时间：2023-08-04 17:25:17
“公民社会”研究的“二分法”向“三分法”的转变，以及其含义的丰富、公民与国家复杂关系的诠释表明了国内外学术界对“公民社会”概念问题研究的进展。进入21世纪，“公民社会”概念其理论建基于一种新的社会情势与时代背景。作为一种新的理论思潮，一种新的政治哲学，一种新的社会范式，“公民社会”概念研究也将在规范性与实证性的层面下不断深入。
关键词：公民社会 市民社会 公共领域 社会范式
一、
关于civil society，在当代学术语境中一般意义上被译为“公民社会”，在此之前的近现代西方历史条件下其长期也被译为“市民社会”概念。Civil society不同译名的不同表达，代表了国内外不同学者对这个词的不同理解，从政治权利的层面偏好“公民社会”的用法，从经济生活的层面偏好“市民社会”的用法。俞可平先生在《正在兴起的公民社会与治理的变迁》中认为：“公民社会，常常又被称为民间社会和市民社会，其实它们是同一个英文术语 civil society的三个不同中文译名。但这三个不同的中文称谓事实上并不是完全同义的，它们之间存在着一些微妙的差别。......‘公民社会’是改革开放后引入的对civil society的新译名，这是一个褒义的称谓，它强调 civil society的政治学意义，即对公民的政治参与和对国家权力的制约，越来越多年轻学者喜欢使用这一新的译名。不少学者实际上交叉使用公民社会和市民社会两种用法，前者强调civil society的政治学意义，后者着重于其社会学意义。”1
一些台湾学者（南方朔、木鱼、江讯等）将civil society译作“民间社会”，作为相对中性的的译法，并提出所谓民间社会理论，主张通过民间力量对权威统治持续不断的抗争来建立民间社会自主自律空间，从而形成一种“民间社会对抗国家”的关系架构。2但邓正来先生认为它过于边缘化，带有台湾社会发展的显著痕迹，突出强调了官民对立和台湾社会的那种自下而上的运动特征，是一个地域性的概念，不具备普遍性。3因此在本文中不再使用“民间社会”的概念，而是交相考察“公民社会”与“市民社会”的用法及概念演变的走向。
“公民社会”概念孕生并演进于西方社会，它在不同的时代、以不同的理性结构出现在社会理论中，既体现着时代进步中社会自组织的痕迹，又印有公民个人理性建构的倾向。从描述性、价值性与分析性的“公民社会”定义出发，“公民社会”概念既被认可为一种政治口号来使用，又是一种政治哲学的规范性概念，也是一种政治社会学的解析性概念。
作为一种政治口号来命名的“公民社会”概念，是一种描述性定义。它在政治权利层面往往被用作动员公民积极主动地参予社会生活，是一种直接和具有外在目的、具体的政治口号。美国学者塞利格曼指出：作为一种具体的政治用法，不同运动和政党把它作为政治口号来使用。4在西方，市民社会被用作一个政治口号以争取公民的各种社会权利（性别平等、种族和民族平等、更好的医疗保健等），并推进共同体的事业。各种新社会运动对市民社会概念的用法即是如此。在东方，（苏联、东欧等原社会主义国家）市民社会概念被政治反对派用来同国家相对抗以争取公民的各项政治权利（集会、结社自由、出版自由等）。
作为一种政治哲学的规范性概念，“公民社会”是一种伦理情境的理想模式。它是一种价值性定义。它是对社会共同体内部合理社会秩序的和谐设想，是一种社会结构的应然性设计。按美国学者塞利格曼的见解认为这是在理念、价值与信仰层面的综合使用，为人类共同体成员提供了一幅美好生活画卷。
而作为一种政治社会学的解析性概念的“公民社会”，则是在社会组织方式上的使用。它是一种分析性定义。塞利格曼指出，作为一种社会学概念的市民社会有两种宽泛的用法，第一种是在某种政治社会学的制度或组织的水平上使用。第二种是使它成为价值和信仰领域的一种现象。
20世纪90年代以前，“公民社会”的概念更多地被“市民社会”所取代。“市民社会” 概念占据了绝大多数西方思想家的文本文献。西方历史上第一本以市民社会为主题的著作------亚当.福格森的《市民社会史论》（《An Essay On the History of Civil Society》，1767年首版于英国爱丁堡）------典型地反映了西方近代历史的市民生活变迁走向。18世纪以前，针对于人类的自然状态或野蛮的部落生活，“市民社会”概念作为对立面意指人类的文明状态应运而生，它不是对应于政治社会而谈的。如果说这是一种古典的“市民社会”概念的话，那么18世纪下半叶之后的“市民社会”概念就是一种现代的诠释。正如马克思所说：“‘市民社会’这一用语是在十八世纪产生的，当时财产关系已经摆脱了古代的和中世纪的共同体。”5
美国哲学家托马斯·卡罗瑟斯 (Tomas Carothers) 在《 市民社会》中认为：现代意义上的市民社会出现于18世纪晚期苏格兰和欧洲大陆的启蒙运动。从佩因(T．Paine)到黑格尔（G. Hegel）的众多政治理论家，将市民社会的概念发展同国家平行但分离于国家的范畴--一个市民依照自己的利益和愿望联合起来的领域。这种新思想反映了不断变化的经济现实：私有财产、市场竞争和中产阶级的勃兴。它同样产生于对自由日益普遍的要求，这一点从美国的独立革命和法国的资产阶级革命中得以体现......到19世纪中叶，当政治哲学家们将他们的注意力转向工业革命所引发的社会和政治变迁时，这一术语被渐渐替代了。
在此情境下，我们可以判断“市民社会亦称公民社会，就其一般意义而言是指社会中各个个人私人利益关系的总和，它是国家政治生活之外的所有社会秩序和社会过程，它通常只有在把政治国家当做自己的参照体系时才有意义。市民社会代表‘私’的领域，而政治国家则代表‘公’的领域。市民社会的显著特征在于，它是相对于政府而言的非官方的社会结构和过程，诸如各种民间组织机构、非政府机构、中介组织、社会运动等均属于市民社会的范围。”6在马克思著作的文本中所使用的“bourgeois”，成为市民社会的对应式概念。马克思认为：“市民社会包括各个个人在生产力发展的一定阶段上的一切物质交往。”7马克思在经济基础的物质层面上常把市民社会直接等同于资产阶级社会，但后来这种看法被区隔。“就其一般意义而言，诸如‘资产阶级社会’、‘经济基础’、‘生产关系’这些概念都不完全等同于‘市民社会’的概念，‘市民社会’的外延比它们要宽泛得多。”8
可见，1992年以前，越来越多的学者在一般通识的意义上采用市民社会的译名。“市民社会”成为一种广义的通行用法。而“公民社会”概念的复兴则缘起于当代自由主义的崛起。特别是20世纪80年代，波兰团结工会对国家集权体制的反抗与斗争运动，“公民社会”成了一个响亮的口号与纲领。他们以要求扩大公民社会自主的活动空间，反对国家对公民社会的支配与控制。新社会运动的兴起使学者看到了公民社会研究的蓬勃希望。公民社会（Civil Society）理论再度流行起来并成为当代西方学术研究的一个热门话题，它在西方政治家和公众中也产生了强烈的反响和共鸣。
紧随着对“Civil society”概念的深入领会，20世纪90年代后东欧及全球公民社会的兴起，公民政治参与的扩大化及民主化浪潮的深化，及凸显公民主体地位与加强对国家权力监督制约的趋势，使许多学者对采用“公民社会”的译法已形成越来越接近的共识。甘绍平在《迈进公民社会的应用伦理学》中认为：“然而，促使公民社会理念复兴运动的更为直接的导因，乃是东欧及前苏联等国家为摆脱集权式统治而进行社会转型的进程。然而尽管早在六十年代美国学者就有关于‘公民文化’的讨论，但‘公民社会’（civil society/ Zivilgesellschaft）这一概念成为一个流行语词，成为学术界广为关注的一个话题，却是八十年代以后的事情。换言之，在一些发达国家公民社会从某种意义上讲已经是一种现实的存在，但关于公民社会的描述与探讨却是后来才发生的。国际学术界之所以出现了这种情况，有两个因素不能不提及。第一是与一些东欧国家对建立公民社会，从而提高国家对矛盾与冲突的承受力、保障转型期的社会稳定的兴趣相关。为了满足这一兴趣，学界十分有必要从总体上对公民社会的特征做一番总结梳理。第二则是与公民社会自身发展的需求相关。人们开始探询：一种民主的公民社会发展到了今天，遇到了哪些问题，哪些需要进行修正，哪些需要进一步完善，从而使公民社会概念的内涵赢得丰富与深化。在这两个因素中，第二点似乎尤为重要和根本。”9
英国学者戈登.怀特在对1990年代以来“公民社会”概念的渐生并在全球地域扩张的走向作出总结时认为：“公民社会思想在任何关于民主化的讨论中都处于中心地位，因为它提出了社会力量在限定、控制国家权力并使之合法化方面所发挥作用这一主要问题”。10
尽管在中国的学术界，对“公民社会” 概念的应用，往往容易与“市民社会”的概念混合在一起。但新近的概念应用，更多的倾向于“公民社会”上。“从中国内地的研究状况来看，最近几年采用这一译名的比较普遍。而且，就中国社会的实际情形来看，中国是一个拥有8、9亿农民的农业大国，如果采用市民社会的术语，无形中就将广大农民排斥在外。再者，就civil society的政治学意义而言，本来侧重的就是公民权利和公民政治参与，所以在当下，公民社会确实是一种较好且较为普遍的译名。”11出于对“公民社会”概念的政治地理环境论判断与整全性理解，何光沪在《“公民社会”与“超越精神”》中认为：“而在现代中国城乡环境差别很大，乡村居民不被称为‘市民’的情况下，‘市民社会’一词很容易遮盖原本的政治涵义，因此应改译为‘公民社会’。毫无疑问，整个中国社会，不论城乡，都应该变为‘公民社会’，这就需要所有的中国人，不论是否‘市民’，都必须具有‘公民意识’。‘公’者，非私也。公共秩序之是否合理，的确与私人有利害关系。但是，要建立合理的公共秩序，却需要人考虑全社会的公共关系，需要摆脱短暂的私人利害考虑，走出狭隘的一己个人局限，这就是超越自我。统言之，要维护和促进每一个人的自我利益，需要建立公民社会，而要建立公民社会，又需要每一个人显示其超越自我的精神。”12
“公民社会”概念引起中国学术界的重视，这得利于自1978年以来的改革开放与社会主义市场经济的建设进程，它使得高度政治化的中国社会在其外部开始渐渐地生长出一个相对独立的非政治领域，这也正是我们实证意义上客观认识到的“公民社会”雏形。邓正来先生在《市民社会理论的研究》中认为，在政治层面以“公民社会”概念替代“市民社会”概念，也可以说：公民社会理念凭藉诸种摆脱集权式统治的运动以及种种“新社会运动”(new social movements)而得以复兴并在此基础上形成了“公民社会话语”以后，便在另一个向度(dimension) 上依据这种知识自身所具有的相对自主的逻辑，或者说在某种意义上脱离其直接赖以的成因而逐渐形成种种新的理论研究的努力。这在理论研究领域中具体表现为相对独立的知识范式的建构。
那么“公民社会”的用法，在理性的研究视域中，它既可是一种研究方法，又可是一种分析概念。宏观上体现为它在与国家关系的把握中；微观上，体现为它在与结为社群的公民关系的应对中。从当代中国社会分殊化变迁的进程及现实判断，“公民社会”建立在社会主义市场经济基础上的非政治的社会关系领域。它大致正处于“公民社会”同政治国家的分离阶段。“公民社会”在中国现实社会情境下有其特殊的意义，它的价值功能与内涵指向对于形塑兼备自由与秩序、平衡公平与效率的当代中国社会主义和谐社会作用重大。
二、
考察“公民社会”概念的历史溯源，也主要围绕着西方文化语境层面进行。这也是“公民社会”研究的一个重要内容。在这里，“公民社会”或“市民社会”概念也往往被相互替换。或者说，“公民社会”概念是对“市民社会”概念在政治及公共权利范畴上可能的替换。
“公民社会”概念在词源上来自于拉丁文Civilis Societas。《布莱克维尔政治学百科全书》认为，拉丁文Civilis Societas的含义在公元1世纪便由西塞罗提了出来，表示一种区别于部落和乡村的城市文明共同体。13古希腊的城邦大概可算作Civilis Societas，这个概念似乎表达了一种“文明之邦”的感觉。14世纪以后，欧洲人开始越来越多地使用Civilis Societas以表示从封建体制外生长出来的商业城市文明，这继承了西塞罗的含义。紧接着，洛克在《政府论》中第一次将“公民社会”做为逻辑推演中的一个分析概念来使用。他的“公民社会”等同于其政治哲学中从自然状态经过订立契约而形成的政治社会。这是人类发展逻辑中的一个阶段，即有政治的阶段。洛克虽然已意识到社会中的政治领域与非政治领域的区，但在他的观念中，二者同属于“公民社会”。14
从西方资本主义国家宪政民主的发展历程来看，代表共同体权威及强制力的国家与代表公民自主性的公民社会，其关系经历了一个从相对分离直至相对融合的趋势。邓正来及J.C.亚历山大主编的《国家与市民社会------一种社会理论的研究路径》的导论中，认为孟德斯鸩以及承继了孟氏的托克维尔设立了分立自治及相互制衡原则，以建立有利于市民社会的机制。它既指社会由政治社会予以界定，但作为政治社会的强大的君主制又受制于法治，而法治则需按分权原则独立的“中间机构”来加以捍卫。15洛克、潘恩、托克维尔等自由主义的公民社会理论家，以对“公民社会”独立存在和发展的有力论述及公共领域的启蒙运动而主张维护市民社会与政治国家的分离，依靠一个活跃的、强有力的市民社会来制衡国家权力，由此形成自由主义者的“公民社会”概念。
廖申白先生认为：“在最近十几年的中文学术文献中，公民社会的概念被使用得越来越多了。最初这个词是用来介绍国外的一些研究的。这个概念是17世纪一些西方著作家开始使用的，例如，在洛克、霍布斯的著作里面都明确使用了这个概念。公民社会产生的基础被认为是那些同国家疏离的自治的社会力量：在欧洲，这些力量包括教会、自治城市、土地贵族和独立农民；这些力量促成罗马帝国解体，并且同国王们的权力相互疏离......公民社会的更古老的源头被认为是希腊城邦社会。城邦的公民们，在亚里士多德的伦理学和政治学著作中，不从事任何谋生的职业，他们在年轻时从事文化学习和军事训练，以便在需要战斗时奔赴战场；在中年时期，他们以轮流、抽签或竞选方式履行各种管理公共事务的责任，成为治理者和被治理者；年过中年之后，他们不再担任公职，他们从事文学、艺术、哲学的研究，成为城邦中的咨议者；在他们内部，他们平等地、民主地分享国家的权力；在他们之外的整个社会之中，他们是作为目的存在的阶级，是保持着城邦社会的智慧的阶级，其他的阶级--农民、工匠、奴隶等等，只是为城邦提供生存资源的手段。”16
方朝晖也从词源学的意义上详尽地阐述了西方学者的两种不同的市民社会观念和两种不同的理解趋势，指出现代市民社会是古希腊、罗马和中世纪的自治城市社会两种观念的融合，既是一个“私人利益关系的总和”，又是“国家公民”的社会，在西方经历了漫长的演变而成。17
何增科在《公民社会和第三部门研究导论》中认为：“主张社会独立于国家而存在的思想在西方有着悠久的历史，其传统甚至可以追溯到古希腊罗马时期，但以国家和社会的分离为基础的近代公民社会概念是在17—19世纪之间才出现的。近代公民社会理论是西欧和美国资产阶级反对专制主义国家和重商主义国家捍卫个人自由和权利的重要武器。进入本世纪70年代以来，公民社会概念得到复活。起初它主要被西方少数左翼学者和东欧一些激进学者用来批判现实社会并阐明理想社会之轮廓。80年代后，公民社会概念逐渐融入西方主流派知识话语体系之中，关于公民社会的讨论日益增多。”18
俞可平先生认为：“近代市民社会理论把市民社会视为一个与国家相对的概念。早期自由主义市民社会理论把市民社会界定为个人权利和自由受到法律保护的领域。自私自利的但又享有一定权利和自由的个人构成市民社会的主体。后来的自由主义市民社会理论家如托克维尔、约翰.斯图亚特.密尔等人把市民社会看作各种志愿性结社的集合体。从古典政治经济学家到马克思更加强调市民社会的经济方面。亚当.斯密等人认为市民社会是商业社会独有的一种文明，它是一种自我调节、自我管理内部事务的社会经济秩序。亚当. 斯密时代早期的市民社会理论是商业社会特殊的文明体系。近代的市民社会理论则是在经济市场化的趋势中形成的。马克思认为市民社会主要是一种经济关系或生产关系，他通过解剖市民社会来分析资本主义国家的实质。”19
19世纪法国的历史学家基佐、梯也思与米涅等认为：公民生活、政治制度与道德风习一起构成了历史前进的最终动因。20关于“公民生活”，马克思的诠释是公民生活“关系的总和”，又称之为社会关系。黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，称之为“市民社会”，“市民社会”的实质是指与“政治社会”（国家）相对立的“财产关系”，而“财产关系”则是“生产关系的法律用语。”21公民生活（生产关系）是整个社会制度的基础。而公民社会的关系正像国家的形式一样，既不能从它的本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解。“相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和德国人的先例，称之为‘市民社会’，而对市民社会的解剖，应该到政治经济学中去寻求。”公民作为人的天性是历史运动的结果，也促其在自己生活的社会生产关系中完善自身的社会意识。
而从西方社会历史上将政治国家与市民社会进行明确区分的角度看，黑格尔是理论先驱。黑格尔首先明确提出了“市民社会”的用法。“市民社会，这是各个成员作为独立的单个人的联合，因而也就是在形式普遍性中的联合，这种联合是通过成员的需要，通过保障人身和财产的法律制度，和通过维护他们特殊利益和公共利益的外部秩序而建立起来的。”22他在《法哲学》中把洛克和孟德斯鸩的观点融入自己的思想，认为体现个殊性的市民社会独立于国家，但在伦理上并不自足，从而需要代表普遍利益的国家对其加以救济。23在他那里，市民社会的道德地位比较低，代表的是私人特殊利益，“是各个成员作为独立的单个人的联合”。而国家则代表了普遍利益，是绝对精神在地上的完美体现，市民社会是从属于国家的，也只有从属于国家，才能保证其健康发展，不致陷入道德沦丧和社会混乱。因而，黑格尔运用“市民社会”这个概念，目的是抬高国家的重要性。他在家庭、市民社会和国家的整全式系统中，论述了从社会个体到国家之间复杂的网络关系。黑格尔认为国家应当绝对统领市民社会。于是在黑格尔那里，国家主权的绝对理念超越于个体的人而存在。国家逐渐被赋予了一种独特的存在意义，超越于个体的人而存在，并被逐渐物化为一个独立的实体。24
马克思主义的理论传统则源于对黑格尔“市民社会”理论的批判，强调“市民社会”中存在着剥削、压迫和不平等的一面。要解决市民社会中存在的诸多问题，国家干预就是必不可少的。无论是在东方还是西方的社会主义中，依靠国家来解决各种社会问题的思想根深蒂固，由此导致国家统制的社会主义的形成，由此形成社会主义者的“市民社会”概念。
第二次世界大战结束后，市民社会的概念由于西方马克思主义的理论家葛兰西的著作而再度风行，这掀起了20世纪西方理论界对市民社会讨论的第一次高潮。“葛兰西重新启用公民社会这一术语，将其描绘成独立政治活动的特定核心和反对专制统治的一个至关重要的领域。”25出于对马克思主义过分强调经济因素的纠正，意大利马克思主义理论家葛兰西主张重新理解公民社会，他把“公民社会”重新界定为制定和传播意识形态特别是统治阶级意识形态的各种私人的民间的机构，包括教会、学校、新闻舆论机关、文化学术团体、工会、政党等。企图以此解释为什么客观上处境不利的成员仍主张维护资本主义制度，主张不仅应该推翻资产阶级的政治统治，而且要推翻资产阶级的文化统治。葛兰西的“公民社会”理论认为：“意识形态维持一个特殊阶级的统治和社会大多数人日常的习惯行为的条件，让它们相互支持和加强。公民社会可被看作是一个特定的社会集团对社会全体的文化霸权；或者是一个国家统治的道德内容。意识形态，或社会的统治文化风格，提供直接或间接调整人的行为，使之有序，服从规则和可预言的世界观。”26
第二次“市民社会”讨论的高潮出现在1989年苏东剧变后以来，“市民社会”理论再度流行开来，并迅速转换为“公民社会”的概念，成为当代世界一股重要的社会政治思潮。20世纪八十年代以后，“各种不同用法和意义的公民社会概念目前已经变得十分时髦。”27
全球民主化、市场化浪潮与波及世界各地的新社会运动，使许多民族国家的学者以西方经验为凭鉴，采用“公民社会”概念思考本国现实社会境遇，探讨“公民社会”的可能性及必然性问题。“公民社会”概念被大规模地使用，西方新左派学者、新自由主义理论家、新保守主义理论家争相投入到讨论的热潮中。
进入当代社会，公民社会研究的视角得到了极度的拓展。出于对全球公民社会的理性认识，出于对世界社团革命运动的呼应，也出于对权威主义国家的反制，公民社会在政治与社会形式多元化的维度上得到描述。当代欧美政治哲学家用“公共领域”来阐明对“公民社会”的认识。“公共领域”是哈贝马斯提出的概念。他对公民社会的讨论主要和17、18世纪的资产阶级公共领域范畴联系在一起论述。他在《公共领域及其结构转型》一书中认为：公民社会是独立于国家的私人领域和公共领域。私人领域指以市场为核心的经济领域，公共领域指社会文化生活领域。28哈贝马斯特别强调公共领域的价值，认为它正遭受商业化原则和技术政治的侵害，使得人们自主的公共生活越来越萎缩，人们变得孤独、冷漠。他主张重建非商业化的公共领域，让人们在自主的交往中重新发现人的意义与价值。公民自由地结合与组合，而私人的人们聚合在一起形成公众，以群体的力量处理普遍的利益问题。正如哈贝马斯所指出的那样：“公民社会由那些在不同程度上自发出现的社团、组织和运动所形成。这些社团、组织和运动关注社会问题在私域生活中的反响，将这些反响放大并集中和传达到公共领域之中。公民社会的关键在于形成一种社团的网络，对公共领域中人们普遍感兴趣的问题形成一种解决问题的话语体制。”29公共领域则成为调节国家与社会、公民关系的缓冲地带。哈贝马斯的这种用法在西方产生了巨大的影响，他将公民社会理论大大推进了一步。
加拿大社群主义哲学家查尔斯.泰勒则将“公民社会”界定为非政治的私人关系领域。他认为：“并不是那个使用了数个世纪的、与政治社会具有相同含义的古老概念，而是体现在黑格尔哲学之中的一个比较性概念。此一意义上的公民社会与国家相对，并部分独立于国家。它包括了那些不能与国家相混淆或者不能为国家所淹没的社会生活领域。”30而形成对比的是，西方自由主义的激进人士主张：“市民社会仅仅是一个国家法律框架之内的自主领域，市民社会与国家之间一直存在着诸如代议制议会这样的沟通渠道；”31
阿伦特则从古希腊城邦政治生活的“公共性”入手对公民社会进行剖析。她指出家庭领域与公共领域的分疏是古希腊城邦互为对立的生活常态。公共领域作为一种开放、多元与民主的政治空间，它鼓励每一个平等的社会共同体成员自由地参与和无歧视地交流。在阿伦特那里，公共性不仅意味着无障碍的开放性，还表示着一种平等、积极的政治参与，意味着对多样性的尊重与肯定。自我认识离不开与他人的沟通与交流，在互动式的参与与辨论中，公共领域的公共性既得到体现，人类认识自我的经验与认识社会与能力得到了提高。
两位被称为后马克思主义者的美国学者柯亨和阿拉托则干脆将“市民社会”界定为介于经济与国家之间的一个社会领域，从而将经济领域排出了“市民社会”的范围。他们在《市民社会和政治理论》一书中给“市民社会”下了这样一个定义：它是“介于经济和国家之间的社会互动领域，由私人领域（特别是家庭）、团体领域（特别是志愿结社）、社会运动及大众沟通形式组成。”32
从哲学评介的角度，上述研究者更多关注的是对经典原著的解读。哈贝马斯从“新马克思主义”的立场出发对资产阶级“公共领域”(public shpere) 的结构进行了重新解释，指出能够形成公共意见的公共领域是充满活力的。而泰勒则从社团自治或民主主义的立场出发对黑格尔式市民社会观做出了重构。无疑这些理论都是公民社会知识范式建构方面的典范，但这些努力还很难说是公民社会系统理论的完全式建构；尼娜.钱德霍克则在《国家和市民社会：政治理论中的探索》明确指出；“一个平静的和默认的市民社会产生一个权威主义国家，一个积极的和充满活力的市民社会则保证有一个反应灵敏的和民主的国家。”33在这方面做出贡献的还包括英国学者约翰·基恩于1988年出版的《民主和市民社会》（《Democracy and Civil Society》），它力图维持和重新界定市民社会和国家的界限，努力实现市民社会的民主化并完戍对国家机构的民主改造。具体途径是依靠公民们在公共领域里开展社会斗争和提出政策倡议，以限制各种强权，扩大社会的平等和自由。以及美国学者柯亨与阿拉托于1992年出版的《市民社会与政治理论》（《Civil Society and Political Theory》），它着重以哈贝马斯的“生活世界”概念为基础建立起自己的市民社会理论。
综观西方学术界的“公民社会”概念的演变过程，我们可以发现三次大的分离：1、公民社会同野蛮社会的分离，以商业化、政治化的城市的出现为标志，完成于希腊罗马时代；2、公民社会同政治国家的分离，以代议制政治的形成为标志，完成于17世纪、18世纪；3、公民社会同经济社会的分离，当代西方社会正试图完成这一过程。从这个过程中不难体会到，人类在不断进行自我的否定，不断被异化又不断超越异化。公民社会（Civil Society）理论在中西政治哲学视域转向的时代背景下将仍是一个富有活力与实践性的学术主题。
三.
