播学的“流派”。而政治传播，既不能说是着力于单纯的“政治”，也不能说是着力于单纯的“传播”，它着力的是“政治传播”。这就是三者之间的联系与区别。
四、政治传播与政治社会化
关键词：亚里士多德 柏拉图 哲学与政治之争
美国学者尼柯尔斯（Mary P.Nichols）曾在她一部专门讨论柏拉图《理想国》的著作中提到，在考察哲学与政治的冲突问题上有三部古希腊政治思想著作不容忽视：阿里斯托芬的《云》、柏拉图的《理想国》和亚里士多德（后文简称亚氏）的《政治学》卷二。在《云》中，阿里斯托芬批评苏格拉底的哲学有导致政治走向抽象化的危险，这种批评被尼柯尔斯视为是通向理解《理想国》的重要通道，因为在她看来，《理想国》中的许多对话都可以看作是柏拉图针对阿里斯托芬的指控而为苏格拉底进行的辩护。
但显然，亚氏并不认为柏拉图的这种辩护有多少道理，在《政治学》中他指责苏格拉底所构想的“言辞中的城邦”过分追逐稳定性和统一性，无视公民的禀赋差异对于城邦政治生活的价值，这种按照哲学来简化政治的方式，最终将导致城邦的消亡。亚氏认为，面对着《理想国》中所凸显出来的哲学与城邦的紧张冲突，哲学应该认真去思考二者之间的关系，这种思考在他的《政治学》中得到了充分体现，在此他以一种柏拉图所未曾有的方式将哲学与政治结合起来。
由于《政治学》卷二是亚里士多德对《理想国》批判最为集中之处，本文拟通过对该部分的考察，并结合卷一的思想，来一窥古希腊政治生活中的哲学与政治之争。文章第一、二部分总结亚里士多德对柏拉图的批评，第三部分对亚里士多德的观点做出评析。
在《政治学》卷二的一开始部分，亚氏指出柏拉图在《理想国》中所构想的那种趋向整体划一的城邦，最后肯定不会成其为城邦，反而会导致城邦的消亡。他的理由是：
首先，“城邦的本质就是许多分子的集合”，而且，“组织在它里面的许多人又该是不同的品类，完全类似的人们是组织不成一个城邦的。”他认为城邦不是同质性的，而是由多样性构成，政治共同体是一个异质性的整体。在《政治学》卷一中，亚里士多德指出，女人和奴隶，主人和奴隶、男人和女人天然有别。“凡是赋有理智而遇事能操持远见的，往往成为统治的主人；凡是具有体力而能担任由他人凭远见所安排的劳务的，也就自然地成为被统治者。”在家庭生活中人们彼此都存在着巨大差异，城邦又是由家庭发展而成，那么生活于城邦政治生活中的公民彼此之间必然存在着禀赋和才能之间的差异。对亚里士多德而言，由于人们禀赋和才能的差异性而带来的竞争，带给城邦政治生活的并非像苏格拉底所言只是不安定和危险，而是会使得城邦更富朝气和更具卓越。而如果柏拉图非要使城邦整齐一致，以维护城邦的稳定，那么他就是在把一种人为的一致强加给城邦，而无视城邦公民的自身禀赋和潜能，强迫人们趋向于同一。这种做法在亚氏看来，显然是违法城邦的自然本性的。
其次，倘若城邦以“单一”为趋向的话，那么，显然家庭要胜于城邦，而个人又要胜于家庭。但亚氏认为，虽然从发生程序上城邦后于个人和家庭，但是，城邦“在本性上则先于个人和家庭。就本性来说，全体必然先于部分。”即是说，城邦是个人和家庭自然演化的趋向而不是相反。因为在他看来，无论是从人的自我保存角度，还是从人具有理性和言语能力的角度看，“人类自然是趋向于城邦生活的动物。”固然，城邦因为人的理性和言语能力而趋向善的生活，但是城邦的优良生活绝不是无差别的同一。在亚氏看来，人与人之间的差异以身体最为明显，随着理性和言语能力的彰显和发展，人逐渐成熟起来，其性格差异也越发明显。对于人类彼此间存在的多样性，我们应该要予以确认并尊重，因为这是政治生活的本性所在，它可以制约阿里斯托芬在《云》中所批评的苏格拉底对抽象性追求的倾向。但显然，在《理想国》中，苏格拉底的政治建构无意去认真考虑人自身禀赋、性情之间的差异，认为这些都可以在哲学家所构想的政治建制之中得到克服，这种思想在他关于财产共有、妻儿共育的政治建制中得到了明确体现。
但在亚氏看来，柏拉图所提出的财产共有、妻儿共育的政治主张，固然是以促进城邦的统一为目标，但这并非实现这一目标的有效手段。他说，“苏格拉底给一个完整的城邦的划一性所拟定的标志是全体的人们，在同时，［对同一事物］说这是‘我的’或‘不是我的’；纵然政治团体以统一为至善，苏格拉底这样的公式也不适于用作城邦整体的统一标志。”
就财产公有而言，一方面，亚氏指出，人的罪恶与财产的公有或者私有制度无关，而与人的本性有关。他说：“实际上，所有这些罪恶都是源于人类的罪恶本性。即使实行公产制度也无法为之补救。”甚至财产公有可能导致的纠纷比财产私有更多。另一方面，他批评苏格拉底未充分思考世间发生的事情，所提出的政制并非基于史实，而仅是从正在形成的事情中推理出来的抽象的善。因为，如果财产公有制度是优秀创见的话，那应早就被先贤发现。另外，他还指出，财产公有制度是否也适用于城邦最底阶层（如占整个公民团体中大多数的农民）？如果适用，那么无从区分军人阶层与城邦最低阶层之间的区别。这样一来，也就无从解释为什么他们就应该甘愿受治于人呢？如果不适用，城邦将一分为二，变成为相互敌对的两个阶层，城邦将陷入紧张的对峙状态，这种状况下城邦何来幸福而言呢？
就妻儿共育而言，他指出，这种组织方式并不能促进政治共同体的融洽，反而会使得“友爱”的精神受到伤害，最终伤害城邦。一方面，这种主张忽视了人们对于公共事物往往最少关心，人们最为关心的是自己的所有。如果实行妻儿共育的话，由于每个公民将有一千个儿子，而这些儿子并不是个别公民自己的，它就会导致每个公民看似都是任何儿子的父亲，但是，结果却是任何父亲都不管任何儿子。另一方面，因为，像诸如伤害、杀人、吵架和诽谤等罪行，如果发生在非亲属人之间，那么人们看的比较轻，故往往容易发生；但如果是发生在父母和近亲之间的话，那么就成为伤天害理的罪恶而往往不容易发生；而按照苏格拉底的这种共产制度安排的话，人们之间互不知道亲属关系，那么这些罪恶往往就容易发生。如此以来，这必然会伤害人们彼此间的“友爱”精神，对于亚氏而言，友爱是城邦的主要美德，是把城邦联系起来的纽带，如果没有友爱，城邦也就不复存在了。
综上可见，在亚氏看来，柏拉图《理想国》中的整个政治建制都是不妥当的，他以为城邦的统一可以通过哲学家的整体划一的方式实现，这仅是哲学家对政治生活的一种抽象化理解，其实质乃是对城邦本质的取消。
我们知道，在《理想国》中柏拉图并不认为自己所提出的“财产共有、妻儿共育”的政治主张，如亚氏所批评的那样是不可行的，也不会导致城邦的消亡，但它必须建立在这个前提上：“除非哲学家成为我们这些国家的国王，或者我们目前称之为国王和统治者的那些人物，能严肃认真地追求智慧，使政治权力与聪明才智合而为一。。。。否则，对国家甚至我想对全人类都将祸患无穷，永无宁日。我们前面描述的那种法律体制都只能是海客谈瀛、永远只能是空中阁楼而已。”柏拉图认为，城邦只有建立在哲学家智慧的基础上，才能达到统一和完善。对他而言，城邦的政治生活，就是哲人王以至善的理念为原型去规划政治蓝图，而城邦中的其他人只需在这种政治蓝图的规划之中去服从哲人王的领导；也就是说，在柏拉图的视域中，政治生活就是建立在哲人王统治基础上的领导与服从，城邦与哲学之间的紧张关系能够在哲学家与政治权力结合的基础上得到克服。
在《理想国》中柏拉图并非没有意识到人们的禀赋、性情之间的差异性，尤其是当他试图用一个高贵的谎言去将城邦划分为三个固定阶层的时候就更明显地说明了这点。但对此，他没有像亚氏那样认真地展开过分析和研究，而往往是从一个理想乐观的角度来看待问题。他认为人可以像材料一样按照理想的蓝图去被塑造，人虽然所具有欲望和激情但非不可被掌控。同时，他指出除非通过哲人王的引导，否则公民不可能自我提升，他否认了公民自身的理智潜能在现实基础上自我提升的可能性。在他看来，生活于城邦中的公民除了哲学家之外，其实都是生活在意见世界的“洞穴”之中，这是一个不真实的虚幻的世界，如果没有哲人王的引领和教化，他们根本不可能从这个洞穴走出来。如果公民要获得幸福，就必须听从哲人王对他们在城邦生活中的安排和布置，而公民的潜能和不完善性也就会在对哲人王的服从之中，在哲人王对其不断地规训和教育之中，得到有效提升和改善。
但是，在亚氏看来，柏拉图的理想城邦，为了自身的安定简化了对复杂事物的处理，最终会抑制个体与变化的存在，这就使得哲学有滑向抽象思考、远离乃至抑制现实政治行为的危险倾向。在《政治学》卷一中，亚氏特别指出，人是一种政治性动物，他具有理性和言语能力，这就使得人具有自我判断善恶是非的能力。人所具有的这种判断能力对于亚氏而言，构成了城邦政治生活的一个重要基础，他说，城邦的产生源于人类“生活”的发展，而其实际的存在却是为了“优良的生活”。但是，如果像柏拉图所构想的那样，人们必须生活在哲人王所预先安排和规划的城邦之中才能得到幸福的话，那么他们也许在得到这种幸福之前，就在长期的服从之中丧失了自身的思考和行动的能力，而沦为被任意加以塑造的质料和奴隶。正如尼科尔斯所指出的，“哲人王从不考虑个人的意见、欲望和选择，将普遍观念强加给共同体。事实上，统治者是将统治对象当作应该擦净的黑板来看待的。《王制》城邦中没有共和政体；统治者职权并不能由被统治者‘轮流’或‘部分地’执掌。不存在考虑存在例外情况的法律；所有的特殊状况都被强行纳入某一普遍类别。”在《政治学》中，针对柏拉图《理想国》中所蕴含的政治与哲学之间的冲突，亚氏提出，哲学家应将哲学思考与现实的政治生活相结合，在承认公民彼此间的差异性基础上，给予他们自由讨论的权利，让公民都参与政治管理，相互轮流执政，共同奉献自己的政治智慧。只有这样，城邦才会在平等公民间的不断自我完善之中真正地逐步趋向至善的目标。
从亚里士多德对柏拉图的批评中，我们发现了两种不同的哲学旨趣和品位：就柏拉图而言，其言辞中的城邦实乃对理念世界自身的关照，而不意在现实政治生活的可行性和有效性；但在亚里士多德那里，政治的创制必须考虑人的自然本性和现实的效果，理想的城邦应在现实世界中具有可行的追求，具备有效性，否则就会导致远离现实的抽象哲思与现实政治的冲突。显然，这是两种不同的哲学旨趣在政治观念上的体现，前者以理念世界为真实的存在，政治生活存在的依据不过在于其对理念世界的模仿，其真实与否的标准是对理念世界模仿的“相似性”；而后者则认为真实的存在就存在于现实的生活世界之中，从现实生活本身出发，政治创制才能获得真实性，它同时考虑到其政治创见的“可行性”和“有效性”。
参考文献：
［1］尼柯尔斯,王双洪译.《苏格拉底与政治共同体――义疏：一场古老的争论》.华夏出版社，2007
［2］郭斌和,张竹明译，柏拉图：《理想国》.北京：商务印书馆，1985
［3］吴寿彭译，亚里士多德：《政治学》.商务印书馆，1965
［4］吴寿彭译，亚里士多德：《政治学》.商务印书馆，1965
【关键词】桑德尔 罗尔斯 自由主义 共同善
迈克尔・桑德尔是哈佛大学政府系教授，他的主要研究涉及民主、道德规范、公共哲学、市场的作用等方面。20世纪80年代，桑德尔出版了他个人首部著作《自由主义与正义的局限》，该书对罗尔斯正义论的批评使得作者蜚声西方学界。30年来，桑德尔一直为哈佛大学的本科生们教授政治哲学，其中很多年都在教一门名为“公正”的课程，随着这门哈佛大学累计听课人数最多的课程被录为教学片并搬上互联网，桑德尔也开始被中国的大众所认识。《公正―该如何做是好？》（以下简称《公正》）便是对这门公开课的整理。与桑德尔在课堂上对学生更多是进行不加批判地引导所不同的是，在此书中，作者再次提出自己的政治哲学观，而这种提出是在对西方的公正观进行全面梳理之后进行的。
在书的开篇，桑德尔举出2004年飓风“查理”的例子，用以呈现当今美国社会中公正观的种种面相。当飓风袭击墨西哥湾之后，商品价格的飙升引发了当地居民的愤怒。这种价格欺诈的行为是否是正当的？评论家杰夫・雅各比（Jeff Jacoby）认为这种价格飙升并无不合理之处。但是也有人认为这一现象反应出有的人在灵魂深处是如此贪婪，即“贪婪是一种恶，是一种不道德的存在方式，它不仅仅是个人的恶，还与公民德性相冲突。如果一些社会中的人们在危机关头剥削自己的邻居以获取经济利益的话，那么这个社会就不是一个良好的社会。”①针对这一案例的争论中包含着全书中提及的有关公正的三种观念，即功利主义的公正观、自由主义的公正观，以及认为正义应当涉及到德性的培养以及关于公共善论证的公正观，这也被桑德尔称为公正的三种进路。桑德尔认为有关价格欺诈的争论并不仅仅与福利和自由相关，也与德性相关，它涉及到培养一个良好社会所依赖的心态、性情和品质。这种观念公正就是给予人们在道德上所应得的―以分配物品来奖励和促进德性，认为贪婪是一种国家应当反对的恶。这种论证所遭遇的挑战是在多元社会中判断善与恶的主体该如何确定，而如果将道德评判引入法律，是否会引发危险。三种公正的进路实则反应的是政治哲学中正义与善的优先性问题。
功利主义公正观
功利主义的代表人物是英国道德哲学家和法律改革者边沁，其主要思想是道德的最高原则是使幸福最大化，使快乐总体上超过痛苦。对他而言，正当的行为就是任何使功利最大化的行为。他所说的“功利”指的是任何能够产生快乐或幸福，并阻止痛苦或苦难的东西。在桑德尔看来，边沁的功利主义主要受到的质疑有两点。第一点是功利主义没有尊重个体的权利，由于仅仅考虑满意度的总和，就有可能恣意践踏个体人民。第二点是功利主义的通用货币价值。功利主义用单一的尺度来衡量各种具有道德重要性的事物，不加批判地衡量各种偏好，这使得人们对各种价值等量齐观，没有考虑不同价值之间的质的区别。边沁认为，评判一种体验与其他相比是更好还是更坏的唯一基础，就是它所产生的快乐或痛苦的强度和持久度。不同的快乐之间，只有量的不同，没有质的区别。密尔却试图说明，人们能够区分快乐的不同“质”，即高级快乐和低级快乐。区分的办法就是：“对于两种快乐而言，如果所有或几乎的所有体验过两种快乐的人，都对其中某一种表现出明确的偏好，而不顾及任何道德责任感去偏爱他，那么这种快乐就是更加值得欲求的快乐。”②密尔的这一观点似乎没有远离功利主义，即认为道德完全并仅仅依赖于人们的欲望。但在实际中的悖论是：相对于高级的快乐，人们可能往往更钟情于那些低级的快乐。高级快乐与低级快乐的判断标准并非是人们喜好的偏好度，而在于是否“使我们成为更加完备的人”③。
自由主义公正观
与自由至上主义观点不同的是康德与罗尔斯的哲学主张。康德对功利主义的批评主要是他认为道德并不与使幸福最大化以及任何其他目的有关，而在于将人作为目的本身而加以尊重。康德认为个人应该被尊重并非出于自我所有权的考虑，而是因为人是理性的存在，同时人还是自由的存在。康德“自由”一词的含义并非指“毫无障碍地做任何想做之事”，而是等同于“自由意志”。他认为，道德出于自由的本质，只有自由才有道德价值；由于意志是自由的，才是善良的，才能是“内在的”、“绝对的”、“无条件的道德价值”。被欲望和渴求驱动的行动在康德看来是“他律”的，并非真正的自由，只有依靠理性的指引，人才能获得“自律”的真正自由。康德论证说，理性在道德哲学中应该占据统率地位，只有奠基于理性而非情感，道德才有意义。虽然康德在政治理论方面并没有巨著，但他对于自由和道德的论述之中却包含有强有力的关于公正的含量。他反对功利主义，而支持一种基于社会契约的公正理论。