从不同研究方法的视角切入对“市民社会”或“公民社会”研究，也是“市民社会”或“公民社会”在社会结构演进过程中的范式发展。在这里，“市民社会”或“公民社会”概念往往被交替使用。
从“国家与市民社会”二分法的意义上使用“市民社会”概念，安东尼.布莱克是代表性人物。他指出：“市民社会指近代西方工业资本主义社会里据认为是国家控制之外的社会、经济和伦理秩序。从目前的一般用法来看，市民社会并不具伦理色彩，而是指当代社会秩序中的非政治领域。”34
而后，出现了以“国家----经济----市民社会”的三分法，经济系统已从“市民社会”中分离出去构成一个独立的领域，私人领域、志愿性社团、公共领域与社会运动往往被看作是市民社会的四个结构性要素及其特征。何增科认为：“公民社会是国家和家庭之间的一个中介性的社团领域，这一领域同国家相分离的组织所占据，这些组织在同国家的关系上享有自主权并由社会成员自愿结合而成，以保护或增进他们的利益或价值。”35公民社会还包括与上述结构性要素互为表里、相互支持的基本价值或原则，它们构成公民社会的文化特征，这些基本的社会价值或原则是个人主义、多元主义、公开性、开放性、法治原则。
对“公民社会”理论的研究是在一个更广阔的社会背景中提出的。“公民社会”研究的二分法向三分法的转变，以及从概念阐发向关系梳理的转化表明了“公民社会”研究在理论层面的进展。“公民社会”作为一种新的社会范式，其理论建基立于一种新的社会情势与时代背景。“公民社会”独立于国家而享有的自主性往往被看成是公民社会最重要的特征。“公民社会不仅是一个普通人都能参与解决问题的话语体制，而且还是一种群体的伦理秩序。由于公民社会的伦理秩序作用，它可以与国家，尤其是国家权力区分开来。但公民社会与国家却并非总是对立的，因为国家权力本身可以成为一种道德政治。公民社会乃是一个有礼仪(civility)的社会，公民政治便是这一伦理秩序在公共生活中的体现。”36
而无论“二分法”还是“三分法”，公民社会与政治国家的关系都是一个繁杂的问题。“公民社会”的产生与发展离不开政治国家的背景。研究“公民社会”，就离不开研究“公民社会”与政治国家之间存在的复杂关系。从理论界分的角度看，“公民社会”与国家的关系存在五种分疏：1、以托克维尔为代表的“公民社会制衡国家”理论；面对一个国家权力和机构日益膨胀的宪政国家，托克维尔主张保持一个活跃的、警觉的、强有力的由各种非官方社团组成的公民社会来监督和制衡国家。2、以托马斯.潘恩为代表的“公民社会对抗国家”理论；在托马斯.潘恩时代，面对一个专制主义和干预主义的北美殖民政权，公民社会对抗国家成为必然选择。3、以黑格尔为代表的“公民社会从属于国家”理论，面对一个各种私人利益竞相角逐并充满矛盾和冲突的公民社会，黑格尔寄希望于代表普遍利益的国家调停公民社会内部的冲突。此外，还有以美国学者迈克尔.伯恩哈德为代表的“公民社会与国家共生共强”理论，也就是二者相辅相成，理想格局呈现为强国家和强市民社会的和谐共存。以及瑞典学者米歇尔.麦克莱蒂为代表的“公民社会参予入国家”理论，也就是市民社会中各种社团组织参与国家事务的必要性，形成多元主义与社团主义两种不同的模式，麦克莱蒂倾向于社团主义解构，利益集团多元化、自由竞争参与国家。而“公民社会制衡国家”与“公民社会对抗国家”的理论观点皆源自于洛克的公民社会先于国家和外在于国家而存在的思想。而洛克理论的实质是公民社会决定国家，公民社会对国家享有最高裁判权。
中国内地civil society（公民社会或市民社会）问题的理论研究大致可分为两个阶段：第一阶段主要是从1992年开始到20世纪末。从对“公民社会”概念的引介性研究开始，相当多的研究文献集中在对马克思经典著作的市民社会研究上，以及与此相关的黑格尔、葛兰西、伯恩斯坦等人的市民社会研究上。并讨论与介绍西方公民社会的基本理论，并围绕“中国有无真正的公民社会及如何建构中国的公民社会”等重要问题展开实践探讨。在概念移植的层面，第一阶段的文献研究以邓正来、景跃进在《中国社会科学季刊》1992年总第1期发表《建构中国的市民社会》为代表形塑了一个解决中国现代化问题的社会范式；
在此阶段，国内学术界对“市民社会”这一概念的理解始于马克思的经典著作。马克思的“市民社会”概念更多的是批判吸收了黑格尔的用法，用以指称私人利益关系领域。他将黑格尔的“绝对精神――国家――公民社会”的分析模式倒了过来，形成“物质生产――公民社会――国家”的分析模式，不是通过国家而是通过公民社会去解说国家，从而建立起历史唯物主义体系。37
马克思的理解是自从国家产生后，社会就分裂为市民社会与政治社会两部分，政治社会即国家是“和市民社会并列的并且在市民社会之外的独立存在”38。在相辅相成、对立统一的关系中， 市民社会“包括各个个人在生产力发展的一定阶段上的一切物质交往”，“始终标志着直接从生产和交往中发展起来的社会组织”。39市民社会是政治社会这个上层建筑的基础。市民社会“这种社会组织在一切时代都构成国家的基础以及任何其他的观念的上层建筑的基础。”40
马克思精辟地分析了市民社会和政治国家相分离的政治意义。“在马克思看来，市民社会在资本主义条件下发展到了极点，市民社会与政治社会（即国家）的分离将随着资本主义的灭亡而消失；而在社会主义社会，政治国家从市民社会中夺走的全部权力都将返回社会，国家将不复存在，从而市民社会与政治社会的区分也就失去意义。”41他还指出：“政治制度本身只有在私人领域达到独立存在的地方才能发展，在商业和地产还不自由、还没有达到独立存在的地方，也就不会有政治制度。”42马克思摒弃了对市民社会做伦理上的评价，而只对公民社会与国家的关系做客观的分析。“这个市民社会是全部历史的真正发源地和舞台，可以看出过去那种轻视现实关系而只看到元首和国家的丰功伟绩的历史观何等荒谬”43。俞可平先生在《马克思的市民社会理论及其历史地位》中对此的评论是：“马克思除了把公民社会作为与政治国家相对应的私人活动领域这么一个分析概念来使用外，还将其视作一个历史的概念，用以指称“人类社会的一个特定发展时期，这个时期的本质特征是阶级利益的存在”。44马克思的市民社会政治理论包容了现代公民社会的基本问题，也对社会主义市场经济条件下当代中国公民社会的建构提供了理论前提。
在此阶段研究“市民社会”在西方自由主义理论的历史进路，还需要从中国的现实社会生活与内外部环境的综合层面加以认真的权衡、准确把握。那么，是否将当代西方“公民社会”的概念套用过来使用，还是继承马克思的用法较为合适，是此阶段的难题。
第二阶段是从20世纪末至今，随着公共管理理论中的善治理论以及世界范围内全球治理变革的兴起，中国的“公民社会”理论与实践研究进入了一个新的阶段。它既从政治社会学的角度对作为实体的“公民社会”进行实证研究，也从政治哲学的角度对作为框架模式的“公民社会”进行理论诠释。而在概念再审视的层面，第二阶段的理论与实践研究更为兴盛，它与全球化与民主化浪潮相对应，深化了国家与社会关系的细分，并以第三部门的切入及对社会空间的建构性观察完善了在文化多元化趋势中国社会发展的基本路径选择。
在一个张扬“现代性与公共性” 的崭新历史平台上进行“公民社会”研究，任重而道远。它围绕着民主、自由与平等这类基本的政治价值而展开。现代“公民社会”的崛起是市场化与民主化的产物，它在相对独立于政治国家的历史进程中，不仅厘清了与政治社会之间的界限，而且凸显其在价值领域的公民本体论与在政治领域的公民自主性。意大利学者卢恰诺.佩利卡尼指出：“市场是公民社会独立于国家而自治的经济基础。破坏市场就意味着破坏公民社会。而沒有公民社会，自由和民主就无法生存和发展。”45公民社会的价值也在于鼓励社会共同体成员参予政治生活，在一个体现自主性的公共领域中平等地享有其应享的权利与自由。“公民社会是现代社会生活的一个特殊部分，它为每一个人的参与而敞开，尽管每一个人在其中实际并不同等地参与。”46
当代“公民社会”概念理论承接着以往的“市民社会”概念理论，既是一种社会政治系统理论，又是一种社会研究基本范式。在新的历史条件下，它作为一种规范性与实证性研究并重的政治哲学，在对政治社会的专制权力进行强烈的社会批判的同时，以一种民主、平等与正义的政治理想形塑着文明社会的形态。
总之，“Civil Society”概念是一个多元性的概念，是一个基本属性上源于西方社会，且体系极富开放性与内涵极富衍变性的概念。公民社会，其构成有三个要素。其一，公民社会是国家和家庭之间的一个中介性的社团领域，由经济、宗教、文化、知识、政治活动及其他公共领域中的自主性社团和机构所组成。其二，这些社团组织由社会成员自愿地结合而形成，并在同国家的关系上享有自主权，以保障或增进成员的利益或价值。其三，公民社会有一整套广泛传播的文明的或公民的道德与风范。第一个要素常用于指称狭义的公民社会，广义的公民社会则包含以上三个要素。
进入21世纪后，国内外社科学术界对公民社会的研究沿着两个不同的趋势不断地深化：一是对“公民社会” 概念的理论建构，从政治哲学层面进行规范性研究；二、按照国别与区域的分化，从社会学与历史学层面对“公民社会”概念进行实证性研究。当代“公民社会”理论研究，是相关于哲学、政治学、经济学、社会学与历史学等多学科重叠范畴上的交叉分析，是在其历史性与普适性基础上的深入诠释。其体系在更完备与成熟的同时，其纷争也围绕着概念的提出、标准、内涵、适用与否等问题而展开，特别是关于当代中国社会是否存在“公民社会”的问题成为聚焦的热点。
可见，“公民社会”问题不仅是西方自由主义政治思潮与资产阶级政治理论的主要内容，也是建设社会主义政治文明与社会主义民主政治的重大课题。预见在未来的时间里，缘于全球经济一体化浪潮的深入以及努力建设高度社会主义民主政治的需要，“公民社会”的理论在全球政治体系与当代中国政治文化中的核心意义也显得愈来愈重要，其概念探讨与理论论战将愈来愈深入。
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1俞可平 等：著《中国公民社会的兴起与治理的变迁》，社会科学文献出版社，2002年。
2转引自邓正来：《台湾民间社会语式的研究》，载《中国社会科学季刊》，1993年第4卷（总第5期），第94页。
3邓正来：《中国发展研究的检视----兼论中国市民社会研究》，中国社会科学季刊（香港），1994，总第八期。
4 参见亚当. 塞利格曼(Adam N.Seligman) ：《市民社会的理念》，纽约自由出版社，1992，第201页。
5俞可平：《马克思的市民社会理论及其历史地位》，载《中国社会科学》1993年第4期，第41页。
6俞可平：《社会主义市民社会：一个新的研究课题》，载《增量民主与善治》，社会科学文献出版社，2003，第196页。
7 《马克思恩格斯选集》第1卷，第41页。
8俞可平：《马克思的市民社会理论及其历史地位》，载《中国社会科学》1993年第4期。
9甘绍平：《迈进公民社会的应用伦理学》，载甘绍平 叶敬德 主编：《中国应用伦理学（2002）》，中央编译出版社，2004。
10 （英）戈登.怀特：《公民社会、民主化和发展：廓清分析的范围》，何增科等编译，《公民社会与第三部门》，社会科学文献出版社，2000，第69页。
11李熠煜：《当代中国公民社会问题研究评述》，《北京行政学院学报》，2004年第2期，第94-95页。
12何光沪：《“公民社会”与“超越精神”》，本文转cc.org.cn，《世纪中国》网站。
13戴维.米勒，韦农.波格：布莱克维尔政治学百科全书（修订本），中国政法大学出版社，2002。
14参见洛克：《政府论》（下）叶启芳，瞿菊农译，商务印书馆，1993，第174页。
15邓正来、J-C-亚历山大 主编：《国家与市民社会——一种社会理论的研究路径》，中央编译出版社，1999。
16：廖申白：《孕生中的公民社会》，未刊文本。
17方朝晖：《市民社会的两个传统及其在现代的汇合》，《中国社会科学》，1994年第5期。
18何增科：《公民社会和第三部门研究导论》，载《公民社会与第三部门》，北京社会科学文献出版社，2000年。
19 俞可平主编：《全球化时代的“社会主义”》，中央编译出版社，1998，第173页。
20 参见基佐：《欧洲文明史》，程洪逵 沅芷 译，商务印书馆，1998。基佐：《法国文明史》，沅芷、伊信 译，商务印书馆，1993。
21 马克思：《政治经济学批判.序言.导言》，人民出版社，1977，第2页。
22黑格尔：《法哲学原理》，范扬，张企泰译，商务印书馆，1995，第173页。
23参见黑格尔：《法哲学原理》，范扬，张企泰译，商务印书馆，1995，第1章。
24 霍克海默：《自然法与意识形态》，载 曹卫东（编选）：《霍克海默集》，渠东等译，上海远东出版社，1997，第14页。
25〔美〕托马斯·卡罗瑟斯(Tomas Carothers) ：《市民社会》，蒲 燕 译 何乃刚 校译摘自美国 Foreign Policy Winter l999-2000 ，《国外社会科学文摘》2000年第7期。
26 Cf.Zygmunt Bauman，Socialism. The Active Utopia (London：George Allen & Unwin Ltd，1976)，pp.65--66。
27琼.柯亨（Jean L.Cohen）和安德鲁.阿拉托(Andrew Arato) ：《市民社会和政治理论》，麻省理工学院出版社，1992，第ⅶ页。
28（德）哈贝马斯：《公共领域及其结构转型》，学林出版社，1999。
29 Jurgen Habermas：《Between Facts and Norms》，Cambridge: Polity Press，1996，第367页。
30 邓正来：《公民社会与国家--学理上的分野与两种架构》，原载《中国社会科学季刊》，1993年总第3期。
31董炯：《国家、公民与行政法》，北京大学出版社，2001，第151页。
32 琼.柯亨（Jean L.Cohen）和安德鲁.阿拉托(Andrew Arato) ：《市民社会和政治理论》，麻省理工学院出版社，1992，前言。
33 尼娜 . 钱德霍克(Neena Chandhoke)：《国家和市民社会：政治理论中的探索》，新德里哲人出版社，1995，第72页。
34 《布莱克维尔政治学百科全书》，中国政法出版社，1992，笫126页。
35何增科：《公民社会与第三部门研究引论》，《马克思主义与现实》，2000年第1期。
36 徐贲：《自由市场和公民政治：从三种公民观看两种全球化》，《世纪中国》网站cc.org.cn，2004-11-26。
37俞可平：《马克思的市民社会理论及其历史地位》，载《中国社会科学》，1993年第4期，第61页。
38 《马克思恩格斯选集》第1卷，第69页。
39 《马克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，1972。
40 《马克思恩格斯选集》第1卷，第41--42页。
41俞可平：《增量民主与善治》，社会科学文献出版社，2003，第194--195页。
42 马克思：《黑格尔法哲学批判》，载《马恩全集》第1版笫1卷，第283页。
43 《马克思恩格斯选集》第1卷，第41页。
44俞可平：《马克思的公民社会理论及其历史地位》，载《中国社会科学》1993年第4期，第60页。
[论文摘要]实践的需要和理论的推动,使得传统意义上的区域行政逐渐向区域公共管理转变,这种嬗变,开启了公共管理研究的新视角。区域公共管理是社会需要和时代呼唤的产物,是公共行政领域不断扩展、研究范式走向成熟的重要体现。
著名行政学者理查德·J·斯蒂尔曼二世说:研究公共行政必须研究它的生态问题。按照韦伯斯特词典的解释,生态学是各种有机体与其环境之间的各种相互关系。J·W·别斯指出生态学这个词源于希腊语oikos,意为房子或家,经济和经济学也有相同的词根,经济学和生态学有许多共同点,但生态学的含义更广泛。它涉及有机体与其环境之间的全部相互关系。”〔1〕美国著名学者利格斯(FredW·Riggs)1961年就提出了“融合型、棱柱型、衍射型”行政模式,开创行政学研究的一个新途径。我国现阶段的行政环境是制约和影响行政管理的重要因素,同时又是行政管理的改造对象,并为行政管理的实施提供条件。故此,我们应努力使行政管理和行政环境保持一种动态的平衡。从20世纪50年代以来,随着社会生态环境的变迁,传统行政学历经了向现代公共管理学范式的重大转变。迈入21世纪,区域行政面对的是一种全新的行政生态环境,正是在这样的背景下区域公共管理这种崭新的制度安排应运而生。这种转变很重要,“从某种意义上说,21世纪中国公共管理面对的最大挑战莫过于区域公共管理的挑战,处理好和解决好了系列区域公共性问题,和谐社会的发展愿景就不再遥远。”〔2〕区域公共管理是社会需要和时代呼唤的产物。作为一个新的理论和实践课题,陈瑞莲认为,在我国有关区域公共管理(行政)研究的著述尚较为零散,区域公共管理研究的学者社群尚未成形。但是,在当前一个不争的事实:越来越多的学者开始关注并研究区域公共管理的相关内容。无疑,加强区域公共管理研究具有重要理论意义和实践价值。有学者说,“研究任何一种理论,都必须首先弄懂它所使用的基本术语。对于了解一种新的学术理论,弄清楚它所使用的新名词的正确含义,就尤为重要了”。〔3〕区域公共管理是个复合概念,其中“区域”和“公共管理”是其两个核心概念。
一、“区域”概念众说纷纭及其公共管理视角的界分
区域(region)是一个多侧面、多层次且相对性极强的概念。人们可以从多个角度来观察、分析和理解各种不同的区域。研究视角和内容不同,对于区域的界定就有所不同。在社会科学丛林中,最早研究区域的学科是地理学,地理学把区域定义为地球表面的地域单元,这种地域单元一般按其自然地理特征,即内部组成物质的连续性特征与均质性特征来划分。《牛津地理学词典》中,“区域是指地球表面的任何一个单元,它以自然或人文特征而有别于周围的地区”。〔4〕经济学将区域视为由人的经济活动造成的、具有特定地域特征的经济社会综合体。埃德加·M.胡佛说,“所有的定义都把区域概括为一个整体的地理范畴,因而可以从整体上对其进行分析”,“把区域作为一个集合体,……这一集合体对于管理、计划和公共政策的制定和实施都是必须的。最实用的区域划分应当符合行政区划的疆界。”〔5〕政治学把区域看成是国家管理的行政单元,与国界或一国内的省界、县界重合;国际政治和国际关系的研究者对区域的解读,往往侧重从一种更为宏观视角来讨论区域的内涵和外延。米特尔曼提出三个不同层面“新区域主义”分类法:宏观区域主义、次区域主义和微观区域主义。在“区域”的多种释义中,可以看出:区域有多种分类,系统性或整体性是区域的共同特征;区域的概念是相对的,可以依据不同视角有多种划分;区域是变化的,应以动态的眼光来观察它。实际上区域是一个很宽泛的概念,很难给出一个公认的定义。本文是从公共管理学科角度来进行研究,基于此视角,区域应如何界定?有学者认为:区域是“一个基于行政区划又超越于国家和行政区划的综合性概念”。〔6〕另外,从四个纬度对区域公共管理要研究的“区域”做类型学上的分析:公共管理意义上的经济区域、行政区域、自然地理区域和公共管理中的“问题区域”和“边缘区域”。〔7〕笔者以为,不论对“区域”进行怎样的界分,从公共管理学科角度看,区域实际上是按照公共物品为标准划分的有限空间范围,是拥有相同一领域或多领域公共物品的域场。在这里区域不是一个地理范畴而是一个以公共物品(或者公共事务、公共问题、公共利益)为标准形成的同质性域场,并不绝对与行政区划相一致。
二、公共管理研究的新视角:区域行政向区域公共管理范式的转变
要讨论区域行政向区域公共管理的转变,首先要了解区域行政的发展背景、内涵等基础知识。区域行政问题与行政区划密切关联。学者刘君德在他主持的《中国行政区划的理论与实践》等论著中,第一次明确提出了“行政区经济”概念,并分析我国现实生活中普遍存在的地方保护主义现象。在我国的行政学界,宋月红在国内首次使用“区域行政”的概念,作者从行政区划、行政区域与区域行政的关系角度进行研究,但这是一种狭义的或传统意义上的区域行政范畴。〔8〕陈瑞莲、张紧根在《公共行政研究的新视角:区域行政》一文中,正式提出广义的“区域行政”概念。〔9〕随着实践的推动和理论的发展,区域行政向区域公共管理转变。在学界,最早使用过“区域公共管理”概念的只有清华大学的刘锋和中山大学的陈瑞莲,二人从不同的角度对区域公共管理进行论述。刘锋运用新公共管理、区域创新系统、区域核心竞争力、支持系统等理论对区域管理进行创新,在某种程度上说,这一研究与本文所关注的区域公共管理研究有很大的差别,它并不是真正从公共行政学角度对区域公共管理的研究,而是从区域地理学的角度将创新理论引入到区域发展中去。〔10〕陈瑞莲教授是我国研究区域行政和区域公共管理的典型代表,她在此领域的论述,在学界产生了广泛的影响。
三、区域公共管理的内涵、理论支撑
区域公共管理是个复合概念,前文已经界分了公共管理视阈中的“区域”。对于公共管理的概念,无论是对其内涵把握还是基本体系的构成,都还在探讨中。王乐夫教授认为,“所谓公共管理,即公共部门对公共事务进行管理的社会活动。具体地说来,是公共管理主体为了解决公共问题,实现公共利益,运用公共权力的公共事务施加管理的社会活动。”
〔11〕公共管理与行政管理不同,公共管理的主体不仅包括行政管理中的政府还包括其它的组织和第三部门组织等。公共管理主体着眼于社会发展长期、根本的利益和公民普遍、共同的利益来开展其基本活动;同时,它更多采取的是多元化和复合型的集体行动,以共同的目标基础,通过协商的方式达成。无庸讳言,现代公共管理是公共行政发展的一个新趋势,是公共行政领域不断扩展、研究范式走向成熟的重要体现。综上所述,区域公共管理是区域行政随着实践的需要,在治理范式上不断成熟的产物。笔者认为,所谓区域公共管理,即是指以区域政府组织和区域非政府组织为主的多元主体(区域公共管理部门)为了解决特定区域的政治、经济、社会或其它方面的公共问题,实现区域公共利益,运用协商和调解的手段和方式对区域、区域内横向部分和纵向层级之间交叉重叠关系进行的管理。区域公共管理之所以“应运而生”,从根本上说,区域公共管理发展的动力来自于中国现代化过程中的社会政治经济文化发展的必然要求。或者说,除了实践的需要外,理论的发展和推动也是非常重要的。区域公共管理理论的发展除了现代公共管理理论的发展外,还有公民社会理论、现代治理、网络治理理论和善治等理论。公民社会,也被称为市民社会或民间社会。关于公民社会的定义,不同的学者根据不同的研究视角形成了种种不同的公民社会定义。这些定义归纳起来可分为两类:国家与社会二元结构和国家、经济与公民社会的三元结构。关于公民社会的结构要素,不同学者对其强调的重点不同。就中外学者取得的共识来看,公民社会的结构性要素及其特征主要有以下四个:一是私人领域;二是志愿性社团;三是公共领域。除了公民社会的结构性要素外,公民社会还具有自己的基本价值原则,大体说来,这些基本的价值原则包括:个人主义、多元主义、公开性、开放性、法治原则。
市民社会理论的发展,引发治理和善治理论的产生。从1989年世界银行首次提出“治理”以来,“治理”概念被广泛使用。在治理各种定义中,“全球治理委员会的定义具有很大的代表性和权威性”。治理有失败的可能,为完善该理论,随后善治进入学者的视野。善治就是使公共利益最大化的社会管理过程,其本质特征就在于它是政府与公民对公共生活的合作管理,是政治国家与公民社会的一种最佳关系。善治有如下要素:合法性、透明性、责任性、法治、回应和有效。区域善治是区域公共管理研究中一个战略管理问题。
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〔6〕陈瑞莲,张紧跟.公共行政研究的新视角:区域公共行政〔J〕.公共行政,2002,(3).
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〔9〕陈瑞莲,张紧跟.公共行政研究的新视角:区域公共行政〔J〕.公共行政,2002,(3).
西方很多大学设有“哲学与公共政策”学院,这一制度设置其背后的理念是,视哲学对于民主社会的公共政策之意义为不言而喻。在民主社会中,哲学不仅发挥着公共领域的启蒙的作用,是民主社会中公共舆论的重要场域,而且,也直接或间接地为公共政策的科学方法和实证研究提供论证和建议。我们这届“世界哲学日”哲学论坛的主题“哲学与公共政策”无疑包含了人们期望“将哲学拉向公共领域”甚至是服务于公共领域的美好愿望,但是,我在此所做的乃是“将公共领域拉向哲学”的努力,试图思考和批判现代各种公共领域的思想以及诸如公共政策这类社会科学的哲学根基。那些要哲学为公共政策提供直接的、实用的解决方案和思路,是来自公共领域通常的合情合理的诉求;然而,一个有着发育良好的公共理性的公共领域更应该要求哲学能超出一时一地的限制,超出急功近利的目的,甚至是超出狭隘的族群党派立场、意识形态的偏见或公众意见的压力,转移一时之思维方式,开拓理解和反思公共领域行为的新思路和新领域。从这一诉求来看,古典政治哲学相对于公共政策及其现代政治哲学的前提而言,反而能提供一种反潮流的、因而也可能是“新”的视野和思考方式。
“公共政策”(PublicPolicy)是现代政治科学的一个分支,主要研究的是政府为管理社会公共事务、实现公共利益,运用公共权力而制定和实施的公共行为规范、行动准则和活动策略。由于国家行政改革的实际需要,公共政策理论成为公共领域关注的一个焦点。然而,无论是强调国家这只“看得见的手”对市场经济、教育、公共卫生等各个社会领域的积极介入,还是要求打破国家管制、约束政府行政扩张以及国家行政的治理化,现代公共政策理论实际上都是以各种国家学说和社会理论为前提的。[1]首先,作为公共政策理论的核心概念,公共利益、公意或公共福利的概念首先是建立在个人权利至上的现代自由主义学说以及权利优先于善好的现代正义论之上,而不是建立在古典政治正义和公共善好的基础之上;[2]其次,公共政策所追求的目标是“善政善治”的问题,而不是“善好的政制”的问题;再次,现代公共政策理论的行政或政策的科学化、民主化、公开化、决策多元化、治理化的诉求,不仅依赖于现代政治科学如公共选择理论、制度经济学、管理科学、公共行政理论等对政府行为和公共权力运作运用统计量化的方法进行实证研究,而且更在本质上依赖于政治作为技术或政治作为治理术的现代政治概念。[3]而这种现代政治理念的结果必将是伍德罗·威尔逊提出的“政治与行政的分离”及其由中央集权、官僚化或精英政治而加剧“以行政吸纳政治”。[4]所谓的“公共行政”不过是掩盖了现代社会政治行政集权化的结果,然后又将行政打扮成具有政治的公共性的样子。从古典哲学的视角就可以重新看到古典政治在现代社会中逐渐与行政分离,并被现代行政权的扩张所吞没。
对于希腊古典哲学来说,政治本是“公共事物”(Respublica);对于现代社会来说,国家垄断政治被视为基本的社会-历史事实,现代人必须向国家乞讨一点公共参与的机会和空间。国家垄断所有政治的可能性领域和含义被现代人接受为历史的宿命,由此出发,现代社会发展出一套关于人的本质的界定以及对于自由、权力、行动、革命等等的现解。显然,“公共政策”的哲学前提都是各种现代政治哲学和社会理论学说,如果从古典哲学来看,公共政策是无根基的,因为在它那里根本遗忘并剥夺了古典政治哲学的“公共性”概念,即基于希腊城邦原型的“公共性”概念,它是古典政治哲学关于作为人的本质的政治的概念,它不同于现代作为技术的政治的概念。作为政治科学的“公共政策”,其哲学前提是以作为技术的政治概念为前提的。作为技术的政治的概念与古典哲学的作为人的本质和人的条件的政治的概念之间有着根本性的断裂。作为人的本质的政治的概念起源于亚里士多德,阿伦特对复兴亚里士多德的政治的概念居功至伟。若以阿伦特的古典共和思想与哈贝马斯的交往行动理论和罗尔斯的政治自由主义思想对质,就可以看到阿伦特的“公共性”概念基于希腊城邦的原型,而哈贝马斯和罗尔斯都基于现代民主社会的原型;古典政治哲学将公共性思考为人在言语和行动中实现其本质,而现代自由主义的技术政治以及现代公共政策所依赖的市民社会学说、公民理论、行政扩张批判等实际上是将人的本质视为非政治的。[5]不论哈贝马斯和罗尔斯的公共领域概念和公共理性学说谈论了多少正义问题或政治问题,其实质内容仍然不外是落实各种政治权利的现代政治技术而已。
哈贝马斯所论的介于国家于公民之间的市民社会之公共领域,实际上主要指的是自由主义者密尔和托克维尔所论述的“公共舆论”。[6]它是一个在议会之外的非政治性的、中立化的、公共“讨论”的空间,比如文学和新闻媒体。现代公共领域最突出的特征是在阅读日报或周刊、月刊评论的私人当中,形成一个松散但开放和弹性的交往网络。通过私人社团和常常是学术协会、阅读小组、共济会、宗教社团这种机构的核心,他们自发聚集在一起。剧院、博物馆、音乐厅,以及咖啡馆、茶室、沙龙等等对娱乐和对话提供了一种公共空间。这些早期的公共逐渐向社会的维度延伸,并且在话题方面也越来越无所包:聚焦点由艺术和文学转到了政治。然而,经过国家与社会的分离、公共领域与私人领域的融合趋势、社会领域与内心领域的两极分化、从文化批判的公众到文化消费的公众、从私人的新闻写作到作为公共的宣传广告大众传媒等,资产阶级的公共领域的根基已经遭到破坏,并发生了结构性的转型。如果人们寄希望于市民社会的公共领域能像市场经济一样或者和市场经济一道,能遏制国家权力的扩张,起着某种监督和批判的消极功能,甚至在最好的情况下,它能建立起国家与公民之间的权力沟通管道,那么,就必须考虑它在最坏的情况下沦为马克思、葛兰西所批判的资产阶级利用国家机器掩盖其阶级利益扞卫其文化霸权的统治工具的情况。哈贝马斯看到了十九世纪晚期资产阶级公共领域根基的崩溃,但是却没有深究资产阶级公共领域充分实现了现代政治的技术化的本质。
罗尔斯所推出的公共理性的政治自由主义实际上依赖一种自由主义的公民理论,但很显然,公民德性的培养和宪法爱国主义的公民教育依赖于公共领域。公共理性观念是公共政治文化的产物,是良序民主社会的规范结果,是一个由各种合理而完备的宗教论说、哲学论说和道德论说相互冲突构成的复合体。罗尔斯的公共理性概念源自十六、十七世纪宗教宽容思想,它试图使尖锐分裂的宗教都拥有基本平等的政治权力,以免挑起宗教冲突和教派对抗,推而广之,现代民主社会的各种论说在表达自己主张的分野与敌意时不应该导致怨恨、不满、分裂和动荡。罗尔斯的“政治自由主义”的核心就是,自由与平等的公民同时坚信完备性学说和政治概念,彼此之间达成合理的重叠共识。在此,民主概念中的宽容原则和思想自由原则依赖于公民对于其政治概念的忠诚源自他们各自的完备性学说。公共理性观念缘起于民主制当中民主公民资格的概念,如果没有公民对于公共理性的忠诚及其对于公民性责任的恪守,就不会从彼此都能合理接受的前提出发推导到彼此都能合理接受的结论。因此,罗尔斯的公共理性是伴随着公民(citizenship)理论的,公共理性会要求面对核心争议与基本正义问题时,应以公民的角度来思考问题,而非基于性别、种族、宗教的特殊立场进行审议,若只着眼于特殊群体的利益,审议式民主很可能成为“私民”议价的场域。公共理性有助于强化所有理性公民的公民意识,把自己想象为遵从公共理性的立法者。所有公民都遵从公共理性,就承兑了他们的公民责任,实现了公民友谊。可见,罗尔斯的公共理性试图以一套规范社会基本结构的政治性正义观解决多元文化社会中的核心争议与基本正义问题,它与一种“爱国主义公民”的政治理想是密不可分的。所谓“公共理性”即民主社会中的“公民”的理性。然而,罗尔斯的公民在本质上并不是一个政治的动物,一个忠诚于共同体的“积极公民”,而是一个投票的公民,一个扞卫自己消极自由的“消极公民”而已。[7]
因此,不论是在哈贝马斯那里,还是在罗尔斯(以及查尔斯·泰勒)那里,积极公民和积极自由的古典公共性概念已经不再被视为现代公共领域和市民社会理论的基础了,其根本原因就在于现代社会的庞大的国家机器从根本上改变了基于城邦的政治的概念。庞大的国家机器必然要求来自经济、技术和私人领域的治理的支持,否则就无法维持现代社会的正常、稳定甚至是加速的运作。由于国家机器支配着整个现代公共领域,古典政治概念在今天早已经衰落和消亡了,现代社会也不再有可能追求政治共同体的善好目的。哈贝马斯、罗尔斯和泰勒的政治哲学急迫面对全球化时代中民族国家和民主国家中的多元自由主义或社群的冲突的问题,试图通过落实宪法所保障的基本人权和消极自由来维系现代社会的正当性与稳定性。然而,根本的问题乃是,如果没有建立在古典公共性的概念(包括公共空间、积极公民和叙事传统等)之上的“积极自由”和“积极公民”,那么,消极自由和权利的主体也必将逐渐萎缩,岌岌可危,无力抵御国家权力在整个社会-经济-私人生活领域中的渗透,[8]而所谓的公共政策也必将沦为被公共舆论包装上公意的行政扩张而已。因此,古典政治哲学的公共性概念是不仅仅建立了作为人的本质和条件的政治的本体论,而且,也是批判性审视现代民主社会中权利优先的技术性政治之限度的一个视角。
二、公共性的古典政治概念是现代社会公共领域学说的哲学根基
我们现在思考公共领域问题的古典政治哲学的基础是由阿伦特在《人的条件》第二章“公共领域与私人领域”中的论述重新奠定的。阿伦特的公共性的概念来源于亚里士多德的《政治学》。古典政治的公共性的观念根植于其希腊政治共同体即亚里士多德和伯里克利所论述的“城邦”的概念之中。对于亚里士多德来说,城邦,或者说政治,就是人的条件。人的生存不在于维持生命,而且还要生活得更好。为了这个目的人们生活在城邦之中而不是离群索居,也是为了这个目的城邦被建立和维持。按照人的自然来说,人是一个城邦的动物,也就是说,人是一个政治的动物。只有在政治的空间中,人才能言说和行动,因而才会获得人的卓越与自由。这是古典政治哲学的核心思想。
然而,随着希腊古典着作被翻译成拉丁语而引入罗马的世界,希腊古典思想就逐渐被扭曲了,以至于最终失去了其原有的含义,象“公共性”这类古典政治观念就遭遇了这个命运。阿伦特说:“将亚里士多德的‘政治的动物(ZoonPolitikon)’译成‘社会的动物(animalsocialis)’是正确的,人们在塞内加的着作中已发现了这一译法,这一译法后来通过托马斯·阿奎那成了一种标准的译文:‘人是天生的政治动物,也就是说,是社会动物’。把‘政治的’变成‘社会的’,这一无意识的替换,使希腊人对政治的原有理解荡然无存,这是任何一种深思熟虑的理论无法企及的。”[9]“只有将亚里士多德第二个着名的定义‘人是说话的动物’(Zoonlogonekhon)加上去,人们才能完全理解他的意思。拉丁语将这一词译成‘理性的动物’(animalrationale),这一译法基于的误解并不亚于对“社会动物”(socialanimal)一词的误解。”[10]“在他两个最着名的定义中,亚里士多德仅仅形成了城邦关干人类及政治生活方式的一个当下观点,根据这一观点,城邦之外的每一个人即奴隶和野蛮人是不说话的(aneulogou),他们被剥夺的当然不是说话的本能,而是一种生活方式,在这种生活方式中,说话而且也只有说话才是有意义的,所有公民关注的中心就是彼此间互相进行交谈。”[11]可见,亚里士多德是从城邦的公共生活方式来定义人的本质的。[12]
亚里士多德对人的双重定义指出人只有在城邦中才能自由地行动(Praxis)和言说(lexis),实现人的全部的潜能,因此,人在本质上就是城邦的动物。人作为说话的动物本身就包含了要在公共空间中进行交往与论辩的公共生活的目的。没有其它哪一种人类的活动象政治行动一样需要语言。最典型的政治行动是人与人之间的平等论辩,也就是在公共领域中对意见的检验。因此,在城邦中言语是最基本的也是最高级的政治行动,以此人的行动才区分于单纯的劳动、工作和生产技术。城邦依靠人们之间的交谈、论辩和叙事而塑造公共生活及其传统,并在公共生活中实现人的卓越和不朽。人们在言行中表明自己是谁,使自己出现在公共的世界之中。没有言语的行动是机械的、奴隶的,而没有名字(即“谁”)的行动是被孤立的、无意义的。人与人之间能通过“讲故事”而将自己融入到共同的生活领域之中,通过对行动者的叙述克服了孤独的言说者和行动者的孤立,并在世代传诵之中获得不朽。因此,没有人能离开城邦而获得不朽,只有在公共性的空间中才能赢得“不朽”和荣誉,只有城邦才能为每个人提供展示自我的机会,使每个人的日常生活的平凡琐事变得伟大,使得个人通过追求卓越而实现人的本质。可以说,正是人的公共的言语与行动建构了人类生存、卓越甚至是不朽的领域。因此,亚里士多德的“城邦”并不是地理意义上的城邦国家,而是随着言语与行动而出现的公共空间,使得参与者无论何时何地都能展现自己的空间。当然,由于城邦的公共生活依赖于言语和行动,所以它永远不会丧失其潜在的特征。它不是从来就有的,也不是永远存在的;它是脆弱的,它暴露于风险之中,但却也是自由的领域。对于亚里士多德来说,公共领域是人们获得并显示出个人的卓越最适当的场所和空间,德性和自由都只有在公共空间中才是可能的。[13]而权力如果不在人们积极参与的公共领域中产生,权力就会沦为暴力,权威的力量和合法性也就失去了根基。因此,人的言语、行动和相互之间的权力建构了公共空间的自由和政治,这个关涉公共利益、公共幸福和公共自由的空间是不可能在家庭和私人的领域中并靠经济管理的疯狂扩张建构起来的。
可见,希腊对于人的本质的理解是从城邦的公共性出发的,离开了公共性的空间,非神即兽。[14]在古典政治哲学中,“公共性”概念既是人性的本体论条件,也是政治的本体论,因为政治就是人的条件。“公共性”首先意味着“公开性”。“公开性”就是事物从被掩盖的存在的阴影中走出,并展示其形貌(eidos),而处于遮蔽状态中的事物则无法显示其存在的意义和价值,它们被囚禁于自身的个体的存在之中,被困于黑暗和虚无的威胁之中,被束缚于广袤的无限的死寂之中。只有当事物进入世界之中展示自己的存在,其存在才能被感知,其存在才被看到、理解,因而才有意义。我们的存在感完全依赖于公开性的在场,依赖于在公共世界中的在场。用海德格尔的话来说,这种公开性就是“让事物存在”。其次,就我们的个人空间而言,“公共性”一词意味着世界本身。这不是一个自然的世界,而是一个共在的世界,人们共同生活的生活世界。当海德格尔将城邦(polis)解释为“空间”的时候,他所思考的正是这一点。这个共在的世界作为公共空间不仅只为一代人而建立,而且它还要通过世代之间以讲故事传承传统而获得某种不朽。[15]亚里士多德说:“考虑人间事务时,不能把人当作原本意义上的人来加以考虑,也不能在凡尘俗世中去探寻什么是会泯灭的,而只能在他们具备永恒的可能性这个程度上来考虑他们。”(《尼可马可伦理学》,1177b31)而能使得凡人获得不朽的可能性就在于“城郊”,这就是希腊人的思想。[16]家庭或家族的“世界”根本无法代替城邦这一公共的世界。
在亚里士多德的《政治学》的第一卷中,他区分了城邦的政治与家政。[17]对于柏拉图和亚里士多德来说,城邦(Polis)与家庭(Oikos),也就是公共领域与私人领域以及公共世界的政治行为和与维持生活的前政治行为之间的区分是不言自明的。首先,柏拉图和亚里士多德都认为,人的德性与自由只能存于政治领域,而家庭之中根本没有平等人之间的自由关系。城邦与家庭的不同在于它是平等人之间的关系,而家庭(夫妻、主奴、父子)则是不平等的关系。自由意味着从不平等状态下解放出来,进入一个既不存在统治、也不存在被统治的领域。其次,家庭存在的目的是维持生命和生活,而城邦则是为了更好的生活目的。为了摆脱生活必需品的困扰而进入自由世界,就需要财产,贫困或生病则意味着受物质必需品的困扰,而沦为奴隶则意味着还要屈从于人为的暴力。不掌握家庭生活中的必需品,生活和得体的生活便无从谈起。然而,获取生活必需品从属于家政管理,政治从不以维持生活为其目的,获取、拥有和管理财产只是前政治的行为。因为劳动和工作限制了人每天做自己想做的事情的自由,因而被认为是一种奴役(douleia)状态。在柏拉图那里,第三等级是被剥夺参与政治的。再次,任何进入政治领域的人最初都必须准备好冒生命的危险,对生命、财产和个人幸福的过分关爱和畏惧暴死阻碍了自由,这不是勇敢的德性,而是奴性的一个明确的标志。公共空间意味着自由的空间和风险的空间。为了安全或自我保全而退隐到家庭生活之中则失去了人最根本的自由。相对于公共性的“隐私”其字面意思就意味着一种“被剥夺”的状态,甚至是被剥夺了人类能力中最高级、最具人性的部分。一个人如果仅仅过着完全独处的个人生活,那么,他就被剥夺了真正人类生活所必不可少的东西,他就不是一个完整的人。一个被囚禁在自我和私人生活中的个体,既没有来自他人的公共世界,也不可能独自完成那些不朽的功业。他是一个被流放到公共空间边缘的存在,一个被剥夺了自由的权力的存在,一个无法过上完满的公共生活的存在。
然而,今天我们使用“私人”或“隐私”(Private/privatus)一词时,首先不会想到它的“被剥夺”的含义,这是因为随着“家庭”的兴起,随着财产私有权利的神圣化,随着经济行为日益主宰公共领域,家政以及与家庭私有领域有关的私人问题都成了一种“公共”关心的问题。公共领域和私人领域之间的分界线变得十分模糊了,现代个人主义将私人领域变得极为丰富,将扞卫私人空间视为生命的基本权利。现代人对于私人和隐私的前所未有的兴趣和激情使现代人不再关注公共性生活和政治参与的自由。[18]随着社会的兴起,现代性开始以一种大家庭的形象来看待公民个人和政治共同体,整个社会由一个巨大的全国性的家务管理机关照管它的日常生活。与此相应的,现代社会不再需要亚里士多德的政治科学了,“国民经济学”或“政治经济学”取而代之,这就是福柯所讲的“治理社会”的兴起。现代社会占有性个人主义的兴起的同时就意味着公共领域的衰落以及古典德性(如勇敢、热爱荣誉、公正、公民友爱等)的无用。西方的“古今之变”就在于从“政治”蜕变到“社会”,从公共领域衰变到公共领域与私人领域的混杂,人的本质从政治的动物变成非政治的动物,即社会的、经济的动物。
从政治到社会的古今之变意味着古典政治的公共性被新的社会的公共性所取代,在这个公共空间中人的本质不再是行动的自由以及沉思,技术、制造、生产极大程度地扭曲作为人的本质和人的条件的公共性概念。人的行动的领域和方式由于手段和目的关系的颠倒而被彻底移位了。技术的进步和生产力成为现代最伟大的神话,科学家和劳动者成为力量和权力的主要的象征,于是,经济、技术和权力的原则成了政治的法则和规则。阶级社会的崩溃、占有性个人主义以及扞卫个人权利的自由主义的意识形态造成了纯粹由原子化的个人组成的现代大众和抽象社会,公共空间被技术彻底地扭曲成非政治的、非人的了,权力变成了暴力,沉思变成了精心编织的政治谎言。[19]现代人从根本上失去了自由行动和言说的空间和公共性,因而,从根本上丧失了行动的能力。这些不关心政治只拼命追求物质满足和私人生活的消费社会机器上的螺丝钉,只有被异化了的孤独、恐惧、绝望、无力,而根本没有行动能力,也丧失了真假善恶的判断力,沦为“逃避自由”(Escapefromfreedom)和“平庸的恶”(theBanalityofEvil)的“大众的暴政”(TyrannyoftheMajority)。
从古典政治哲学来看,自由行动的公共领域的衰落以及积极公民的消失,这就是现代性政治总体性危机之起源。这一情况在纳粹的极权主义政制和犹太人的现代政治处境中得到集中的体现。阿伦特在《极权主义起源》中认为,纳粹极权主义与历史上任何专制或暴政的不同:传统的专制或暴政并不关心臣民之间非政治的共同生活,而极权主义则彻底摧毁任何自由行动的公共空间,所有的日常生活和行动都服从无休止的组织、纪律和运动的逻辑。极权主义在根本上剥夺了每个人在这个世界上言论产生意义、行动产生效果的空间,而剥夺了公共领域中的自由表达和自由行动,就剥夺了每个人最重要的公民权。从根本上说来,极权主义对公民权的蔑视和摧毁乃是现代世界公共领域衰败的结果。如果说纳粹极权主义体制是对公民自由行动和言说的公共空间的摧毁,那么,被迫害的犹太人本身成为反犹主义的攻击对象则部分是因为这个民族从未培养起政治意识和对现实的责任感。这个民族的历史虽然有强烈的救赎历史的观念,但是两千年来却由于特选民族的隔离意识而一直自愿隔离于公共世界,避开一切政治行动,不参与现代民族国家政治事务,其后果是“犹太人踌躇于不同的角色之间,对任何事情都不负责任。”[20]因此,犹太人自身这种对政治现实的冷漠态度也应该为反犹主义的命运负有不可推卸的责任。阿伦特在《耶路撒冷的艾希曼》中认为,犹太人艾希曼是一个官僚机器中机械地执行杀害五百万人的杀人部件,更是一个毫无独立思想能力和判断力、毫无自由行动能力的普通人。“在罪恶的极权统治下,人不去思考所造成的灾难可以远胜于人作恶本能的危害的总和。这就是我们应当从耶路撒冷得到的教训。”[21]正如她在《康德政治哲学讲座》中所言,这种“平庸的恶”源于对意见的判断力的丧失,而这种个人独立思考和判断的政治能力只有在公共领域及其平等论辩中才能被培养出来。[22]纳粹极权主义制度和犹太人自身的民族特性从两个不同的方面显示了公共领域和公民权对于现代社会中抵抗政治的谎言和暴力的重要意义。只有重返古典政治哲学作为人的本质的公共性的政治概念,或许才有从根本上克服现代社会的技术政治的总体性危机的可能性。
[1]比如,公共选择理论的中心命题就是“政府的失败”,即国家或政府的活动并不总是像应该的那样有效或像理论上所说的能够做到的那样有效。显然,它基于自由主义的社会理论。
[2]关于古典自然法学说,参见,施特劳斯,《自然权利与历史》,彭刚译,三联书店,2003年。JohnFinnis,NaturalLawandNaturalRights,Oxford:ClarendonPress,1980.
[3]施米特说:“将来会有那么一天,通过一些精巧的发明,每个人足不出户,就可以利用一台机器不断地对政治问题发表意见,所有的意见都由一个中枢系统自动记录下来,人们只需从上面读就可以了。这绝不是一种格外强化的民主制,而是提供了一个证据,说明国家和公共领域已经彻底私人化了。这种意见也不是什么民意,因为千百万私人的意见不管多么协调一致,也不能产生出民意,其结果只能是私人意见的总和。”参见,施米特,《宪法学说》,刘锋译,上海人民出版社,2005年,第263页。
[4]金耀基,“行政吸纳政治:香港的政治模式”,《中国政治与文化》,牛津大学出版社,1997年,第21-45页。康晓光,“再论‘行政吸纳政治’:90年代中国大陆政治发展与政治稳定研究”,《二十一世纪》(香港),2002年8月号。吴增定,“行政的归行政,政治的归政治”,《二十一世纪》(香港),2002年12月号。
[5]泰勒,“吁求市民社会”,“公民与国家之间的距离”,“承认的政治”,载于《文化与公共性》,汪晖,陈燕谷主编,三联书店,2005年。第171-198,199-220,290-337页。
[6]哈贝马斯,曹卫东等译,《公共领域的结构转型》,学林出版社,1999年。
[7]罗尔斯,“公共理性观念再探”,载于《公共理性与现代学术》(第一辑),时合兴译,三联书店,2000年。古德曼(AmyGutmann)与汤普森(DennisThompson)认为罗尔斯的理论是一种强调正义原则的优先性的主义,实际上不过是投票核心的民主理论(vote-centrictheoriesofdemocracy),而哈贝马斯的公共审议民主论者更充分地依赖于政治自主性和公民的公共审议,强调公共决策。罗尔斯只是发展了“反思的均衡”的方法论,而对公共审议的政治实践重视不够。参见,AmyGutmannandDennisThompson,DemocracyandDisagreement,Cambridge:HarvardUniversityPress,1996.
[8]关于积极自由与消极自由这两种自由概念,参见,以赛亚·伯林,《自由论》,胡传胜译,译林出版社,2003年。
[9]HannahArendt,TheHumanCondition,TheUniversityofChicagoPress,1958.阿伦特,《人的条件》,竺乾威等译,上海人民出版社,1999年。第19页。
[10]同上,第21页。
[11]同上,第21页。
[12]亚里士多德,《政治学》,吴寿彭译,商务印书馆,1965年。第7-9页。
[13]城邦的“空间”(Chora)本就是“公共”(koinon)的。它是有限的、封闭的,而不是一个“世界城邦”、“开放社会”或“天下”。然而,这个封闭的空间却通过逻各斯而敞开,并将天地神人这四重性聚拢在一起。“逻各斯(真正的言说)就是真正的希腊政治,言作为至少在团体中政治的基本道路,是希腊政治的特点。”洪涛,《逻各斯与空间:古希腊政治哲学研究》,上海人民出版社,1998年。第60页。
[14]最典型的城邦中的公共空间就是“广场”(agora),希腊人不是家庭的动物。卢梭说:“在希腊人那里,凡是人民所需要做的事情,都由人民自己来做;他们不断地在广场上集会。”卢梭,《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆,1982年,第128页。
[15]关于城邦与悲剧之间的关系,参见,皮埃尔-让·韦尔南,《在神话与政治之间》,三联书店,2001年。
[16]关于希腊城邦制度,参见,古朗士,《希腊罗马古代社会研究》,李玄伯译,上海文艺出版社,1990年。
[17]亚里士多德,《政治学》,吴寿彭译,商务印书馆,1965年。第3-42页。
[18]贡斯当认为,首先,国家规模的扩大导致每一个人分享的政治重要性相应降低。第二,奴隶制的废除剥夺了自由民因奴隶从事大部分劳动而造成的所有闲暇。如果没有雅典的奴隶人口,20000雅典人决不可能每日在公共广场议事。第三,商业不同于战争,它不给人们的生活留下一段无所事事的间歇。在现代民族,每一位个人都专注于自己的思考、自己的事业、自己得到的或希望得到的快乐。他不希望其他事情分散自己的专注,除非这种分散是短暂的,是尽可能少的。最后,商业激发了人们对个人独立的挚爱。贡斯当,《古代人的自由与现代人的自由》,阎克文、刘满贵译,上海世纪出版集团,2005年。第37-38页。
[19]阿伦特认为,卢梭的思想是资产阶级私人领域兴起的开端,而哈贝马斯则描述了19世纪晚期的资本主义公共领域是如何走向衰落的。为了迎合教育水平较低的消费集体的娱乐和消闲需要,大众报刊逐渐取代了具有批判意识的文学家庭杂志,文化批判公众变成了文化消费的纵的公众。文化消费的伪公共领域取代了理性的、批判的公共领域。参见,哈贝马斯,曹卫东等译,《公共领域的结构转型》,学林出版社,1999年。在大众文化工业时代,20世纪的电影、广播和电视是比19世纪晚期的报刊更为强大的商业化大众传媒,它们强大的力量已经彻底消解了任何实践理性和判断力的公共领域。到了鲍德里亚所描绘的“消费文化”的后现代,整个资产阶级的公共领域已经彻底淹没在“超现实”的空间了。在这个空间中只有“拟象”,而不存在着任何有意义的个人的自由行动,甚至也不存在着反抗。剩下的只有内爆和死寂。参见,鲍德里亚,《消费社会》,刘成富、全志刚译,南京大学出版社,2000年。与鲍德里亚的悲观主义末世论的寓言以及极权主义相反,西方左派的激进民主和革命理想则反映了现代人不可根除的公共性参与的政治诉求。
[20]HannahArendt,TheOriginsofTotalitarianism,NewYork:Harcourt,1951.阿伦特,《极权主义的起源》,林骧华译,台北:时报出版公司,1995年。第51页。
人们无论信奉什么样的政治立场，在讨论政治哲学时总有一套核心概念和原则，由此而支撑起整个理论体系。学者在研究和教学中发现，尽管不同流派的政治立场和结论殊异，只要进行严肃认真的对话，就需要一个公共的核心话语平台。
但在中国学术界，梳理政治哲学关键词的工作却一直有待完善。南京大学张凤阳等教授近期于江苏人民出版社出版的《政治哲学关键词》一书，恰恰因应了学术思想界的这种迫切需要。该书对当代政治哲学关键词、核心概念及原则的阐述和总结相当精辟中肯，为我们研究讨论政治哲学的基本理念提供了良好的公共平台和简明扼要的指南。
该书选取了人权、自由、民主、共和、、公民、代表、精英、公共领域、公共责任、契约、程序、协商、妥协、宽容、怨恨、政治动员、治理、合法性、话语、规训和社会记忆共22个关键词，一一进行了梳理、阐述和论证。
可以说，这些都是政治哲学和政治理论经常讨论的主要概念，围绕它们展开的争论也从未停息过。把这些基本概念讲清楚，并且理清围绕它们的主要争议和人为制造的混乱，并非易事。尤其对人权、自由、民主、共和、等核心概念，当今世界几乎所有政治哲学流派都肯定它们的政治价值和优点，但在具体解释的过程中各有其偏好和侧重点。本书作者则尽其所能地进行了客观的总结，指出各派代表性的解释和论述，并进行了简要精辟的评论，读后给人以清新、透彻之感。
比如人权概念，作者认为：“今天，保障和维护人权是一项得到国际社会普遍认可的基本的道义准则。任何国家或集团，都不愿意冒天下之大不韪，公开以反人权来申明自己的政治立场。……但是，在现实生活中，关于人权的具体解释却存在着相当大的差别。使用同一个人权概念，人们可能会表达不同的甚或对立的见解；打着同一面人权旗帜，也可能会支持相异的乃至截然相悖的政治实践。”（第4－5页）
为此，作者仔细梳理了人权赖以成立的价值依据，历史变迁过程中的人权诉求被赋予了哪些不同的内容，有哪些可以合理辩护的人权标准，作为道德权利的人权涉及哪些主要方面，它与其他权利的关系，等等。作者在阐述中并不回避当代世界主流政治哲学界的主要立场和观点，同时以比较客观中立的态度总结主要的对立观点和批评意见。这种严谨的学术态度显然值得嘉许，与传统上一些人只从道德相对主义的、极端的角度对人权概念采取基本否定的态度相比，是一个可喜的进步。
应当指出，西方主流政治哲学对人权、自由、民主、等基本理念进行过反复的阐述。尤其在近几百年里，通过政治实践和理论阐述，形成了自由民主主义的政治哲学的基本取向和理论格局。而西方的保守主义和极端的反自由民主理论，虽然不占主流，但也与主流观点进行了长期的论争，提出了自己的见解。
主流政治哲学与其他流派的重大差别，在于是否承认普适的原则和前提。后者的表现形态虽然不同，但一般都倾向于道德和文化相对主义，认为政治哲学的基本概念和原则不具有普适的意义和价值。
由于历史的原因，中国政治理论界在过去几十年里也基本回避了对于普适政治理念的讨论和肯定，因而往往站在相对主义和激进的极端观点一边。改革开放以后，理论界开始与世界主流政治哲学对话，传统的做法慢慢改变。但是，正视主流政治哲学在关键和核心概念上的基本理论取向和学理分析，并对之加以清理，这样的工作却做得很不够。
可以说，本书就是思想界从回避当代主流政治哲学的主导概念和话语，到正视、承认并认真研究的重大转变的一个反映。这尤其体现在对“自由”这一关键词的阐述上。作者淋漓尽致地总结了政治哲学对自由进行的各种主要理解和阐释，并且梳理了自由主义政治哲学的主要理论出发点和诉求，同时也简要介绍了主要的批评观点，可谓用心良苦；而且，书中所引述的文献大多为不列颠百科全书和主流的学术文献，有相当的权威性和可靠性。作者尤其注意在观点表述上的平衡性，不是只侧重于引述某一流派的文献和观点，这样就能给读者留下比较全面的印象。
中国的经济和社会发展正面临着市场的全面深化和全球化的挑战，在政治民主、保障人权、社会公正等方面的工作可谓任重道远，因而有赖于政治哲学研究和普及上的进展和贡献。有一种说法，所有重要的经济和社会问题其实都是政治问题，此言不虚。正因为如此，我们乐见《政治哲学关键词》一书的发行，相信它能够为我们的政治哲学讨论提供良好的理论索引和思想启示。■
【关键词】公共领域；概念适用；概念修正；中国研究
【中图分类号】G206，D03【文献标识码】A
[作者简介]邵春霞（1970-）女，河南沈丘人，同济大学法政学院政治学系讲师，博士。彭勃（1969-）男，湖南长沙人，上海交通大学国际与公共事务学院副教授，博士。――概念运用的困惑与修正
[基金项目]同济大学哲学社会科学创新基地项目（0700141003）,同济大学文科科研基金项目（0700219084）。
公共领域已经成为一个太复杂的概念，其复杂性不仅在于概念涵义的模糊性，而且还在于概念应用的复杂性。本文将梳理有关公共领域概念运用的种种努力，希望从中发现使用这一概念分析中国问题的可能途径。
一、公共领域概念应用于中国研究的根本困难
针对将公共领域概念用于分析中国社会的最有力批评，主要集中于这一概念所由发生的特定社会条件。笔者充分理解，哈贝马斯的公共领域概念产生于欧洲社会，其经验基础在于社会与国家相互分离并且社会独立于国家，而公共领域的经典定义则表明拥有私人财产是个人作为公民进入公共领域的前提条件。[1]
对照理想型概念而言，中国的社会基础则有完全不同的条件。在中国，尽管市场化改革日渐深入，但私人财产和市民社会还不具有相对于政党国家的独立地位，政治控制的力量仍然具有很大优势。在这样的政治与社会关系中，往往只有国家控制的自主，而没有社会批评的自由。因而，对概念运用持批评态度的学者们认为，即便能够在中国经验中找到公共领域的类似物，也不能说明中国社会已经出现公共领域的形态。这是因为，那些类似物作为现象，虽然相似于公共领域的作用方式，但在本质上它们并不表明社会与公共权力的对抗，也没有独立的私人作为它的社会基础。这的确是在中国情境中运用公共领域概念的最根本困难，就公共领域所由产生的严格社会条件而言，中国社会确实缺乏一个独立于国家的市民社会，因而也就谈不上独立的政治公共领域的生长与发展。
1.国家对于社会的意义
在欧洲社会，是否只有唯一的理想型市民社会和公共领域呢？泰勒对于欧洲市民社会观念与实践的分析表明，即使在欧洲社会，也存在着关于市民社会不同模式的两种传统：一为洛克式，主张市民社会优先于国家，具有反抗政府的自由；一为孟德斯鸠式，主张在政治体制之内界定市民社会，认为市民社会深深渗入并使政治权力趋于分散。泰勒倾向于在两种方式之间寻求平衡：既重视洛克式的市民社会的自主性，又强调市民社会与国家的关联性，从而使社会与国家共存于一个创造性的平衡体中。（查尔斯・泰勒，1990,1994）
这种强调国家与社会的平衡而不是对抗的思想，对于保障人类的自由同样具有重要意义。杜赞奇在讨论晚清市民社会问题时指出，应该重视西方市民社会的上述两种模式，同时应该承认，较弱而非较强的市民社会模式，即“社会与国家二者并立”（而不总是对立）的模式，更有助于理解现代组织的出现。（杜赞奇，2003，p.141）正是基于这种理解，杜赞奇指出，在20世纪初期的中国，不是由于强大的国家，恰恰相反，正是由于缺少一个强大的国家为市民社会提供法律保障，才使得中国近代地方社会的创造性被埋没；不仅如此，在一个孱弱的国家，民族统一成为最紧迫的需要，而市民社会则被民族主义的知识分子和那些谋私利的军阀看作是“国家不统一”的表现。就这样，民族国家的现代话语抛弃了诸如“封建”之类语词所代表的分权与自治的世界，从而“埋葬了有关市民社会的早期和本土的历史”。（杜赞奇，2003，p.162-167）
这一分析表明，适当的国家控制所提供的法律秩序，对于市民社会的生成是必不可少的。市民社会不仅需要一个稳定的拥有私人财产的社会群体，而且需要一个稳定的拥有良好法律和市场秩序的国家，因而在历史实践中，市民社会与现代国家是共生的。事实上，在欧洲社会发展史上，民族国家逐步建立统一市场和强大中央权力的过程，也是资产阶级的市民社会和公共领域得以发展的过程。（杜赞奇，2003，p.152）对此，黄宗智也持类似看法，他指出：“近现代欧洲的民主是从高度的近代社会整合与高度的现代国家产生的。”[2]（黄宗智，1999）必须明确，这里谈到的国家权力的集中和国家控制的加强，是就兴起于欧洲的现代民族国家而言，而非传统国家的君主独裁。有关民族国家相对于传统国家在国家控制方面的现代性问题，吉登斯给出了颇具启发的系统阐述。他指出，传统国家的行政控制能力非常有限，它事实上并不进行现代意义上的统治，只有民族国家才以高效的“反思性监控（reflexivesurveillance）”机制，实施全面覆盖的现代国家控制。[3]（吉登斯，1998，导论p.4-6，p.361-364）
2.国家实施超强控制的限度
杜赞奇还提醒人们关注政治控制过程的复杂性，更全面地考虑中国的市民社会前景。他指出，根据长期的皇权专制及缺少法治和自治传统，判断中国不可能有市民社会，这种做法有其合理性，但却“忽略了一系列复杂因素，如制约国家权力无限扩张的政治结构与意识形态等”，这些因素使那些历史决定论的观点难以成立。（杜赞奇，2003，p.144）这一分析启发我们，即使在一个专制体系内，国家控制也是有其限度的。
指出专制主义的国家控制在实践中的限度问题，当然非杜赞奇所独创。孔飞力（PhilipA.Kuhn）通过研究清代乾隆三十三年对民间所谓妖术的大清剿，指出：尽管官员对于君力的限制可能非常有限，但是，“在一些极不寻常的情况下，处于最高层的官员们显然仍可能运用某些为任何政府都必须遵守的最高准则来限制君主的专制权力。”（孔飞力，1999，p.306）在其著作的中文版序言中，他还强调：“每个社会都以自己的方式对政治权力的限度作出界定。”（孔飞力，1999，序言p.2）此外，吉登斯在其结构化理论中提出的“控制的辩证法”也表明控制权的“双向分布性”：在既有权力关系中，权力弱势方总可以借助某种操纵资源的方式，对权力强势方实施反方向的控制，“在权力斗争中，控制的辩证法总是在发挥作用”（吉登斯，1998，p.522，78，411）