1971年，美国政治哲学家罗尔斯出版其名著《正义论》，学界普遍认为，罗尔斯的正义理论深受康德道德哲学的影响。他论证公正的策略是诉诸契约论的方法，即在一种平等的原初状态之下，人们会认可什么样的准则。罗尔斯认为，在这种无知之幕之后，会产生两条正义原则：第一条是平等的自由原则，指国家的每一个公民都是平等、自由的权利主体，这一原则为宗教自由、言论自由提供了理论依据。第二条原则包括两个层面，一是机会均等，一是差异原则，即只有当社会和经济的不平等能够有利于社会的最不利者时，它们才是被允许的。在桑德尔看来：“无论他（罗尔斯）的公正理论最终能否成功，它都代表了美国政治哲学中迄今为止所提出的、最具说服力的、支持一个更加平等的社会的理由。”④桑德尔在《自由主义与正义的局限》里试图挑战的，正是第二种主张。桑德尔与罗尔斯之间的争论的关键点在于两点，一是权利是否能够用一种不以任何特殊善生活观念为前提的方式得到确认和证明，二是支配社会结构的正义原则，是否能够对社会公民的道德和宗教保持中立。在《公正》一书中，桑德尔再次提出，隔断公正与道德应得之间的关联令人不安。这是因为，公正通常具有敬意的一面，关于分配公正的争论，不仅与谁得到了什么有关，同时也与什么品质值得尊敬和奖励有关。同时，桑德尔认为，特定的善是与特定的社会制度相适应的，如果忽略了善在分配中的作用可能就是一种腐败。在讨论了反歧视行动的有关争论后，桑德尔提出，许多现代哲学都试图为公正和权利找到一种基础，但是这些讨论有时候陷入于一种毫无希望的分歧之中。因此，他回到了亚里士多德。
新型共同善政治设想
相对于功利主义和自由主义的观点，桑德尔更倾向于认同亚里士多德的观点，他认为关于公正和权利的争论，经常是关于社会制度的目的、社会制度所分配的物品以及它们所尊敬和奖励的德性的争论。如果不讨论良善生活的本质，也就不可能说明何谓公正。
桑德尔批评了道德个人主义和政府应该中立于道德的观点，指出自由选择（即使是在平等条件下的自由选择）并不是一个公正社会的充分基础，人们也不能总是不涉及重大的道德问题，来界定各种权利和义务。团结义务可能会出于与选择无关的理由：例如那些与人们借以阐释自己的生活、以及所居住的共同体的叙述密切相关的理由，来要求人们。作者警告说，将道德中立的自由观是有缺陷的，尽管这种自由观为人们熟知。而在考虑公正问题时搁置良善生活的各种观点，很有可能达不到保证宽容和相互尊敬的初衷，相反还有可能引入到狭隘的、不宽容的道德主义。在全书结尾的部分，桑德尔再次重申自己的观点：无论是功利最大化，或者是保障选择的自由，都不能形成一个公正的社会。公正社会的形成需要人们共同推理良善生活的意义，创造出一种能容纳各种分歧的公共文化。桑德尔同时也承认，他并不能完整地论证出什么样的政治话语才能达成以上的目标，但最后他仍旧提出了关于新型共同善政治的四点设想，这种观点影响之下，人们认为尊重不同的道德和宗教信念就方法就是忽视他们。但作者倡导的是由道德参与的政治的、更有活力的社会。这种道德参与政治为公正社会提供了更有希望的基础。
在《公正》一书中，桑德尔通过大量案例展示在功利主义和自由主义影响之下，美国社会公共话语与美国人公正观所遭受的令人尴尬的挑战。在梳理公正观发展的哲学脉络之后，桑德尔最终提出了由道德参与的共同善的政治诉求。但是，这一观点应该如何面对已经深入人心的自由主义和个人主义的权利观？多元价值观并存的当代社会是否有可能达成“共同善”？如何保证在“共同善”的政治中，个人价值与道德不被压抑？桑德尔对这些问题并没有提出令人信服的回答，还需要人们进一步的思考。
【作者为中国农业大学人文与发展学院博士研究生】
【注释】
关键词：文化的本质；分类；社会
广义的文化不等同于社会
黄先生对文化含义的讨论是以《中国大百科全书》社会学卷和哲学卷中的“文化”释义为基础的。为了便于共同探讨，我在这里先将黄先生的引文抄列于后：
社会学卷的定义：“广义的文化是指人类创造的一切物质产品和精神产品的总和。狭义的文化专指语言、文学、艺术及一切意识形态在内的精神产品。”
哲学卷的定义：“广义的文化总括人类的物质生产和精神生产的能力、物质的和精神的全部产品。狭义的文化指精神生产能力和精神产品，包括一切社会意识形式，有时又专指教育、科学、文学、艺术、卫生、体育等方面的知识和设施，以与世界观、政治思想、道德等意识形态相区别”。
应当说，这两处定义对于“文化”的释义都是平实的，为当前学界所普遍接受的。笔者曾查过《哲学大词典》等其它国内权威的工具书，发现其中的释义与上述释义基本一致。问题恰恰是出在黄先生的阐释上。黄先生指出：“几乎各种论著都指出，文化的含义有广义与狭义之分，广义的文化现象等同于社会现象……”。国内许多论著不自觉地把广义的文化现象等同于社会现象，或许是事实。其始作蛹者可能是西方社会人类学家对“文化”的定义，但它却决不是“几乎各种论著”都认同的定论。譬如上述两个权威“文化”定义中，广义的文化便与社会无涉。这是正确的。因为尽管从外延上讲，“文化”与“社会”几乎是可以重叠的，在若干对象身上，这两种性质也是交融共存的，但“文化”与“社会”毕竟是性质完全不同两类现象，体现着人类两种不同的本质。搞清“文化”与“社会”的这种区别，是我们把握“文化”本质的关键所在。
其实，从“文化”(Culture）一词的词源——拉丁语中的“cultus”所包含的“耕作”，以及“colere”所包含的“开发”语义入手，搞清“文化”的本质是并不困难的。所谓“文化”就是“人化”，就是《中国大百科全书》哲学卷对“文化”言简意赅定义所说，是“人类在社会实践中所获得的能力和创造的成果”。而“社会”，则是人类群体存在的关系结构及其组织制度形式。马克思关于“社会……是人们交互作用的产物”，“是表示这些个人彼此发生的那些联系和关系的总和”的论述，便是从不同角度对“社会”本质内涵的揭示。概括地说，文化，是以人类能动性创造本质为内涵，区别于动物行为或自然形态的一个概念；社会，是以人类特殊群体共存的关系本质为内涵，区别于动物界的一个概念。它们既同源共生于古猿人改造自然的劳动实践中，又互补同存于现实人类活动系统中。
如果将这两个概念的关联作最简捷的表述，可借用苏联美学家卡冈的一句话：“同天然（自然）相对立的文化产生于社会定向的人类活动”。显然，所谓“文化”，所谓“社会”，都与人的本质相关，其差异只在于它们分处人类本质及存在形态的不同向度上。其下，我将卡冈关于人类活动系统的一个示意图略加修改，以显示“文化”与“社会”之关系与区别：
需略加说明的是，人与原生自然客体之间属自然关系的，只是纯粹的物理关系或生理关系，如看月亮、吃野果等等。但若人在观照月亮时联想到唐诗或在吃野果时讲究卫生，这种自然关系便不纯粹了。因此，严格地讲，人类除去婴幼儿时期之外，几乎就不存在这种对客体的自然关系。人类进化的结果，就是越来越远离这种自然关系，将人与自然的关系变成一种文化关系。借助这一图示，我们可以清楚地把握“文化”与“社会”的确切内涵及相互关联与差异。“文化”，本身便是一个名词化的动词概念，它反映人类能动改造世界的创造性本质，及改造与被改造、创造与被创造之主客体关系；在主体方面，“文化”是其创造性能力；在客体方面，“文化”是物化其中的主体创造本质或“本质力量”。因此，对主体来说，文化表现为一种个体素质而独立存在；对客体来说，文化则表现为一种结构质而客观存在。鲁宾逊，即使脱离人类社会孤存荒岛，其固有的文化本质依然可以表现出来；一把原始人打制的石斧，即使放到高科技时代的今天，依然具有不同于天然石块的文化属性。“社会”，本身便是一个纯粹的名词概念，它只是反映了人类群体存在的形态，即人类个体或群体之间彼此制约依赖、相互影响作用之关系结构。无论对社会主体还是社会客体来说，其“社会性”都只是由这种社会关系所决定所赋予的一种关系属性或系统质。因此，对于孤立的个体或个别事物来说，“社会”或“社会性”都是不存在的，都不能构成其现实本质。譬如鲁宾逊，虽然可将“文化”撒播在荒岛上（当然，这种“文化”是难以持久的，从现实生活中的实例看，鲁宾逊很快便会倒退到“野蛮”状态），但其社会本质则暂时消失了，直至征服“星期六”，建立了“社会”，其“殖民者”本质方才复现。马克思关于人的本质“在其现实性上，它是一切社会关系的总和”的论断，可谓科学之至。因此，“文化”与“社会”决不是可以随意置换的概念，广义的文化现象并不等同于社会现象。
狭义的文化不是严格意义上的文化
现在我们来分析狭义的文化。黄先生说，“狭义的文化现象就是精神现象，不包括客观现象或物质现象。”狭义文化通常指称精神现象，这没错，至于精神现象是否就不是客观现象，属于哲学话题，此处也不论。但黄先生要对广狭两种文化“验明正身”取“狭”弃“广”的作法，笔者却不敢苟同。
黄先生在重述了《中国大百科全书》中的文化定义后发问：“那么，在这广狭两种定义中有没有一个为人们更多地使用呢？这两卷都没有提出和回答这个问题，……我认为应该指出，对文化作狭义的理解是具有更广泛的趋势，而且从文化理论和文化建设来讲，应该使用狭义的理解，狭义的文化是严格意义的文化”。黄先生把狭义文化确定为“严格意义的文化”，反对使用广义理解的“文化”，可能对某些狭义文化的研究或建设有益，但对整个人类文化的研究、继承和创造却会带来消极后果──丰富多彩的“人种文化”、“民族文化”、“区域文化”等等所共时性和历时性构成的“文化”，是人类共同的财富，试问，如果将这些“文化”中的物质文化统统剔除，那人类还剩下多少“文化”可言呢？再譬如“建筑文化”、“工艺文化”、“饮食文化”甚至“足球文化”等等概念，今天依然存活在日常言语中，试问，如果将这些概念中的“文化”去掉，我们明天将怎样言说建筑、工艺等等的成就并提高我们的创造力和鉴赏力呢？显然，我们只能“失语”了。
其实，就是黄先生自己运用其“严格”的“文化”定义来作文化分类时，也遇到了不小的麻烦。黄先生认为“文化是人类的精神活动及其产品，是经济和政治的反映，归根到底是人类物质活动的反映。”用黄先生给出的这个定义衡量，他所归纳的十二类文化现象，几乎有半数“文化”的性质不纯。譬如，语言文字，属正宗“文化”，黄先生说它“是人类文化的重要组成部分，是人类生产劳动和全部社会实践的产物”，但它显然并不能归结为“经济和政治的反映”，也不能说“归根到结底是人类物质活动的反映”。再譬如，“科学技术，它是一个社会的物质生产水平的直接反映并直接推动生产的发展”，显然也不仅仅是“反映”，而教育、新闻、公共文化设施，以及民间文化中的“节日活动、旅游活动、娱乐活动、风俗习惯、时尚”等等也都不能简单归结为“反映”；即便其中有“反映”的因素，也不能都归结为“经济和政治的反映”。对这个“严格”“文化”定义的不周延之处，黄先生自己也觉察到了，那就是这一“文化”定义及其分类难以涵盖卫生和体育：“它们不是物质活动，但也不好说是精神活动。”“也许把卫生、体育归属于文化现象更合适一些。”卫生与体育当然属于纯粹的文化现象，这不须争论；而不能涵盖卫生与体育的文化定义，在当代显然也是难以成立的，这似乎也无须争论。
我们说过，“文化”就是“人化”；人类在“人化”创造客体，使之具有文化属性的同时，也使自身的文化素质不断提高。与此同时，人类还通过文化符号将这种“文化”创造过程与成就记录下来，生成所谓“第三世界”的“符号文化”。因此，对于人类和属人的世界来说，文化是无时不在无处不有的。但显然，这种笼统的“文化”概念只有在彰明人与动物的区别时才有意义，在区别不同民族、不同时代或不同个人之“文化”时，便失去意义，这种区别对具有自觉文化意识的人类来说，又是十分重要的。所以，普泛的“文化”概念便在不断地特征化确认或价值性显示中演变着，使其所指不断地滑动并收缩。让我们以许多专家不以为然的饮食文化为例略作阐释。
需要申明的是，笔者绝非要否定狭义文化在当代文化建设中的重要地位，恰恰相反，笔者不仅赞同“对文化作狭义的理解是具有更广泛的趋势”，而且认为“文化”概念的不断“狭义化”，正是人类社会和文化进步的表征，是历史所给出的语言“文化”印痕。搞清这其中的轨迹，我们便会看到，当代对“文化”一词的运用并没有“失范”，我们完全没有必要对“文化”进行式的再定义。
人类的饮食，的的确确是文化，而且是正宗区别于动物本能进食行为的文化。从火的使用到今天的微波炉，人类的吃和服务于吃的工具进步史，可以说是凝缩着人类全部文化的发生发展史。但今天，显然并不是所有的“吃”，在任何时候、任何情况下都可冠以“文化”的。像中国寻常百姓的家常饭，稀粥咸菜之类，对国人来说便难以称作“饮食文化”。原因无它，只是因为它们已不能代表“文化”。只有当某种饮食在国内具有独创性或价值性，譬如北京“六必居”咸菜或目前畅销的各类“八宝粥”，方可称为“文化”。但如果换一个角度，那稀粥咸菜对于外国人来说，可以说就是中国的一种平民“饮食文化”。何以这咸菜稀粥又具有“文化”意义了呢？就在于它对异域文化来说依然具有某种典型代表性。因此，尽管目前学界对于各类“文化”的滥用颇有微词，但我却认为，除去某些文化人本身没文化的炒作外，在人们的日常语境中，“文化”并没有被滥用。若干歧解之所以产生，主要是由于人们对“文化”概念的这种表征性或价值性的特性缺少理解造成的。譬如，几位著名的电视主持人对媒体说他们“没文化”非常反感──各种回忆录都能一本本地出，怎能说“没文化”呢？其实，他们不理解，传煤对他们“没文化”的批评是就他们的学术修养不足或高层次文化素质欠缺而言的，其前提就是承认他们是代表国家水平的“文化”人。如果对一个农民或普通工人来说，他们的“文化”肯定是绰绰有余的──今天一个农民或工人，只要是高中毕业，便可称为“有文化”了。由于对对象“文化”要求的起点不同，“有文化”的标准自然也就不同了。这种被赋予“价值”内涵的“文化”，实际上已经具有某种“应怎样”的形容词词性了。
由此，我们便不难理解何以众多的人类学家定义“文化”时总要把价值观念作为文化的“核心”了，因为对人类各种族、民族文化来说，价值观念是其“文化”得以存在延续复制的核心因素，具有非常重要的意义。由此，我们便也不难明白“文化”概念何以日益呈现“狭义化”的趋势了，因为这种“狭义化”正体现了人类文化进步的必然趋势。在人类文明发端的初期，人类文化没有分工，物质生产几乎是人类文化活动的全部内容，当时最能代表人类“文化”的就是简陋的生产工具，于是有“石器文化”、“铁器文化”的概念。这显然是属于“广义文化”范畴。而随着人类文化的不断进步，经过多次社会文化分工，最终，在物质生产部门和社会管理部门之外，出现专门从事精神文化活动的部门和人员，“文化”便被用来指称这些部门或者是纯粹的精神文化活动与现象了。这便产生出“狭义文化”概念。这些狭义文化大多是具有文化再造功能的“文化”，是最能代表人类文化的“文化”。因此，文化的这种“狭义化”趋势，不仅与文化的固有内涵不相违背，而且正体现了“文化”的创造性本质特征。只要把握住特定语境，我们便不难确定各种“文化”的特指内涵，完全不需要重新给文化规定本质，甚至将“广义文化”排斥出去。如果那样的话，文化的本质恰恰给掩盖了，我们真的要搞不清什么是“文化”了。