正是由于“控制的辩证法总在发挥作用”，并且国家控制的强度也总有一个“限度”，我们才应该认识到，国家的超强控制并非阻碍市民社会和公共领域生长的必然力量。在国家与社会的抽象关系中，有必要同时考察社会和国家两方面的情况。[4]中国历史上长期中央集权的君主专制，在抑制了国家的现代转型的同时，也抑制了市民社会的生长。
正如杜赞奇所强调的，在建立中央集权的君主制以前，中国的封建制同样为地方自治的发展方向提供了可能性，但是，由于君主专制在内外交困的颓败过程中，没有发展出强大的国家权力，强大的国家主义话语未能促使传统国家实现向现代国家的转型，国家建设和社会建设同时趋于崩溃。直至中国共产党取得政权，并经过艰苦有效的国家建设，才最后完成了趋向现代国家的权力集中化过程，从而为市民社会的生长提供了必要的稳定性秩序。当前，在市场化改革的层层推进和经济全球化的步步紧逼下，不论是对经济利益的考虑，还是对社会价值的关怀，都不能不推动中国的经济生产方式发生进一步的变革，不能不推动中国“民间”社会的组织与行为渐趋成熟，并进而推动国家的管理方式与法律发生相应的变化。
正是在承认中国经验的这种转变具有实质意义的前提下，并沿循上述孟德斯鸠关于国家与社会的并立观念，本文认为，社会的发育状况――这是中国公共领域研究的一个根本性困难――事实上正在发生变化。正是由于这种深刻的社会变革，公共领域概念有可能成为认识中国社会现实和未来发展的一个有用的理论工具。
二、对经典公共领域概念的四种修正
“中国社会的公共领域”这一命题的确有其深刻的复杂性。但是，摈弃对公共领域概念的简单化应用，并不意味着无视概念本身的分析价值。学者们就公共领域概念运用于经验研究做出了许多有益的探索，而这些探索将有助于使概念获得更广泛的解释能力。
1.公共领域的“价值中立论”及概念的实践内涵
唐宁主张摆脱公共领域的排挤性和规范性，更多从空间意义上，将公共领域视为一种“公共论坛”(publicforum)或“公共舞台”(publicstage)。（JohnDowning,1996:25-26）阿雷多和科恩（Arato&Cohen）以西方国家的社会运动现象定义公共领域的主要实践内涵。对此，唐宁认为社会运动概念本身仍有局限性，因而难以消除人们对公共领域这一定义的疑虑，尽管如此，他认为，强调公共领域的实践内涵有助于减少对概念的争论。（JohnDowning,1996:27）
在黄宗智看来，国家与社会的二元区分不适用于中国，受到哈贝马斯区分国家、市民社会及公共领域三个区域（哈贝马斯，1999：p.35）的启发，他提出在国家与社会之间存在一个中立的“第三领域”（thethirdrealm），以试图摆脱哈氏概念中充满价值意义的目的论。他认为，正是在“第三领域”这一地带，新型的国家与社会关系在逐渐衍生。（黄宗智，1999：p.422，428-433）从他对近现代中国社会第三领域的简略分析可见，黄宗智的“第三领域”是国家活动与社会活动相互结合的领域，它事实上是处于国家与社会之间的过渡地带。一些学者所发现的公共领域的“类似物”，则似乎统统可以收进这一“第三领域”。和唐宁提出的“公共论坛”相比较，在去除公共领域的“价值意义”方面，黄宗智的“第三领域”事实上没有本质不同，其区别仅在于，“第三领域”更加强调国家与社会关系的三分法。但笔者以为，这种所谓的“三分”并未超越国家与社会的两分框架，“第三领域”并不是国家与社会之外的一个独立性制度因素，作为一个空间概念，它可以用来描述国家与社会的结合与互动的状态，但它对这些结合与互动状态的理论解释，却难以超越国家与社会关系的理论视野。
对于晚清中国出现的提供公共服务和资源的“地方层次上非国家活动的领域”，魏斐德反对将之等同于哈贝马斯所说的公共领域，但他并不否认公共领域概念在中国语境中的分析意义。他指出，如果从目的论的角度出发，这一概念不适用于中国，但如果从社会实践的角度来看，这一概念则有助于更好地理解中国社会的发展状况。（魏斐德，1999：p.376，398）上述黄宗智提出的“第三域”和唐宁的“公共论坛”，作为一种去除了价值判断的空间形态，和这里所说的公共领域的“实践内涵”事实上具有空间意义上的关联性。
类似地，还有强世功的讨论，他认为，哈贝马斯是在国家与社会互动的意义上使用公共领域概念的，而不是将“公共领域”与“市民社会”和“资产阶级”等同起来。因此，应该将“公共领域”甚至“市民社会”从特定的“问题背景”中解放出来，将“市民社会”看作并不必然与资产阶级相联系的非国家权力支配的生活空间，如家庭、社区、市场体系等，而将“公共领域”看作是国家与市民社会之间通过自由沟通以形成理解、或通过商讨以达成妥协的机制或制度化渠道，如自由言论、代议制、选举、司法审判等。（强世功，2003）这样一来，公共领域就具有了丰富的实践内涵，它并不单纯指向非国家活动空间，而且也包括国家权力所渗透和支配的一些公共空间。
2.公共领域的“类型学”[5]
唐宁强调将公共领域概念具体化为两种类型：即官方公共领域（officialpublicsphere）和“非官方公共领域”(alternativepublicsphere)，并认为，将公共领域分解成这两种类型，可以区分公共传播过程中两个竞争性领域之间的重要差异，异类公共领域往往拒绝官方公共领域所限定的话题内容及优先次序，甚至根本不接受其论争标准。（JohnDowning,1996：25-26）
针对近代北京的行会、同乡会及庙宇亭台中出现的公共领域的“类似物”，斯特朗明确指出，它们不同于欧洲背景下以国家与社会两分为基础而形成的那种公共领域。尽管如此，他仍然将1903年以后出现的商会、律师行会和银行业主协会之类的自我管理性质的专业社团，看作国家控制与地方活动相结合的证据。在他看来，这种现象表明，虽然缺乏法律保护并受到政权的干预，但在民国时期仍然存在着某种有限的、“软性的”公共领域。[6]（DavidStrand,1989）
借用亨廷顿的“普力夺政体”概念，[7]林奇将改革后信息传播的马塞克结构称为“普力夺公共领域”（praetorianpublicsphere）。在这种公共领域中，尽管政党国家对信息传播的控制受到信息传播多元化的制约，但信息流通的稳定结构尚未形成，大量来自不同个体和组织的信息使信息传播显得混乱无序。因而，中国社会的普力夺公共领域是混乱、非制度化和非政治的。（DanielC.Lynch，1999：4-17，第7章。）
罗威・迪特莫认为，中国的公共领域仍然在很大程度上依赖政权的庇护。究其原因，首先是经济上的，由中产阶级所支持的独立媒体，是独立的公共领域得以存在的前提条件；此外，在概念上，中国文化强调从实质上（如“无私”、“同情心”）定义“公”，忽视了其程序性定义，不利于发展为实现这些实质理念所必须的策略。因此，在强力压制下，由于其内部缺乏坚固的经济基础和有效的组织领导，这种公共领域便很容易瓦解。（LowellDittmer,1994：106-107）
3.公共领域的“空间规模层次论”
在反思建基于美国宪法的“费城民主模式”的过程中，约翰・基恩认为，这种共和主义的公共领域理念仍然具有某些积极意义，但它在其他方面却落伍了。由于网络化传播空间不可逆转
地打碎了空间上一体化的公共领域的单一结构，因此，公共领域的结构转变并非如哈贝马斯所强调的那样，而是由单一的公共领域结构转变为复杂的公共领域的马塞克。（约翰・基恩，2003：p.278-279）因此，基恩主张从空间规模上将公共领域区分为三种理想类型：其一，次民族国家层次上的“微观公共领域”，主要存在于社会运动网络和地方政府的传播系统；其二，民族国家层次上的“中观公共领域”，包括具有全国性影响的报纸和电子媒体；其三，超国家和全球层次上的“宏观公共领域”，表现于全球性媒体事件和国际互联网。基恩指出，从空间规模的差异对公共领域进行分类，其意义在于，强调在跨国家和次国家及地方性舞台上，发展各种公共生活和自我管理的形式，从而避免国家对于公共讨论的干预。（约翰・基恩，2003：p.280-282）
无独有偶，在讨论现代西方民主的失败问题时，查尔斯・泰勒强调“嵌套的公共领域”（nestedpublicsphere）的重要性。他认为，中央集权和官僚化不可避免地损害着现代民主机制，而较小的公共领域则有助于抵消这种损害。对于这种较小的公共领域，泰勒称之为“嵌套的公共领域”。（查尔斯・泰勒，1997）可见，泰勒所主张的“嵌套的”小型公共领域，在规模和类型上都和基恩所提倡的次国家层次上的“微观公共领域”相类似，而他所强调的大小公共领域之间的相互作用，特别是小型公共领域对大型公共领域的积极影响，则是一种较为独特的观察。
泰勒所讨论的公共领域模式有两个方面不同于18世纪“原本的模式”，其一，原本的模式设定了一个单一的空间，而他则主张彼此依存的多元化公共空间；其二，尽量放开政治系统与公共领域之间的界限，因为一些有效的嵌套公共领域正是存在于政治与公共领域之间的灰色地带。（查尔斯・泰勒，1997）关于第二个方面，泰勒分析了公共领域功能的两种相关论点：其一，认为公共领域应与政治领域全然分开，公共领域的功能即在于限制无孔不入的国家权力；而另一种观点则认为，公共领域的功能应不仅在于限制权力和揭露弊端，而且也应提供高品质的公共辩论以改进集体决策。（查尔斯・泰勒，1997）基于孟德斯鸠式的国家与社会关系传统，泰勒本人显然倾向于第二种观点，即不仅从消极批判而且从积极参与的角度来理解公共领域的角色。
就中国研究而言，前文提到魏斐德，他是在否定意义上讨论公共领域概念的运用的，他指出，即使有充分证据表明晚清中国经历了公共领域的发展，但那也不过是“有助于向公共利益提供服务和资源的地方层次上非国家活动的领域”意义上的公共领域，很难说是哈贝马斯所说的公共领域，将其应用于中国会带来“目的论和化约论的含义”。（魏斐德，1999：p.376-398）在这种批评里，却可以发现他所提到的非国家活动所具有的“地方层次”，虽然这不同于哈贝马斯的国家层次上的单一结构的公共领域，但却有可能提供从地方层次观察中国公共领域的途径。
4.公共领域的“功能层次论”
罗威廉的研究否认晚清中国已出现市民社会的形态，但他也指出，他和兰京、斯特朗等人之所以提出晚清和民国时期存在某种与公共领域“相关而非同一的事物”，不仅是基于他们对事件和制度的研究，而是因为中国政治语汇中确实包含着“公”的术语。“公”是一个饱含价值色彩的中国古代术语，但它在晚清被注入空前的活力，它一开始是指各种不受国家直接控制的各种“公用事业机构”和“公共服务机构”（“管理的”公共领域managerialpublicsphere），此后进一步意指那种外在于官僚政治论争的“批判的”公共领域（criticalpublicsphere）具有合法地位（罗威廉，1999：p.404-406）。罗威廉在经验和话语的不同层面对于中国的“公”的意义分解，实际上将公共领域概念区分为不同的功能层面，如果将“批判的公共领域”视为社会对于国家权力的“限制与揭露”，那么“管理的公共领域”则指向“社会的自我管理”。可见，与公共领域的类型学修正相比，罗威廉对于公共领域的修正是对公共领域内涵的一种功能性界分，它为分析公共领域的不同内涵提供了另一种解释途径。
三、用于分析中国社会的公共领域概念
沿循来自阿伦特和哈贝马斯的经典公共领域概念，并借鉴学者们所进行的修正方法，我们是有可能获取适用于分析中国社会的公共领域概念的。公共领域的“类型学”和“空间规模层次论”为拓宽概念的适用范围提供了积极的可能性。就“中国社会的公共领域”这一命题而言，“价值中立”和“功能层次论”提供了在社会实践层面上关注公共领域问题的有效途径。也就是说，在当前政治与社会条件下，人们有可能在具体组织的空间构成及其实践活动的层面上使用公共领域这一分析工具，而不必陷入无结果的规范性论争，或者只是将概念所具有的规范性内涵作为分析和理解具体实践内涵的一种参考。
具体而言，可以将公共领域概念理解为一种描述性的空间关系，视其为介于私人生活和国家活动之间的区域，既包括承载具体实践活动的静态的组织与平台，如非政府组织，也包括发生于这一制度空间的，以公共政策和公共权力为关注核心的实践活动[8]，如有关公共政策或社会问题的公开讨论、旨在促进公共利益或维护个人权益的社会运动，等。这些实践活动所体现出来的对公共权力的理性观察和对公共生活的积极关注，表达了公共领域的自主精神。[9]此外，很重要的一点在于，思考中国的公共领域问题要特别注意公共领域这一概念涵盖着不同类型、不同规模、不同层次的表现形态。当前条件下，中国社会显然不存在统一的全国性公共领域，但这却并不防碍从不同地域、不同问题或行业领域来探讨公共领域的表现形态。
因此，应用公共领域概念分析中国问题，首先要区分这一概念在两个方面的内涵：其一，就公共领域的表现形式而言，应主要关注以公共权力为核心的批评性和讨论性实践活动、及其所发生的空间和机构载体；其二，就公共领域的本质和功能而言，主要关注社会的自主精神、公共领域的批判功能和建设性的用于组织社会和讨论公共问题的功能。其次，还要特别强调这一概念的适用范围，也就是说，不能从全国范围内无差别地讨论单一的中国公共领域，但有可能讨论不同地域、不同问题领域中所呈现出来的局部性公共领域的表现形态。[10]
注释：
[1]对哈贝马斯的公共领域概念具有重要影响的阿伦特,还特别强调地产对于私人财产神圣性的重要意义。参见阿伦特：公共领域和私人领域[A].汪晖、陈燕谷.文化与公共性[C].北京：三联书店，1998,p.92-93.
[2]安东尼・吉登斯在他的著作中也阐述了西方现代国家的发展历程，缺乏中央控制的传统国家经由16、17世纪的绝对主义国家的集权过程，至18世纪的发展成为具有现代控制能力的民族国家。（英）安东尼.吉登斯.民族-国家与暴力[M].北京：三联书店，1998,第4、6章。
[3]吉登斯认为，民族国家有四个根本的制度系列：高度监控、资本主义企业、工业化、国家权威对暴力工具的垄断，这四个制度系
列代表着现代性的四个维度。（英）安东尼.吉登斯.民族-国家与暴力[M].北京：三联书店，1998,p.4-6,361-364.
[4]是否可将来自于西方经验的“社会”概念用于描述中国的现象？就中国的实践而言，无论作为实体，还是作为描述性概念，“民间”一词在中国都古已有之。当然，中国的“民间”和西方的“市民社会”并不是一回事，两者的自主性、公共性、阶级构成及各自所依存的社会政治体制都有很大区别。但是，中国历史中“官民”之间和谐与对抗的关系，与西方话语中的“国家与社会”关系却反映着同一种类的问题。
[5]黄宗智批评了“类型学”取向，他认为“多种公共领域类型”的概念因过于宽泛而失去了价值，因此，应将哈氏公共领域概念作为研究的“论辩对象”而不是“指导模式”。黄宗智.中国的“公共领域”与“市民社会”？――国家与社会间的第三领域[A].邓正来、亚历山大.国家与市民社会――一种社会理论的研究路径[C].北京：中央编译出版社，1999,p.421-426.
[6]关于这一问题的讨论，参见魏斐德：市民社会和公共领域问题的论争――西人对当代中国政治文化的思考[A]，载邓正来，（英）J•C•亚历山大编：国家与市民社会――一种社会理论的研究路径[C].北京：中央编译出版社.1999,p399.
[7]亨廷顿使用“普力夺政体”这一概念，描述第三世界国家在政治发展过程中，出现了低水平制度化和高度参与这两者之间的冲突，从而形成政治参与的无序状态。这一政体的主要特点在于：政治生活中的政治参与程度快速提高，但却缺乏能够接纳这些参与的稳定的制度条件，因而为满足民主要求而扩展起来的政治参与，演变成高度的政治混乱。参见（美）塞缪尔.亨廷顿著：变革社会中的政治秩序[M].上海：上海译文出版社，1989.
[8]此外，公共领域概念还表明一种有机的社会关系结构，它负责呈现公共生活中公民个人之间、群体之间及各种观念之间的复杂关联，本文仅集中于机构或平台的制度层面含义。
[9]事实上，按照前文所阐述的泰勒的理论，可以将局部性的中国公共领域的功能理解为两个方面：一为批评和限制公共权力；一为促进公共生活，包括提供高质量的公共讨论、促进社会的自我组织和自我管理、推进政策与政治革新等。
[10]关于这一问题，笔者偿试以报纸的批评性报导为例进行了粗略分析，参见邵春霞.局部性传媒公共领域的呈现――以报纸的批评性报道为分析对象[J].中共浙江省委党校学报.2006(3).
参考文献：
[1]阿伦特.公共领域和私人领域[A].汪晖、陈燕谷.文化与公共性[C].北京：三联书店，1998.
[2]查尔斯・泰勒.吁求市民社会[A].汪晖、陈燕谷.文化与公共性[C].北京：三联书店，1998.
[3]（美）杜赞奇.从民族国家拯救历史：民族主义话语与中国现代史研究[M].北京：社会科学文献出版社，2003.
[4]黄宗智：中国的“公共领域”与“市民社会”？――国家与社会间的第三领域[A].邓正来、亚历山大.国家与市民社会――一种社会理论的研究路径[C].北京：中央编译出版社，1999年.
[5]（美）孔飞力.叫魂―1768年中国妖术大恐慌[M].上海：上海三联书店,1999.
[6]（英）安东尼・吉登斯.社会的构成[M].北京：三联书店，1998.
[7]JohnDowning,InternationalizingMediaTheory-Transition,Power,Culture:ReflectionsonMediainRussia,PolandandHungary(1980-1995),(London,SAGEPublicationsLtd,1996)
[8]哈贝马斯：公共领域的结构转型[M].上海：学林出版社，1999.
[9]魏斐德：市民社会和公共领域问题的论争[A].邓正来、亚历山大.国家与市民社会――一种社会理论的研究路径[C].北京：中央编译出版社，1999.
[10]强世功.法律移植、公共领域与合法性[D].2003,“”省略/article/law/3278.htm。
[11]DanielC.Lynch,AfterthePropagandaState:Media,Politics,and“ThoughtWork”inReformedChina（Stanford,California，StanfordUniversityPress,1999）.
[12]LowellDittmer,ThePoliticsofPublicityinReformChina,inChin-ChuanLeeed,1994，China’sMedia,Media’sChina,（ColoradoandOxford，WestviewPress,1994）.
[13]（英）约翰・基恩.费城模式[A].猪口孝、纽曼、基恩.变动中的民主[C]中译本.长春：吉林人民出版社，2003.
[14]查尔斯・泰勒：公民与国家之间的距离[A].汪晖、陈燕谷主编：文化与公共性[C].北京：三联书店，1998.
作为对国家审计实践与发展的理性认识,国家审计理论旨在令人信服地解释国家审计实践以及对正在进行的实践予以适当的指导并科学预示审计的发展。“但当前我国国家审计理论研究与我国经济社会发展和审计工作发展新形势的要求还有不相适应之处”[1],不少研究还存在条框化、重复化、表面化和零碎化现象,不仅缺乏理论高度和深度,也跟不上不断丰富的审计实践,发挥不出对审计实践的指导作用。究其原因,笔者认为,这与国家审计理论体系研究的薄弱、滞后不无关系。“我国政府审计理论研究成果现状与我国目前没有形成公认的政府审计理论框架具有一定的相关性,甚至是高度的相关性”[2]。事实上,这方面研究多年来不仅没有取得学者们一致认可的显着成果,而且在某些时候还出现停止甚至倒退的倾向。与上世纪八、九十年代相比,“目前专门研究政府审计理论框架的着作与论文很少”,乃至于还“没有建立完善的、公认的政府审计理论框架,更没有将理论框架作为理论研究的指导及制定相关政策的参照体”[2-3]。应该看到,对于认识和解决当今国家审计实践和发展中存在的种种问题和矛盾,这种系统化、结构化的审计理论与传统“头痛医头、脚痛医脚”的思维不同,更在于或更有利于揭示问题和矛盾的总根源,并能从方向上、制度上不断推进国家审计向更高层次发展。“有了合理的理论结构,才能对复杂的客观事物进行抽象,从而更深刻地理解客观事物”[4],所以,深化国家审计理论体系研究极有必要,“当前审计理论研究的目标,就是逐步构建并不断完善中国特色社会主义审计理论体系”[1]。鉴于此,本文着重从研究的指导性和原则性方面对国家审计理论体系及其构成进行探讨,并针对今后国家审计理论体系的研究与构建提出一些建议,希望能够促进国家审计理论研究的科学化和规范化,并能对我国国家审计理论体系的构建与完善有所贡献。
二、一般审计理论与国家审计理论:矛盾的普遍性与特殊性的关系
审计的一般理论就在于以最抽象、最普遍、最简单的思维规定揭示或说明审计活动和审计发展的一般规律,以对任何类型审计的本质及其产生与发展做出解释。作为具有一般或普遍意义的审计理论是无“国界”、无“阶级性”的,是人类共同的思想财富。
一般审计理论首先要解决什么是审计的概念。理论发展或科学认识的主要成果就是形成和发展概念,人们对事物本质的认识,就是在概念的形成及不断更替和运动中实现的。审计概念是说明审计现象和活动抽象的、普遍的想法、观念,或“一系列关于审计活动的见解以解释审计活动的社会目标”[5]。在外延上可忽略不同类型审计的区别,具有抽象性;又适用于所有的审计类型,具有普遍性。
审计概念包括审计定义以及对审计过程一系列观念的总结,即“相关概念的集合,指导研究并有助于确定所测量的和所求证的统计关系”[5],“只有建立了明确的审计概念并形成一定的审计概念结构(审计理论的表现形式),人们才便于合理地解释错综复杂的审计问题,并以此解释审计在社会政治经济环境中的地位”[6]。
那么,该如何得到适当而又准确的审计概念?一般而言,在深刻认识和总结审计实践的同时,还要基于相关理论,把对概念的认识从前科学概念阶段提升到科学概念阶段。前科学概念,是指人们认识审计最初所形成的概念,通常是对审计感性经验的直接概括,不具有很高的抽象性;而科学概念,不仅是在相关理论指导下形成的,而且总是处于特定理论系统中,具有较高的抽象性和概括性。
这些影响审计理论(审计概念)形成与发展的相关理论,可称之为审计理论基础。理论基础要说明的是审计理论的逻辑起点和审计行为的起点,涵盖了审计理论和实践系统中“一切矛盾的萌芽”[4]。理论基础的存在使得探索和形成准确概念的途径与方式变得更系统、稳定并保持逻辑一致。
一般认为,受托责任理论是形成审计一般理论之理论,适用于解释任何类型审计的形成与发展。这一理论说明,受托责任是审计产生的根本动因,没有受托责任关系就不会有审计关系,更不会有审计理论。事实上,“凡是存在审计的地方,必然存在着受托责任关系;而受托责任关系是审计得以存在的重要条件”[3]。受托责任关系的变革与强化正是审计不断发展的驱动力,由于受托责任理论是研究审计理论体系的基础,是审计理论一切推理的源头,因而也是审计最基本的理论。
有没有相关理论的指导,对审计的认识及其概念的形成是不同的。比如,审计概念的首要命题是“审计是什么”,“为了理解‘审计是什么’以及它在今天是如何实施的,需要有一个定义”[7]。对于这个定义,国内学者给出了各式各样的解释(如查账、经济监督活动、经济监督形式、监督工具等)。但这些定义大都是建立在个人不同的认识论基础上的,缺乏统一、公认的理论基础,故而这些定义及其对审计性质的判断难以有充足的说服力和普遍意义。目前国际上被广泛认可的、最具代表性和权威性的审计定义是由美国会计学会(AAA)的审计概念委员会(ACC)在1972年出版的《基本审计概念公告》中确定的①。尽管这一定义被认为是一种“过程论”观点,但它无疑清楚地反映了审计关系及其受托责任,具有很强的概括性与抽象性,符合审计的客观事实,至今仍然被广泛引用或细小修改后引用②,而美国会计学会也没有再第二份类似的文件。
无论国家审计还是内部审计和民间审计,都具有审计的一般特征和意义,并且一般审计理论的研究范式也为不同类型审计理论的研究提供了指导与借鉴。就国家审计理论研究而言,也需要建立一套与一般审计理论“遥相呼应”的概念体系,包括国家审计本质的概念。这就需要把受托责任论这一普遍的理论引入国家审计领域,以此寻找并建立与国家审计制度和实践相适应的理论基础,使得国家审计基础理论与应用理论研究能够得到稳定的、逻辑一致的理论指导。
与此同时,不同审计的本质区别是巨大的,“国家审计从根本上说是一种国家权力的体现,社会审计是一种中介服务,内部审计是某机构内部的一种自律控制;国家审计的性质应该从国家意志和国家权力中去揭示,社会审计的性质应该从平等社会主体之间的委托关系中去揭示,内部审计的性质应该从组织内部控制的需求中去揭示”[8]。我们要结合一般审计概念和理论对错综复杂和形式多样的审计活动做出不同的理论概括,形成特殊的认识,即考虑“审计概念在不同业务领域内的具体应用”[9]。这就是说,审计理论研究并非到一般审计理论为止,而是还要延伸到对不同类型审计本质属性的研究,探索不同审计类型在性质、内涵和外延上的区别。对于国家审计的认识,要在了解一般审计概念和理论的基础上,充分考虑和研究国家审计的特殊性,只有这样,才能把握国家审计与其他审计本质上的不同,国家审计理论研究才能取得实效。
三、国家审计理论体系:应具有一定的逻辑结构和层次
审计理论体系是由总括性、基础性的理论以及建立在其上的层层递进、逐步细化的理论所组成的。“审计理论结构是由构成的诸要素组合而成,而且诸要素之间有着合乎逻辑的内在联系并形成一个有机整体”[10]。就国家审计理论体系而言,显然不是指有关国家审计某一方面或某一层面上的认识,而是针对国家审 计的一种系统化认识,即由众多方面或层面上的概念、认识所构成的具有一定逻辑结构和层次的有机整体。借鉴一些学者对一般审计理论体系构成的观点③,笔者认为国家审计理论体系应该是一般审计理论、国家审计理论基础、国家审计基础理论和国家审计应用理论等不同层面的理论综合,反映的是一种矛盾普遍性与特殊性相结合的辩证关系,见图1。
图1 审计理论体系框架图
与一般审计理论的构建相一致,国家审计理论研究也要先建立一系列国家审计概念。成熟的理论是科学理论概念之基础,国家审计理论基础可以定义为指导国家审计研究的科学理论总和,在国家审计这门科学理论体系中起基础性作用并具有稳定性、根本性、普遍性的特点。具体看,国家审计理论基础旨在揭示国家审计的本质和发展规律,反映审计环境对国家审计的客观要求;注重的是理论的科学性、系统性和逻辑性;追问的是“是什么”和“为什么”。可以说,没有理论基础的支撑,就无法构筑国家审计理论体系的大厦。
基础理论是指专业学科中研究一般规律或主要规律并为应用研究提供有指导意义的共同理论基础的理论。审计理论,大多数情况下指的是基础理论。两者之间的关系可比喻为“理论基础是别人的东西拿来为我所用,基础理论是自己的东西”。
基础理论作为理论基础与应用理论的中间环节,体现的是国家审计的一般规律,但基础理论很难直接用于指导具体的审计工作。因此,国家审计理论研究仅仅停留在一系列概念上仍然是不够的。接下来的重要任务是如何将理论研究延伸到具体的审计工作中,从而形成具有实际指导意义的应用性理论。国家审计应用理论是一种在具体审计实践和工作中运用的诸如审计程序、方法等具有明显针对性、实践性、专业性和操作性的知识系统,源于审计基础理论,是基础理论的具体化或者说是由基础理论延伸而来的。所以对于国家审计应用理论研究而言,关键是如何把基础理论知识转化为应用技术知识,使之作用于审计实践和审计工作。
理论体系提供了一种全面而系统的认识和思维方式。诸如在回答审计机关为什么要开展绩效审计这一问题时,基于理论体系的回答就要涉及“为什么要有审计”、“为什么要有国家审计”、“为什么要有绩效审计”等一系列相互联系、层层递进的命题,范围和内容涉及一般审计理论以及国家审计理论等一系列问题,显然这是一个理论与实践紧密结合的体系化逻辑认知过程。
理论作为一种对实践的观念总结,往往是社会性(阶级性)与专业性(技术性)特征的集合,国家审计理论也是如此。如果说一般审计理论与应用理论突出了审计的一般性与技术性特征的话,那么国家审计理论基础和基础理论在许多情况下往往都是有条件、有“国界”的,深受不同社会发展阶段以及不同发展阶段上不同社会制度(尤其是政治制度)的影响。因而“国外政府审计理论对我国的借鉴参考价值受限,理论研究不能从国外政府审计中直接复制”[13]。
四、国家审计理论基础:应以政治学为主体
认识国家审计理论基础的一个常见途径就是把一般审计理论基础与国家审计制度(体制)建设和实践结合起来,寻找和认识国家审计理论基础。“受托责任理论,是关于审计动因问题研究的主流理论,它为我们构建政府审计理论提供了重要的思想基础。因此,应该从受托责任所引发的审计关系来讨论国家审计理论框架,这可能为我们重新设定了一个新的逻辑起点”[2]。事实上,受托责任理论往往是学者们分析国家审计问题或构建国家审计理论体系的基础或逻辑起点[2,14-15];也有学者基于其他一些理论来论述国家审计问题,或基于某种理论构建特殊的国家审计基本理论[16-19]]。
如果把受托责任论引入到国家审计的研究之中,这一理论就会在国家审计制度及国家审计特有的审计关系下演变成“公共受托责任论”(以此区别独立审计和内部审计研究中的公司出资人受托责任理论)。何为公共受托责任?一个解释是,“一方面,政府应当从人民的公共利益出发,受托管理好人民托付的公共财产,履行好国家和社会公共事务管理职能;另一方面,政府应当向公众及其代表(立法机构)报告其受托责任的履行情况,以解除自己的公共受托责任”[20]。从这一解释中,我们会发现在独立审计和内部审计研究中没有的诸如人民、国家、立法机构、公共责任等一系列概念出现了,那么该如何认识和解释这些概念?“公共受托责任论”本身又是如何形成的?即支撑其形成与发展的基础性、系统性的知识体系(理论基础)是什么?解开上述疑问的是政治学理论。比如,政治学中的“人民论”旨在说明审计为什么要对人民(审计委托人)负责,为什么审计的一切工作始终要把最广大人民的根本利益放在第一位[8]。目前,理论界兴起了一种从国家治理角度分析国家审计问题的研究方法,而国家治理乃至于国家学说无疑也是政治学研究范畴。由此,我们能否形成这样一种认识:国家审计理论的建立是否需要以政治学为支撑?或能否以政治学为主体形成国家审计理论基础?