文化究竟应当怎样分类
文化的分类是一个大题目，需要专门研究。但由于黄先生文章中涉及到这个问题，这里，我也就文化分类问题谈一点自己的粗浅认识。
显然，文化是可以有多种分类方法的。但无论那一种分类，都应当根据文化的固有性质，应当能揭示出文化的内在功能或性质差异，而不是对各类文化现象的机械罗列；同时，分类的结果应当能涵盖所有文化现象，而没有“例外”或“特殊”。这样的文化分类显然是困难的。譬如通常的文化三层分类法，即根据文化的存在形态和层次将文化分为器物文化、制度文化、观念文化的划分办法，虽然比较科学，但依然不周延，因为它也没有包括体育和卫生。笔者认为，根据文化的不同性质，可以采取二分法、三分法和四分法，以下分别略加阐释。
文化二分法。根据文化的固有性质及其与社会的关系，笔者认为文化可分为两大类：专业文化和社会文化。尽管人类文化一般不能脱离社会存在，但像自然科学、工艺技能、生产技术、体育竞技等文化活动及相应产品，通常并不直接关涉社会因素，不具有社会属性，因而仍能在社会系统中保持其纯文化属性。这部份文化，由于充分体现了人的创造性文化本质，且又以相对专业化、专门化形式存在，故可称之为“专业文化”。与之相区别的则是在相应社会系统、社会关系中获得社会属性、具有社会功能的文化现象、文化客体，包括获得社会属性、社会身份的文化人。因这类文化客体不再具有纯文化属性，且几乎存在于社会各个环节，故可称之为“社会文化”。既往的人类学，尤其是社会人类学的文化定义，实质上都是对“社会文化”的定义。一个种族或民族的社会文化的确具有一定的模式或稳定规范，具有自组织功能。但社会文化并不是文化的全部，像考古学所关注的便更多是专业文化，即“纯文化”。当然，对文化的这种划分决不能机械理解，必须从“文化”和“社会”的固有内涵去随机把握：“专业文化”行为或产品（如原子弹制造技术或科学技术专利），一旦变成社会政治行为或进入商品市场则自然成为“社会文化”现象，立即获得了社会属性；“社会文化”行为或产品，一旦撇开其社会功能而着眼于其专门创造规律或专业技能（如战争规律或军事技能）。则其“专业文化”属性立刻出来，其社会属性相应消褪。
文化三分法。根据文化的体本属性，笔者认为文化可分为物质文化、精神文化、符号文化。关于物质文化与精神文化不须多说，这是人们熟悉的概念。但物质文化与精神文化并不能穷尽人类文化存在形态的全部，符号便既不属于物质，也不属于精神。尽管符号的能指需要有物质载体，尽管符号的所指靠精神创造，但符号系统一旦诞生，却属于人类“第三世界”的文化。符号文化是人类物质文化创造的结晶，又是人类精神文化创造的载体，具有与物质文化、精神文化平等的地位。
文化四分法。根据文化的功能属性，笔者认为文化可分为器物文化、制度文化、信息文化和人本文化。器物文化是体现在人类物质生产和产品上的文化，制度文化是体现在人类社会和文化结构规范中的文化，对此亦无须多论。这里重点谈一下信息文化和人本文化。所谓信息文化是指人类自觉通过文化符号接收和传播信息的文化。动物也接受信息，但动物的信息接受不是文化，只是一种本能行为，而人类对信息的接受体现了人类的意识自觉，体现了人类认知的能动性，因此是一种文化行为。同时，人类还通过文化符号自觉地整理制造复制传播信息，这种传播本身更体现了人类文化的本质。所谓人本文化，是指人类直接维护增强或显现把握自身生命、生命本质或本质力量的文化现象。它包括对人类自然生命把握和维护的生理心理学、医学和医疗卫生；包括增强和显示自身智慧、知识、技能和体质力量的自然科学、社会科学、工程技术和体育，包括对类本质把握观照的哲学、人文学科和宗教，其典型形态就是人类观照肯定自身本质的审美文化及艺术。
需要说明的是，其上只是从理论上对文化的抽象分类，在现实的文化活动或文化现象中，往往是几种文化因素同时存在。譬如在经济活动中，既有制度文化与器物文化的因素，也有人本文化、信息文化的因素。譬如宗教，其主要功能属性是神（人）本文化，但它也需要法器，需要制度，需要依赖信息传播。同时，不同的“文化”分类之间，也有着内在关联。譬如“符号文化”强调的是形态，“信息文化”强调的是功能，两者之间的差异正体现了不同分类根据的差异。限于篇幅，对此不一一分析了。
法国人一般爱把河岸分左右称呼，就像中国人爱把山坡分阴阳一样。“左岸”从广义上说，指的是把巴黎一分两半的塞纳河以南的这部分;狭义上说，就是靠近河南岸圣・米歇尔大街和圣・日耳曼大街交会的方圆几公里的地方。
提起“左岸”，就提到了这样一些气氛或背景：诗歌、哲学、贵族化、咖啡馆、艺术、清谈……几乎所有的大媒体、大多数研究机构和政府机关都在左岸，还有数不清的画廊、放映老片子的小电影院。巴黎人说笑话，在左岸散步，从你身边匆匆而过的不是教授就是大学生；而在右岸，走路时注意不要踩别人的脚―――那十有八九是一双蹬着高级皮鞋的银行家的脚!
左岸右岸，好像已经不仅是一个地域上的区别，而更多的是理念和象征意义的不同。左岸那些放荡不羁、真实自然的灵魂，成就了法国“思想大国”的国际地位。法国现代历史上规模最大、影响最为深远的革命――1968年“五月风暴”，理所当然地是从左岸刮起来的。相对来说，右岸则理性、中庸、强硬得多:巍峨的各大银行、金融集团、保险公司、股票交易所;一丝不苟、严肃刻板、衣着考究的过往行人;奢华、繁荣、熙熙攘攘的商业街;主题明确、派头十足但又决不拖泥带水的谈话。在右岸确实找不到左岸那份轻松和闲适，就像在左岸，也找不到右岸这种严谨和精细一样。
右岸的传奇当然大都和财富有关，虽然充斥铜臭，却令人满怀向往。左岸的故事，因其人文色彩，注定不会成为过眼烟云。据说，在左岸最大、也是巴黎最大的咖啡馆，位于知识分子、艺术家云集的蒙巴纳斯地区的“圆顶”咖啡馆里，存在主义大师萨特和他的女友西蒙娜・德・波伏娃当年几乎天天来这儿“报到”，以至于当他们进门的时候，服务员首先递上的不是菜单，而是一大摞信件――他们的读者把这里当作和他们联系的通信地址了。
左岸右岸相辅相成，都因为对方的存在而突出了自己、强化了自己。左岸的魅力在于它的热烈和丰富，右岸的影响在于它的实际和隆重。左岸是政治的，右岸是经济的。左岸属于艺术和雄辩，右岸属于股票和经营。要寻找思想上的知音，来左岸;而要找事业上的合伙人，最好去右岸。遍布左岸的，是寻求真理的美;遍布右岸的，则是创造财富的真。“左岸”成为汉语里一个特别的、时髦的词，好像是近几年的事情。许多商品，包括服装、饰品，也包括咖啡馆、影楼、房地产楼盘等等，都以这两个字命名。相信这里面不光有“哈法”的原因，而是这两个字的确不同凡响、别有韵味;而且，多少还有点时尚另类、卓尔不群。
关键词 价值论 “道” 仁 空 无
〔中图分类号〕B223 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2012）05-0190-03
引言
价值体现了事物服从于人的目的、意愿或需要的“有用性”，这种“有用性”是可以相互递属的。而一切相互递属的“有用性”总要有一个最高目的，亦即一个不以其他目的为目的或自身即是目的的“内在的目的”。这一最高的目的或内在目的，就是人类“终极关怀”的对象。人不是活着就足够了的，他总要思考生存的意义和目的是什么。这便是价值论研究的重要内容，甚至是最重要的内容。
相较于西方哲学重视逻辑和知识的特点来说，中国传统哲学更侧重关注人的情感、生存意义和状态，以及与人紧密相关的社会伦理和政治问题，从而形成了发达而富有特色的价值论体系。这一价值论体系以“道”为最高范畴，作为人生意义、社会伦理和政治的最高理想和有效的致达途径。作为中国传统哲学主干的儒释道三家，皆在“道”的范畴下展开，以修道、证道或成道为人生和社会的最终依归。这正如明末思想家李贽所云：“儒道释之学，一也，以其初皆期于闻道也。”李贽：《三教归儒说》，《焚书·续焚书》，中华书局，2009年，第75页。然而，儒释道三家在“道”的具体理想和达致途径上又有所区别，不可不说明清楚。
一、仁：现实社会的人格修养
儒家侧重关心人在现实社会中的生活处境和生活理想，关心社会人伦关系和现实政治如何才能达致和谐的中庸状态。因而，“子不语怪力乱神”，“未知生，焉知死”，对神鬼思想采取“敬鬼神而远之”的态度。儒家注重现实社会的价值论倾向，被南宋理学家陈淳说得较为简洁明确，他在解释“道”的时候说：“道之大纲，只是日用间人伦事物所当行之理。”陈淳：《北溪字义》，中华书局，1983年，第38页。
从关注现实社会和人的生存意义立场出发，孔子提出了“仁”的思想，作为儒家学说体系的核心。他说：“君子无终食间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”又说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”可见孔子本人对“仁”这一核心概念的重视，“朝闻道，夕死可矣”，即是说的理解“仁”的内涵、达致“仁”的境界。孔子由“仁”这一核心概念出发，提出了“正名”、礼乐等政治主张。
孟子继承孔子的“仁”学思想，提出“人性善”的观点和“仁政”的主张。孟子认为人皆有不忍人之心，即恻隐、羞恶、辞让、是非之心，这是孔子所谓“仁”的具体体现。由此出发，孟子在个人修养上，倡导“存心养性”、“求其放心”，以培养“大丈夫”的正直伟岸的人格。在国家政治上，孟子则倡导“保民之产”、“推恩”的“仁政”，以实现“老者衣帛食肉，黎民不饥不寒”、“与民同乐”而“王天下”的政治理想。
儒家将个人修养和社会治理看做是两者相即的，所以《大学》谓：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。”朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第4页。
宋明道学继承了儒家的这一理论特质。朱熹将“理”作为他自己的学说的核心概念，认为正是“理”的存在与发用流行体现了“道”。而朱熹的所谓“理”正是忠孝仁义等道德科目的来源与归依，也正是孔子“仁”的思想的形上化。朱熹正是通过“仁”的形上化，强调了“天命之性”（道心）与“气质之性”的差别，从而提出“遏人欲而存天理”的修养主张，这与孟子“养心莫善于寡欲”的观点遥相呼应。心学的大成者王阳明更是在朱熹理学思想的基础上，提出了“心即理”、“知行合一”和“致良知”的重要思想，并将“致良知”作为其一生学术思想和修道实践的根本宗旨。他说：“故致良知是学问大头脑，是圣人教人第一义。”《答欧阳崇一》，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》，上海古籍出版社，2011年，第80页。又说：“吾心之良知，即所谓‘天理’也。致吾心良知之‘天理’于事事物物，则事事物物皆得其理矣。”《答顾东桥书》，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》，上海古籍出版社，2011年，第51页。可见，王阳明的“良知”以朱熹的“理”为基础，也是对孔子“仁”的思想的阐发。
二、空：超越境界的心灵澄净
儒家重视现实社会中的人伦和政治，佛家则更为关注对超越境界的追求。它将“空”作为自己价值论学说的终极追求，是“道”在佛家理论中的具体表现。佛家认为“诸行无常，诸漏皆苦，诸法无我，涅槃寂静”。因为“诸漏皆苦”，人的生老病死都是痛苦的，所以佛家追求超越，致力于通过证道来了生脱死。因为“诸行无常”、“诸法无我”，万物皆是因缘而生、皆无自性，所以性空，所以佛家便致力于通过证道来明心见性，证得智慧佛果。
因此，尝试构建一个系统框架，将上述各项因素与股市的关系统筹考虑，揭示它们之间的内在联系和作用机理，对于解决认知冲突和思维混乱，进而有效分析它们对股市的综合作用，就显得极为必要。
股市作为股票流通和交易的场所，由投资主体和投资客体两部分组成，其中投资主体是指股票市场的资金供给者，包括机构投资者和个人投资者在内；投资客体是指各种股票，其实质是上市企业股权。对于投资主体的研究主要涉及投资者群体心理等主观因素，这些会通过估值水平的高低反映出来；对投资客体的研究则主要涉及上市企业客观经营状况，其直接衡量指标是每股收益。完整的股票市场未来趋势研究，必然需要将两者结合起来（即股价等于每股收益乘估值）；但本文限于篇幅，所做的研究仅限于经济、政治和文化对上市企业经营状况的影响分析。
对三个概念本质的分析
人们之所以不能将经济、政治和文化与股市统一起来，原因首先在于对“经济”、“政治”和“文化”本质内涵的理解和定义角度不尽相同，从而无法深入研究它们之间的内在联系。
具体而言，认知的不统一存在于两个层面，第一个层面是由于对同一概念的定义角度不同而造成对这一概念认知上的不统一。
第二个层面则是由于对不同概念的定义角度不同而造成的不同概念之间认知上无法纳入统一的框架。
为解决这一问题，笔者认为首先就需要找到经济、政治和文化这三个概念所共同具有的核心出发点，并围绕这一共同出发点从各自侧重的方面对这三个概念进行界定、明确这三个概念各自的特性。
由于不论经济、政治、还是文化，其反映的是人类社会的某种现象，不管人们对其具体定义如何，其描述的内容都是与人相关，不能离开人这一要素。基于此特征，笔者从“人”这一共同核心出发，分别从“人的需求”、“人的关系”和“人的行为”角度，对“经济”、“政治”和“文化”做出定义（如图1）。
人无疑是经济的根本意义所在，没有人经济的概念也就没有任何意义。没有人的需求，经济 活动将失去目的；没有由人的劳动转化而来的各种供给，经济的概念将缺乏实现渠道。也正源于此，“哈罗德―多马模型（Harrod-Domar model）”等诸多经典经济理论在论证经济增长时也都将推动经济的根本动因归结为人口因素。基于上述认识和理解，笔者从满足人的需求角度将“经济”定义为“人的各种需求如何得到满足的过程和结果”。在经济活动中，人们绝大部分的物质需求和相当大部分的精神需求得以满足。
当然，人的需求是受客观因素制约的――除了人的主观意愿之外，劳动生产率水平代表着满足需求的客观能力。即需求含有主观（意愿）和客观（能力）两方面。由于人的主观需求意愿弹性较大（即较少内在的自我克制，欲望无止境），所以人的需求满足主要受制于客观条件，人们通过能力的扩展来提高劳动生产率，以满足其需求的主观意愿。
人无疑也是政治的根本意义所在。政治作为一种现象仅仅存在于人类社会之中，并集中体现着人与人之间的关系，如果脱离人这一核心因素，政治的概念将失去其解释的对象，若不包含对人与人之间关系的解读，则政治的概念将丧失自身特性。从调节人们之间相互关系的角度将“政治”定义为“人与人之间、人群之间关系的调整过程和结果”。当然，并非全部人与人的关系均由政治来调整，但人群关系却主要外化为政治关系。