笔者认为,上述认识是成立的。一方面,审计理论的综合性决定其必须以多种相关学科作为理论基础,相关学科相关理论的发展与成熟为审计理论研究提供了环境基础与思维途径”[21]。另一方面,国家审计本身带有鲜明的政治性,“现在,大家已经形成了一个共识,即现代国家审计是国家政治制度的一个组成部分”[22-24],因而国家审计只能从政治学中寻找与建立理论基础。
正因为政治学主要说明的是国家审计制度或体制层面的选择与变化,因而具有稳定性、基础性、间接性和综合性的特点。这是经济学、会计学以及一般受托责任理论难以解释清楚的,因为这些理论不能充分说明国家审计这一矛盾的特殊性以及国家审计与审计环境之间的紧密联系,而这些恰恰反映出国家审计与其他审计的不同之处乃至本质区别。比如,审计机关作为审计人,其委托人是谁?是政府还是人民或是人民的代议机构?现实政治生活中这种复杂的政治关系及其实现途径是一般审计理论难以解释的,如果没有政治学理论指导我们根本无法理解审计制度的变迁与发展。
政治学使我们能够突破经济社会的表象看到审计监督的实质。比如,表面看审计关注的直接对象似乎是经济社会及其发展,但依政治学来看,审计关注的实则是支配经济社会运行背后的公共权力及其所掌握的公共资源。因为要实现经济社会的健康发展,离不开公共资源的支撑,更离不开支配公共资源的公共权力。于是,审计必须做到总理所要求的“行政权力运行到哪里,监督就落实到哪里;财政资金运用到哪里,审计就跟进到哪里”。可以说,以政治学为主体构建国家审计理论基础,“不仅有利于提升人们科学地认识和分析审计问题和现象的能力,而且有利于推进审计理论研究走向更高的层次并实现大 的突破,或有利于提出更高、更新的理论见解”[23]。
五、国家审计基础理论:求同存异以利发展
国家审计基础理论研究的是国家审计一般理论,特别是中国特色社会主义国家审计的基本问题。我国审计界长期以来把国家审计基础理论等同于基本理论或理论体系来理解(目前来看刻意划分似乎也无必要)。自从上世纪80年代以来,理论界就如何建立有中国特色的国家审计理论体系进行了持久探讨,内容主要集中在审计的本质、目标、任务、职能、作用、对象、内容、范围、组织、方法、准则和程序等基本概念、原理和知识上。“这些研究一定程度上阐释了审计概念的内在联系,揭示了审计运行的基本规律,丰富了审计理论成果宝库,开阔了学术视野,垫高了理论研究平台,对政府审计理论体系的构建具有明显价值”[13]。但目前关于审计理论体系的研究还未达成较为一致的认识,研究成果并不显着。问题似乎集中在两方面:一是何为理论体系研究的起点;二是如何进一步深化对国家审计基本问题的认识。
第一个问题深受一般审计理论体系研究起点争论的影响。比如,莫茨和夏拉夫提出的审计理论研究起点和体系是:哲学基础审计假设审计概念审计规则实际运用。Flint则认为是本质目标假设概念标准[5-6]。国内也有不同的“起点论”,除常见的之外,有学者将“政府责任起点”、“公众利益起点”、“经济安全起点”和“国家治理起点”也纳入其中[25]。其实,不同起点都有合理之处,况且构建理论体系的途径本身就不是唯一的,阎金锷所言,“一是运用历史逻辑方法,从审计的历史发展过程中去寻找审计的性质及其规律性;二是依照形式逻辑思维,通过审计目标的确定、审计假设的设定,推导出审计诸概念,并运用概念以作推断和推理,从而形成审计理论体系”[26]。
但过多的“起点论”在凸现“百家争鸣、百花齐放”学术氛围的同时,似乎也堆起了一些学术泡沫,长期争论下去反而有损于这一研究的科学性和严谨性,甚而还可能重现上世纪80年代学术界对审计职能到底有多少的持续争论,最后导致这一问题失去了研究新意。目前看来,争论之后适当的“集中”也许是合理的。对此,笔者注意到已有两大“起点论”逐显强势并开始引领国家审计理论体系的构建。一是“审计本质论”。刘家义审计长认为中国特色社会主义审计理论体系中“审计本质是纲、是龙头、是重中之重,其他方面的研究都要以审计本质研究为基础”,“在理论研究中,认清政府审计的本质及其实现,能为合理构建和完善政府审计理论体系提供合理的基础和有力支持,为政府审计理论的发展提供正确的方向”[1]。二是“受托责任论”。这一观点受到学者们越来越多的支持,普遍的看法是,“既然受托责任理论是审计的重要研究基础,那么,完全有理由基于受托责任条件下政府审计关系,构建政府审计理论框架”[3]。这两大观点的存在及深化有利于国家审计理论体系的建立与完善,当前更需要学者们以积极与包容之态求同存异,力推这一研究的深入。当然,如何实现这两大观点乃至于其他观点的融合也值得考虑,比如“在构建政府审计理论框架时,应以公共受托责任为基础,并立足于审计的本质,结合政府审计环境的发展和要求,确定政府审计的目标、范围(边界)、内容、技术方法与标准等概念”[20]。
目前如何深化对国家审计基本问题的认识依然是理论界面临的一个问题。这一点突出地表现在对国家审计本质的认识上。无论我们是否以审计本质作为理论研究起点,弄清审计本质总是重要的,因为“只有认清政府审计的本质及其实现,才能有利于准确把握政府审计的目标和职责,有利于进一步澄清政府审计发展中关于审计为了谁和为什么审计等重大问题的认识,从根本上充分发挥政府审计的作用”[1]。但何为国家审计本质却众说纷纭,审计机关高层观点也极不一致。比如李金华前审计长从两个方面阐述了他的审计本质观,一是认为“国家审计就是国家治理的工具”;二是认为“现代国家审计是民主与法治的产物,更是推动民主与法治的工具”[27-28]。刘家义审计长先是在2008年3月首次提出国家审计本质是保障经济社会健康运行的“免疫系统”(简称“经济社会观”),后又在2011年7月重新提出审计本质是国家治理这个大系统中一个内生的具有预防、揭示和抵御功能的“免疫系统”,是国家治理的重要组成部分(简称“国家治理观”)。上述概念无论从内涵上还是外延上看都是不相同的,以此论述审计本质自然会产生不同的认识,特别是以此来理解国家审计不仅概念和边界不太清楚,还可能引起思想紊乱。
不仅国家审计本质问题,其他诸如国家审计对象、国家审计目标、国家审计任务等一系列基本问题的研究都还或多或少存在认识不清或观点相互矛盾的情况,如何做到求同存异并深化研究,目前看来也是一个重要的研究命题。
六、国家审计应用理论:应注重体系研究
与基础理论局限于一些审计基本问题的研究不同,国家审计应用理论研究的范围和内容相当广泛,而且随着审计实践的发展还有逐步扩大的趋势。
从一般意义上看,国家审计应用理论可从纵横两个方面加以划分。从纵向看,是针对一般审计工作和实务开展所进行的具有普遍指导意义的理论研究,包括审计总则理论、审计行为理论和审计管理理论。其中,审计总则理论是对审计技术方法的规范,“解决如何从规范管理的视角设计审计技术规则的问题和如何为外部机构评价政府审计质量提供依据的问题”[3],主要研究的是审计总则基本概念、目标、原则、基础(导向)、功能、内容、制订与实施等问题;审计行为理论包括审计行为形成、主体、行为目标、行为优化以及审计道德等方面内容;审计管理理论包括审计工作组织、人力资源管理、审计文化、工作计划管理等实务性工作理论。从横向看,是针对不同的审计工作和实务进行的分门别类的理论研究,这一点充分体现了现代审计综合性、多样性和复杂性的特点。现代审计作为一门交叉学科已开始向划分具体、门类齐全的方向发展,诸如经济责任审计、预算执行审计、工程决算审计、计算机审计、环境审计、公共支出绩效审计等。丰富的审计实践和审计活动使得诸多学科的知识、方法相互融合与交流,打破了以往会计、审计学者对审计理论研究“垄断”的局面④,一些对审计理论不甚了解甚至不感兴趣的学者们也开始把研究的兴趣投入到审计应用问题研究中,使得国家审计应用理论的研究呈现出一种快速发展的状态。
之所以说目前应用理论研究特别是横向研究发展较快,一方面是因为实践中新的审计领域和审计问题的不断出现,都需要相应的理论为指导;另一方面,应用研究更多地体现出技术性特征而不是“国界”区别,特别是像环境审计、绩效审计这些在国外已经有较为扎实的理论与实践基础应用研究,国内学者们对国外相关研究成果的积极引入与借鉴也加快了应用理论研究的步伐。
应用理论研究的快速发展却难掩其杂乱、重复、零碎的现象,许多研究成果之间并没有形成联系,整体上还没有取得突破性的研究成果。比如,绩效审计的研究多集中于某类或某一项审计业务、财政资金、公共项目、政府行为的评价方法、技术与指标的研究,而缺乏对绩效审计整体理论框架特别是制 度建设的研究,使得绩效审计理论难以全面而深入的解释现实中绩效审计发展的根本性问题,因而难以很好地发挥理论的指导意义,这正是研究缺乏科学性、成熟性的表现。这一问题同样还存在于环境审计研究中,至今还没有形成一个完整的环境审计理论框架,能够包括并充分说明审计机关环境审计、内部审计组织环境审计、独立审计组织环境审计以及独立从事公司环境报告第三者鉴定业务(也是一项审计业务)的环境咨询组织的理论研究成果⑤,以至于诸如“企业社会责任”此类应该由环境审计给予充分解答的话题却被其他领域和学科占有了“话语权”。那种简单地从其他领域和学科(如环境影响评估、环境政策评价)直接移植过来的被冠之为“审计”的所谓环境审计新方法、新技术研究很多只是在做表面文章,根本没有触及环境审计发展的实质问题。
体系化是理论研究是否成熟的一个重要标志。体系可以把众多相关审计研究问题和内容(要素)按照一定的层次和结构有序组织起来,形成具有完整意义和指导作用的有机整体。而体系中的范畴、概念、方法、技术再不是孤立的、僵死的,也不仅是外在形式上的顺序排列,而是获得了内在的联系,这种联系推动了国家审计应用理论从具体到抽象、从简单到复杂的发展,从而能更好地发挥应用理论对审计实践和实务的指导作用。
七、一个例子:从理论基础(政治学)看审计“免疫系统”
刘家义审计长认为如何准确把握国家审计本质这一审计基本(基础)问题是至关重要的,为此他先后从“经济社会观”和“国家治理观”两个角度提出了他的审计“免疫系统”本质观。很显然,审计长是借喻“免疫系统”这一生物学概念来认识国家审计并揭示国家审计本质。但问题是,“免疫系统”概念的内容(内涵)应包括所有组成这一概念的特性和关系,那么如何理解或描述“免疫系统”的特性和关系?能够说明这一特性和关系的理论依据是生物学仰或其他学科?
对比刘家义审计长先后两次不同的审计“免疫系统”本质观,不难发现当中存在比较大的变化:一是国家审计意义从保障经济社会健康运行演变到实现国家良好治理;二是国家审计实质从经济监督演变成国家治理中一种依法用权力监督制约权力的行为⑥。由此产生了一个问题,他为什么要用“国家治理”取代“经济社会”?笔者认为,以“经济社会观”而不是“国家治理观”来理解国家审计本质可能会令人困惑。
一是有经济社会,是否还对应存在政治社会?如果不存在,就意味着经济社会包含政治制度及其运行机制,显然这是不妥的;如果存在,是否就意味着审计与政治无关?但从国家审计的历史发展来看,“它是社会政治在一定历史时期的必然产物,是政治统治强而有力的工具”[24]。
二是国家治理是一种能动的主体行为,而经济社会是一种社会存在或社会形态,所以应该是国家治理的客体,审计作为一种监督行为,显然应该是一个与主体行为相联系的概念。
三是国家治理的功能与目标需要借助一系列国家职能的发挥来实现,根据马克思主义国家学说,任何国家都具有政治统治和社会管理两种基本职能,其实现需要借助国家公共权力以及公共资源(特别是财政资源)的支撑,以财政监督为己任的国家审计要配合国家职能的有效实施,其作用的领域显然包括国家职能实施与实现的全过程,故而经济社会不足于对审计作用领域加以概括。
四是总结古今中外审计发展,不难发现国家、国家治理和国家审计这三者之间存在一种与生俱来的内在联系,而经济社会特别是政府控制、指导、干预下的经济社会是国家发展到一定时期的产物,所以从“经济社会观”中难以概括国家审计的发展。
既然如此,何以会形成“经济社会观”?笔者认为,这说明当时刘家义审计长对国家审计的理解还停留在前科学概念阶段,缺乏相应理论的支撑与解释,“免疫系统”只是用来描述审计本质的一种比喻。目前,理论界还存在将国家审计与独立审计、内部审计混在一起的现象,使国家审计的研究缺少特有的理论性;而且对国家审计的界定多是从会计学、经济学中去寻找,从而得出了“审计工作属于经济工作”、“审计是经济监督”等观点,显然这不是对国家审计发展过程的经验概括。
“国家治理观”是科学概念,是在相关理论(理论基础)指导下形成的对古今中外审计发展过程的总结。具体来看,这一观点是把国家审计研究与政治学高度结合的结果,或者说是一种政治学的认识。因为,纵观政治学研究,不难发现无论人们对政治如何理解,国家及其公共权力一直是政治学稳定的、普遍的研究范畴[29]。在给政治下定义时,离不开国家机关和它所运用的权力[30]。而国家治理恰恰是对政治学这两大研究范畴的高度概括:一方面,国家治理的过程就是治理主体(国家)运用权力的过程;另一方面,公共权力的正确运用又是国家治理的重要目标和内容。新的理论观点可以说正是基于国家治理中公共权力配置与运作这一政治范畴来认识和揭示国家审计本质。
最后,我们能否得出这样一个结论:刘家义审计长的“国家治理观”来自于其个人对国家审计的领悟与研究深化,学术界尚未形成一个较为完整的理论来进行解释,也就是说,支撑国家审计概念形成与发展的理论基础尚未完全形成。为此,如何以政治学理论和一般审计理论为基础,结合国家审计制度和实践,提出并构建一个(门)专门承担国家审计理论基础“角色”的“政治审计学”,或许是当前和今后创新国家审计理论体系研究的一个突破口或总抓手。
注释:
①即“审计是一个系统的过程,客观地获得和评价关于对经济活动和经济事项的认定的证据,以查明这些认定与确定的标准之间相符合的程度,并把其成果传达给有利益关系的用户”。
②如美国学者Douglas R C在1999年出版的《审计概念与方法:现行理论与实务指南》(Auditing Concepts and Methods: A Guide to Current Theory and Practice)以及Konrah,Larry F在2002年出版的《审计学:一项风险分析方法》(Auditing: A Risk Analysis Approach)(第五版)就直接引用该定义。英国审计学家Brenda Porter等在2008年出版的审计学教材《外部审计学原理》(Principles of External Auditing)(第三版)中的审计定义就是在该定义基础上做了很少的修改后提出的。
③如冯均科认为一般审计理论体系应包括审计基础理论、审计应用理论和审计管理理论[2],王会金认为应包括审计基础理论、审计应用理论和审计发展理论[11],王晓霞认为包括审计基本理论和审计应用理论[12]。
④如在南京审计学院2011年10月举办的“首届教授论坛”上交流的一些论文,许多是由非会计审计专业背景的学者提交的,如《中国土壤污染及环境审计之必要性研究》、《节能减排的环境审计制度分析》等,这些学者往往具有环境工程学、生态经济学等理工科专业背景。
关键词:公共领域;市民社会;理论范式;民主
伴随着市民社会理论研究的热潮的兴起,学术界陆续展开了对公共领域问题的探讨,并取得了一定的理论成就。但是,由于人们大多是在市民社会的话语系统内而不是自觉地把“公共领域”从中离析出来作为一个独立的理论范式予以研究,既影响了对它的纵深探讨和通约性把握,也遮蔽了它的学术价值,这就导致对它的研究总是停留在不同学科各取所需的简单应用层面,而缺乏学术通约性的把握和旗帜鲜明的理沦定位。正是基于这种学术背景,本文尝试把公共领域从市民社会话语中离析出来作为一个独立的理论范式予以学理建构性的专题探讨,试图形成一个属于公共领域本身的理论话语系统,并据此探讨其政治哲学意义。
一、公共领域理论话语的提出
公共领域的历史源头虽然可以追溯到古希腊的城邦公共生活,但作为一个现论话语则是肇始于以洛克为代表的近代自由主义和以卢梭为代表的近代共和主义的理论分歧。以洛克为代表的近代自由主义理论强调的是对个人自由和权利的维护,欠缺的是对公共利益、公共美德、政治认同和价值共识的追求。它在实践上的建制化容易导致政治合法性危机。而以卢梭为代表的近代共和主义理论试图以建立共识为前提来解决这一问题。它强调对公共利益和公共善的追求,认为公意代表了全体公民的普遍的、最高的公共利益,它既是政治权威的合法性来源,也是社会整合和道德认同的基础:但卢梭的公意说缺乏对个人自由和权利的制度化维护,无法在现实社会中独立地建制化,因而导致的结果可能是以公意取代私意、以极权取代民主、以道德认同取代利益认同、以“心灵共识”取代“辩论共识”。所以,它并没有真正解决现代多元社会的公共认同问题。
那么,应该怎样解决这一理论分歧呢?
从理论上看,这一问题的核心是公共性问题。学术界对它的理论解决经历了一个逐渐明确化的过程。可以说,它开始于康德对启蒙的反思,中间经过阿伦特的发展,再通过哈贝马斯和罗尔斯而渐趋成熟。
康德对公共性的追问源自他对启蒙问题的思考。他认为,启蒙是脱离自己所加之于自己的不成熟状态。就个人而言,启蒙是一种自我反思的主体性原则;就全人类而言,启蒙是一种通过人类理性而迈向绝对公正秩序的客观趋势。因此,“无论是哪种情况,启蒙都必须以公共性为中介”。因为,人类摆脱不成熟状态而达至启蒙的唯一途径是理性的公共使用,即“一个写作和出版的问题。康德解释说,按照我的理解,理性的公共使用就是任何人作为一个学者(celehner)在整个阅读世界的公众面前对理性的运用’。这就是‘公共的’这个词的最真实的意义’”。这是一个与各种阅读群体、舞台、信件的出版交流等联系在一起的领域。在这个领域里,人们的言论是公开和自由的。所谓公开就是学者公开说话、公开传授真理,所谓自由就是自由思想、自由表达、自由批判。在康德看来,“公共的”世界是一个在广泛的市民阶层中形成的具有批判意识的公众的世界。“各色人等混杂组成的群体”相互讨论、争辩和批判,享有使用自己理性的自由权利,同时也是“理性的公共运用”。这意味着权力不是无限的,公共权力的行使必须遵循先验公意原则。只有具有广泛民意基础的政治权力才是合法的。这是由人类自由地运用理性的天然本性所决定的,也是人类自由地进行意愿表达和自由决定自己行动的天赋权利。这样,与卢梭的公意产生过程只有公民的喝彩而无公众的公开批判与辩论相比,康德强调的是学者的言论自由和公开批判,通过公共性过程产生的共识是辩论的共识。这就为“公共性”的发展开拓了一个自由辩论与公开批判的新空间。但是,康德的这种建立在人类公开运用理性的天赋权利基础上的先验公意,也并没有真正解决政治权力的合法性问题。而通过公共领域理论来解决就有了说服力。
阿伦特是最早明确提出“公共领域”并对之进行思考的哲学家。在阿伦特的视野里,近代以来的政治哲学所确立的市民社会或国家与社会的二元相分理论范式已经不足以解释20世纪的政治现象,因此,要想说明和解决20世纪复杂的政治问题就必须建构新的理论范式。为此,她对人类的活动及其相对应的社会领域作了三分,提出一个“劳动—工作—行动”以及与之相对应的“私人领域一社会领域一公共领域”的三分理论框架,以取代以国家与社会二分为基础的市民社会理论范式,并据此建立起来了公共领域的理论话语系统。她认为,劳动(私人领域)是人消耗体力、与自然打交道的过程;工作(社会领域)是人利用工具制造耐用品的活动,是一个由目的或手段所决定的无意义世界;唯独行动则是人们既不受必然性的约束也不受功利考虑的制约而进行直接交往的真正自律的人类活动。这种作为行动的活动的范围,就是公共领域。其特征在于:它是一个排除了任何仅仅维持生命或服务于谋生目的,而以公开自由的身份从事政治活动的空间。在公共领域里,独立个体就公共事务发表意见,然后汇总选出代表,进入更高一级的协商讨论中去,最终达成多元共识,形成公共意志,并以此为基础决定一般的公共规则和特殊的公共决策。这样,在公开的、“持续”的“行动”中社会的多元共识得以形成并随之持续发展,从而为权力的合法性提供“持续性’’的政治热情和共识基础,这就为解决西方社会危机确立了一条新路。
康德对“公共性”的追寻和阿伦特对“公共领域”的共和主义解读,为哈贝马斯在更宽阔的理论视野上建构公共领域的话语系统提供了厚实的理论平台。事实上,以康德的启蒙理性(自由观)和阿伦特的共和主义(政治自由观)为理论基础建立的“公共性”理念,不仅成了哈贝马斯公共领域概念的核心理念并使之彻底概念化和理论化,而且还成了贯穿哈贝马斯思想发展的一条潜在主线。从早期的《公共领域的结构转型》对公共领域理论的系统论述,到中期的“语言学”转向对“交互主体性”的讨论,再到晚期的程序主义民主对当代全球政治的关怀,无不体现了哈贝马斯对康德“理性的公共运用”和阿伦特积极的“公开政治行动”的遵从和发展。并且,在公共领域功能的拓展、公共领域概念的确定以及公共领域理论的建构上,哈贝马斯都超越了前两人。从某种意义上可以说,正是有了哈贝马斯才有了公共领域的理论话语。尽管哈贝马斯在出版了《公共领域的结构转型》完成了对公共领域理论的创造性研究之后,因“另有理论关怀”而没有继续就这一理论本身进行深入研究,但公共领域问题始终像一个影子一样或明或暗地不离他的左右。无怪乎哈贝马斯会在1989年为《公共领域的结构转型》第一个英译本问世而举行的“哈贝马斯与公共领域”主题研讨会上,首次公开声明该书是他思想体系的“入口”,舍此别无其他进路。所以说在哈贝马斯这里,“公共领域”已经从市民社会的话语中独立了出来并发展为一种新的理论范式。这表明,“公共领域”已经发展成为一种独立的话语系统获得了自己的理论域,如果继续把它放在市民社会的概念下势必会遮蔽它的理论价值和实践意义。
二、公共领域理论的学术特征
“公共领域”本身具有独立于“市民社会”或“政治国家”的理论规定性,它有着自己相对独立的思想品质和理论内容。从学术特征来看,公共领域“是在国家和社会间的张力场中发展起来的”,是随着国家与社会的相互渗透而发展起来的中介场域,它本身就是国家与市民社会之间的一个张力场,占据着一个不同于“政治国家”和“市民社会”的理论空间。
首先,“公共领域”是一个具有独特内涵和外延的社会科学范畴,它具有自己独立的理论规定性。所谓公共领域,“指的就是在市场经济和现代民主政治条件下,依托 市民社会又独立于政治国家、介于公共权力和市民社会之间并联结沟通二者的社会中间地带;是由享有独立人格和自由平等权利的私人组成并向所有社会公众自由开放,通过对话商谈、公众舆论、社会压力的形式对公共权力和其它社会势力进行监约,并能够推进国家与社会实现互动的民间自治领域;它是以参与者、沟通媒介和(达成)社会共识为内在结构,以能够形成公共伦理和公共理性的公共场所、公共传媒、社团组织和社会运动等公共空间为外在形式的社会交往和文化批判领域”。这表明,公共领域概念的提出蕴涵了一种价值追求,而这种价值追求是由一组理念提供的,而这些理念的形成和存在则又是依托一定的现实形式作为载体的。也就是说,由公共场所、公共传媒、社团组织和社会运动等公共空间所构成的社会交往和文化批判领域是公共领域观念描述的现实对象,也是蕴涵公共领域理念及其价值性意蕴的现实寓所;这是一个向所有公民自由开放、由交往和对话组成并介于市民社会(私人领域)与公共权力领域之间的社会性存在。而理念层面的公共领域则被用来指称这些感性现象的抽象性本质,是一个蕴涵和表征公共伦理、公共理性的精神系统。它是对以实体形式存在的公共领域的一种理论描述。它与公共领域的实体性形态相契合构成了一个内涵和外延统一的完整概念并孕育了公共领域概念的价值性意蕴。可以说,公共领域概念代表着一种以公共利益为内容、以公众自由平等参与为形式、以理性商谈和理性批判为目的的社会交往空间。它是一个具有实体性、分析性和价值性存在的复合性范畴,它占据的是一个在政治国家和市民社会之间的理论空间。
其次,“公共领域”是一个与“市民社会”有着显着不同的理论范畴。尽管人们对“市民社会”有着各种不同的理解,但其基本含义却难以离开黑格尔和马克思所确定的市场经济社会这个范畴,即不能把经济活动排除在“市民社会”之外。从市民社会概念的内涵来看,它应该是由各种形式的资本所主导的社会因素运动中形成的个人、家庭和社会组织的各种向度和深度的互动关系的总和。这是一个没有公共权力属性而完全个体化的活动空间。与之不同的是,公共领域作为社会与国家的中介虽然也具有一些私人性特征(如自治、自愿、非强制等),但它却既把经济交往领域排除在自己之外又与公共权力直接相连,成为私人(或私人性团体)与公共权力互动的平台,并且具有公共性特征。在其作用上,公共领域既可以整合和表达民间的要求,又能促使公共权力接受来自民间的约束。因此,它是一个不同于“市民社会”的独立概念。这表现在:从实体形态上看,公共领域虽然依托于市民社会,但它只是属于市民社会的一个不可或缺的环节;虽然与“市民社会”有交叉,但却有着自己的独立空间。它既与市民社会中的私人个体和家庭不同,也与市民社会中的经济交往领域有异;既不会把手伸进个体的私生活之中,也无兴趣于干预市场交易和经济活动。
再次,“公共领域”又是一个与“政治国家”不同的概念。公共领域的内涵和本质决定了它是一个独立于政治权力的领域。从政治上看,公共领域不是政府权力的延伸,也不会参与或受制于政治权威,而是社会公众表达自己意愿和参与公共事务的空间。它既不以追求政治权力为目的,也不受政治规则的左右,即便是具有政治追求目的的传媒和其他社团组织,当它一旦进入公共领域并参与其活动时,也就脱去了其政治外衣回归了它的本真状态——公共性追求。所以,公共领域不具有强制性、性和普遍约束力,也不会去“统一思想”和压制言论自由,而是作为“私人”的“公众”自由地在他们所共同关心的“普遍利益”方面交换意见、形成共识、产生压力的“场所”,是人们独立自由地交往、沟通的共同活动空间。可以说,公共领域既是独立的私人之间的联合,又与政治权力保持着适度的关联,是沟通二者的中介和平台。
总之,公共领域是介于公共权力与市民社会(私人领域)之间并独立于政治国家又依托于市民社会的社会交往和文化批判领域。它既不同于公共权力,也不同于市民社会,而是有其特定本质的社会存在和理念形态。
三、公共领域理论范式的政治哲学意义
从政治理论发展来看,公共领域理论范式试图建立一种超越自由主义民主和共和主义民主之外的新的政治理论,这为解决当代西方社会政治实践中暴露出的矛盾与困境提出了一个新的规范性方向,从而为西方民主理论和政治哲学的发展开辟了一条新路。
自由主义民主(间接民主)理论所要解决的是如何通过限制公共权力的不当行使来保证个人权利的实现的问题。为此,它通过设计一套形式化的权力分置、制衡和监约的法治机制来确保个人基本权利的实现。但它存在的问题是,个人自由与权利的过分追求容易导致个人政治参与热情的降低,诱发公民的政治冷漠症,进而使公共权力的合法性出现危机。而共和主义民主理论则从解决这一问题出发,强调如何落实公民的政治普遍参与并赋予公共权威以充足的合法性。在它看来,政治合法性只能来自社会成员对公共事务的普遍的直接参与。一个真正民主的社会,就是所有社会成员共同参与政治、按照公共意志的指引决定公共事务的社会。但是,这种建立在“在场的”直接民主形式在现代社会已失去其存在基础,它无法独立地建制化——如果离开了法治、和个人权利,其独立建制化的结果只能是极权主义暴政。这样,问题的复杂性就在于:自由主义的间接民主虽然是“弱势的民主”,但却被证明是唯一可以建制化的制度安排;而“在场的”直接民主虽然可以使政治权力合法性基础厚实起来,但却无法在整体上替代代议制民主。那么,怎样才能克服这两种民主传统的各自局限性而找到二者的结合点呢?也就是说,怎样才能够既可以保证公民的普遍政治参与避免政治冷漠症,又能够使公共权力制衡建制化防止极权主义暴政呢? 公共领域理论的提出,可以说为解决这一问题提供了一个新的规范性方向。
首先,公共领域理论对西方自由主义的民主思想起到了某种纠偏与修补作用。这主要表现在:第一,公共领域为现代民主政治提供着合法性基础。公共领域的主要特征在于它的商讨机制,它既是形成公共理性的社会根基,又是公众广泛认同、真诚信仰和积极参与的组织平台、制度支撑和实现途径。公共领域理论主张,凡是涉及公共利益的问题必须在公共领域里由公众进行充分自由的公开讨论、协商以达成共识;公共权力的行使不再是少数官僚或政治精英的专利,而是诉诸经过公众讨论、协商和共同认可而形成的法律(宪法)。因而,这种具有法理型权力合法化形式的政治体系就获得了牢固的合法性基础。第二,公共领域作为介于私人领域与国家权力之间的一块中间地带,它能够在国家和公民之间架起一座理性沟通的桥梁,从而缩小公民与国家的间距,增强公民的民主参与热情,进而对自由主义民主所无法克服的公民的政治冷漠症起到某种医治或纠偏作用。这是因为,公共领域把国家与公民既隔开又连接起来,这既减少了由于国家直接面对公民而出现政治冲突的概率,又增加了国家与公民沟通的多元通道,从而使公民与国家的联系紧密起来。再者,公共领域的社团组织、传播媒介和社会运动等中介机制为公民提供了广阔的公共交往舞台,促使社会公众能够走出私人生活的一己空间,积极参与到广阔的社会交往领域之中。这些公共领域的媒介机制提供了公民表达言论、参与公共事务的制度安排以及实现自主性的舞台,从而为公民进行独立自主的社会政治交往活动提供了适当的资源、组织便利和合法性保障。第三,以公共领域的机制为基础建立起来的话语民主模式修补了自由主义民主模式的缺陷,从而丰富了当代西方社会的民主理论。公共领域理论所提出的协商性民主,并不是建立在正式的受宪法调节的协商和决策的基础上,民主过程必须依赖于不具有正式形式的公共意见的供给,这种公共意见在理想情况下是发生在一个未受颠覆的政治性公共领域的结构之中的。它主张,凡是涉及重大的公共决策,在政策实施之前须由公民进行充分的讨论和争辩,通过不同意见的对话,最后达成妥协或共识。这种通过交往网络而发生的理解过程,体现了一种高层次的主体间性。公共意见的形成过程、建制化的选举过程、立法的决定之间形成了交往之流,这种交往之流的目的是确保能够通过立法过程而把舆论影响和交往权力转移为 行政权力。
其次,公共领域理论又修补了共和主义民主的理论欠缺和落实难题,并确立了一个异于自由主义民主和共和主义民主的新的民主方向,从而为民主的发展增添了新的理论活力。这主要表现在:第一,公共领域为公民提供了一种新的政治参与模式。公共领域理论所提供的公民政治参与模式,主要不是通过自己直接掌握公共权力或直接选举公职人员,而是通过自由形成的中介组织以公众舆论或社会压力的形式对公共政策的产生、公共权力的取得与行使、法律的制定与执行等方面形成若明若暗的压力来实现的。这与共和主义理论所主张的直接民主有很大不同,并且容易在代议制的框架内得以建制化,从而避免直接民主的乌托邦性。第二,公共领域通过把“话语民主”形成的“交往权力”转换为行政权力而实现了对公共权力的监约。在公共领域的话语里,人民被分散在了民众的自由交往和理性沟通之中,公民正是通过这种自由交往,以自由言论和自由结社的形式表达自己的政治意愿,以此影响公共权力的运行,进而把话语交往权力转换成制度权力并与其一道形成强大力量发挥其民主作用。第三,公共领域对公共权力具有强大而切实的监督制约功能。公共领域理论通过肯定并强调社会中间力量在政治运行机制中的作用而彰显其民主功能,从而对共和主义民主的建制化弱势起到了修补作用。公共领域中的各种社团组织构成了建设民主社会的基础,是防止“民主的暴政”的重要机制。
总之,公共领域作为存在于政治国家和市民社会之间的一块中间地带,它能够把独立个人间的相互承认和自主交往关系升华为一种普遍关系,形成公共伦理,达至公共理性。因此,它虽然似乎具有某种私人性,但却通过在国家与社会之间架起理性沟通的桥梁而把旨趣指向了公共政治领域,产生了具有政治价值的公共性。一方面,政治国家通过公共领域获得公民的政治见解,也赢得他们对政治合法性的认同;另一方面,公民通过它也获得发表政治意见和参与政治的更多途径和机会,实现自己的民利和对公共权力的监约,从而推进民主、法治和人权的实现。因此,探讨公共领域问题,既能够为当今中国社会政治哲学的研究拓展新的理论空间,也可以为构建社会主义和谐社会的理论探讨开辟新的视域,同时在实践上对于我们把握当下中国的社会结构变迁、促进民主和社会文化的发展以及建设政治文明和社会文明都具有积极的理论指导意义。
参考文献:
[1]哈贝马斯.公共领域的结构转型[M].上海:学林出版社,2002.
[2]约翰·克里斯蒂安·劳尔森.颠覆性的康德:“公共的”和“公共性”的词汇[A].詹姆斯·施密特,启蒙运动与现代性——18世纪与20世纪的对话[C].上海:上海人民出版社,2005.
[3]杨仁忠,公共领域论[M].北京:人民出版社,2009.
摘要：十八届三中全会全面深化改革的《决定》提出，“全面深化改革的总目标是完善和发展中国特色社会主义制度，推进国家治理体系和治理能力现代化”。因此，准确理解和把握国家治理的内涵，是推动国家治理现代化的认识前提和基础。为了更好地认识和理解这一概念，本文归纳总结了当前学者对国家治理概念的研究,并在分析的基础上,提出当前学者对这一概念研究存在的不足。
关键词 ：治理；国家治理；概念
一、研究背景
1989年世界银行在概括当时非洲的情形时,首次使用了“治理危机”一词,此后“治理”便广泛地被用于政治发展研究中。自20世纪90年代以来，治理就成为政治学领域一个特别热门的话题，而十八届三中全会提出国家治理体系和治理能力现代化之后，治理更是成为当前政治学者研究的一个炙手可热的领域。但是，十八届三中全会把“国家治理”定位在“总目标”中，并未做出具体明确解释。这对于学术界来说，提供了一个研究空间。
二、国家治理概念的研究综述
1.以俞可平、丁志刚为代表的学者认为,国家治理是对国家统治和国家管理的扬弃，应从治理主体、治理过程、治理方式三个维度对国家治理加以分析在对“国家治理”的理解上，俞可平是最早在其主编的《治理与善治》一书中把治理与国家联系起来研究的著名政治学者。在其潜心撰写的专著中，一是详细具体地介绍了统治与治理的关系，二是对有关治理和国家治理的关系进行了分析。他认为，“国家治理涉及三个基本问题，谁治理、如何治理、治理得怎么样。这三个基本问题换成另外一个说法就是治理的三大要素，即治理主体、治理机制和治理工具。这三个要素最后的目的就是改善治理效果，治理效果取决于这三个要素。”基于这样的描述，可以断定国家治理与治理并没有本质的区别，国家治理只是治理在国家层面的具体体现。其中，治理的主体是多元的；治理的运行机制则是一个上下互动的、多元的、相互的；治理的方式可以是自上而下的，但更多是平行的、协商的、协作的。
学者丁志刚主张更为宽泛的界定，认为国家治理有广义和狭义之分。广义概念可以界定为：“所谓国家治理是国家按照某种既定的秩序和目标，对全社会包括政治、经济、社会、文化、生态等领域进行自觉的、有计划的控制、支配、规范和引导、组织、协调的活动，即多元治理、多中心治理、多领域治理。”这里的国家是指治理的范围，并非治理者或者治理主体。狭义的概念为：“国家对政治领域的治理，也即政治治理或者政府治理。”这里的国家治理即政府治理。但是，十八届三中全会讲的国家治理总体性目标的概念，统领政治、经济、社会、文化等领域的具体改革。因而，他认为是广义上的国家治理概念，不是狭义上的国家治理。
2.以王浦劬、燕继荣等为代表的学者主张，除了遵循马克思主义国家学说的基本原则以外，国家治理的基本含义还应纳入到中国特色社会主义语境下市场和社会之间的组合方式和实现机制的角度中来分析
著名政治学者王浦劬给国家治理下的定义是：“国家治理就是在中国特色社会主义制度的完善和发展的改革意义上，中国共产党领导人民科学、民主、依法和有效地治国理政。”在这个定义中他强调，中国共产党的国家治理是党的领导、人民当家做主和依法治国的典型体现和凝练表达，这就在本质上既区别于中国传统统治者的治理国家，又在价值取向和政治主张上区别于西方的治理理论及其主张。因此，对于社会主义国家的“国家治理”概念，应该历史地、全面地、准确地加以深刻理解。
著名政治学者燕继荣提出，对“国家治理”的界定，要从两个方面来理解：其一，按照以往中央文件的表述来解释，所谓“治理”就是“治国理政”，也就是原来的“坚持党的领导、人民当家作主和依法治国的有机统一”的再概括；其二，从国际学术话语来看，“国家治理”类似于公司治理理念、类似于“善治”，要求治理主体多元化并协同合作。从这个定义可知，燕继荣特别强调了依法治国在国家治理中的重要意义，认为是区分传统国家治理和现代国家治理的重要标志和分界线。
显然，以上两位学者所给的定义既融入了治理的一般化特征，又是对中国特色社会主义事业总目标的概括升华。
学者黄卫平所理解的国家治理似乎与以上两位著名学者一致，但也有不同见解。他认为，中国的国家治理理念并非来源于西方的多元治理理论，而是中国传统治国理政理念在新的历史条件下的某种表现。现在学者有时会过分热情地借用西方后现代的概念，主张以积极的态度引进并消化西方多元治理理论，导致误读了党和政府治国理政的传统政治目标。
3.以徐湘林、何增科为代表的学者从政治系统论的角度研究国家治理，既强调国家发挥主导作用的重要性，又兼顾治理所追求的价值原则
学者徐湘林认为，国家治理“通常首先指国家的最高权威通过行政、立法和司法机关以及国家和地方之间的分权,从而对社会实施控制和管理的过程”。从宏观上讲，徐湘林认为国家治理应该是一个更为均衡和客观的理论视角。从微观上讲，他认为国家治理是一个结构性的动态均衡调试过程，在保障国家治理结构基本稳定和改革国家治理体系不相适应的部分之间保持一种有机的均衡。因此，他坚持认为，国家治理的目标与现代国家的责任和职能是相一致的，即维护政治秩序以及发展国民经济和提供公共服务。
与徐湘林较为接近的另一个影响较大的定义是何增科给出的：国家治理是“国家政权的所有者、管理者和利益相关者等多元行动者在一个国家的范围内对社会公共事务的合作管理，其目的是增进公共利益，维护公共秩序”。在这个定义中我们可以看出，他对国家治理概念的看法与徐湘林相似，认为是各类国家治理主体在国家治理过程中有效履行自身功能的结构性动态过程。通过对利益诉求的输入、决策以及政策的输出的完善，可以体现治理的法制化、科学化和民主原则。
4.以包刚升等为代表的学者主张，国家治理概念的起源与公司治理有关，其核心是形成官员与公民共同体之间激励相容的合约
从实证主义研究的角度看，学者包刚升解释道，国家治理即实现公民与政府的委托代理关系。其关键是建立一组激励相容的合约，来确保政治家和官员要基于公民共同体的利益行事。他认为，只有当政治家和官员作为代理人服务并实现公民共同体作为委托人的利益时，政治家和官员才能实现他们自身的利益。显然，这一概念分析框架中，他只是狭义地从公民共同体与政治家和官员的关系角度给国家治理作出了一个简单而又不十分清晰的界定。
然而在国家治理与公司治理二者关系方面,部分学者讨论了一些重要内容。比如，燕继荣强调，尽管人们对国家治理、政府治理等一系列概念解释和定义各有不同，但一个基本事实是，公司治理的目的是要保证企业的良性发展，其核心在于处理所有权和经营权的关系；与此相应，国家治理的目的也在于实现国家的良善管理，其核心是处理官民关系，即体现为委托与代理关系。因此，国家治理意味着在承认“主权”与“治权”分开的基础上，确保“政府治理”与“社会治理”的协同配合。
同样，何增科也讨论了以下三点：首先，他强调国家政权的管理者向所有者负责并接受问责这一问题的重要性；其次，他强调多种治理机制协同管理的重要意义；最后，他同等重视增进公共利益与维护公共秩序。在一定意义上，国家治理的核心与原则与公司治理极为相似。
三、国家治理概念的研究现状与不足
1.国家治理概念的研究现状
关于国家治理概念的问题，现有的研究与思考主要聚焦于两个方面：一是偏重于政治哲学的视角，从国家治理的“应然”入手进行学理探讨，其核心是有效的国家治理应该是什么。二是偏重微观政策的视角，从中国改革实践现状入手，试图回答与国家治理相关的具体政策问题，提出改革的政策建议。
2.国家治理概念研究的不足
就笔者有限的阅读来看，当前中国国家治理概念的研究硕果累累。这些研究成果既涉及到了宏观的国家治理体制，又涉及到了微观的国家治理方式，更关注到了动态的国家治理过程。但是,也不可避免地存在着一些不足。第一，没有对国家治理的主体与对象做出明确、统一的界定。第二，由于局限于以往的研究背景，大部分国家治理研究总是依赖于一定的研究范式，从新的研究方法进行研究和思考的比较少。因此，对当前国家治理概念的研究还需要再接再厉。
参考文献
[1]俞可平.治理与善治[M].北京:社会科学文献出版社,2000.
[2]燕继荣,何增科.关于国家治理现代化的对话[J].科学社会主义,2014.
「关键词公法人；理性主义；实证主义；现实主义
团体自古有之，但直到1798年，胡果才第一次在《实定法哲学之自然法》一书中提出了明确的法人概念（juristische person）[1].如果说法人概念的确立是现实与法律思想相结合的产物，那么公法人概念的缘起则更多地承载着思维的历史必然。作为一种组织类别，公法人由萌生至完备经历了漫长的过程。在这一历程中，法学思想不仅为公法人制度的发展提供了逻辑与体系上的媒介和催化剂，而且是现实需求在法律体系中的升华与凝练。作为一种思维的产物，公法人制度蕴含着思想与方法的历史变迁。剥开尘封已久的历史积淀，追溯一种制度的源头与流变是把握它的必然路径，而历史分析是对过去精神现实的一种叙述，只有通过对当时承载思想的现实进行回顾与思考，历史分析才见深刻。因此，在理论视野中了解公法人制度的全貌和发展脉络，只有深入到法学思想的流变之中，将其放置在它所托生出来的理论渊源中来把握，去理解它的实际结构和动机，公法人制度的缘起和变迁方可得到清晰的理解。
一 公权力意志的人格化：理性主义思维与权利本体论的必然
以一贯之的理性主义倾向是大陆法系的鲜明特征。WWW.133229.cOm在公法人概念的起源上，理性主义不仅为其积累了充分而体系化的基础理念，而且提供了一个基本的思维工具，即理性。
1.公权力与主观权利的弥合：一种理性思维的结果
启蒙思想家从形而上学的角度出发，强调对事物规律的求知和探索，并通过辩论、推理的哲学方法创造出伟大、严密、完整的理性主义的思想体系。这种追究万物共同本源的理性思维方式对于大陆法系的发展具有导向性作用。受理性主义的影响，法学家从对法律本体追问的角度来形塑理论体系，将主观权利作为法律体系的基础，从而形成以主观权利为基础的法律本体论，并以确定不同法律人格的主观权利作为法律的主要任务。正如狄骥所言，当时“法律、判例和法的学说所奋斗的目标在于确定个人主观权利所获致的限制范围，”[2]在这一理论体系中，公法的核心问题在于确立国家的主观权利——主权与个人主观权利之间的关系。
早在罗马法中，法（ius）这一用语就始终蕴含着法律和权利两种意义。近代理性主义的法律体系则建立于孤立的自然人的天赋人权之上。认为人是自由的，也是自律的，并有自由发展这种活动的能力——即权利，而权利体现为个人意志所固有的一种能力。理性主义将个人抽象的、理性的主观权利视为法的永恒目的，并从中引申出一种理想的、绝对的法的概念，即理性的自然法观念。在这一法律结构中，主观权利占据最根本的位置，成为一切法律结构永恒的基础，是法律的基本价值归属。所有实定法的最高宗旨在于根据立法时法律道德原则，保障个人的“主观权利”。在这种具有浓烈的个人主义色彩的法律体系中，权利成为法律思想的起点与核心命题。其他一切法律概念都以权利概念为支点，整个法律概念体系因此建立在主观权利之上。
16—17世纪，同上述理性主义的自然法哲学同期存在着另一种理论，即“raison d‘ètat”（执政者理由）的理论[3].这一理论是欧洲民族解放运动的产物，它同独立的民族国家的兴起紧密联系，目的在于加强世俗国家的权力。而这种权力的加强势必与理性主义的“天赋人权”与“个人自治”相冲突。因此，“17、18世纪思想家的努力方向乃是在自然法的要求与执政者理由（raisond’ètat）的需要之间维持某种形式的平衡或调和”[4]，以谋求这一社会现实的理论支持。
在此背景之下，法国政治哲学家让？布丹（jean bodin）首先提出了主权学说，将公共权力视为一种特殊的主观权利——主权，以阐明国家权力的合理性，布丹指出：主权是国家问题的核心，是“一个国家的绝对的和永久的权力”[5]，狄骥在评论主权的法律性质时指出：“在17世纪和18世纪，主权意味着掌握在国王手中的一种命令权。他是一种与财产权同类的权利。国王行使主权正象他行使其他的世袭权利一样。主权是一种世袭权利，它与其他财产权区别在于它的完整性和统一性，以至于它是绝对不可分割，也不能转让的。”[6]此后，虽然布丹提出的君主主权观念受到民主思潮的猛烈冲击，但主权概念一直被保留和继承下来，并随之成为近代公法体系的核心。从法律体系的意义而言，主权概念的直接效果在于，使公法与私法具有了一个共同的基础——主观权利，从而形成了公私法法律思维方法以及逻辑起点的统一。
2.公权力归属的追问：公权力意志的人格化
如前所述，主观权利成为近代法律体系的核心与基础，因此，探求这种主观权利的本质与核心成为法学研究的重要内容之一。无论是意志说、利益说、意志利益混合说均不可否认主观权利中意志因素的不可或缺，“主观权利只能是一种通过外在行为来表现自身的意志力量，这种力量向某种客体施加影响，而这一主客体之间的关系得到其他意志的尊重。”因此，“主观权利包含着三项要素：一个具有某种意志的主体，他表达着自己的意志；主体的意志所涉及的某种客体或对象；主体之外的其他人，主体对客体施加的影响，而这些人出于对主体权利的尊重而默然承受这种影响。”[7]由此，我们可以看出任何主观权利都从属于不同的意志主体，而这种意志的主体因法律的认同成为法律主体。对于理性主义的法律体系而言，“如果有主观权利，也就必须有一个主体。”因为，“个人的意志成为法律效果的动因，……使行为的效果与之结合”[8]，法律主体的存在目的在于承担相应的法律效果，以便一种意志能产生符合这一目的的法律效果。因此，在以主观权利为核心的近代法律体系中，法律主体成为法律结构中不可或缺的要素。“只要法律是应然法则，只要人类思想还在活动，主体和它结构的法律问题就会是一个伴随法律历史永生不灭的法律命题。”[9]
主权作为一种特殊的主观权利，毫不例外地应以“意志”为核心，“因此必须不惜任何代价求得一种赋有自觉意志的实体，使它能成为主权的主体，主权的执掌者。”[10]随着君主主权说的彻底否定，无论是法国的国民主权还是德国的国家主权说，共性之处在于通过主权意志的抽象化和人格化，将民主思想、国家理论融合贯通于主权学说，确立主权的法律归属。
盘点有关主权归属的论述，主权学说的民主化从霍布斯的集合式“全体意志”[11]中初见端倪，这种全体意志在卢梭的社会契约论中成长为一种“共同意志”，进而抽象为一个特殊的法律人格“公我”[12].基于大革命的民主主义精神，法国的国民主权学说将这一抽象意志的主体确定为“民族”。认为“民族是主权的原始执掌者，民族是一个人格，具有人格的一切属性、自觉意识和意志。”[13]黑格尔则将卢梭的共同意志进一步抽象化，从而确立了一个理性意志，并将其人格化。依照黑格尔的说法，主权的主要执掌者是国家，而国家各个主观的要素（民族、领土、政府）是不可分割的。康德受卢梭的影响，认为国家是人类为了限制在自然状态下各个个人滥用自由以及保护每个人免受他人侵害而成立的，“人民和各民族，由于他们彼此间的相互影响，需要有一个法律的社会组织，把他们联合起来服从一个意志，他们可以分享什么是权利。就一个民族中的每个人的彼此关系而言，在这个社会状态中构成公民的联合体而言，便组成一个国家。”这种国家的基础就是法律。“国家是许多人依据法律组织起来的联合体。”[14]这一论述将国家的组成与法律相结合，从而实现了立宪主义与主权学说的统一。晚后的德国法学家基于国家统一的现实需要进一步发展了这一观点，它肯定了主权的原始和唯一的执掌者就是国家本身，而“国家就其保护和显示人民用来在精神上实现共同利益的一切强力来说，它是法律命令所承认的最高法人人格。国家的意志能力就是发号施令的权力；它被称为国家的权力” [15].从而得出国家是固定于一定领土上并组成政府的民族组合团体，是单一而复合的法律主体的结论。这一逻辑结论为进一步确立国家的公法人地位提供了理论积淀。
二、公法人主体地位的明确化：实证主义方法与法学科学化的结果
自16世纪起，经验主义与理性主义的争论以一种温和的方式再次爆发。这一潮流对法学思想的影响体现为法学方法由理性主义向实证主义的演进。这种实证主义法哲学的出现是对以理性与抽象为基础的传统自然法学的冲击与挑战。他们完全以经验的态度来看待法律，不赞同研究和寻求法律制度的终极价值，认为超出经验的本体论问题应当取消，主张用科学取代哲学，而科学的使命就是发现经验世界中的规律[16].在这一主导思想下，法律实证主义试图将价值这一抽象的理念排除在法学研究的范围之外，从而把法学的任务限制在分析和剖析实在的法律制度，以“纯法律研究方法”取代对法律的理想、意图和社会目的的理性探求，并形成了以概念分析为特色的概念法学。在公法领域，公法学者反理性主义的直接成果之一就是，运用“纯法律研究方法”把国家结构中的法律秩序提高到一个新的概念高度，即法人。因此，如果说理性主义为公权力人格化的产生提供了法学赖以存在的工具：理性，实证主义则增强了法律思维方式中的逻辑力量，是公法人概念产生的催化剂。
1.法人：一个科学体系的标志性概念
法人概念的产生取决于现实的需要和技术的成熟。实体上的“法人”的诞生体现了经济和社会发展的需求，而法律层面上“法人”的制度化则是法律技术的体现。完成法人从物质形态到法律制度的升华是以实证为主导的概念法学的功绩。
概念法学以对人类把握世界理性能力的坚信不疑为认识论的基础，在立法上追求制定包罗万象、逻辑统一、内容完备的法典；以维护个人自由与平等权为出发点，主张限制或取消法律适用者的自由裁量权，在司法上要求实现法官对法律严格形式主义的适用。这使得法律规则本身的逻辑成为法律的生命，法律决定主要通过规则体系本身的逻辑推导而不求诸外部价值支援，从而将法律视为相对独立于社会实体性价值和权力的自治系统，并建构了一个抽象的法律体系，用以调整社会关系。致力于把法律纯化为与外在因素独立的理论结构，使法律成为一个自足的体系。概念法学以重视对概念的分析以及法律结构体系的构建为特点，在方法上试图将现代的科学方法引入法学，模拟自然科学的方法将法律概念化、体系化。体系化思想（systmgedanken）是其重要特征，即通过意义的关联（sinnzusammenhang），将多样性的事物统一为一个整体，并在对具体材料作分析的基础上，将特定时期的社会现实，与法律制度内在的逻辑要求融合，进而凝练、概括为一些抽象的专业术语，用结构概念将法律秩序整合为一个统一的制度系统，而不是一个松散的规则集合，形成概念有机体。这种体系化思维代表人类引用科学方法力争正义的意志，发挥着整合、维持法秩序的作用。概念法学认为，适用法律的过程，就是把某个生活事实归入到某个特殊的概念中的过程。因此，法学家必须创造出一套抽象的法律概念和法律原则，这样一套符号体系既有利于增进法学家共同体内部的交流，而且也能够使法学知识区别于没有经过理论加工的社会知识和常识。唯有如此，法学家的特殊性以及法学学科的独特性和独立性才能够凸显出来。因此，概念法学家致力于从人类的行为中发现一般性的规律，总结这些规律，并将之适用于法律规范中。这一过程是一个从社会事实到语言的过程，是从具体到抽象的过程，即从经验到概念的过程。这种实证主义方法以及由此演化出来的概念法学主导下，法律概念化、体系化成为法学科学化的标志，并最终从社会和人类行为中推导出了“人格”、“法人”、“权利能力”、“行为能力”以及“法律行为”等技术性概念，构成一个概念谱系，并以此为纽带使得法律体系得以前后融通、秩序井然。因此，作为一个学术性的技术术语，与其说法人是一件事物，毋宁说它更近似于一种方法，是法学研究方法试图科学化的产物，也是法律体系上升为成熟的独立学科的标志性概念之一。
2. 国家公法人身份的确立：立宪主义立场与实证主义方法结合的产物
在概念法学的实证要求下，公法的首要任务在于将法律因素与所有‘非法律的’存在物彻底分离，通过逻辑的概念建造以获取理性主义主导下公法所欠缺的独立性与科学性，形成公法概念谱系，并逐步逻辑化、体系化。在概念法学的德国，“激发国家法摆脱政治有双重原因，一方面想摆脱作为革命失败创伤中的痛苦回忆的政治，另一方面想摆脱作为阻碍公法‘建构法学’的政治” [17]，从而促使法学方法转到实证主义，通过纯净法学方法使法学科学化。在概念法学的实证分析的作用下，首次在公法学中引入了法人概
念，催生了国法学中的国家法人说，从而确立了国家作为公法人的法律身份，将法人概念同公权力主体相结合，开创了公法上的主体概念，并以此为核心构建了传统的公法体系。
戈勃和拉邦德是最早将“法律学的方法”运用于公法学的研究的，他们学说中所体现出自然法学的立宪主义立场与法律实证主义的方法的结合，成为贯穿于19世纪德国实证主义公法学的源流。戈勃（carl friedrich wilhelm von gerber）在卢梭、黑格尔等所创设的国家抽象法人格观念的基础之上，第一次明确提出了国家法人的概念，并从法人的角度出发，运用“法律学的方法”对国家法人进行法学分析，从而使得“潘德克顿法学”的方法渗入到了公法学研究之中。他坚定地从法学角度思考国家，旨在对教义性的基本概念进行更加清晰、具体、准确论述，其目的在于追求概念的清晰准确，把所有属于伦理道德和政治考虑的非法学因素清除干净[18]，发展公法的‘基本概念’，并实现公法的体系化。继戈勃之后继续以“纯粹的逻辑性思维”从事公法研究的是拉邦德。他将公法从所有的“附政治的以及国家哲学的理由”中纯化出来，意图建立一个纯净的科学的法学，并使这种逻辑的、形式的方法在公法学中占据统治地位。通过对成文法进行逻辑整理，确立一般性的法律概念，再据此构成一个概念及原则的综合体系。并在实证主义主导下，以法律主体意志作为法律体系的基础性概念，致力于国家人格和国家权力的统一[19]，从而使国家法人学说更趋于完善。此后，耶律内克则在总结与调和的基础上，区分了实然与应然、规范和经验，将国家人格学说发展到了登峰造极的地步。他进一步指出“作为一个法律概念，国家是由国民所组成的法人团体，它建立在一定的领土范围之内，并且被赋予了一种发布命令的权力。或者用一种更为流行的表达方式：国家是被赋予了一种原初的发布命令权的区域性法人团体” [20].