文化更是一种与人密切相关的社会现象，文化的形成源于人们的生存发展和社会实践，在一定程度上它是人作为基因的“载体”在自然选择和社会发展过程中的产物（若有人不接受某种主流文化，那么他将被自然和社会淘汰，相关的文化基因也因此消亡，其结果就是生存繁衍下来的人们对该文化基因上的适应性）。而文化一旦形成并被人们接受，就会以“潜意识”方式作用于人们的行为，进而对人类社会产生影响。来自哲学、社会学、人类学、历史学和语言学的学者从各自学科角度出发对文化进行了各种各样的定义，其中都会涉及文化对于人们行为倾向的影响。从影响人们行为倾向的角度将“文化”定义为“在特定自然和社会环境下，人们主观意识中所具有的某些行为倾向作用于其客观行为”。
三者与股市联系和作用机制
在完成了从“人”这一核心因素角度对经济、政治和文化的统一定义后，接下来将解读三者之间的内在联系和相互作用，在此基础上进而揭示三者如何作用于上市企业整体经营业绩。
一 经济涵盖并决定上市企业整体经营业绩
作为股市投资客体，上市企业本身就是经济中各行业的优秀代表。根据彼得・德鲁克(Peter Drucker)的观点，企业这种组织形式作为现代社会的一种组织器官，从根源上看是社会发展的产物，其本身存在的意义就是因为它体现着某种社会特殊要求，而这种要求就是创造顾客；换言之，企业的意义在于通过它来发现人们的潜在需求并设法给予满足、从而推动社会物质生活水平不断提高。如前面所定义，由于经济就是满足人的需求的过程和结果，因此上市企业实际上就是经济实现其功能的载体之一，投资客体（即上市企业）包涵于经济之中。
从影响上市企业经营业绩的诸多因素来看，它们即使不是来自于经济内涵，也必然要通过作用于经济内涵来间接影响上市企业，从而决定上市企业的整体经营状况（单个上市企业在经营状况上存在差异，但作为整体的上市企业，其总体经营业绩很大部分取决于经济环境）。
二 经济、政治和文化之间的内在联系
总体而言，经济、政治和文化是通过共同作用于“人”这个因素而有机联系在一起，它们分别从不同的方面服务于人这个核心因素并对人施加影响，进而彼此影响。
首先，经济和政治的联系机制在于，政治作用于人与人之间关系的调整，而调整人们之间的关系，主要通过利益来实现，即人们的需求是否 能得到满足。换言之，要想调整人们的关系就必须满足他们的某种需求，通过利益引导来促使人们接受这种关系上的调整。所以政治要想通过满足需求来调整人们的关系，最现实的途径就是依靠经济手段，这就把政治和经济紧密联系在一起。
从另一角度看，为了保持某种满足人们需求经济状态的稳定性，会产生相应人群关系上的调整，以确认和保持某种经济状态，这就产生了对政治的需求。这意味着，随着经济发展，将会要求政治也相应发生改变。在两者之间，逻辑上是经济先行，即人们的需求先发生变化，再调整关系以适应需求的变化。在劳动生产率水平较低时，即使人们有较高的满足需求的主观意愿，但却没有满足需求的客观能力。此时政治上很难发生变化，因为缺乏相应的调整人群关系的迫切需要。当劳动生产率提高、更多的人的需求被满足时，随着经济变化，对政治变化的要求也随之产生。
在一种经济状态相对稳定的时期内，政治对经济的作用主要表现为主政者能够利用政治权利来干预经济，由于人的主观需求意愿难以琢磨，所以这种干预主要通过对劳动生产率的直接间接影响来实现，促进、或阻碍经济发展。
其次，经济与文化之间的联系机制在于，经济涉及人的需求，而人的需求不仅取决于客观条件，还是主观认知所塑造的，前者代表了需求的客观能力，后者则形成需求的主观意愿。文化对人需求中的主观认知因素产生重要影响并决定人们的需求习惯――即以何为自己的需求、在这些需求中哪些更重要等。从自然选择和社会发展的角度看，文化的形成也离不开经济。按照马斯洛（Abraham Maslow）的层次需求理论，人必须在具备一定经济条件时，在满足了较低层次需求的前提下，才能向较高层次的需求发展。而较高层次需求更多地具有文化活动属性。而文化一旦改变，就将对人们的需求习惯产生重要影响。
再次，政治与文化之间的联系机制是，政治在调整人群关系的过程中，哪些关系更重要、选择怎样的政治工具进行调整等问题，很多都是从主观角度进行判断决策，主观决策往往受到文化的影响。同样从自然选择和社会发展的角度看，文化的形成也离不开政治。
三 三者与上市企业之间的联系
由于经济决定上市企业之整体业绩表现，而经济、政治与文化之间又相互作用，因此政治和文化也会通过经济对上市企业施加影响，而具体影响方式由于时间周期的不同而有所区别。
从短期来看，文化因素在三者中最为稳定，它对政治和经济的影响要明显大于它受两者的影响。它影响上市企业主要有两种渠道：一种是通过作用于政治、进而影响经济及上市企业，另一种则是直接作用于经济并影响上市企业。文化因素作为人主观意愿的需求偏好和行为倾向，构成了经济和政治的可行边界，并在很大程度上决定着经济内涵和政策选择。
政治因素短期内则具有一定的变动性，会受到文化的影响但受经济的影响不大，它主要通过经济对上市企业产生影响。政治在短期内受文化的影响形成各项政策的优先次序，并以政府既定经济目标对经济施加影响，从而影响到上市企业。
经济因素短期内变动性最大，除了经济自身的波动之外，还受到政治和文化的影响，因此经济因素在三者中的短期变动性最强。（见图2）
尽管公众对新闻机构和政府的不信任似乎是众所周知,但记者能否,或者是否应该致力于改变这样一种疏离仍然存在很大争议。从诞生之时起,对公共新闻就有极不一致的评价。一位并非完全支持公共新闻的著名社会历史学家称公共新闻是“一个时代以来,新闻业内部对新闻实践的最令人印象深刻的批判”(Schudson, 1999)。另一方面,一些学者担心公共新闻从历史而言是幼稚的,即使不是一种愤世嫉俗的营销策略,对受众关注事务的强调可能会服务于发行、媒体所有者和广告主的利益,而不是公民的民主需求(Hardt, 1999)。记者经常嘲笑公共新闻是一场布道者们宣扬的“类宗教”运动。其他则认为它仅仅代表了有道德的新闻业。此外,各种批评相互作用的同时似乎也相互佐证。Mindich认为公共新闻是重新激发美国年轻人对新闻的兴趣,尽管这似乎是可以解决他提出的问题,但仅仅因为许多记者和媒体评论家反对,他也拒绝接受公共新闻。2003年皮尤公共新闻中心的关闭被看做公共新闻终结的标志。
这里我们对最值得注意的学者和相关新闻从业人员的批评做一分析和回应,从一般理论质疑开始,转向更具体的指责。尽管针对公共新闻的批评经常是矛盾的,我们使用它们来大致描绘出公共新闻是什么和可以成为什么样。换言之,为促进关于新闻业在民主社会中角色问题的辩论,我们对哲学批评的回应既是描述性的,又不失规范,同时对公共新闻的长期发展提出建议。
指责一:公共新闻缺乏明晰界定
最常见的是,公共新闻的倡导者仅仅贡献了公共新闻作为一场运动的模糊概念,其首要目标在于促进公共义务和对民主进程的参与。在公共新闻产生初期,这种笼统的界定可能是战略性的,但定义的含糊仍旧是公共新闻受到的最根本的批评之一。与记者们认为公共新闻被过度理论化不同,学者们,甚至是那些对公共新闻的精神实质抱有同情的学者,都批评公共新闻的倡导者未能阐明公共新闻是一种新闻哲学或具有一种新闻哲学,批评其未能说明公共新闻如何区别于其他新闻样式。一些学者抱怨,如果没有一种明确的公共哲学,倡导者就不能对批评做出回应,或评估其效果(Glasser, 2000; Meyer, 1998)。也就是,必须先有明确的公共哲学,从而加强与具体实践的勾连。
当然,知识和历史资源可以用来帮助提出一种明晰的公共哲学,尤其是哈贝马斯的公共领域理论以及对哈贝马斯的批判,如Fraser。早期的资源包括李普曼-杜威对新闻业的民主角色和责任的辩论,1947年哈钦斯委员会对新闻自由的报告,Siebert(1956)的社会责任理论。此外,其他新闻改革运动,如揭丑运动和发展新闻学,都与之相关。
指责二:公共新闻的操作性定义及它如何区别于主流新闻实践仍不明确
一些学者较少关心公共哲学的缺失,而是担心公共新闻是否可以或已经有效操作。有讽刺意味的是,一些批评者认为公共新闻仅仅是一套新闻实践和技巧的集合。但是另有批评者认为公共新闻的倡导者未能阐明在公共新闻的框架下,公共新闻报道如何区别于传统的主流新闻(Lichtenberg, 1999; Voakes, 1999)。
我们认为公共新闻代表了一种与传统主流新闻的明显反差和质疑,公共新闻记者强调对公民的倾听,了解其所想,体现公民视角而不是政客、专家或其他精英,在实践中致力于公众如何处理问题。除了个别例外,大量关于公共新闻选举报道的实证研究、专门项目,以及日常新闻报道显示出这样的显著差异。相对于传统新闻机构的政治报道,公共新闻:(1)更多选举相关的报道;(2)新闻故事包括更多的主体参与;(3)更关注实质性竞选议题、候选人的任职资格以及候选人的政策记录;(4)不再强调民意测验、竞选活动、候选人竞选策略以及形象管理策略;(5)包括更多的动员性信息;(6)更依赖于非精英的信息来源,包括妇女、少数民族。(Haas, 2001; Kurpius, 2002; Massey, 1998)。
公共新闻并未改变那些仍然反对这场运动的新闻机构;2004年美国总统竞选报道就充满了大量赛马式报道,记者们互相辩论竞选策略,抨击竞选双方的辩论和演讲。
尽管如此,公共新闻报道仍产生了影响。不完全的小规模研究表明,前述特征增加了公民的:(1)对选举和社区事务的知识和兴趣;(2)对候选人和政府工作人员立场的了解;(3)参与投票;(4)人际间就重大问题的讨论;(5)对解决社区问题的参与;(6)就社区问题与政府官员联系的意愿。
更多的研究需要完成,包括公共新闻报道如何对特定社区产生影响。研究人员还应该论述公共新闻报道是否帮助改善低社会经济阶层人群的政治知识和参与的匮乏。我们还需了解,谁从中获益,以及民主参与的政治收益如何在社会中分配。此外,长期的评估需要由外部研究人员来系统进行,如果他们可信而且能够不受皮下注射理论的影响;如果更详尽的概念性研究由于更关注争取专业新闻工作者和新闻机构的支持而陷于停顿,现在强调进行短期的评估则会使建立一套基本原理的尝试淡出视野。
指责三:公共新闻忽视它自身的商业语境,或者更糟,它本身就是一个利益取向的策略
一些学者接受公共新闻旨在加强公民参与的哲学取向,但鉴于商业媒体所受之限制,他们也质疑其在实践中促进这一目标的能力。公共新闻的倡导者们被指责忽视了绝大多数公共新闻的商业语境,更具体地说,他们不承认促进公民广泛的参与民主进程的机会天然受到媒体所有者和广告主商业旨趣的限制,他们迎合人口统计学上引人注目的受众,这些受众的需求并不一定是政治上最引人注目的(Iggers,1998; Pauly, 1999)。其他学者认为,诉诸编辑和记者的个体公共意识,以及将新闻业的问题描绘为写作层面而不是结构上的,公共新闻的倡导者既不能要求也不能促成新闻机构商业逻辑的根本变化(Peters, 1999; Schudson, 1999)。甚至有学者嘲讽,正如我们之前提到的,公共新闻强调对受众的关注并非是革命性的,而且可能服务于发行以及媒体所有者和广告主的利益。
即便激发了许多由公司官员首创和主导的新闻业改革,学者和记者们仍可能视公共新闻为增加收益的策略而拒绝接受。实际上,甘尼特报业集团,公共新闻的长期支持者之一,于2004年启动“真实生活,真实新闻”行动。通过各地方媒体市场部发起的读者调查,这一行动目的很明确的指向增加发行和收益,这一行动鼓励各地方媒体更重视新闻故事对读者日常生活的影响。公共新闻强调公民作为大量的参与政治的公民群体成员,参与协商和解决问题。与此不同,这一行动将受众视做单独的新闻消费者,更关注其对受众私人生活的影响。至少,这表明商业利益和民主追求共存于新闻机构的公共新闻实践中。而且,鲜有倡导者明确考虑到在商营体系内公共新闻运动追求其目标的能力。因此,良好愿景可能天真了些。换言之,公共新闻运动的效果充其量不过是读者人数和订阅数的适度增加。在至少一个案例中,具有讽刺意味的是,公共新闻的先锋Davis Merritt, the Wichita Eagle的发行量都下降。没有证据表明公共新闻增加收益,实际上这一运动代价高昂。
同时,市场至上未必妨碍新闻机构促进公众广泛参与民主进程。证据表明公共新闻运动所关注的议题和公民群体在商业上并不受欢迎。2002年进行的650个公共新闻项目中(绝大多由商营新闻机构主导,其他由公共广播机构主导),超过1/5的项目面对的主要议题包括种族关系、贫困、城市犯罪(Friedland and Nichols, 2002)。其他的公共新闻议题特别是与弱势群体和社会经济地位较低人群相关的议题包括酗酒和滥用药品、儿童看护、家庭暴力、医疗保健、无家可归、移民、公共住房、种族定性、失业、福利(Friedland and Nichols, 2002)。也就是说,新闻机构耗费相当大的实质和象征性资源,来记录部分被剥夺的公民困境。在其他活动中,新闻机构发起针对低社会经济地位和其他弱势群体的审慎讨论,如小组座谈、圆桌会议、市政厅会议。这些群体并不是受到广告主和媒体所有者青睐的公民分子。因此,与指责公共新闻代表迎合相反,公共新闻计划并未迎合富有的、强大的,即对新闻经营颇具吸引力的公民成员。
在更广泛的层面上,与传统观点相反,超过90%的公共新闻项目围绕长期的、植根于社区的议题,而并非个别的短期事件。同时,迄今为止已经实施的650个公共新闻项目中,不到10%的项目聚焦于竞选运动(Friedland and Nichols,2002)。当公共新闻项目涉及竞选运动或类似事件时,新闻机构常常(但并非总是)将其与社区事务相关联,例如,邀请当地居民参与形成报道。反过来这也表明,公共新闻的主题式报道(基于议题)避免了商业媒体对情节式报道(基于事件)的依赖。
商业新闻机构超越有限的竞争性议程的意愿还源自大量多媒体的合作经营。在截至目前进行的230个合作公共新闻项目中,超过160个项目是报纸与商营及公营广播机构合作进行(Friedland and Nichols,2002)。与媒介间联盟使新闻报道同质化的说法相反(e.g. Grimes,1999),参与公共项目的新闻机构协调报道,相互补充而不是重叠,以使到达率和影响最大化(Denton and Thorson,1998)。无论如何,竞争并不确保多样性,连锁式的所有制方式对意见多样性的影响远大于这种合作。
指责四:公共新闻缺乏一种明晰有效的对公众和共同理性的观点
一个更具体的辩论着眼于何种公众概念可能促进公共新闻。有学者假设公众共享一个对公共利益的愿景,认为公共新闻应置于社群民主的框架内。另有学者认为公民共享的仅仅是自由选择的兴趣,他们只是凑巧生活在一个特定国家,公共新闻应置于自由民主的框架内。然而,社群主义和自由主义都没有为公共新闻提供民主上可行的框架。社群主义低估了矛盾的存在,如果不是相抵触的,对公共利益的愿景存在于社区内部和外部。自由主义缺乏一个共同目标以加强公民参与共同协商和行动。
我们认为从“理性公众”概念开始,假设公民共享对“共同理性”的诉求。毕竟,在650个公共新闻项目中有近一半包括公众协商的形式,如焦点小组、圆桌讨论以及市政会议,这些协商由新闻机构发起(Friedland and Nichols,2002)。此外,通过鼓励公民深入讨论报道涉及事务以及鼓励其参与解决问题,许多公共新闻项目激发了公民对共同理性的意愿。如哈贝马斯所表达的,公共记者有这样的义务,使每个人的意见以及赞成特定意见的根本因素能服从于理性批判评估。这暗示记者应该帮助创建和维持一个开放的所有公民都可进入的公共领域,所有公民关注的议题和所有有效的意见均可在公共领域内明确表达并协商。
此外,Glasser and Craft (1998)认为面对面的对话和以媒体为中介的协商指向不同的民主形式,并因此暗示了记者的不同角色。对话模式代表了一种直接参与民主的形式,记者提供公民参与实际社会互动的机会。协商模式代表了一种协商民主,新闻报道旨在激发所有公民的审慎判断。为实现此目标,记者需要设计议题而不是事件,不考虑对话者在社会中的权力和特权,鼓励辩论及评论。如前所论,公共新闻项目满足这两个要求。几乎所有的项目聚焦于长期的社区议题,更多依赖非精英信息源,包括妇女和少数民族。
公共新闻的实践表明,对话和协商是共同理性必要的、互为补充的方面,可以融合为连续的循环。简言之,新闻机构通常召集公民小团体进行焦点小组讨论,以确定公众乐于看到的报道议题;将公众在社会互动中能够用到的焦点小组讨论作为新闻故事的基础;为了更广泛的受众利益反馈报道公众的社会互动。因此,以大众媒介为中介的协商显示出一个广泛受众群体的各种观点。面对面的对话使辩论成为可能。此外,在面对面对话中形成的判断可以回馈至大众媒介为中介的协商过程中,经由更广泛受众的考虑。
指责五:公共新闻不当地预设共识
个别学者指责公共新闻项目错误的预设所有社会群体同等程度地遭受某些问题,进而努力寻求可达成共识的解决方式(e.g. Hackett and Zhao, 1998; Pauly,1999)。这些批评者声称公共新闻对共识的追求可能会压制对公众间相冲突利益的认识,妨碍公开的公众协商,甚至支持伪装成代表所有公众利益的议程。我们承认对共识的重视是有问题的,因此鼓励记者培育一个包含若干领域的公共领域,在达成共识前,不同的社会群体可以相互协商。公共新闻应该促进公共协商,这有助于作为个体和社会群体成员的人了解他们有可能相互冲突的利益,以及某些利益相比其他应受到更多保障。因此,记者应促进公共领域中的参与平等,保证处于较低社会阶层的社会群体具有与优势社会群体同样的机会表达他们的具体关注。记者凸显低社会阶层群体的议题,强调显著的社会不平等,提供给公民机会思考其特定社会定位以及这些社会定位如何影响其对问题和解决方式的认识,通过这些,可以实现上述目标。
迄今为止,还没有实证研究表明公共新闻项目是否一贯地使低社会阶层人群在公开表达其关注方面享有同优势社会群体一样(更不用说加强的)的机会。一方面,至少一些新闻机构致力于促进低社会群体和优势社会群体间的参与平等。另一方面,the Beacon Journal倾向于请教专家而不是居民,来阐明种族不平等的原因、结果以及可能的解决方式。
指责六:公共新闻放弃其专业责任,或者相反,未能正式对公众负责
一贯是针对公共新闻的最有说服力的批评之一,Glasser (2000)指责公共新闻放弃设置媒体议程的专业权力和责任。他补充,由公众设置媒体议程,用社群的判断代替记者,这混淆了社群价值观和正确的价值观,阻止了记者阐释他们的价值观如何与社群价值观一致或背离。记者承认由公众来设置议程损害了记者保持对社群批判的编辑和报道立场的能力,迫使记者为使不冒犯特定社群成员而掩盖社群冲突。
但在某种程度上,绝大多数的记者已经和公众共享议程设置的权力,尽管这对公共记者而言更具系统性和策划性。许多公共新闻机构制定了将公众纳入议程设置进程的规范方法(即便是非正式的),例如在确定公众感兴趣的议题前,针对公众进行焦点访谈或市政厅会议,公共新闻记者强调公众作为协商团体成员,关注那些超越其切身利益的议题。与此相关,与将读者仅仅想象为信息接收者不同,公共记者将读者设想为有兴趣努力将既定议题付诸实践的公民。此外,公共记者必须明确表达其自身议程以区别于特定社群的议程,如果他们能够证明,为了司法和民主的平等,为何他们凸显某些社群成员的议题和意见是正当的。
讽刺的是,Schudson (1999)批评公共新闻保持了记者作为托管人和专业人士的权威,认为他们比公众自身更了解公众所需。Schudson嘲笑公共新闻是进步的时代传统中一种谨慎甚至保守的改革运动,认为公共新闻未能摆脱记者的控制。Schudson批评公共新闻远未打算赋予公众权威:它没有建议更正式的媒体问责制,比如国家新闻委员会、公民媒体审查委员会或公开选举的发行人和编辑。
我们同意公共记者未能培育出一些学者所称的新闻业的公共领域(e.g.Rosen,1991),也就是,向公众提供根据明确阐明的新闻价值来公开批评新闻报道的机会,和保持记者的责任。公共新闻仍然需要更好的回应公众批评的机制。尽管一些非正式的措施比如读者意见反馈(通常是积极征求的)可能会使记者对公众的观点敏感,更多正式的措施会确保公众持续的有意义的参与。
指责七:记者解决问题是不合适的
认为记者应该帮助解决问题的观点触发了学者和媒体批评者出于不同原因对公共新闻的最激烈反对。学者们认为公共记者夸大了他们作为政治变化动因的重要性(e.g.Peters, 1999; Schudson, 1999)。同时,记者认为这样的参与损害了他们的独立性,模糊了不偏不倚的报道和鼓吹政治的界限。公共新闻迫使他们偏袒政治冲突的某一方,掩盖那些没有简单解决途径的负责问题。学者和记者都认为只有特定的政治行为主体和机构可以解决问题。
我们重申,记者可以而且应该参与问题解决,问题是如何参与。在着手解决任何问题前,记者需要仔细考虑,这些既定的问题是否可以通过公众的自愿介入得到充分讨论,或者这些问题是否需要更深层的系统的介入。这些问题通过当地社区的介入是否可以得到充分讨论,或者还需要地区、州、国家、甚至是国际范围的介入。简言之,对那些经由当地社区介入可能解决的问题,记者可以促进公众参与制定和实施解决方案。对那些需要更广范围介入的问题,记者可以鼓励公众加入大规模的公民组织,鼓励公众争取更大范围的系统介入。两种情形下,如果公众不愿行动,媒体报道应向相关行为主体和机构施加压力。
这一问题解决模式的意图在于避免夸大记者作为政治变化动因的重要性,同时也承认一些问题通过积极的公众参与可以得到解决。有时公众参与本身就是一个有价值的目标,而其他问题需要大规模的系统介入。至少,为确保有效的公众介入,新闻机构应当发起更多的协商论坛而不只是特定的讨论或者会议(Glasser,1999;Iggers,1998)。总之,批评新闻机构进行公共新闻实践时很少争取当地社区外的系统介入是公平的。同样,如Glasser (1999) and Schudson (1999)强调,记者应当同时关注公众协商的进程和效果。记者应该确保协商是公开和平等的,协商结果提倡的介入应符合特定问题的本质要求。
结论
15年前公共新闻作为偶然的专门项目诞生于小规模和中等规模的报业中,自此公共新闻经历了不同寻常的发展道路。到1998年为止,有超过60%的日报已经尝试了各种公共新闻实践(Arant 和Meyer 1998)。Friedland and Nichols(2002)解释到:与公共新闻相关的项目中,45%的项目已经由新闻机构实施了5年及更久,这表明了其对公共新闻强有力的承诺。相反的,这些统计数据也表明无论是基于短期试验的基础还是哲学上的原理,许多新闻组织仍旧反对公共新闻而且没有为其所变。实证研究和概念分析表明一些对公共新闻的指责从来没有公平过,其他也不再公平。但是公共新闻实践仍然有缺陷,理论仍模棱两可。这些问题不仅是结构内的,新闻实践和新闻教育也对公共新闻的长期发展发起挑战。
同时,公共新闻运动面对互联网的机遇自身也在变化中。公共新闻网络主席,同时也是Kennesaw State University 终身首席教授,致力于推进公共新闻的Leonard Witt认为公共新闻正在转向“公民新闻”。案例包括韩国网站Ohmy News以30000名“公民记者”作为其职业记者的补充。BBC Leeds的Where I Live网站―BBC全国性“Voices”运动的部分内容――提供当地居民作为“社区通讯员”的工作机会。对这些网站特别是对日趋流行的博客行为的热爱,表明公众可以而且愿意使用网络进入公共领域。但这种“主动参与”的新闻模式是否可以视为“公民新闻”仍不明确。实际上,有理由质疑“公民记者”、“社区通讯员”或者博客是否能经过严格调查对重大公共事务进行持续原创报道。OhmyNews绝大多报道内容充满个人兴趣和感受,BBC Leeds仅关注当地公众事务。网站可以使人们参与既定的议题,特别是在媒介批评方面。但网站并不促进某些议题的持续辩论、协商和行动,特别是那些并不直接影响人们的议题,这些读者的贡献似乎只是作为营销策略。
[论文摘要：经过现代性三次浪潮的冲击以及科层制的建立，行政摆脱道德的纠缠，建立以价值中立为基础、效率为导向的发展逻辑。然而，行政并非和道德无涉，不能简约为行政技术主义。行政本身的合理性、合法性论证，不仅需要以单纯技术为基础的效率支撑，而且有赖于目的性价值的支撑，而道德始终是实现行政目的的必要条件。因此，行政必须超脱传统的发展逻辑，以正义为导向寻求向道德的回归。而要寻求道德的价值性辩护，毋宁是要建立起正义的行政制度以及呼唤公民的美德。
[关键字]:公共行政价值中立效率现代性正义
西方主流思想家尤其是自由主义者主张：在多元文化和现代民主政治的条件下，惟有以价值中立为基础、效率为导向才是公共行政的发展逻辑。他们辩护现代实证主义哲学的“事实和价值两分”之单纯自然科学主义思维模式是保证行政发展唯一可行的方向。换言之，只有以价值中立的形式超脱伦理道德甚至一切差异性的文化价值观念的纠缠，才符合行政的发展逻辑，才能实践最有效的行政治理和赢取合法性。然而，这样的发展逻辑在价值新问题上的缄默不语无法解决多元竞争的冲突，更是无法论证行政本身的合法性。行政和其说需要目的性价值，毋宁更是需要道德辩护。而我们所要探索的主题和此关切：公共行政为何游离道德公共行政如何回归道德的目的性价值辩护?
一、溯源：公共行政的发展为何游离道德
公共行政对道德的诉求是在对官僚制甚至是传统行政发展逻辑的批判中获得肯定的。在公共行政的实践中，传统行政机械化的发展逻辑使政府效率急剧下降，甚至在一定程度上成为“政府失灵”的原因之一。在此境遇下，无论是“新公共行政运动”还是“新公共管理运动”，皆以否定官僚制为政府重构的前提。换言之，是要通过这一批判性的否定为政府再造重塑地基。然而，对官僚制的否定，即使逻辑地符合公共行政对道德的诉求，却始终摆脱不了传统行政发展逻辑。在这一新问题上，麦金太尔引领了我们的视线。他认为，现代行政发展的逻辑有一鲜明的脉络：始于启蒙时代的政治理想，中经社会改良者的抱负以及管理者的合理性证实，直至技术官僚的实践。麦金太尔所描绘的是行政发展的显性图景，然其背后却潜藏这样的论断：考据现代公共行政和道德的分离无可避免地让我们回归启蒙时代，思索先哲的政治理想，而这探究的立足点恰恰就在于政治领域。
行政实践并非和行政学的创立者们所想象的和政治全然无涉，而是扎根于政治和道德领域。即使是行政学的创立者们以“政治是国家意志的表达，行政是国家意志的执行”这一二分法作为行政学的方法论开端也难以否认：行政须以政治为先导，隐藏在行政背后的政治、道德是论证行政的目的性价值的必要条件。如此说来，从政治领域抽离出来讨论行政和道德的分离新问题，作为现代探索行政新问题的普遍方式，尽管可以探索得细致入微，却未必比近代的思维习惯更为高屋建瓴。由此，探寻“公共行政的发展为何游离道德”这一命题须回归源头，分析政治和道德分离这一行政游离道德的前提。
自亚里士多德以来，行政是政治作为实践性的学科在技术操作上的应有之义。按照亚里士多德的阐释，政治关乎城邦这一“最崇高、最有权威、并且包含了一切其他共同体的共同体，所追求的一定是至善”…。在传统意义上，行政本身也包含追求至善这一本性。然而随着政治和道德的分离，现代行政催生以来便消逝了这种本性，此时行政在名义上已摆脱了政治。闻名的解释学家列奥·施特劳斯曾断言：政治和伦理的分离具有明晰的路线图，经过始于马基雅维利、中经卢梭、近到尼采的“现代性的三次浪潮”的连续冲击，西方政治哲学及其传统已在三次危机中难以挽回地衰落。古希腊所塑造的传统哲学认为人本身是向善的，政治或者是行政本身就在于实践这种至善，所追求的价值就在于城邦的道德，道德和政治并没有被严格区分，而且两者相互纠结、支撑和印证。然而，现代性的三次浪潮对这一传统进行了釜底抽薪：“当马基雅维利以政治权力取代政治美德、卢梭以自由(权利)作为政治原则、尼采用权力意志取代国家政治本身时，在古老雅典城邦的政治生活和古希腊哲贤的‘爱智’冒险中生长出来的政治哲学，便开始从‘权力政治学’向‘自由(权利)政治学’——经过霍布斯的‘自然权利政治学’和洛克的‘财产政治学’的预制——最后到‘权力意志政治学’的蜕变。”
按照施特劳斯的诊断，政治游离道德是一个“现代性事件”，主要由“三次现代性浪潮”的冲击所导致。然而，冲击后的行政还要有能够实行价值中立、提高效率的实践性或环境性契机。政党分肥制便为之提供了这样的机遇。威尔逊的行政“价值中立”原则便是针对当时美国的“政党分肥制”，为了一劳永逸地摆脱其纠缠所做出的设置。他以完全超脱道德、政治甚至是法律领域的“事务性”来描述行政管理的领域，“它和政治的领域那种混乱和冲突相距甚远。在大多数新问题上，它甚至和宪法探究方面那种争议甚多的场面也迥然不同。”恰是服从于解决“政党分肥制”这一具体新问题的“价值中立”原则和韦伯的“官僚制”相结合，把道德价值从公共行政领域中彻底剔除。
由此，现代行政发展逻辑在历次的思潮碰撞中，在政治和行政的分离过程中，形成了这样的理论抑或假象：行政和道德全然无涉。它试图逻辑周延地表明：效率是价值中立的必然结果，而要实现效率，惟有寻求事实和价值两分的价值中立。
二、新问题：现代行政逻辑和道德之间
行政摆脱了道德、行政学脱离政治而产生毋宁是现代性事件，经过和道德的决裂以及机械论科层制的发展，公共行政尝试依据科学和技术路线寻求自身发展逻辑的理性化，逐渐构建起自己的逻辑体系。然而正当现代行政构造起自足的技术体系，预备摆脱道德飞跃发展的时候，道德的新问题却又紧紧地纠缠着它，使之返回始发点。道德新问题如同现代行政背负的“原罪”，即使他们妄图遗弃，却又总是悄然复归。这一“原罪”，便成为新公共行政运动及新公共管理运动进行政府再造的突破点。尽管它们的努力无法超脱现代行政的发展逻辑，甚至恰恰表现了官僚制总体实现的结局，但阐明了行政逻辑的显性危机。对这一新问题的探究迫使我们回到现代行政发展逻辑链的始发点——价值中立的新问题上回复这样的追问：行政能不能彻底脱离道德的范畴?易言之，超道德的行政是否可能?