将国家视为公法人除了满足公法学科体系的内在逻辑需要之外，其政治含义在于为共同体在法律体系中争取一个具有非价值色彩的科学定位，通过中立化的国家主权理论化解主权在君与主权在民这一矛盾，将“法人机关”学说与官僚体制相呼应，用统一意志与责任，把职能各异的机关整合为一个不可分割的整体，确立国家作为一个意志主体，并用科层制作为组织形态，层级节制作为规制手段，以保障这种意志的一致，借以维护民族国家的统一。
三 公法人的制度化：现实主义立场与公法认识论变迁的体现
虽然，科学化运动确立了法学的独立学科地位，但现实主义者认为这种抽象性的思考会毁灭生命的多样性和历史的多元性、复杂性，把生命变成了灰色的理论和概念，并指责潘德克顿法学用形式主义抽空了所有公法概念和制度的政治意义[21].立足于社会现实的法国分析实证法学派代表狄骥指出，社会是永远发展变化的，法律只是社会演进的保障体系，同每一种社会现象一样，法律也处于持续的变迁中，因此，任何法律体系都不可能是终极性的[22]，基于这种社会的发展和演变的无限性，现实主义者认为任何法律体系都必须立足于一定的社会现实，这种认识立场必然反映到公法人制度的研究中，从而将公法人与社会的现实性与发展性相联系，进而承认国家意志之外，其它公法意志主体的存在价值，并为现代公法人制度的确定奠定基础。
1. 团体主义的法人格理论：公法人繁荣的机会之门
现实主义以人的社会性作为法学研究的出发点，认为所有关于“法”基础的学说的出发点应该是自然存在的人，但自然存在的人并不是18世纪哲学家所说的孤立和自由的存在，他是社会相互关联中的个体。认为人的这种社会性并不是一个先验的断言，而是毋庸置疑的观察结果，因此，任何法律学说和理论均应以这一现实为出发点，以脱离传统法学中形而上学的桎梏。
基于此种出发点，通过对德意志民族历史上的生活状况的考察，基尔克格外重视国家和共同体的存在价值，认为团体是人类基本的生活方式，不是个人的手段，而本身就是一种本体性的社会存在。所以，基尔克对社会政策和国家政策表现了高度的热情，认为个人在社会和国家中离不开无数超越个人的甚至是世代相传的在社会环境下成长起来的组织。立足于这种现实主义立场，基尔克提出了社会法的理念，指出社会法不同于传统的个人法，“社会法是从人的结合的本质出发，对人的共同形态的内部存在进行整理，从小的团体到大的团体，从低的团体到高的团体，日积月累的建设性的法则；是从夫妻到家庭，从家庭到村落，逐渐向上，逐渐扩大，最终至国家的构造起来的组织法” [23].基尔克在这种社会法观念基础上，从批驳形式主义与个人主义入手，形成其团体人格理论——法人实在说。他在方法论上反对拉班德把法学紧缩为概念的逻辑研究，认为法的体系与概念与法的历史无法分离，法学方法倘若要满足真正的科学要求，它必须同时是不折不扣的历史方法。并运用历史分析的手法，揭示了团体人格的存在是一种社会现实，同时，反对萨维尼的个人主义的认识立场，认为法人应当是‘现实的人格联合体’，是有机统一体，它由个人和其他社团组成，具有固有的目的。它通过自己的“社会法”体系把自己组织起来，有自主意志和行动，从而它拥有真正的个性，是权利与义务的适当主体。[24]这种社会法理念的目的在于将人的共存性与法的社会性结合起来，实现了法人由个人主义向团体主义学说的过渡，其良苦用心在于强调团体主义的重要性。
基尔克这种基于社会法思想的团体人格理论，反映了1866年以后自由主义的政治诉求。动机在于将国家视为历史生成的有机体、有意志能力的法律人格、自治社团的联合体，坚持个体和整体的和谐，反对国家权力与服从的机械论思想，以社团的国家思想取代君主制和官僚制的国家思想。将统治原则和社团原则相互结合，以便将国家的公共职能分散到各个有机体，实现对平等之下的生活关系进行自治的和自由的塑造[25].这种团体思想在法国公法学家奥里乌（hauriou）观点中得到更为明确的表达。他把“团体”定义为“一种从法律上可以在社会环境中得以实现的、持续存在的一种职业或事业单位的观念。”[26]得出国家乃是诸多团体现象中最突出的代表，而非无限集权的实体的结论。肯定了现实中具有自治性与独立性的团体如乡镇、市、同业公会、公共设施等团体的法律地位，并将其统称为公法人。
这种社团法思想根源于社会实践，是对19世纪中期德国社团繁荣，以及以乡镇自治为核心的地方改革的反映，也是对社会自我控制的巨大潜力的学术肯定。在这一背景下，基尔克社团法的基本思想以对社会关系中自治和自由的塑造为目的，反对在公法中片面强调统治因素，从而使公法从起初的以主权与个人权利的对峙为核心，转化为研究规范整体的国家与其内部组织之间的关系。这种社团立场和团体主义精神，具有一种缓冲作用，为社团自治打开方便之门，以此形成对国家权力的有效抗衡和职能分担。
2. 从主权到公共目的：公法人本质的客观化
同样立足于现实以及人的社会性，狄骥以公务学说取代传统的主权学说，对公法体系进行了结构性调整。如果说社团思想是对官僚制国家以及行政一体化理论的突破，肯定了以自治为属性的公法社团的法律地位；那么公务学说则是对主权观念的改造，虽然，狄骥意欲通过排除不可证明的“意志”作为权利的本质，进而否定权利、法人等概念，但其公务学说无意中成为明确公共设施等公务组织的公法人身份的理论根源。
随着19世纪以来社会政治、经济、科学和文化的发展，社会关系日益复杂，“人们之间明显存在的相互依赖关系，经济利益的连带关系，不断加强的商业联系，智力成果与科学发现的广泛传播都向国家施加了组织提供这些公共服务的责任。”[27]面对此种情况，国家的职能已经不再局限于公共权力的行使。“现有的证据已经断然向我们表明：以前曾经作为我们政治制度之基础的那些观念正在逐步解体，到目前为止仍然正在发生巨大的变化。即将取代它们的新制度建立在截然不同的观念之上……”[28].因此，狄骥基于现实主义的立场，在社会连带关系之上建立了他的法治观念以及国家与法的关系，认为不同于建立在先验的、理性主义的个人权利基础的法治原则，这种基于社会连带的法律学说以一种客观的方式确定了法治原则的来源及范围，反映社会相互依存性的客观社会规则，因而被称为国家和法律的客观性学说。在这种客观的公法观念中，狄骥抛弃了主权以及主权人格等所谓抽象的主观概念，认为政府的义务在于组织特定的服务，确保服务的持续性并控制这些服务的运作。因此，“公法不再是由某个享有发布命令权的，并有权决定在一个特定领域之内个人与群体之间相互关系的主权者来加以执行的大量规则。现代的国家理论设计了大量的，对组织公用事业进行规制，并保障这些公用事业正常和不间断地发挥效用的规则。”[29]公法也不再把解决个人的主观权利与人格化国家的主观权利——主权之间冲突作为自己的唯一目标，它还旨在对政府的社会职能进行组织，即对政府大量的非权力性公务行为进行规范、调整。这种变迁反映到法律体系中，体现为一种注重实际的、社会化的法律制度正在取代早先那种抽象的主观主义制度。这种客观法观念的确立意味着关于国家的理论已经进入了一个新纪元，一种新的公务概念正在逐渐取代主权的概念而成为公法的基础。
基于这一观念，狄骥认为组织、提供公共服务成为国家的重要职能，而“任何因其与公共利益的实现与促进不可分割，而必须由政府来加以规范和控制的活动，就是一项公务，只要它具有除非通过政府干预，否则便不能得到保障的特征。”[30]并倾向于从“直接目的”的角度来理解公务活动中的“公共利益”。在这一背景下，大量以履行公共服务为目的的组织应运而生，这些组织不同于传统以机械的层级隶属为特征的官僚机构，具有一定的意志自主性，且组织形态灵活。这类组织具有特殊的公法意义，但是否可以冠之以公法人的称谓，以及能否以其拥有的“公共目的”为公法人的共同标识？仍然是一个尚待解决的法律技术问题。随后法国公法学在公务观念的基础上发展了分权学说，为公法人多元化提供理论支撑，并在水平分权、公务分权的基础上构建了现代公法人制度。而19世纪末，德国民法典的诞生则进一步促成了公法人概念在实定法中的落实，在塑造民法法人概念的同时，明确了公法人的身份，实现了以“公共目的”为核心的公务观念与法人组织形态的结合[31].其后，在“公共目的”这一基调上，对公法人组织形态的研究成为公法人研究的核心，如奥托？迈耶以“公共目的”为核心，将公共设施界定为一种“手段存在物，它是物的，也是人的，它被确定为在公共行政主体手中连续服务于特殊公共目的公法人。”[32]并在此基础上详细论述了公共目的、公用宣示、公共使用权、公法上的养护义务等，创作出《具有权利能力的公法设施》一书，完成了对公法设施的组织定性，并在“公共目的”的基础上构建了德国的公法人制度。因此，将目的与组织形态相结合，从目的的角度构建整个公法体系是现代公法的特点，这种认识角度的变迁直接或间接地改变了公法从主权角度来界定、解读公法人的传统，并使得现代公法人概念得以成立，进而在公共目的的基础上形成、发展公法人制度，为公法人制度的完善发挥着承前启后、继往开来的作用。
[1][5][23][24]何勤华著：《西方法学史》，中国政法大学出版社1996年6月版，第262页；第115页；第223页；第229页。
[2][8][10][11][13][15]（法）莱昂。狄骥著：《宪法论》，商务印书馆1959年版，第17页；第327页；第423页；第412页；第434页；第438页。
[3][4][26]（美）博登海默著：《法理学—法哲学及其方法》，邓正来、姬敬武译，华夏出版社1987年版，第36页；第43页；第175页。
[6][7][20][22] [27][28][29][30]（法）莱昂。狄骥：《公法的没变迁》，郑戈译，辽海春风文艺出版社1999年版，第22页；第244页；第369页；第212页；第51页；第8页；第53页；第53页。
[9] 龙卫球著：《法律主体概念的基础性分析——兼论法律主体预定问题》，发表于《学术界》2000年第3/4期。
[12] （法）卢梭著：《社会契约论》，何兆武译，第1卷，第6章，商务印书馆1980年版，第25页。
[14] （德）康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第136－139页。
[16] 宋志明、孙小金著：《20世纪中国实证哲学研究》，中国人民大学出版社2002年版，第6页。
以一贯之的理性主义倾向是大陆法系的鲜明特征。在公法人概念的起源上，理性主义不仅为其积累了充分而体系化的基础理念，而且提供了一个基本的思维工具，即理性。
1.公权力与主观权利的弥合：一种理性思维的结果
启蒙思想家从形而上学的角度出发，强调对事物规律的求知和探索，并通过辩论、推理的哲学方法创造出伟大、严密、完整的理性主义的思想体系。这种追究万物共同本源的理性思维方式对于大陆法系的发展具有导向性作用。受理性主义的影响，法学家从对法律本体追问的角度来形塑理论体系，将主观权利作为法律体系的基础，从而形成以主观权利为基础的法律本体论，并以确定不同法律人格的主观权利作为法律的主要任务。正如狄骥所言，当时“法律、判例和法的学说所奋斗的目标在于确定个人主观权利所获致的限制范围，”[2]在这一理论体系中，公法的核心问题在于确立国家的主观权利——与个人主观权利之间的关系。
早在罗马法中，法（ius）这一用语就始终蕴含着法律和权利两种意义。近性主义的法律体系则建立于孤立的自然人的天赋人权之上。认为人是自由的，也是自律的，并有自由发展这种活动的能力——即权利，而权利体现为个人意志所固有的一种能力。理性主义将个人抽象的、理性的主观权利视为法的永恒目的，并从中引申出一种理想的、绝对的法的概念，即理性的自然法观念。在这一法律结构中，主观权利占据最根本的位置，成为一切法律结构永恒的基础，是法律的基本价值归属。所有实定法的最高宗旨在于根据立法时法律道德原则，保障个人的“主观权利”。在这种具有浓烈的个人主义色彩的法律体系中，权利成为法律思想的起点与核心命题。其他一切法律概念都以权利概念为支点，整个法律概念体系因此建立在主观权利之上。
16—17世纪，同上述理性主义的自然法哲学同期存在着另一种理论，即“raisond‘ètat”（执政者理由）的理论[3].这一理论是欧洲民族解放运动的产物，它同独立的民族国家的兴起紧密联系，目的在于加强世俗国家的权力。而这种权力的加强势必与理性主义的“天赋人权”与“个人自治”相冲突。因此，“17、18世纪思想家的努力方向乃是在自然法的要求与执政者理由（raisond’ètat）的需要之间维持某种形式的平衡或调和”[4]，以谋求这一社会现实的理论支持。
在此背景之下，法国政治哲学家让？布丹（jeanbodin）首先提出了学说，将公共权力视为一种特殊的主观权利——，以阐明国家权力的合理性，布丹指出：是国家问题的核心，是“一个国家的绝对的和永久的权力”[5]，狄骥在评论的法律性质时指出：“在17世纪和18世纪，意味着掌握在国王手中的一种命令权。他是一种与财产权同类的权利。国王行使正象他行使其他的世袭权利一样。是一种世袭权利，它与其他财产权区别在于它的完整性和统一性，以至于它是绝对不可分割，也不能转让的。”[6]此后，虽然布丹提出的君主观念受到民主思潮的猛烈冲击，但概念一直被保留和继承下来，并随之成为近代公法体系的核心。从法律体系的意义而言，概念的直接效果在于，使公法与私法具有了一个共同的基础——主观权利，从而形成了公私法法律思维方法以及逻辑起点的统一。
2.公权力归属的追问：公权力意志的人格化
如前所述，主观权利成为近代法律体系的核心与基础，因此，探求这种主观权利的本质与核心成为法学研究的重要内容之一。无论是意志说、利益说、意志利益混合说均不可否认主观权利中意志因素的不可或缺，“主观权利只能是一种通过外在行为来表现自身的意志力量，这种力量向某种客体施加影响，而这一主客体之间的关系得到其他意志的尊重。”因此，“主观权利包含着三项要素：一个具有某种意志的主体，他表达着自己的意志；主体的意志所涉及的某种客体或对象；主体之外的其他人，主体对客体施加的影响，而这些人出于对主体权利的尊重而默然承受这种影响。”[7]由此，我们可以看出任何主观权利都从属于不同的意志主体，而这种意志的主体因法律的认同成为法律主体。对于理性主义的法律体系而言，“如果有主观权利，也就必须有一个主体。”因为，“个人的意志成为法律效果的动因，……使行为的效果与之结合”[8]，法律主体的存在目的在于承担相应的法律效果，以便一种意志能产生符合这一目的的法律效果。因此，在以主观权利为核心的近代法律体系中，法律主体成为法律结构中不可或缺的要素。“只要法律是应然法则，只要人类思想还在活动，主体和它结构的法律问题就会是一个伴随法律历史永生不灭的法律命题。”[9]
作为一种特殊的主观权利，毫不例外地应以“意志”为核心，“因此必须不惜任何代价求得一种赋有自觉意志的实体，使它能成为的主体，的执掌者。”[10]随着君主说的彻底否定，无论是法国的国民还是德国的国家说，共性之处在于通过意志的抽象化和人格化，将民主思想、国家理论融合贯通于学说，确立的法律归属。
盘点有关归属的论述，学说的民主化从霍布斯的集合式“全体意志”[11]中初见端倪，这种全体意志在卢梭的社会契约论中成长为一种“共同意志”，进而抽象为一个特殊的法律人格“公我”[12].基于大革命的民主主义精神，法国的国民学说将这一抽象意志的主体确定为“民族”。认为“民族是的原始执掌者，民族是一个人格，具有人格的一切属性、自觉意识和意志。”[13]黑格尔则将卢梭的共同意志进一步抽象化，从而确立了一个理性意志，并将其人格化。依照黑格尔的说法，的主要执掌者是国家，而国家各个主观的要素（民族、领土、政府）是不可分割的。康德受卢梭的影响，认为国家是人类为了限制在自然状态下各个个人滥用自由以及保护每个人免受他人侵害而成立的，“人民和各民族，由于他们彼此间的相互影响，需要有一个法律的社会组织，把他们联合起来服从一个意志，他们可以分享什么是权利。就一个民族中的每个人的彼此关系而言，在这个社会状态中构成公民的联合体而言，便组成一个国家。”这种国家的基础就是法律。“国家是许多人依据法律组织起来的联合体。”[14]这一论述将国家的组成与法律相结合，从而实现了立宪主义与学说的统一。晚后的德国法学家基于国家统一的现实需要进一步发展了这一观点，它肯定了的原始和唯一的执掌者就是国家本身，而“国家就其保护和显示人民用来在精神上实现共同利益的一切强力来说，它是法律命令所承认的最高法人人格。国家的意志能力就是发号施令的权力；它被称为国家的权力”[15].从而得出国家是固定于一定领土上并组成政府的民族组合团体，是单一而复合的法律主体的结论。这一逻辑结论为进一步确立国家的公法人地位提供了理论积淀。
二、公法人主体地位的明确化：实证主义方法与法学科学化的结果
自16世纪起，经验主义与理性主义的争论以一种温和的方式再次爆发。这一潮流对法学思想的影响体现为法学方法由理性主义向实证主义的演进。这种实证主义法哲学的出现是对以理性与抽象为基础的传统自然法学的冲击与挑战。他们完全以经验的态度来看待法律，不赞同研究和寻求法律制度的终极价值，认为超出经验的本体论问题应当取消，主张用科学取代哲学，而科学的使命就是发现经验世界中的规律[16].在这一主导思想下，法律实证主义试图将价值这一抽象的理念排除在法学研究的范围之外，从而把法学的任务限制在分析和剖析实在的法律制度，以“纯法律研究方法”取代对法律的理想、意图和社会目的的理性探求，并形成了以概念分析为特色的概念法学。在公法领域，公法学者反理性主义的直接成果之一就是，运用“纯法律研究方法”把国家结构中的法律秩序提高到一个新的概念高度，即法人。因此，如果说理性主义为公权力人格化的产生提供了法学赖以存在的工具：理性，实证主义则增强了法律思维方式中的逻辑力量，是公法人概念产生的催化剂。
1.法人：一个科学体系的标志性概念
法人概念的产生取决于现实的需要和技术的成熟。实体上的“法人”的诞生体现了经济和社会发展的需求，而法律层面上“法人”的制度化则是法律技术的体现。完成法人从物质形态到法律制度的升华是以实证为主导的概念法学的功绩。
概念法学以对人类把握世界理性能力的坚信不疑为认识论的基础，在立法上追求制定包罗万象、逻辑统一、内容完备的法典；以维护个人自由与平等权为出发点，主张限制或取消法律适用者的自由裁量权，在司法上要求实现法官对法律严格形式主义的适用。这使得法律规则本身的逻辑成为法律的生命，法律决定主要通过规则体系本身的逻辑推导而不求诸外部价值支援，从而将法律视为相对独立于社会实体性价值和权力的自治系统，并建构了一个抽象的法律体系，用以调整社会关系。致力于把法律纯化为与外在因素独立的理论结构，使法律成为一个自足的体系。概念法学以重视对概念的分析以及法律结构体系的构建为特点，在方法上试图将现代的科学方法引入法学，模拟自然科学的方法将法律概念化、体系化。体系化思想（Systmgedanken）是其重要特征，即通过意义的关联（Sinnzusammenhang），将多样性的事物统一为一个整体，并在对具体材料作分析的基础上，将特定时期的社会现实，与法律制度内在的逻辑要求融合，进而凝练、概括为一些抽象的专业术语，用结构概念将法律秩序整合为一个统一的制度系统，而不是一个松散的规则集合，形成概念有机体。这种体系化思维代表人类引用科学方法力争正义的意志，发挥着整合、维持法秩序的作用。概念法学认为，适用法律的过程，就是把某个生活事实归入到某个特殊的概念中的过程。因此，法学家必须创造出一套抽象的法律概念和法律原则，这样一套符号体系既有利于增进法学家共同体内部的交流，而且也能够使法学知识区别于没有经过理论加工的社会知识和常识。唯有如此，法学家的特殊性以及法学学科的独特性和独立性才能够凸显出来。因此，概念法学家致力于从人类的行为中发现一般性的规律，总结这些规律，并将之适用于法律规范中。这一过程是一个从社会事实到语言的过程，是从具体到抽象的过程，即从经验到概念的过程。这种实证主义方法以及由此演化出来的概念法学主导下，法律概念化、体系化成为法学科学化的标志，并最终从社会和人类行为中推导出了“人格”、“法人”、“权利能力”、“行为能力”以及“法律行为”等技术性概念，构成一个概念谱系，并以此为纽带使得法律体系得以前后融通、秩序井然。因此，作为一个学术性的技术术语，与其说法人是一件事物，毋宁说它更近似于一种方法，是法学研究方法试图科学化的产物，也是法律体系上升为成熟的独立学科的标志性概念之一。
2.国家公法人身份的确立：立宪主义立场与实证主义方法结合的产物
在概念法学的实证要求下，公法的首要任务在于将法律因素与所有‘非法律的’存在物彻底分离，通过逻辑的概念建造以获取理性主义主导下公法所欠缺的独立性与科学性，形成公法概念谱系，并逐步逻辑化、体系化。在概念法学的德国，“激发国家法摆脱政治有双重原因，一方面想摆脱作为革命失败创伤中的痛苦回忆的政治，另一方面想摆脱作为阻碍公法‘建构法学’的政治”[17]，从而促使法学方法转到实证主义，通过纯净法学方法使法学科学化。在概念法学的实证分析的作用下，首次在公法学中引入了法人概
念，催生了国法学中的国家法人说，从而确立了国家作为公法人的法律身份，将法人概念同公权力主体相结合，开创了公法上的主体概念，并以此为核心构建了传统的公法体系。
戈勃和拉邦德是最早将“法律学的方法”运用于公法学的研究的，他们学说中所体现出自然法学的立宪主义立场与法律实证主义的方法的结合，成为贯穿于19世纪德国实证主义公法学的源流。戈勃（CarlFriedrichWilhelmvonGerber）在卢梭、黑格尔等所创设的国家抽象法人格观念的基础之上，第一次明确提出了国家法人的概念，并从法人的角度出发，运用“法律学的方法”对国家法人进行法学分析，从而使得“潘德克顿法学”的方法渗入到了公法学研究之中。他坚定地从法学角度思考国家，旨在对教义性的基本概念进行更加清晰、具体、准确论述，其目的在于追求概念的清晰准确，把所有属于伦理道德和政治考虑的非法学因素清除干净[18]，发展公法的‘基本概念’，并实现公法的体系化。继戈勃之后继续以“纯粹的逻辑性思维”从事公法研究的是拉邦德。他将公法从所有的“附政治的以及国家哲学的理由”中纯化出来，意图建立一个纯净的科学的法学，并使这种逻辑的、形式的方法在公法学中占据统治地位。通过对成文法进行逻辑整理，确立一般性的法律概念，再据此构成一个概念及原则的综合体系。并在实证主义主导下，以法律主体意志作为法律体系的基础性概念，致力于国家人格和国家权力的统一[19]，从而使国家法人学说更趋于完善。此后，耶律内克则在总结与调和的基础上，区分了实然与应然、规范和经验，将国家人格学说发展到了登峰造极的地步。他进一步指出“作为一个法律概念，国家是由国民所组成的法人团体，它建立在一定的领土范围之内，并且被赋予了一种命令的权力。或者用一种更为流行的表达方式：国家是被赋予了一种原初的命令权的区域性法人团体”[20].
将国家视为公法人除了满足公法学科体系的内在逻辑需要之外，其政治含义在于为共同体在法律体系中争取一个具有非价值色彩的科学定位，通过中立化的国家理论化解在君与在民这一矛盾，将“法人机关”学说与官僚体制相呼应，用统一意志与责任，把职能各异的机关整合为一个不可分割的整体，确立国家作为一个意志主体，并用科层制作为组织形态，层级节制作为规制手段，以保障这种意志的一致，借以维护民族国家的统一。
三公法人的制度化：现实主义立场与公法认识论变迁的体现
虽然，科学化运动确立了法学的独立学科地位，但现实主义者认为这种抽象性的思考会毁灭生命的多样性和历史的多元性、复杂性，把生命变成了灰色的理论和概念，并指责潘德克顿法学用形式主义抽空了所有公法概念和制度的政治意义[21].立足于社会现实的法国分析实证法学派代表狄骥指出，社会是永远发展变化的，法律只是社会演进的保障体系，同每一种社会现象一样，法律也处于持续的变迁中，因此，任何法律体系都不可能是终极性的[22]，基于这种社会的发展和演变的无限性，现实主义者认为任何法律体系都必须立足于一定的社会现实，这种认识立场必然反映到公法人制度的研究中，从而将公法人与社会的现实性与发展性相联系，进而承认国家意志之外，其它公法意志主体的存在价值，并为现代公法人制度的确定奠定基础。
1.团体主义的法人格理论：公法人繁荣的机会之门
现实主义以人的社会性作为法学研究的出发点，认为所有关于“法”基础的学说的出发点应该是自然存在的人，但自然存在的人并不是18世纪哲学家所说的孤立和自由的存在，他是社会相互关联中的个体。认为人的这种社会性并不是一个先验的断言，而是毋庸置疑的观察结果，因此，任何法律学说和理论均应以这一现实为出发点，以脱离传统法学中形而上学的桎梏。
基于此种出发点，通过对德意志民族历史上的生活状况的考察，基尔克格外重视国家和共同体的存在价值，认为团体是人类基本的生活方式，不是个人的手段，而本身就是一种本体性的社会存在。所以，基尔克对社会政策和国家政策表现了高度的热情，认为个人在社会和国家中离不开无数超越个人的甚至是世代相传的在社会环境下成长起来的组织。立足于这种现实主义立场，基尔克提出了社会法的理念，指出社会法不同于传统的个人法，“社会法是从人的结合的本质出发，对人的共同形态的内部存在进行整理，从小的团体到大的团体，从低的团体到高的团体，日积月累的建设性的法则；是从夫妻到家庭，从家庭到村落，逐渐向上，逐渐扩大，最终至国家的构造起来的组织法”[23].基尔克在这种社会法观念基础上，从批驳形式主义与个人主义入手，形成其团体人格理论——法人实在说。他在方法论上反对拉班德把法学紧缩为概念的逻辑研究，认为法的体系与概念与法的历史无法分离，法学方法倘若要满足真正的科学要求，它必须同时是不折不扣的历史方法。并运用历史分析的手法，揭示了团体人格的存在是一种社会现实，同时，反对萨维尼的个人主义的认识立场，认为法人应当是‘现实的人格联合体’，是有机统一体，它由个人和其他社团组成，具有固有的目的。它通过自己的“社会法”体系把自己组织起来，有自主意志和行动，从而它拥有真正的个性，是权利与义务的适当主体。[24]这种社会法理念的目的在于将人的共存性与法的社会性结合起来，实现了法人由个人主义向团体主义学说的过渡，其良苦用心在于强调团体主义的重要性。
基尔克这种基于社会法思想的团体人格理论，反映了1866年以后自由主义的政治诉求。动机在于将国家视为历史生成的有机体、有意志能力的法律人格、自治社团的联合体，坚持个体和整体的和谐，反对国家权力与服从的机械论思想，以社团的国家思想取代君主制和官僚制的国家思想。将统治原则和社团原则相互结合，以便将国家的公共职能分散到各个有机体，实现对平等之下的生活关系进行自治的和自由的塑造[25].这种团体思想在法国公法学家奥里乌（Hauriou）观点中得到更为明确的表达。他把“团体”定义为“一种从法律上可以在社会环境中得以实现的、持续存在的一种职业或事业单位的观念。”[26]得出国家乃是诸多团体现象中最突出的代表，而非无限集权的实体的结论。肯定了现实中具有自治性与独立性的团体如乡镇、市、同业公会、公共设施等团体的法律地位，并将其统称为公法人。
这种社团法思想根源于社会实践，是对19世纪中期德国社团繁荣，以及以乡镇自治为核心的地方改革的反映，也是对社会自我控制的巨大潜力的学术肯定。在这一背景下，基尔克社团法的基本思想以对社会关系中自治和自由的塑造为目的，反对在公法中片面强调统治因素，从而使公法从起初的以与个人权利的对峙为核心，转化为研究规范整体的国家与其内部组织之间的关系。这种社团立场和团体主义精神，具有一种缓冲作用，为社团自治打开方便之门，以此形成对国家权力的有效抗衡和职能分担。
2.从到公共目的：公法人本质的客观化
同样立足于现实以及人的社会性，狄骥以公务学说取代传统的学说，对公法体系进行了结构性调整。如果说社团思想是对官僚制国家以及行政一体化理论的突破，肯定了以自治为属性的公法社团的法律地位；那么公务学说则是对观念的改造，虽然，狄骥意欲通过排除不可证明的“意志”作为权利的本质，进而否定权利、法人等概念，但其公务学说无意中成为明确公共设施等公务组织的公法人身份的理论根源。
随着19世纪以来社会政治、经济、科学和文化的发展，社会关系日益复杂，“人们之间明显存在的相互依赖关系，经济利益的连带关系，不断加强的商业联系，智力成果与科学发现的广泛传播都向国家施加了组织提供这些公共服务的责任。”[27]面对此种情况，国家的职能已经不再局限于公共权力的行使。“现有的证据已经断然向我们表明：以前曾经作为我们政治制度之基础的那些观念正在逐步解体，到目前为止仍然正在发生巨大的变化。即将取代它们的新制度建立在截然不同的观念之上……”[28].因此，狄骥基于现实主义的立场，在社会连带关系之上建立了他的法治观念以及国家与法的关系，认为不同于建立在先验的、理性主义的个人权利基础的法治原则，这种基于社会连带的法律学说以一种客观的方式确定了法治原则的来源及范围，反映社会相互依存性的客观社会规则，因而被称为国家和法律的客观性学说。在这种客观的公法观念中，狄骥抛弃了以及人格等所谓抽象的主观概念，认为政府的义务在于组织特定的服务，确保服务的持续性并控制这些服务的运作。因此，“公法不再是由某个享有命令权的，并有权决定在一个特定领域之内个人与群体之间相互关系的者来加以执行的大量规则。现代的国家理论设计了大量的，对组织公用事业进行规制，并保障这些公用事业正常和不间断地发挥效用的规则。”[29]公法也不再把解决个人的主观权利与人格化国家的主观权利——之间冲突作为自己的唯一目标，它还旨在对政府的社会职能进行组织，即对政府大量的非权力性公务行为进行规范、调整。这种变迁反映到法律体系中，体现为一种注重实际的、社会化的法律制度正在取代早先那种抽象的主观主义制度。这种客观法观念的确立意味着关于国家的理论已经进入了一个新纪元，一种新的公务概念正在逐渐取代的概念而成为公法的基础。
基于这一观念，狄骥认为组织、提供公共服务成为国家的重要职能，而“任何因其与公共利益的实现与促进不可分割，而必须由政府来加以规范和控制的活动，就是一项公务，只要它具有除非通过政府干预，否则便不能得到保障的特征。”[30]并倾向于从“直接目的”的角度来理解公务活动中的“公共利益”。在这一背景下，大量以履行公共服务为目的的组织应运而生，这些组织不同于传统以机械的层级隶属为特征的官僚机构，具有一定的意志自主性，且组织形态灵活。这类组织具有特殊的公法意义，但是否可以冠之以公法人的称谓，以及能否以其拥有的“公共目的”为公法人的共同标识？仍然是一个尚待解决的法律技术问题。随后法国公法学在公务观念的基础上发展了分权学说，为公法人多元化提供理论支撑，并在水平分权、公务分权的基础上构建了现代公法人制度。而19世纪末，德国民法典的诞生则进一步促成了公法人概念在实定法中的落实，在塑造民法法人概念的同时，明确了公法人的身份，实现了以“公共目的”为核心的公务观念与法人组织形态的结合[31].其后，在“公共目的”这一基调上，对公法人组织形态的研究成为公法人研究的核心，如奥托？迈耶以“公共目的”为核心，将公共设施界定为一种“手段存在物，它是物的，也是人的，它被确定为在公共行政主体手中连续服务于特殊公共目的公法人。”[32]并在此基础上详细论述了公共目的、公用宣示、公共使用权、公法上的养护义务等，创作出《具有权利能力的公法设施》一书，完成了对公法设施的组织定性，并在“公共目的”的基础上构建了德国的公法人制度。因此，将目的与组织形态相结合，从目的的角度构建整个公法体系是现代公法的特点，这种认识角度的变迁直接或间接地改变了公法从角度来界定、解读公法人的传统，并使得现代公法人概念得以成立，进而在公共目的的基础上形成、发展公法人制度，为公法人制度的完善发挥着承前启后、继往开来的作用。
[1][5][23][24]何勤华著：《西方法学史》，中国政法大学出版社1996年6月版，第262页；第115页；第223页；第229页。
[2][8][10][11][13][15]（法）莱昂。狄骥著：《宪法论》，商务印书馆1959年版，第17页；第327页；第423页；第412页；第434页；第438页。
[3][4][26]（美）博登海默著：《法理学—法哲学及其方法》，邓正来、姬敬武译，华夏出版社1987年版，第36页；第43页；第175页。
[6][7][20][22][27][28][29][30]（法）莱昂。狄骥：《公法的没变迁》，郑戈译，辽海春风文艺出版社1999年版，第22页；第244页；第369页；第212页；第51页；第8页；第53页；第53页。
[9]龙卫球著：《法律主体概念的基础性分析——兼论法律主体预定问题》，发表于《学术界》2000年第3/4期。
[关键词] 共和 民主 宪政 公民美德
【Abstract】 Federalist Papers， is a classic masterpiece of the modern political science， expanded profoundly on the meaning of the Constitution of the Unite States in theory. According to the whole train of thought of the Federalists， the concept republic， which is the core of The Federalist Papers， is the foundation stone of the compound republic theory the Federalists wanted to constructed. To build such a concept， the Federalists not only inherited and redeveloped the classical republic conception，but also drew the constitutionalism into it， and thus broadened the concept republic.