显然，价值中立本身也是一种价值观，并非没有价值立场，而是为了确保自身的价值及效率性，“超越于包括道德伦理、宗教和其他一切非政治文化价值之外的独立性，”l4追寻中立性的立场。从行政本身的建构来说，这样的立场始终是难以存在，因为行政本身不是一种纯粹的技术应用新问题，而这正是由行政的意图和手段所决定的。行政的目的并非单纯机械性地分配资源，其功能本身潜涵着价值性的目的或关怀。尽管政府通过援引其之为社会变化的管理者的科学能力及纯粹的技术，来证实其自身的合法性和权威性的方式曾经起到一定的功能，但是公共行政所面临的是包括多元文化、多元价值观的冲突所产生的难题，单纯依靠简单的技术能否解决价值冲突上的新问题已是不言而喻。单纯追求效率和中立价值的技术操作始终无法越过难以精确衡量隐性价值这一鸿沟，功利主义的困境深刻地表明了这个难题。因此，针对这一难题，法默尔不无义愤地说：“人在这种形式的合理性(为效率追求技术)中当然可以获益，但要以抛弃实质的合理性为代价。”_5因此，他建议我们应该摆脱这种困境，从后现代性而非现代性的心灵模式思索公共行政。然而，这种现代普遍理性主义规范论的视角只注重到了行政作为一种非人格的组织化、效率化的治理方式的外在特征，却忽略行政作为社会组织化生活方式的内在价值特征和精神特性。
诚然，现代行政的发展逻辑的弊端不仅仅在于先天道德论证的缺失，其具体运作机制上也反映出超道德行政的谎言。行政的体制的建构以及行政机制效能的发挥都有赖于公民的政治参和，作为民主政治的基本特征之一，政治参和是现代政治发展的重要内容。没有公民对政府行政的参和和实践，也就不可能实现全体公民对政府行政的共同认同和实践承诺。每一个具有自由意志和独立的理性判定能力的人，不会在无强迫压力的情况下认同和承诺任何外在于他自己意志认同的制度约束或规范限制。在公民对约束自己自由意志的行政机制的认同过程中，个人的理性判定和价值筛选起着关键的功能，解决不了这个关键因素，行政效率也无从谈起。然而，新问题在于个体存在着差异，而且道德上的差异甚于生理上的区别。作为公民的个体在政治参和的实际进程时，不可能完全摆脱不同家庭教育、和道德理想的影响。恰好相反，这些差异巨大的非政治的因素经常深刻地影响着公民的意识和主张，乃至他们的政治选择和政治行动。在这样的矛盾中，单纯依靠技术显然不能解决这些新问题，反而会陷入非此即彼的困境，毫无效率可言。
假如在现代行政的逻辑中，以价值中立为出发点，仅仅为了追求科学能力的优越感和效率的提升，以单纯的手段或技术来理解行政，而和正义和非正义、善或恶、美德、至善等道德新问题全然无涉，那么行政本身也难以证实其合法性和基本的效率优越。
三、回归：公共行政的道德价值性辩护
若缺少道德的价值向度，或者过度强调现代民主政治的“价值中立”或“价值无涉”而追求行政的道德无涉，那么行政的正当合法性也就成为新问题。
假如我们把行政界定为以行政机关为主体，运用公共权力所实践的具有强烈组织性能的治理活动，那么公共行政如何回归道德的目的性价值辩护这一追问的实质意义就在于如何建构、论证行政权力及其运用方式的道德正当性及合理性基础，实践行政行为的道德准则，实现其价值层面上的意义。解决新问题的关键在于纯粹的价值中立以及效率不可取的境域中应该遵循一种什么导向?由行政本身的内在逻辑和需求探寻，这导向毋宁是公共行政中的正义。
罗尔斯在《正义论》中开篇明义：“正义是社会制度的首要价值，正像真理是思想体系的首要价值一样”。这一论断同样适用于行政领域。作为一种制度，首要的便是在纷繁复杂的价值冲突中能有效地维护政治秩序，获得公众的认可及同意，赢得合法性基础。现代行政的发展逻辑在获得合法性方面暴露了自己的缺陷，因为合法性的奠定和维护除了依靠政府单纯的价值中立和效率之外，更多地基于政治制度本身内蕴的理性和人们对它的信念，“合法性作为政治利益的表述，它标志着它所证实的政治体制是尽可能正义的”。因此，合法性基础实际上包含着对政治秩序有效维持这一合理性评价和道德性评价中的实质正义。而正义正是合法性的内在动因。以合法性的结构视之，管理者和公众是合法性的结构载体，两者不是纯粹的单维构建，而是具有回应性的，共同使合法性呈现动态发展过程。并且随着公众价值的多元性、精神特性的差异化扩大，公民更多的是在现代民主法则的框架下，根据自己的道德判定和利益来评价政治及行政，因此对公众回应需求的满足程度成为能否赢得认可和支持的重要关键因素，而这种需求最根本的是对正义的诉求。
然而，正义要成为现代行政的新导向还必须满足这样的事实：行政虽然不能以单纯的效率为导向，但是却不能缺乏效率。以正义原则为导向是否会降低行政效率?换言之，正义导向是否排斥效率?恰恰相反，正义导向之中涵盖着最大的效率追求。“对于一个社会来说，最大的潜在的动荡因素是来自社会内部各个阶层之间的隔阂、不信任、抵触和冲突。通过对社会成员基本权利和基本尊严的保证，通过必要的社会调节和调剂，社会各阶层之间的隔阂可以得到最大限度的消除，至少可以缓解，进而可以减少社会潜在的动荡因素。”社会成员之间价值观等非政治因素的差异是客观存在的事实，以统一的观念整合人们的思想难以达成，重要的是应付这些非政治因素的渗透所采取的方式。行政的正义导向能够为公众提供平等地表达社会诉求、参和社会治理的机会，积极地发挥自己的潜能，“不仅在行政体系自身中呼唤出有效率的行动，而且能够在它的管理对象那里，即在整个社会中激发出存在于社会成员之中的整合社会秩序、推动社会发展的潜能。”因此，正义的导向消弭了社会矛盾，增强社会成员的凝聚力，极大地激励他们的主动J眭和积极性，使政府在获得最佳的社会秩序的同时，政府从日常社会事务的管理中极大地解放出来，降低政府的运行成本，呼唤出高效率。
因此，现代公共行政应该抛弃以往的逻辑，以正义为导向。然而，以平等、正义为主张的新公共行政或新公共服务并不能真正实现正义，法国学者皮埃尔·卡蓝默对新公共行政追求正义的困境做出了很贴切的诊断：“仅仅进行机构改革是不够的。必须‘改变观点’，对当前治理模式的基础本身提出质疑，即使这些基础已经为长期的习惯所肯定。”ll。。这实际上是一个大胆的结论，意味着公共行政也和人类的治理一样处在根本的转型之中，这促使我们重新思索行政正义导向的内在需求。罗尔斯认为正义是社会制度的首要价值，这实质上潜藏着这样的论断：正义毋宁是制度的正义。以此推之，行政的正义毋宁是行政制度的正义，实现行政正义导向的关键在于行政制度本身。
行政制度是行政最为重要的规则体系。只有通过制度的布置，对有限的社会资源进行合理的分配，公共行政才可能保持它的正义导向，才能实现良好的社会秩序。同时，也只有体现正义的制度才能成为协调社会各阶层相互关系的基本准则，才能为全体社会成员所接受并自觉遵守，否则就沦落少数人谋取私利的工具。构建符合正义导向的行政制度是一个系统的工程，需要考虑到行政的制度选择、制度设计和布置的正当性程度，深入探究制度的实际运作。这关涉到“制度选择、设计和布置的社会客观条件和环境，包括社会的政治、经济、文化条件和环境，比如，社会的政治自由程度、公共理性程度、制度创新的资源供给、社会公民的政治参和、政治责任和政治美德状况，以及非凡重要的是制度选择、设计和布置和社会政治生活实践要求的契合程度，等等。”…确立行政制度的正义导向不仅是公共行政目标模式的变更，而且意味着公共行政的制度、运行机制和行为模式的根本性变革。
关键词：自由主义；制度祛魅；共和主义；德性复兴；公民培育
中图分类号IG40-02文献标识码：A文章编号：1001-4608（2012）04-0077—07
马克思·韦伯将近代以降的那种以“理性化”来消除“神话”、回归“世俗化”的努力称作祛魅。本文借用这一术语，来探讨自由主义政治哲学中长期附着于“制度”之上的“神话”，意在说明现代社会良好秩序的运行，不仅依赖制度的强制性、稳定性、规范性和公共性，更为重要的是塑造公民德性。这一看法已经为上世纪90年代以来的“公民回归”运动所证实。本文的论题首先受公民培育的绩效这一当下话题激发。
一、公民的培育与“制度”绩效
公民的生成是一个历久弥新的问题，在不同时期的政治生活中，对何谓公民，如何培育公民有迥然不同的思考。在古希腊，城邦共同体担负造就公民的任务，成为好公民必须具备热衷公共领域和公共事务的公民德性。在近代，政治学家在考察人之为人的条件时，首先肯定了人追求过一种舒适、富裕生活的权利。为保障这一权利，近代政治哲学最关注的问题是，如何建立一个国家制度的框架，以制度、法制秩序为保障，维持个体作为人的条件。我们不难发现，近代社会政治哲学所倡导的这种制度诉求与传统的那种追求美好生活的政治德性相比，发生了根本性的嬗变。自此，政治哲学不再试图通过政治参与扩展人的潜能，也不再注重通过公民教育塑造公共美德，相反，它着重的是如何通过制度设计抑制公民德性的败坏，尤其是防止共同体的毁灭。
制度历经了人类文明漫长的洗礼，其功能发挥的确有神奇魅力。在康芒斯看来，制度是“集体行动控制个体行动。”制度作为一种普遍的“行为规则”，对所有人的行为进行规范。如果说康芒斯着重界定的是制度对人的社会行为的规范性，那么，柯武刚、史漫飞对制度的定义更强调制度的强制性和惩罚作用。“制度在这里被定义为由人制定的规则，它们抑制着人际交往中可能出现的任意行为和机会主义行为。制度为一个共同体所共有，并总是依靠某种惩罚而得以贯彻。没有惩罚的制度是无用的。只有运用惩罚，才能使个人的行为变的较可预见。带有惩罚的规则创立一定程度的秩序，将人类的行为导入可合理预期的轨道。”由此可见，制度主要是一种定型化了的规则体系和运行机制，其特征是强制性、稳定性、规范性和公共性。大量事实证明，具有这种特点的制度对培育公民，尤其是规约公民德性方面着不可低估的绩效。
首先，制度具有预期性，它可以提供一个可预测的结构，使行为者自身和他人行为及结果具有可预测性，这使行为者可以预知自己行为的后果，并对与其关联的其他主体的未来行动也产生一种预期。因而，制度作为有效的社会规则体系，其功能通过形成合理的预期来对公民的自身行为及人际关系进行协调，促使公民形成良好的德性。
同时制度还具有有序性的特点。“秩序在人类生活中也起着极为重要的作用。大多数人在安排他们各自的生活时都遵循某些习惯，并按一定的方式组织他们的活动和空闲时间。”②制度通过有序地规范人们的行为，使人类的行为变得理性、稳定，从而降低人际交往和整个社会运行的成本，为人的公共交往塑造比较稳定的制度空间，从而激励人们之间相互信任、积极展开合作，形成良好的社会氛围。
制度还具有激励性。制度“是非常稳定地结合在一起的一套规范、价值标准、地位和角色”，制度对人们的地位、角色和利益关系有明确的界定，规定着人们行为的选择空间。如果社会结构与规则有严重缺陷，激励机制扭曲，就会频发“有道德的人常常遭受不幸，而不道德的人往往是幸福的”④的现象，甚至“劣币驱逐良币”的倒错。因此，制度激励可以规定人们行为的方向，改变人们的偏好，影响人们的选择。制度安排对培育公民的德性具有重要的范导功能。
制度作为一种培育公民的载体资源，是人类文明发展的必然结果，已经成为人类社会常态运行的不可或缺的基本的结构性支撑。在经济学上，斯密相信“看不见的手”及市场机制的引导能够自发促进公共利益，那么在政治生活和公共生活中，自由主义者也坚信，如果每个人都在既定的制度保护中追求自己的自由与权利，公众的权利和自由也能得到保障，整个共同体也会趋于善。
然而，一个不容忽视的事实是：虽然在斯密那里，由于受那只“看不见的手”引导，人们的行为在某种程度的确达到了有益的结果，从而导致整个社会福利在数量上的增加，但人本身是没有改变的。欲望得到了满足，但人并未被超越。也就是说，外在利益的驱动或许能够改变人的德性，然而，正如康德所言：人类朝着改善前进“所带来的并不是道德数量在心灵中的不断增长，而是它那合法性的产品在合义务的行为中的增多，无论它可能是由什么动机促成的。”在康德那里，合义务的行为并不一定是道德行为，只有出于义务的行为才是道德行为。虽然自启蒙时代以来，人们信奉良好制度的建立，有助于人们以合法的行为达到自己的目的，有助于形成尊重他人权利的思维和行为方式，德性更容易在人内心发展起来。所以，康德进一步指出，“这就不仅赋给全体以一种道德的形象，而且还由于对违反法律的倾向的发作加上了一道横闩，而确实促使道德禀赋格外轻而易举地发展成为对于权利的直接尊重。——由此便朝着道德迈出了一大步（尽管还不是道德的步骤）。”⑥合法的增多，并不一定意味着道德的进步。因为德性的改善不仅涉及外在的合法则的行为，而且更涉及人的内在动机。
然而，自由主义对制度的青睐并不能从根本上改变公民的德性。虽然个体追逐自我的权利，这促使国家不敢轻视公民的权利，从而制定越来越完备的制度体系来维系社会的运作，间接促使公民德性的成长。但是，后者不是他们的目的，而只是附带结果。所以很多学者不约而同思考的问题是：仅靠一种纯粹程序和公共制度的设计是否能够自发地形成具有正义品质的公民，是否能够自发培养一种公共精神。因此，我们也要对制度的限度进行深入反思。
二、制度的二重性
关于制度效能的限度，我们的反思主要围绕公民教育、特别是培育合格的现代公民展开。
首先，必须注意到，一个严格、有序、奖惩分明的制度有助于公共规范的遵守，但同时无形中忽视了私人美德（私德）的培育。自马基雅维里以后，一个“好公民”的标准俨然高于“好基督徒”和“好人”的标准。之后，自由主义者循着马基雅维里的路线，把后者局限于私人领域。道德意义上的“好坏”标准仅具有私人的效力和意义，这种“好”实际上没有一个普适性标准，相反，好坏是相对的、多元的，是见仁见智的，各人有自己的标准。所谓权利有限，正义第一，都是在寻求规定好公民的公共标准。只要不违反正义原则，任何人都可以在私人领域自由追求独特的善，可以拥有自己独特的生活方式。只要个体行为不违反公共规范，他就能成为一个自由主义社会的合格公民。而在私人领域，自由主义者虽然声称能公平对待所有的善，摆脱一切道德纷争，持中立立场，但实际上，一切道德的善都是可有可无的，因为这些只具有私人意义，并不具有公共意义。
在公共领域，自由主义强调在制度设计上关心所有社会成员的福祉，“它赋予几乎所有人某些基本的人类利益（安全、富足与自由），这对人类来说无异于一种巨大的收获”。但是，这并不代表社会生活中的成员之间就具备某种相互关怀的情感。我们看到的恰恰是，一个使社会成员互利的制度设计，最多只是通过外在限制和有效制裁，造就了一种正义社会的可能性，并不必然保证正义公民的产生。反之，公民美德和良好的公民品质对维持正义的公共制度则是至关重要的。
制度的另一个二重性表现为：它使人们注重修炼社会品德，而忽视了政治美德。众所周知，热衷于为制度辩护的自由主义一贯倾向于宣扬“消极的公民资格”，即参与或不参与政治是公民个人的自由，无需从主导价值观上给予强化和引导。即便是谈论公民德性的培育，也认为不能以强制的方式灌输某种特定的价值观，它所关注的只是培育公民的素质和能力，不会给出具体意见，公民培育着重的只是相关的逻辑思考、批判反省、公平论证等能力，以便使受教育者在未来有能力参与社会政治和公共生活。自由主义力图将公民从各种古典美德的束缚下解放出来。
在古典的政治美德诉求中，公民必须不遗余力地献身于国家，战时献出鲜血，平时献出年华；公民没有抛弃公务照顾私务的自由，相反，他必须奋不顾身地为城邦的福祉而努力，在奉献中成就卓越的政治美德。而在近现代社会，注重制度正义的自由主义则呼吁公民追逐个人权利，强调人应该顺应自己的自然欲求，实现个人的自我保存、自我利益和富足的舒适生活。这和强调政治参与、鼓励献身政治生活的“政治美德”相比，无疑是一种仅限于旨在维持公民社会正常运转的“底线意义”上的“社会品德”。对于民主社会的正常运转来说，社会品德无疑也是同样重要的公民德性，这是近代政治的巨大贡献，也是制度所能给予公民的最好礼物。但是，“人是政治的动物”，而政治实质上并不是个体直接以私人身份从事的活动，相反它是一种公民活动。在共和主义看来，公民承载着个体的公共性，真正的政治生活是“公民进入公共空间的对话、行动的生活”，②因此是积极的“行动”，这为人的卓越留下充足的空间。而在自由主义倡导的“消极自由”引导下，公民追逐个人利益，这使一切人具有降落到庸常水平的可怕倾向。“因为当一个社会的公共规范趋近于正义，公民所应该合理享有的权利都明订在法律之中，而且人们不投入政治活动或参与政策决定，也不会影响社会的基本结构时，公民使用其积极自由的动力自然会减少，因为他们认为，他们的投入与否通常不会造成太大的差别。”所以，许多人把参与选举等关注社会和政治生活的活动视为一个不太重要的责任，私人领域才是公民生活的中心。人的本质不再被视为政治动物。亚里士多德所倡导的那种将公共利益置于私利之上的理想公民气质的倾向不复存在，公民是一种法律身份而不再是政治身份。
正因为如此，阿伦特严格区分了政治与经济、社会、道德、哲学等领域和活动，极力澄清政治之本真面目。她认为，社会是满足人们需求和欲望的体系，而政治则没有这种功能，政治给人以自由，赋予人生以意义，只有“政治”才是公共生活的真谛，“人若受制于必然性的束缚，沦为劳动的动物，便自动放弃享受政治自由的机会”。可见，阿伦特对公民之积极行动的政治生活给予高度赞扬。当然，在现代社会，个体公民无法摆脱基本的物质需要，展现出一种对政治行动与公共生活的强烈渴求。但我们不得不看到，自由主义重视个人权利而忽视责任的结果，使社会在实践层面出现了许多弊端，像公民责任感的下降、公共精神的缺失、政治参与的冷漠，等等。以往自由主义者相信，即使缺乏有政治品德的公民，只要制度设计完善，个人只顾私利、不顾公益也不会影响社会的正常发展，因为私利之间会互相制衡。但现实表明，即便正义制度设计得再好，如果没有品质优良的公民来履行，也必然落空，这正是制度效能的另一个限度，也是制度二重性的一个表现。
最后，制度还有一个二重性表现是：繁杂的制度和庞大的政治权力限制了公民参与公共活动的热情和机会。相对于古希腊小规模的城邦、面对面的政治，现代社会中的公民根本无法享受政治参与的乐趣。其原因在于制度设计的繁杂和庞大政治权力的限制。在古希腊城邦，人口规模、财产与公民身份存在密切关系，城邦小而紧密，公民彼此认识，相互熟悉各人的品性，轮流统治，反对任何固定形式的管理阶层，反对独立、专业化的官僚体制。公民资格是小规模的，道德的、理想的、非物质的，同时还是积极的、参与的和共同体取向的。而现代国家制度繁杂得足以令公民无法了解其运转，这必然导致公民的政治冷漠与疏离。而且，在日益全球化的时代，国际政治与国内政治紧密交织，现代政治已然超出普通公民唾手可得的范围，必然造成对政治的无助。
同时，消费时代的利益取向和搭便车心理降低了公民个体参与政治的热情，使他们满足于自己的兴趣和消费欲望，人们无暇关注自己与政治之间的必然联系，这就把政治推向精英之手，“那些有着良好教育和经济状况的精英，在普通公民对政治的冷淡这种反向作用下，对政治的影响和操纵变得更加容易。”庞大的政治权力机构掌握在少数精英手中，这种反差令人感到无奈：“启蒙本来要将人提高到神的地位，结果却把人降低到了动物的地位。”公民放弃追求参与公共事务和为共同体奉献的信念，在法律许可范围内坦然地享受温暖舒适的个人生活。
公民热衷私人生活，疏离公共领域生活是现代社会的痼疾。这与自由主义倡导的消极自由观、重视权利漠视责任不无关系，但我们同时不能不看到，现代国家庞大繁复的制度设计也是一个不容忽视的因素。韦伯早有预言，繁杂官僚制的建立，将成为囚禁所有个体的“铁笼”，必然把公民抛离于政治领域。虽然20世纪晚期以来，无数思想家们反复论证合理的制度设计，试图通过公民自治、第三部门发育、谈判共识等善治形式，把公民拉向关注公共领域和政治生活的舞台，但实际成效还有待验证，无论是西方发育完善的民主制度下的公民，还是正迈向民主政治和法治国家的中国公民，在当下日益庞杂繁复的制度设计中，难免会有对政治的无力感和疏离感，从而失去参与政治生活的热隋和机会。
三、制度的祛魅与公民的回归
由此可见，制度尽管在公民培育中有不可低估的绩效，但也制约了其功能的发挥，在长期占主导地位的制度正义理论的支配下，民主政治所必需的公民德性并未完全自发地在制度的机制中生成。因此，20世纪90年代以来公民德性的必要性日益受到重视。旨在复兴的公民资格理论呼唤“公民的回归”。这一理论认为，民主政治除了稳定的制度设计外，更应该关注由怎样的公民德性支持民主制度。因为，“如果公民在个人健康方面（如饮食，锻炼，抽烟，酗酒等问题）不对自己负责，国家就不能提供适当的健康服务；如果公民不愿意通过给予其亲属一定的照顾来分担他们对儿童、老人和残疾人的责任，那么国家就不能满足这些人的需要；如果公民不愿在自己家里节约，再利用并回收资源，国家就不能保护环境；如果公民无节制的借贷或要求工资过多的增加，政府调控经济的能力就会受到削弱；如果公民习惯性地不能宽容差异、并且普遍缺乏罗尔斯所说的正义感，要创造一个较为公平的社会就举步维艰”。在这些领域中，如果没有合作与自制，“自由社会成功运转的能力将持续减弱”。
因此，新自由主义者不约而同地强调，自由主义社会必须拥有一些重要的基本德性。威廉·盖尔斯敦将公民德性分为两类，一类是支撑任何政治社群都需要的一般德性，另一类是自由主义之社会、经济、政治三大领域所必要的德性。“一般德性：勇气，遵纪守法，忠诚；社会德性：独立性，开放精神；经济德性：职业伦理，暂缓自我满足的能力，对经济与技术变革的适应性；政治德性：辨明并尊重他人权利的能力，愿意只满足于支付得起的东西，评价公职人员表现的能力，从事公共讨论的意愿”。当代新自由主义思想家不得不承认公民必须具备最起码的基本德性：容忍、公开讨论和理性对话、不同价值主张者之间的相互尊敬，以维护民主机制的运作。罗尔斯作为新自由主义的大师，提出两个正义原则——平等原则和差异原则，弥补了早期自由主义忽视公民道德、公民参与的局限。当然他对公民道德的关注并不意味着自由社会要求每一位公民都成为一个德性完备的人，而只是想通过道德来强化权利制衡这一制度。
相对于自由主义而言，当代共和主义在谈论公民德性时，则赋予公民参与政治以及参与政治所必需的公民德性以更重要的地位。共和主义力图塑造一个“积极公民”的形象。当然，共和主义并不把公民德性视为目的，而是视为手段，这与古典共和主义有所不同。在共和主义看来，人不仅是积极参与政治生活的公民，而且也是有权利追求私人领域自由的个人。所以，共和主义的公民观不仅承袭了古典的公民理想，要让人们成为具备良好德性的公民，而且也承认了个人的身份，认为政治社会还应该保障个人的生命、自由、财产和安全。所以，在一定意义上讲，自由主义和共和主义是相互补益，殊途同归的。
这样看来，热衷公民回归的公民资格理论，无论是新自由主义还是当代共和主义，都对制度正义理论进行了必要的补充。“现代民主制的健康和稳定不仅依赖于基本制度的正义，而且依赖于民主制下公民的素质和态度——譬如：他们的身份感以及他们如何看待潜在竞争的其他民族、地区、种族或宗教的身份；他们对不同于他们自己的他人予以宽容和共事的能力；他们为了促进公共利益以及为了使政治权威承担责任而参与政治活动的愿望；他们在自己的经济需求上以及影响他们健康和环境的其他人选择上表现自我约束和实施个人责任的愿望。如果没有这些素质的公民的支撑，民主制将步履维艰甚至遭到动摇。”这样，他们对公民德性的强调，消除了或至少降低了对制度正义理论的需要。正义“理论的不断精致并不能带出更多的共识。这样，我们就不应该执著于正义理论，而应该发展出更好的关于民主制下的公民资格理论。”
的确，制度正义理论与公民资格理论并不是水火不容的，相反，他们在发展中有着割舍不去的密切联系。自由主义正是在克服古典共和主义局限中发展而来，而当下之所以称之为“公民的回归”，也因“公民共和主义”旨在利用古典共和主义资源克服自由主义的局限。在古典公民理想中，参与公共生活本身就是一种善，积极的、行动的、政治的生活比“闲暇”的生活更为高尚；而当代共和主义认为公民参与政治、培养美德、为共同利益效劳，绝不是因为他们负有这种不可推卸的义务，而是因为这些是确保个人自由的唯一手段。
因此，古典共和主义公民观和当代共和主义公民观的根本区别在于：前者认为积极公民身份本身就是一种善，只有成为城邦公民，人才能实现真正的自由；后者则认为积极公民身份只不过是实现个人自由的工具，与公民身份、公民美德和公民参与相比，作为个体的人的消极自由才是最根本的。这也就说明了公民共和主义倡导“公民回归”的真正意义。可见，自由主义与共和主义在不断指责和吸取中达成了一些基本的共识。
四、制度与德性的合奏：反思与启示
在分析了古典的政治美德、近现代自由主义制度正义和当代共和主义的公民理论之后，我们将结合阿伦特等人的观点，围绕我国当下正在开展的公民培育问题作出我们的一些反思与展望。
阿伦特在总结自由主义和共和主义之争后认为，对于一个现代社会的治理而言，公民德性与社会制度二者相辅相成、不可偏废。阿伦特认为公民德性的维系需要一定的制度为依托。对于西方民主政治发展而言，由注重制度正义到意识到制度的限度，从而呼唤公民德性的复兴，这既是一个自然的历史过程，也是一个思想发展的逻辑脉络。
然而，对于中国现代社会而言，由于众所周知的原因，反思制度的限度似乎有些为时尚早，制度建设对于转型期的中国至关重要。阿伦特认为这一创制是人类创造公共世界、实现美好政治生活的开端，中的法律应该“被设计用来为人们之间的交流设置界限并建立渠道……法律为每一个新的开端设立限制，同时也保证了它的运动自由以及某种全新的、不可预期的事务的潜力……它们保证了一个共同世界的预先存在，一种超越每代人的个体生命局限的延续性的实现，容纳着所有新的生命”亚里士多德曾做过一个精辟的论断，他说：“公民们都应遵守一邦所定的生活规则，让各人的行为有所约束，法律不应该被看做和自由相对的奴役，法律毋宁是拯救。”他们对制度作用的辩证描述说明，法律制度的作用在于它能为公民的交流和参与铺设平台、设置规则与提供保障，从而使公民权利得到充分的保护，公民德性得到最大限度地提升。因此，我们反思西方民主政治发展中制度的限度，并不意味着我们就可以跨越制度的发展可能带来的弊端，相反，我们还需不断完善制度，最大程度发挥制度在培育公民德性方面的绩效。也就是说，公民德性的培养不能仅靠单一维度的制度的努力，这也是西方民主政治发展给我们提供的重要启示。事实上，制度与德性二者本质上相互联系，内容上相互渗透，功能上相互补充。我们应致力于制度正义与公民德性的双重诉求。
同样，在注重公民德性方面，关注权利的自由主义公民德性和热衷责任的共和主义公民德性缺一不可。自由主义虽然极为重视制度的功用，但并未完全摈弃公民德性，在面对公民共和主义质疑声中，自由主义关于公民德性的记忆也被不时地唤起。我们从威廉·盖尔斯敦关于公民德性的解释中可以看出，自由主义把公民德性主要归结为勇气、守法、诚信；独立和宽容；工作伦理、节制和适应性；参与、商讨、容忍差别等。这些自由主义的德性主要体现的是个人对于作为社会共同体的道德优先性，这是自由主义不同于公民共和主义的重要特点，后者所强调的公民德性更多是爱国、奉献、责任和参与等，这些公民德性更注重社会共同体之于公民个体的道德优先性。
对于处于转型期的中国社会而言，迫切需要公民们践行诸种德性，不仅需要捍卫公民共和主义者所提倡的以责任为主导的公民德性，而且也需要发育出自由主义在长期实践中孕育的以权利为核心的公民德性，即个体对于社会共同体的道德优先性。
一方面，自由主义的公民德性尤其是对于权利的重视在中国日益突出。在传统社会中，公民注重义务轻视权利，而随着现代市场经济社会到来，从传统义务的束缚中解放出来的人，逐渐意识到还存在一个属于个人的私人领域，国家不但不能对此进行干预，而且还要予以承认和尊重。这样，权利至上的自由主义公民观就有了极大的生存空间。自由主义强调个人权利本身的不可侵犯性，个人只要在不伤害他人的前提下，可以根据个人自己的偏好来选择其行为举止或价值取向，政府必须保障个人的自由和安全免受外在的威胁和阻碍。自由主义的个体权利优先在某种程度上有助于中国现代公民德性的形成。
另一方面，中国已经进入消费时代，政治从人们生活中逐渐隐退，公民的消费者化日益严重，公民的存在形态日益剥离了公民的道德性和政治性。饱食终日、贪图安逸，屈从于最低下的欲望成为众多“公民”的存在样态。这也是西方社会在现代化进程中受自由主义影响所经历过的。在中国，追求自然权利的个体业已成为现代社会的主角，公民个体越来越淡漠于公民的责任意识。因此，培育公民共和主义所宣扬的公民德性同样至关重要。事实上，每一个公民都不能回避政治，不管过去、现在还是未来，政治都是人的命运，是人存在的境况。我们应该也能够接受政治为我们带来的荣耀，在积极参与的政治生活中成为卓越的公民。
我们看到，中国社会既要完成对制度正义的诉求和对公民德性的渴望的双重任务，也要更进一步培育公民对权利与责任的平衡诉求。制度的建设非一日之功，公民德性的形成也非一蹴而就。纵观各国公民德性的培育，无外乎两种主要举措。一是在教育中生成，二是在公民社会中习得。亚里士多德认为，一个城邦应当常常教导公民，使之能适应本邦的政治体制，教育应是培养公民德性最重要的手段。阿尔蒙德在调查了五国公民后也认为：“教育产生了一种主要的公民倾向”，认为“教育能在相对较短的时间内增进公民的政治认知，情感能力、参与技能和责任感”
对教育的这一功能或许早已了然于心，但如何进行教育则是大有问题的。传统教育往往满足于直接告知青少年业已形成的共同价值观，而忽视培养学生独立的鉴别与判断能力。因此应吸取自由主义德性论的主张，即学校教育应致力于培养学生的批判性思考能力，使学生敢于挑战传统和权威。古特曼指出：“如果要儿童在成为公民后能实现分享政治这一民主理想”，那么在学校时他们就“不仅必须学会依照权威而行为，而且要学会对权威作批判性思考”。“仅仅受习惯与权威支配的人不能组成一个由公民所构成的社会”。更为重要的是，学校教育更应在训练和培养学生民主生活的习惯和能力上有所作为。
【内容提要】本文从对斯宾塞等人的社会有机体理论的评价入手，考察了马克思的社会有机体理论的形成过程，提出马克思的社会有机体的构成内容中有两个前提性构成部分、一个基础性构成部分、一个上层性构成部分，指出其是在人与自然、人与社会、人与精神的实践关系即主体与客体的全面实践关系中构筑起来的，是一个具有自组织性、发散性、开放性、再生性的活动和发展着的有机整体，也是区别于以往社会有机体理论的本质所在，是历史唯物主义的一个总体性范畴，它具有指导我们由抽象到具体、由纲举到目张地阐发历史唯物主义一系列原理的方法论意义。
【关键词】马克思/社会有机体/构成内容/意义
【正文】
把人类社会比喻为“有机体”自古就有，但是比较专门而有价值的探讨则始于法国的圣西门、孔德，特别是英国的斯宾塞。圣西门初步提出了社会有机体的思想，他的弟子们则明确提到“社会是一种有机的整体”，并要求分析“社会这个统一整体的各个器官”。作为圣西门秘书的孔德把社会与生物学中的“个体有机论”作比较，认为家庭是社会的细胞，种族或阶级是社会的组织，社区或城市是社会的器官。后来，英国的斯宾塞把社会有机体同生物有机体的同与异作了比较分析，他依照生物有机体三个器官系统把社会有机体划分成生产物质资料的支持系统、在分工基础上加强社会有机体各个部分联系的分配系统，以国家为首保证各个部门服从于整体的调节系统，并相应提出担任生产营养职能的是工人阶级，担任分配与交换职能的是商业阶级，担任调节生产的是工业资本家。斯宾塞认为，社会有机体又不同于生物有机体而是一种“超有机体”，生物有机体的各个部分紧密相连并完全从属于整体，社会超有机体的各部分的活动比较分散与自由，因而是一个比较松散的整体，但又是一个可自我调节的系统。他提出了社会静力学的命题，并用静止状态的观点来解释社会有机体，认为其间的完善调节与平衡状态是社会的理想状况。
马克思的社会有机体理论与上述斯宾塞等人的社会有机体理论有相似之点，但又有其重大的本质的区别。斯宾塞等人的社会有机体理论以自然科学的原理来解释社会，具有反神学、反教权的积极意义，其关于社会有机体的相关结构的描述、自我调节的功能和自由松散的整体等思想包含着合理的内容，但其关于三个不同阶级担负不同社会职能的推论在理论上是牵强附会的，用社会静力学来期望社会出现一个平衡的理想状况也是背离社会自身发展规律的，这种社会有机体理论明显地带有为资本主义社会机体各部分的现存状况与永恒合理性辩护的意味。
马克思的社会有机体理论的形成经历了一个有趣的过程。在马克思、恩格斯合著的《德意志意识形态》一书中，“意识形态”这一概念不仅在书名中明确使用，而且被广为论述，不过他们此时的重点是通过联系精神生活条件同法与国家等政治生活条件，特别是同所有制的关系等经济生活条件来考察社会，这种由上而下地考察，实质上已经形成了社会形态的思想，尽管“社会形态”这个概念直到马克思写《路易·波拿巴的雾月十八日》时才正式提出，（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，1995年版，第585页。）但是社会形态的思想始于《德意志意识形态》是无疑的，而且“社会形态”这个概念显然大于即包含“意识形态”这个概念。在《〈政治经济学批判〉序言》中，马克思为了进一步剖析社会形态，又深入到社会经济形态中去，力求揭示社会形态更替中的本质原因，他在此不仅制定出“社会经济形态”的概念，而且提出“亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看作是经济的社会形态演进的几个时代。”（注：《马克思恩格斯选集》第2卷，1995年版，第33页。）这说明“社会经济形态”这个概念是对“社会形态”的具体展开，因而仍包含在“社会形态”这个概念之中。需要指明的是，马克思在研究社会形态、社会经济形态、社会意识形态的同时，社会有机体的思想就贯穿始终，而且一旦提升出社会有机体的概念，那么它就大于即包含着前面三个概念。
马克思最初是在《哲学的贫困》中提出“社会有机体”这个概念的，他在批判蒲鲁东时指出：“谁用政治经济学的范畴构筑某种思想体系的大厦，谁就是把社会体系的各个环节割裂开来，就是把社会的各个环节变成同等数量的依次出现的单个社会。其实，单凭运动、顺序和时间的唯一逻辑公式怎能向我们说明一切关系在其中同时存在而又互相依存的社会机体呢？”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，1995年版，第143页。）马克思在为《资本论》第一版写的序言中又指出：“社会不是坚实的结晶体，而是一个能够变化并且经常处于变化过程中的有机体。”（注：《马克思恩格斯选集》第2卷，1995年版，第102页。）马克思关于社会有机体的这两处论述十分清晰地告诉我们，社会有机体包括“社会体系的各个环节”和“同时存在而又互相依存”的“一切关系”，因而社会有机体是一个囊括全部社会生活领域的跨层次性的、整体性的范畴。概而言之，所谓社会有机体是指由人和全部社会生活条件、要素构成并相互依存与相互作用的活动和发展着的有机整体。马克思是从实践出发来解释社会，由此只有用“全部社会生活在本质上是实践的”观点，（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，1995年版，第56页。）才能真正揭示对社会具有高度综合性的社会有机体的构成内容。首先，社会有机体有两个前提性的有机构成部分。一个是人要进行物质资料的生产实践必然要同自然环境发生有机联系。马克思指出：“自然界……是人的无机的身体。人靠自然界生活。这就是说，自然界是人为了不致死亡而必须与之处于持续不断地交互作用过程的、人的身体。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，1995年版，第45页。）由此被纳入人的生产实践范围的自然环境是社会有机体的不可分割的前提性的有机构成部分。另一个是人要进行物质资料的生产实践必然要同时进行人自身的生产，一定的人口因素是社会有机体不可分割的前提性的有机构成部分。其二，社会有机体有一个基础性的有机构成部分。这就是物质资料生产方式或社会经济形态，这是社会有机体中承下启上决定其他部分的最重要的有机构成部分。其三，社会有机体有一个上层性的有机构成部分。这里包括最上层的由人的精神生产的实践创造的社会意识，还包括由人变革社会的实践创造的具有中介性质的社会制度体系或政治法律及设施。
在掌握马克思的社会有机体理论时，从总体上了解它由哪些内容构成是重要的，但不要机械地把社会有机体理解为全部社会生活条件简单相加的结晶体，因而更重要的是要懂得社会有机体各组成部分之间是一个有机联系和相互作用的活动着的大系统，特别是要懂得社会有机体是在人与自然、人与社会、人与精神的实践关系即主体与客体的全面实践关系中构筑起来的，是一个具有自组织性、发散性、开放性、再生性的活动和发展着的有机整体。这是理解的社会有机体理论并区分其与以往的社会有机体理论的本质之所在。
马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中从实践出发概述了社会有机体活动的和发展着的图式。马克思写道：“我所得到的、并且一经得到就用于指导我的研究工作的总的结果，可以简要地表述如下：人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。社会的物质生产力发展到一定阶段，便同它们一直在其中运动的现存生产关系或财产关系（这只是生产关系的法律用语）发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。那时社会革命的时代就到来了。随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革。在考察这些变革时，必须时刻把下面两者区别开来：一种是生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学的精确性指明的变革，一种是人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的，简言之，意识形态的形式。”（注：《马克思恩格斯选集》第2卷，1995年版，第32-33页。）
马克思对社会有机体活动的和发展着的图式的概述，差不多是对历史唯物主义范畴体系的纲要式阐发，如对社会存在和社会意识这个社会历史观基本问题的阐发，对社会基本矛盾及解决的基本途径和社会发展的基本动力的阐发，对社会的具体形态或基本结构及其关系的阐发，特别是对作为社会有机体的基础的物质资料生产方式的运动及其起决定性作用的阐发，集中体现了社会有机体是全部历史唯物主义的一个总体性范畴，它既是对全部社会生活的实践本质的综合展现，又是对其所作的高度抽象，它具有指导我们由抽象到具体、由纲举到目张地阐发历史唯物主义一系列原理的方法论的意义，特别是对历史唯物主义关于社会结构的基本原理的阐明具有直接的引导作用。由此可以说，历史唯物主义对于社会经济结构、社会政治结构和社会意识结构的基本原理的阐发，就是对其社会有机体理论的具体展开。
【关 键 词】六艺 人格 士大夫 才艺
儒家美学强调美与善的统一，高度重视审美和艺术陶冶人的情操，提高人的伦理道德情感，协和人与人之间关系的功能，把审美和艺术看作是实现个体与社会，人与自然统一和谐的一种重要的精神手段。孔子作为儒家思想的奠基人，虽然没有专门的有关艺术的系统论述，但是他对有关诗，乐和绘画的片言只语才艺思想，却弹奏出了儒家传统艺术哲学的理论基调。在历史的长河中，其才艺思想对儒家士大夫人格建构起到了积极影响，推动了社会进步，同时，其消极一面也在历史中有其负面效应，正确地认识孔子的才艺思想和古代士大夫人格建构的关系，对于我们今天健康地发展才艺、对于现代化人才的培养、个性的塑造有着及其深远的意义。
应该认识孔子所生活的时代。“天下大乱，圣贤不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不偏，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。”孔子认识到这种“礼崩乐坏”的局面，试图通过教育来启发人内心的性，重塑人们的道德品质，进而改变社会的风气。其基本思路是从个体的人格修养做起，最后以这种培养起来的人格力量来改良与改造社会。自然而然，人格修养成了首要的条件。一方面，孔子以德教人，提倡德教为先，“言思忠”、“与人忠”、“笃信好学，守死善道”、“臣事君以忠”。从而规定了有利于奴隶主贵族的价值导向，也在一定程度上缓和了阶级矛盾。在对待“知”的问题上，他提倡“敏而好学，不耻下问”、“学以致用”、达到仁知相统一的精神境界，走上“学而优则仕”的道路，这在当时适应了时代的要求，培养了大批人才，推动了社会的转型。另一方面，孔子以“六艺”育人，以诗言志、以乐感化、以礼规范，最终都归结到“仁”上。孔子论艺其实是为仁，是为了修身，培养克己复礼的人格，建立“君君、臣臣、父父、子子”社会伦理，从而有利于治国，平天下。总而言之，孔子的时代是一个社会动荡、战乱频繁、思想冗杂、社会混沌的年代。他的思想从宏观上看就是一个字“仁”。“仁者、爱人。”“克己复礼为仁。”“能行五者于天下为仁矣，恭、宽、信、敏、惠。”“刚、毅、木、讷近仁。”这个仁带有两面性，一方面它规范了社会道德观，一定程度上缓和了阶级矛盾，维护了社会的稳定。另一方面，它体现了奴隶主贵族的意志，阻碍了社会的进步。而他的思想从微观上说，体现在他论“才”、论“艺”、论“政”、论“天”等等之中，就其论“才艺”而言，对古代士大夫的人格建构起着积极和消极的影响，下面我们来具体探讨。
古代士大夫是中国古代官僚人文知识分子的统称，他们是一个精英社会群体，中国的科举制度为其形成提供制度保证。他们既是国家政治的直接参与者，又是中国文化艺术的创造者和传承者，可以说古代士大夫群体是中华文明所独有的一个社会集团。自汉代的董仲舒说服当时的汉武帝行“罢黜百家，独尊儒术”后，孔子及其弟子的儒家学说开始成为封建王朝绝大多数时期的主流哲学。孔子才艺思想对古代士大夫人格建构具有其积极的一面。
在政治上，培养了一些“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”有政治抱负的人才，在一定程度上推动了社会的进步。士不仅是有文化的人，而且是承担天下与社会责任的人。为了此，可以知其不可为而为之。可以杀身成仁，舍生取义。子曰“：人能弘道，非道弘人。”曾子曰：士不可以不弘毅，任重而道远。”士之所以敢于“入世”的积极进取精神，就在于孔子才艺思想的引导。“不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义， 如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”这句话是说，学成者自然要入世，否则就是违背道义。“学而优则仕”成为深受儒学影响的中国传统知识分子的人生信仰，使知识分子个体的人生价值被导入“济世救民”、“同胞物与”的轨道，而呈现出“铁肩担道义，妙笔著文章”的积极人生态度。既使没有机会参政或有意避开坏的政治，仍“身在江湖，心存魏阙”，总难忘情于国家大事，总与政治相关连，这是儒学传统，也是中国士大夫知识分子的文化心理特征之一。士大夫们都是经过“仁、义、礼、智”的思想发展而来，他们秉承孔子的道义，终身守道，遵循儒家经典。而儒家倡导是一种“王道”，是一种重义轻利的政治，这区别于“霸道”，在当时的时代条件下，必然在一定程度上缓和了阶级社会的矛盾。
在思维方式上，孔子在关于艺的论述中显现了中庸的思想，这深深影响了士大夫的为人处世的方式。中庸即中和之道，它反对“过”和“不及”，要求居中不偏。孔子极其推崇中庸之道，曾言“中庸之为德也，其至矣乎！”在艺术方面，他主张艺术的表达应该有所克制，适度。曾曰：“关雎乐而不，哀而不伤”。在他看来，艺术的表达应该适度，这对个人和社会都是有益处的，而过分的显现则起到反作用，和社会、个人的意愿相违背。中庸的思想渗透在“六艺”的教授之中，士大夫在治理国家和处世为人中也崇尚中庸之道，在交际中把握分寸，不卑不亢、有理有节。协调、缓和各种矛盾冲突；讲究“君子之交淡如水”，不提倡过份亲昵繁琐，以便创造一种良好的政治交际环境。在利益不均封建社会，能有这种交际水平是积极的。一方面，士大夫之间的交往有了尺度，避免了党派之争，集团之斗，有利于国家的稳定和长足的发展。另一方面，治理国家时这种中庸之道是“王道”政治的一部分，对待百姓有所缓和，在一定程度上避免了阶级冲突。
就士大夫自身素质而言，通过孔子才艺思想教育和熏陶，在以后入世的道路上，提供了良好的理论准备和文化积淀。孔子论“才”，提高了他们的“知”，论“艺”则修了他们的身。首先，孔子言传身教，倡导“敏而好学，不耻下问”、“温故知新”、“学以致用”等等。这些经典的论述，深深影响了士大夫阶层，他们以读书为君子所应该从事的首要职责，积极好学，形成了“万般皆下品，惟有读书高”风气，从而古代士大夫普遍对四书五经无所不通，博览群书，有很高的学识。孔子推崇“六艺”，认为“兴于诗、立于礼、成于乐"，通过六艺来感化人，启发人们的良知，培养人的技能，提高人的修养。士大夫们在学习别注意修身，认为只有有“温、良、恭、谦、让”这样的礼仪规范才能有望成为君子，走上入世的道路。而这种礼仪规范就要靠“六艺”来培养，所以孔子关于“六艺”的论述，对士大夫风范的形成起了积极的作用，培养了有品行有礼仪的统治阶层。就时代标准而言，任何时代都需要有知识有道德有风范的人来担当官员，即是“真”、“善”、“美”的统一的人才。就士大夫自身素质而言，孔子的才艺思想培养了士大夫阶层美的一面，而美的这一面又影响着真和善。
孔子以礼以德来教育弟子，灌输周礼，宣扬道义，主张王道，这影响他的学生，使学生在日后的入世道路上，坚守道义，以王道治理国家，行仁政，使百姓安居乐业，当然这是积极的。以他们善的本性，培养了一大批思想先进的文人雅士，并在提供了些政治后备力量。另一方面，孔子论“艺”，通过“六艺”来重塑人们心中善的观念，这个善的观念就是“仁”，他非常重视六艺的伦理教化和政治辅助作用。他曾言“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”可见，通过六艺的教育是为了感化人们，使人们认识到“克己复礼”的重要性。而且，通过六艺的学习能提高人的修养，能培养出“温、良、恭、谦、让”这样精神风貌的人才，从而形成良好的政治风貌。
孔子处在当时新的封建因素正孕育在奴隶制的母体中的时期，当新兴势利发展到要打破旧体制的时候，孔子看到社会上对立阶级之间的矛盾难以消除，但孔子想用调和的办法使矛盾和谐化，所以孔子主张人们要中庸，君子和而不同，小人同而不合，以缓和社会矛盾。这种精神渗透在孔子论才艺之中，从而萌发了“愚忠现象”。“与人忠”被孔子当作人的最高道德品质“仁”的重要内容之一，他一再教育弟子“主忠信”、“言忠信”、“言思忠”。孔子的思想并不主张愚忠，而后世弟子一味的教条孔子的思想，强调“君权神授”，“君权神圣不可侵犯”，君有绝对权力控制着臣民的生、杀、予、夺。从而在后世的封建王朝里面，忠臣殉国似乎成为了普遍公式，臣受命任官，便是承受了浩荡皇恩，由此，即便是皇帝昏庸无道，做忠臣的也要竭力维护早已腐朽的政权，甚至以身殉国，报效皇恩。
文化和人格双方相互作用，相互影响。一方面，文化是人格的放大，是人格的外部投射；另一方面，文化也影响和塑造着人格。可以说一定时期，一定历史阶段文化塑造着人格。孔子的才艺思想集中体现在“六艺”上，“六艺”的表述重在强调全才，并非偏才。正确把握孔子的才艺思想和古代士大夫人格建构的关系，有助于我们树立正确的人才观。21世纪中国，处在政治多极化、经济全球化、文化交融的历史背景下，那就需要全面的人才，这不仅是时代的需要，也是历史发展的必然。通过学习孔子的才艺思想及其影响，树立正确的人才观，一方面，培养积极入世，为国为民的政治抱负；另一方面，摒弃消极保守，顽固缺乏创新的缺点，对我华民族的繁荣昌盛有着深远的意义。
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