【Key Words】republic， democracy， constitutionalism ， virtue
一．
缘起
《联邦党人文集》被誉为美国宪法的“圣经”，对美国宪法的意涵作了深度的理论阐述。其中，共和概念是《联邦党人文集》的核心概念，特别是麦迪逊对“共和政体”与“民主政体”的区分，从联邦党人整体理路来看，对他们所欲构建的复合共和制（联邦制）政治理论具有基石性作用。然而，达尔在《论民主》一书中则认为，从词源上讲民主（democracy）与共和（republic）均是指一种曾在古希腊、罗马和意大利上出现过的性质相同的“民选政府”，前者为古希腊人所用，后者为罗马人发明，麦迪逊无视这一历史事实，“缺乏历史依据”[1]地区分了民主与共和两概念，从而将民主与共和的涵义“弄糊涂”了——“民主与共和国这两个词并不（除麦迪逊之外）意指不同的民选政体类型。它们所反映的是（其代价是导致了后来的混乱）一种希腊语和拉丁语的不同，一种不同的来源而已。”[2]达尔的质疑是否正确？麦迪逊等联邦党人的共和概念是否真如达尔所言缺乏历史依据而存在理论的迷误？或者说，共和概念在麦迪逊等联邦党人的理路中自有它的特定内涵，是政治思想史上的一种创新？本文尝试对《联邦党人文集》中的共和概念进行疏理，进而对这些问题作出回答。
二．对古典共和主义的继承：从直接民主到间接民主
古代经典作家[3]所描述的共和政体指的是一种包含民主（平民）、贵族等因素的混合政体，“共和”的目的在于把政治权力塑造成一种能为共同体中所有人共享的、能保障各阶级（或阶层）利益的公共架构，以使政治共同体能够获得稳定的秩序而得以保存。混和政体的各种因素中，民主位居主导，因为共和政体要追求的是政治权力的共享，而民主则能覆盖最大部分的公民。当然，古代经典作家的所指的民主是直接民主——公民大会享有最高权威，公民直接参与立法和司法活动，最高权力的范围包括城市的所有公民事务，[4]也就是说，公民直接参与统治（包括政治与行政）的全过程，大众与政治权力、政府同一。在此意义上，赫尔德指出了雅典城市国家与罗马共和国具有这样的共同特征：“它们所形成的主要是一种面对面式的和国头形式文化；二者都有人民参与政府事务；二者几乎都不具有集中的官僚控制体系。”[5]
联邦党人肯定和继承了古典共和主义对政治权力公共性的追求。但同时他们也意识到古典共和主义的内在缺陷：直接民主不足以实现权力的公共性。在联邦党人看来，（直接）民主在共和政体中成为政治活动主导时，它“不能制止派别斗争的危害”，[6]共和政体的目标——公共性的政治权力——将会被民主所必然引带的“党争”所侵蚀。第一，联邦党人基于对人性恶的假设，认为在直接民主制无法“阻止牺牲弱小党派或可憎的个人的动机”[7]，多数公民受制于共同利益与情感，政治生活显得不宽容与不公正；第二，直接民主无法处理公民大会的规模问题，因为人数规模的巨大，要么使得协商无从操作而走向混乱，即使“每个雅典公民都是苏格拉底，每次雅典议会都是乌合之众”[8]；要么以增加协商程序、加强领导人物的主导性来维持协商的进行，但这样一来寡头就取代了民主。人性悲观假设与制度缺失的后果将是政治权力沦为党争的工具，政体亦为由党争所引起的革命所动摇：“对于一直使它们不安的骚动，以及使它们永远摇摆于暴政和无政府状态这两个极端之间连续不断的革命，没有恐怖和厌恶的感觉是不可能的。如果它们显示出偶然的平静，那只不过是接着而来的狂风暴雨的暂时对照。假如时常出现幸福的间歇，我们看到时还是有惋惜之感，因为想到我们眼前的愉快景色不久就会被暴乱和激烈党争的巨浪所淹没。假如在幽暗中有时放射出瞬息的光芒，当这些转瞬即逝的光彩使我们眼花缭乱时，同时也使我们悲叹，政府的弊病会使这些光辉的才能和崇高的天赋走上邪路，黯然失色，而这些产生它们的幸福土壤已经得到应有的歌颂。”[9]
既然共和政体追求的是权力的公共性，它就必然要涵括民主。但直接民主不足以实现权力公共的目标。因此，麦迪逊等联邦党人构建共和概念的第一步就是重新阐述民主，把古典共和涵义中的直接民主置换为间接民主（代议民主）。
麦迪逊首先区分民主与共和的概念。“一种纯粹的民主政体——这里我指的是由少数公民亲自组织和管理政府的”[10]，“共和政体，我是指采用代议制的政体而言”[11]。这里所说民主政体实质就是直接民主制，而共和政体则是指间接民主制——“在民主政体下，人民会合在一起，亲自管理政府；在共和政府下，他们通过代表和代理人组织和管理政府” [12] ，“政府委托给由其余公民选举出来的少数公民。”[13]因而，麦迪逊言下的“共和政体”内含有民主的成分，共和与民主存在着交叠。这种共和与民主的交叠跟上述的自亚里士多德、西塞罗的古典共和主义的传统是相一致的。从这个意义上来说，麦迪逊的共和概念是对古典共和主义传统的继承，他的论述具有思想史根据。
在麦迪逊理路中，共和政体即是代议制政体，它的结构原则是：政府是由少数公民组成的；作为统治者的少数公民，由其余的多数公民选举产生，其合法性来自多数公民的认可。联邦党人认为，构成共和政体的一个必要条件是：“它是来自社会上的大多数人，而不是一小部分人，或者社会上某个幸运阶级；否则少数暴虐的贵族通过他们所代表的权力进行压迫，有可能钻入共和者的行列，并且为他们的政府要求共和国的光荣称号”[14]；共和政府的资格在于“管理人员，是直接、间接地由人民任命。”[15]同时，联邦党人指出，民选的统治者是有任期限制的——“用选举方式获得统治者，是共和政体独有的政策。依靠这种政体，用以预防他们腐化堕落的是多种多样的。最有效的一种是任期上的限制，以便保持对人民的适当责任。” [16]这里指出了共和政体的权力传承方式：政治权力是非世袭而且任期有限的，政治权力也不为一人而为少数人享有。
“古代的人既非不了解代议制原则，也未在其政治制度中对此原则全然忽视。” [17]但古代的共和制与联邦党人的共和概念存在区别。“美国之所以有异于其他共和政体者，其最可使恃之处，乃在于代议制的原则” [18]，而“古代政治制度与美国政府的真正区别，在于美国政府中完全排除作为集体身分存在的人民，而并不在于古代政治制度中完全排除人民的某些代表” [19]。也就是说，联邦党人之所以将这种政体称为共和政体，是因为代议制是该政体的原则。这里关键在于代议制“完全排除集体身份存在的人民”，代议机关不可能是与全体人民的意志完全同一的。换言之，“古代政治制度”中即使存在着某种民选机关或代表，它也不能与美国之共和政体（代议政体）等同起来。
民主政体与共和政体的实质差别在于政府组织的管理活动、政治行为与人民集体是否同一。在联邦党人逻辑中，共和政体就是间接民主制，它“从大部分人民那里直接、间接地得到一切权力”[20]，全体公民仍然是政治的主体，但公民并不直接参与政府决策程序，因此，公民的主体性不体现在统治行为上，而是体现在政治权力的合法性认可上。这是对（直接）民主制的某种程度上的认同，同时也是对它的修正与限定：全体公民对政治生活的参与方式由直接统治而转为对统治者的认可；而统治者则由全体公民转为其余公民所选举产生的少数公民。
三．共和概念的拓展：宪政的引入
联邦党人继承古典共和概念的民主意涵，并把直接民主置换为间接民主，将集体身份的人民与政治权力分离，打破人民与政治权力的同一性，在相当的程度上防止了因民主的坐大而威胁政治共同体的稳定。但间接民主只是获得稳定政治社会秩序的必要而非充分条件，它与个体自由——联邦党人的目标之一——的实现也没有必然的逻辑关系，因为联邦党人认为“一个选举的专制政体并不是我们争取的政府” [21]。由此，联邦党人在间接民主的基础上对代议制政府（共和政体）作了进一步阐述，赋予代议政府（共和政体）“宪政”的内涵。
宪政就是宪法规范下的权力与公民权利的安排程式，是对整个政府的组成及运作程序的规定，是对政治权力、公民权利的具体的规定和对两者边界的划定，旨在为政治生活提供一个政治架构和秩序指南。联邦党人的所有努力就是要构筑并通过一部成文宪法，然后以宪法为准绳规划政治权力架构。在制宪过程中，联邦党人所探讨的“重大题目”是要“保护公益和私人权利免遭……党争的威胁，同时保持民众政府的精神和形式”[22]，面临“重要困难”则是如何“把政府需要的稳定和能力与对自由和共和政体应有的神圣关注结合起来。”[23]因此，联邦党人把宪政设计纳入共和政体的建构中。
联邦党人把个体自由与稳定的政治秩序作为制宪的目标导向。进一步而言，如奥斯特罗姆所指出的，联邦党人是基于一系列基设来进行宪法建构：第一，他们假定所有个人都是自己利益的最好判断者；第二，没有人适于审理自己涉及他们利益的案件；第三，人的团体不宜于同时既做法官又做当事人；第四，野心必须用野心来对抗；第五，个人利益必须与立宪权利地位联系起来；第六，手段必须与目的相称；第七，在每种政治制度中，增进公众幸福的权力，包括一种可能被误用和滥用的自由裁量权；第八，可以使个体利益成为公众利益的保护者；第九，权力集中，不论是一个人、一些人或许多人，不论是世袭的、自己任命的，或者选任的，都将导致暴政；第十，党派利益可能会反对其他公民的权利或者反对的永久的和集体的利益；第十一，自由于党派，如同空气于火；第十二，多数人利用投票，可以避免党派的阴谋；第十三，当一个党派构成多数时，大众政府就能够为了多数的情感或利益牺牲公共利益和其他公民的权利。[24] 这些价值理念层面的目标导向和基本预设，决定了宪法及由宪法之下的政治权力的特质，规定了宪政的核心是以宪法限制与约束国家权力，确立与保护公民权利、自由。
1． 宪法的至高性。
宪法的至高性在于宪法不能为单一政治主体所制定，宪法必须是多层面的多主体互动协商所产生的共识—规则，只有这样的共识—规则才能体现各方主体的价值和利益，才能超越各方主体。如果规则只由单一主体制定，那么规则就成为单一主体的同一，而不是各方主体的共识，这样的规则实质就是强力支配。由此，联邦党人设定了多层面的多立宪主体：首先是州的层面上，各州都是独立的主体，宪法的通过要以州为单位来批准；其次，各州批准宪法时，又以公民个体为单位。经过多层面、多主体的互动复合后产生的规则——宪法，就具有超越性与外在性，至高性也就产生了。同时，既然宪法是多层面多主体互动产生的共识，那么，任何一层面上的任何一主体的意志都不能僭越这种共识，包括政治权力、人民整体。
首先，宪法高于政治权力。如上所述，政治机构为宪法所规划，它的政治权力也是宪法赋予的，政府只应当采取为宪法所规定的行动，政府没有权力来界定自己的权威。宪法限制政治权力的目的在于保障宪法规定的公民权利。公民权利早已存在于宪法的基设中，是制宪的出发点与宪法的根本规定，也是宪法存在的合理性的证明。
其次，宪法高于立法机构所制定的，是社会政治生活之最高准则。这此意义上，汉密尔顿认为它是“为立法机关规定一定限制的宪法”[25]，宪法与法律之间存在严格区分，宪法是指“由人民制定、政府不能更改的”，和法律则是“由政府制定、政府能够更改的”。[26]这实质反映一种哈耶克所说的“涉及到规则或法律的等级观（idea of hierarchy of rules or laws），在这里，那些拥有较高等级的一般性规则或法律以及那些源出于较高权威机构的规则或法律，控制着那些由被授权立法的机构所通过的较为具体的法律的内容”[27]。当这两种有等级差别的规则发生冲突时，“宪法应作为解释法律的准绳，在二者发生明显矛盾时，法律应服从宪法。”[28]
再次，宪法的至高性还表现为对人民本身的限制。宪法是不能根据对一时迫切需要的估计来制定，而是“按照人类事务的和经过考验的程序，根据长时期内可能出现的种种迫切需要的结合而制定的。”[29]宪法虽为人民所制定、批准，但由于宪法的功能在于保障秩序与个体自由，所以即便是人民本身亦为宪法所规限，这不仅体现在宪法稳定发挥作用时，而且还表现在对宪法的修订上。宪法的修订在某种意义上可认为直接民主的一种表现，因此联邦党人也就如同怀疑直接民主一样，对宪法的修订持强势的警视立场，设定严格苛刻的程序增加修宪的难度，以确保宪法的延续性与稳定性，“除非人民通过庄严与权威的立法手续废除或修改现行宪法，宪法对人民整体及个别部分均同样有其约束力。”[30]
2． 权力分立与制衡。
“把权力均防止把某些权力逐渐集中于同一部门的最可靠办法，就是给予各部门的主管人抵制其他部门侵犯的必要法定手段和个人的主动。在这方面，如同其他各方面一样，防御规定必须与攻击的危险相称。野心必须用野心来对抗。……如果人都是天使，就不需要任何政府了。如果是天使统治人，就不需要对政府有任何外来的或内在的控制了。”[31]对政府的外在控制来自宪法，以及宪法下的间接民主。这是宪法对整体政治权力的规限。但这仍不足以达至联邦党人的目标——政治秩序与个体自由。权力一旦走向专断，就能突破宪法与民主约束。对此，联邦党人进一步对政治权力作出内在的控制——分权制衡。
联邦党人深信政治权力的存在是一种必要的恶，于是将政治权力划分为若干部分，以使任何决策都不能由任何一方单独作出， 即便是处于多数的一派，也只能在有限的时间内控制政府的某个部分，而不可能同时控制全部权力。政府的权力横向分为立法、行政和司法三大部门，任何人只能在其中一个部门任职。三个部门的人员由独立而不同的方式在不同的时间和不同的范围内产生，具有不同的功能。权力划分后，各部门都具有宪法的和政治上的独立性。权力分立并非仅是机构的分立，其核心是多个决策权威中心的相互分立和制衡：“复合共和制并不只是联邦政府体制中多个自主政府单位的符合，而且还是每一个政府单位内决策结构的复合。如果任何一个决策结构或者政府单位取得了支配决策机构或者政府单位的地位，并长时间得以维持，那么这样一个体制也就失败了。”[32]
四．对古典共和主义的又一继承：公民美德的展现
在亚里士多德、西塞罗等古代经典作家对共和主义的论述中，公民美德占据重要位置。因为对他们而言，共和政体并不仅仅只有制度的含义，更重的是，共和政体能体现他们的某种道德价值追求，因而公民美德也就为共和政体所要求。亚里士多德就认为政治生活是追求一种“善”，“‘善’的标准就是它的稳定性，或者更恰当地说是其持久性，亦即它维护特定的价值观和信仰不受损害的有效性。换句话说，该政权的生存（而不是组成它的自由和尊严）是确定其价值的标准。”[33]在以集体主义取向的共和政体下，“公民不能私有其身”[34]，而只能服从于城邦整体；西塞罗的共和国所追求的则为“平等”、“稳定”、“和谐”和“均衡”等价值，与亚里士多德一样，他的共和概念也是集体取向的。亚里士多德“将个人排除在政府领域之外”，西塞罗论述的共和国时，“除了参与政治实体的事务以外，他一次也没有提到公民权利，以及其权利的相互维护，而在考虑价值观的政治基础时，也没有任何此类论述，包括对宗教权利的论述。”[35]因此，在古典共和主义中，公民美德被纳入共和政体的价值追求中，公德与私德没有区分，实际上是同一概念，作为个体的公民没有主体地位。
联邦党人对共和政体的思考中，追求政治秩序稳定与个体自由固然是一个主导的方面，但他们对政治本身所具意义的追问也是一个重要方面。这种追问是一种异于经验的价值诉求，因为对于联邦党人来说，政治生活不但是公民寻求私利的过程，同时也是维护超越个体私利的公益的过程。就此而言，他们是对古典共和主义的又一继承。然而，联邦党人的这种继承是在代议民主与宪政制度基础作出的，是建基于公民个体权利之上的。
麦迪逊认为，“通过某个选定的公民团体，使公众意见得到提炼和扩大，因为公民的智慧最能辨别国家的真正利益，而他们的爱国心和对正义的热爱似乎不会为暂时的或局部的考虑而牺牲国家。在这样的限制下，很可能发生下述情形：由人民代表发出的公众呼声，要比人民自己为此集会，和亲自提出意见更能符合公共利益。”[36] 公共利益成为了间接民主的目标指向之一。这与亚里士多德的古典共和论对公共利益的强调是一致的。与此同时，在某种程度上，与亚里士多德认为城邦生活是一种道德追求一样，麦迪逊及其联邦党人“拒绝关于政治行动必然自私自利的观念”[37]，认为政治秩序并不同于市场秩序，利益的竞争并不能导致公益的增长。在联邦党人看来，私利的竞争集中体现为党争，不受节制党争必定会侵蚀公共利益。如前所述，个体自由是联邦党人所追求的目标之一，而“自由于党争，如同空气于火”[38]。因此，若要自由，就必须容忍党争。但同时又要控制党争，否则公共利益、政治权力的共公性就会丧失。共和制——代议政府的作用即是限制这种以谋获私利为目的党争的公共制度框架，党争应在这代议民主与宪政框架中进行。同时，联邦党人认为，仅仅对党争进行外部制度节制是不够的，还需要有相应的党争不能进入之制度设施来平衡它。如果说党争及容纳党争的制度（众议院等）是个体私利载体，那么，对它进行平衡的制度设施（总统选举人团、参议院、联邦法官等）就是公民美德的展现。
这与联邦党人所持的现实主义的人性论有关。联邦党人认为，人性是不可靠的，人的认识能力也是有限的，人既能也会犯错。如麦迪逊所指出的，“人类有某种程度的劣根性，需要有某种程度的慎重和不信任，所以人类本性中还有其他品质，证明某种尊重和信任是正确的。共和政体要比任何其他政体更加以这些品质的存在为先决条件。如果我们当中某些人的政治妒忌所描述的图景与人类特性一模一样，推论就是，人们没有充分的德行可以实行自治，只有专制政治的锁链才能阻止他们互相残杀。”[39]在联邦党人理路中，人性恶的假设固然是其思考政治的一个出发基点，但他们并不完全否定人性有善的一面。人性的善的一面——对公益的追求——在共和政体（代议制政体）中应有体现的空间。故而，联邦党人把其人性的理念延伸至制度层面。在设计代议民主与宪政制度时，设定参议院议员、总统选举人团以及联邦法院法官等不由大多数的民众直接选举产生，他们在制度、程序上不对大众的意愿作出直接的反应，不承受大众政治压力；他们代表着公民的美德，是公共利益的守护者，也就是说，他们能够避开私利而从致力于公益的谋求。在制度层面上，他们就是大众集体意愿——这往往就是党争——及其体制对应物如众议院等机构的一种平衡。这也就是一种“审议的民主”[40]。
五．结语
“把权力匀地分配到不同部门；采用立法上的平衡和约束；设立由法官组成的法院，法官在忠实履行职责的条件下才能任职；人民自己选举代表参加议会——凡此种种，完全是崭新的发现，或者是在趋向完善方面取得的主要进步。这些都是手段，而且是有力的手段，通过这些手段，共和政体的优点得以保留，缺点可以减少或避免。”[41]行文至此，联邦党人的共和概念显现出其清晰的轮廓：
第一，联邦党人的共和概念是对古典共和主义的扬弃，它有限度地保留了古典共和概念的积极公民与民主的意涵，将古典共和中的直接民主置换为间接民主。第二，联邦党人把成熟于近代的宪政观念溶入共和观念中，在间接民主之上加载了宪政。就此而言，麦迪逊的共和概念涵括了民主而又超出民主，又不与民主简单等同起来。再次，联邦党人在间接民主和宪政的制度框架中保留了源于古典共和主义之公民美德的表现空间。
宪政为社会政治生活提供一个制度架构，为政治权力与公民权利划分了清晰界限，民主与分立的政治权力均在宪法的给定框架内运作，民主与政治权力都不能越出宪法所规定范围。同时，宪政框架与民主之间是一种紧张关系：代议民主制作为回应大众民意的一种制度安排，是指向政治权力的行使；而宪政则是针对权威或政治权力的约束机制。前者是积极取向，后者则是消极取向。两者的紧张关系所提供的张力也正是共和政体的动力所在。没有宪政的支撑，民主易沦为非理性的党争，政治秩序与个人自由亦就无从保障；没有民主，宪政也就失去外部压力与动力而走向僵化，宪政原有的对政治权力约束的意涵也就扭曲。民主与宪政之间的紧张由宪法来调整。因此，宪政与（间接）民主是有机相连的，它们成为联邦党人共和概念的不可或缺因素，正如考文所指出的，“对宪政政府的信仰是美国传统的核心。当美国人宣誓忠于民主时（在这个胜利与挫折相交织的年代，他们往往必须如此），他们指的是宪政的民主，即一种根据成文宪法分配政治权力且权力行使者受制于法治的政体。”[42]
地考察麦迪逊等联邦党人的共和概念，他所要描述的是一种即将出现或正在出现的政体。在这种意义上说，联邦党人的共和概念是旧词新用——它具有古典共和概念的某些意涵，但又加载了新历史情势下的某些价值理念、制度建构。就前者而言，它是对古典共和概念的继承，也是其思想史依据所在；而对于后者，它是概念创新，创新部分针对的是新的历史情势。
由是观之，达尔对麦迪逊或联邦党人的质疑就显得理据不足了。
首先，达尔其实是用联邦党人的已具有意涵的共和概念来量度古希腊、罗马和意大利等政体，而这些古代政体当然不具备联邦党人共和概念中的现代制度因素(如代议民主、宪政等)，这就必然导致达尔认为古希腊、罗马、意大利的政体，无论它们被称为“共和政体”还是“民主政体”，在制度层面上它们都是直接民主制，因而共和与民主没有差别，它们实际上都民主政体。换言之，古代共和政体与麦迪逊的所定义的共和概念并不相符，前者不能为后者提供历史根据，从而达尔也就得出了麦迪逊对共和与民主的区分“缺乏历史依据”结论。在此，达尔没有意识到联邦党人的共和概念要描绘的是现代政体，它并不直接源于历史经验，而旨在指导未来的政治实践。
其次，达尔没有注意到，在古希腊、罗马时期，民主与共和是两个不同层面的概念。从政治史角度而言，古希腊、罗马等政体固然为直接民主制所主导，但是直接民主并不这些政体追求的目标，它们追求的共和。也就是说，民主是工具，共和才是目的，民主不能与共和等同起来，民主只是共和的一个构件，民主与共和存在交叠之处，但共和是超出民主的。在思想史层面上，亚里士多德与西塞罗在论述共和政体时也表达了同样的意思。麦迪逊等联邦党人继承这种共和与民主的区分，对共和概念加以改造：直接民主置换为间接民主，同时导入宪政。因此，麦迪逊并没有“弄糊涂”民主与共和的涵义，他的论述具有思想史根据！
[1] 罗伯特达尔，《论民主》，商务印书馆1999年版，第20页。
[2] 罗伯特达尔，《论民主》，商务印书馆1999年版，第20页。
[3] 此处古代经典作家主要是指亚里士多德与西塞罗，他们对共和政体作出了最早的论述。亚氏之共和概念有如下涵义：1，以群众即大多数人为统治者而照顾公共利益。是否照顾到公共利益是亚氏区分正宗与变态政体的“绝对公正的原则”。这一点上，共和制与平民制形式上存在一致。形式是“大多数统治”，根本着眼点是“公共利益”。2，混合政体。亚氏说“共和政体”就是“混合政体”。在“大多数人统治”之下，要照顾全城邦利益，“自由出身”、“财富”和“才德”三要素必须具有同等重要，三者混合于政体中，这才能顾及城邦中各阶层（阶级）利益，才能实现“公共利益”；3，中产阶级掌权。首先，中产阶级掌权是实现诸要素混和的技术安排。中产阶级成为多数并掌权，政体才能真正混合其余因素，城邦才能稳定。其次，中产阶级本身的特性——中庸——与“真正的幸福生活”相一致。当中产阶级成为大多数并掌权时，其特性也就成为城邦的主导特性，此时更能凸显城邦的本质意义。4，宪政。（参见亚里士多德：《政治学》，商务印书馆1965年版）；西塞罗认为共和国是“人民的事务”、“ 公共的事情或财产”（res publica）与“一个民族的事情或财产”（res populi），其所有权为人民。这种共和国的治理形式是混合政体，即是“平衡了的政府形式”，它将公民对政治事务的参与、 精英分子（元老和高级官员）对国家事务的指导、行政权力的集中与灵活高效相结合，是三种要素共存、 合作与协调一致。其所要寻求的是“平等”、“稳定”、“和谐”和“均衡”。（参见西塞罗《国家篇 篇》，商务印书馆1999年版）
[4] 参见戴维赫尔德《民主的模式》，中央编译出版社1998年版，第42页。
[5] 戴维 赫尔德《民主的模式》，中央编译出版社1998年版，第42页。
[6]《联邦党人文集》，商务印书馆1980年版，第48页。
[7]《联邦党人文集》，商务印书馆1980年版，第48页。
[8]《联邦党人文集》，商务印书馆1980年版，第283页。
[9]《联邦党人文集》，商务印书馆1980年版，第40页。
[10]《联邦党人文集》，商务印书馆1980年版，第48页
[11]《联邦党人文集》，商务印书馆1980年版，第49页。
[12]《联邦党人文集》，商务印书馆1980年版，第66页。
[13]《联邦党人文集》，商务印书馆1980年版，第49页。
[14]《联邦党人文集》，商务印书馆1980年版，第193页。
[15]《联邦党人文集》，商务印书馆1980年版，第193页。
[16]《联邦党人文集》，商务印书馆1980年版，第290页。
[17]《联邦党人文集》，商务印书馆1980年版，第323页。
[18]《联邦党人文集》，商务印书馆1980年版，第322页。
[19]《联邦党人文集》，商务印书馆1980年版，第323页。
[20]《联邦党人文集》，商务印书馆1980年版，第193页。
[21]《联邦党人文集》，商务印书馆1980年版，第255页。
[22]《联邦党人文集》，商务印书馆1980年版，第48页。
[23]《联邦党人文集》，商务印书馆1980年版，第180页。
[24] 参见文森特奥斯特洛姆《复合共和制的》，上海三联书店1999年，第72-85页。
[25]《联邦党人文集》，商务印书馆1980年版，第392页。
[26]《联邦党人文集》，商务印书馆1980年版，第273页。
[27] 哈耶克：《自由秩序原理》，三联书店1997年版，第224页。
[28]《联邦党人文集》，商务印书馆1980年版，第405页。
[29]《联邦党人文集》，商务印书馆1980年版，第162页。
[30]《联邦党人文集》，商务印书馆1980年版，第394页。
[31]《联邦党人文集》，商务印书馆1980年版，第264页。
[32] 奥斯特洛姆：《复合共和制的政治理论》，上海三联书店1999年版，中译本序，第8页
[33] 卡尔 J弗里德里希：《超验正义——宪政的宗教之维》，三联书店1997年版，第5页。
[34] 亚里士多德：《政治学》，商务印书馆1965版，第407页。
[35] 卡尔 J弗里德里希：《超验正义——宪政的宗教之维》，三联书店1997年版，第8页。
[36]《联邦党人文集》，商务印书馆1980年版，49页。
[37] 卡斯R森斯坦，“共和主义的永久遗产”，载《新宪政论》，三联书店，第222页。
[38]《联邦党人文集》，商务印书馆1980年版，第46页。
[39]《联邦党人文集》，商务印书馆1980年版，286页。
[40] 卡斯R森斯坦，“共和主义的永久遗产”，载《新宪政论》，三联书店，第224页。
"仅仅当政治权力的行使符合宪法，其要旨可以理性地期待一切自由平等的公民的认可，他们的依据是能被他们具有的人类普遍理性所接受的那些原则和理想，我们对政治权力的行使才是充分适宜的。" 【1】
这句话出自罗尔斯的《政治自由主义》。《正义论》出版之后二十年，罗尔斯才写作和发表了《政治自由主义》，并对自己的正义论进行了完善和修正。如果说《正义论》主要反对的是功利主义立场，那么，《政治自由主义》针对的则主要是语境主义立场，这种立场针对人类具有的普遍理性的前提提出了质疑。
我很赞赏罗尔斯的这个方案，也赞同他的意向，甚至也承认他的基本结论是正确的，因此，我在这里所要表达的异议，可以说是我们家族内部的争执。我的怀疑主要在于，罗尔斯是否始终如一地以其最有说服力的方式在运用他的主要规范直觉。但我首先还是想简要地概述一下罗尔斯现在所提出的研究方案。
罗尔斯认为，一个现代社会倘若要保障其公民作为自由平等的个人能够公平地合作，就必须建立在一些基本的原则之上。对于这些基本原则，罗尔斯进行了论证。罗尔斯论证的第一步是：阐明虚构的代表能够不偏不倚地回答这个问题所采取的视角。罗尔斯解释了处于所谓原初状态的各个派别为何会就以下两个原则达成一致：第一个是自由原则，根据这个原则，所有公民都有权获得平等的主观行为自由；第二个是次要的原则，它确立了平等获得公职的权利，并规定各种社会不平等仅仅当它们对最无特权者也有利时才是可以接受的。第二步，罗尔斯阐明了这种平等观念会在由其自身促成的多元社会中获得赞同。政治自由主义在世界观上是中立的，因为它是一个合理的结构，并没有提出一种真实性要求。第三步也是最后一步，罗尔斯概述了民主法治国家的各种基本权利和基本原则，这些基本权利和基本原则可以从正义的两个原则中推导出来。我将按照上述步骤展开我的论述，并逐步提出我的异议。这些异议所针对的与其说是这个方案本身，毋宁说是这个方案在实施过程中所遇到的某些问题。我担心罗尔斯对对立的哲学立场做出让步，这样会削弱了他的理论的说服力。
我的批评是建设性的和内在性的。首先，我要质疑的是，原初状态的设计是否从任何一个角度都能澄清和确保不偏不倚地评判非本体论的正义原则（I）。其次，我有这样一个印象，即：罗尔斯不得不把论证问题与接受问题截然区分开来；他似乎放弃了他的正义概念的认知有效性要求，希望以此为代价来换得正义概念在世界观上的中立性（II）。上述两种理论策略最终导致了罗尔斯在建构民主法治国家时把自由主义的基本权利凌驾于民主的合法性原则之上。这样，罗尔斯也就无法实现使现代人的自由与古代人的自由协调一致的目标（III）。我最终想要阐明的是一个关于政治哲学自我理解的观点：在后形而上学思想的前提下，这个观点应该说还是适宜的，但这不是就其错误方式而言。
《哲学杂志》（Journal of Philosophy）编辑部给我派定的是作为对手的角色，这就使我将保留意见强化为异议。这样做，也是基于充满善意的挑战。通过这样的方式，可以把高度复杂和思考缜密的理论当中不易被察觉的论证内涵揭示出来，从而使这一理论能够充分地表现出它的优势【2】。
I. 原初状态的设计
罗尔斯将原初状态构思为这样一种状态：进行合理选择的公民代表服从于一些具体的约束，这些约束保障他们对正义问题做出不偏不倚的判断。只有对那些已经生活在秩序良好的社会制度中的公民，才有充分的自主概念可言。为了建构原初状态，罗尔斯将政治自主这个概念分为两个要素：一方面是寻求合理好处的各个派别的道德中立性特征；另一方面是道德上的情境约束，在这些约束之下，各个派别为一个公平合作的系统选择各种基本的原则。这些规范性约束允许各个派别具备最起码的秉性：即"可以是合理的，并且可以从各自的善的观念出发去行动"【3】。
无论各个派别作出的只是目的合理性的考量，或者把生活方式的伦理问题也纳入考虑范围，他们总是按照他们自己的价值取向（以及从他们所代表的公民的立场出发）作出他们的决策。它们不必也无法从道德的角度来看到问题，道德角度所要关注的是何为所有人的共同利益。之所以如此，因为这些派别尽管自由平等，但彼此漠不关心，为"无知之幕"所遮蔽，这种情形迫切需要上述不偏不倚的态度。尽管管理社会是这些派别的任务，但由于他们不了解他们在社会中所占据的地位，因此，他们就会觉得要从自己的利益出发，去思考什么对于所有人都同等为善。
原初状态以一种合乎理性的方式为作出合理抉择的行为者提供了意志自由的框架。罗尔斯本来打算将正义论描述为一般选择理论的一个组成部分。罗尔斯的这一本意解释了他建构原初状态的理由。也就是说，罗尔斯最初的出发点在于：对进行合理选择的各个派别所享有的选择范围仅需适当地加以限制，就可以从他们获得启蒙自我利益中推导出正义的各种基本原则。但是，不久，罗尔斯便发现，自主公民所具有的理性不能被还原为随意作出抉择的行为者的选择合理性【4】。然而，即使罗尔斯对在设计原初状态下提出的原初目标进行了修正，他也依然坚持认为，道德视角的意义可以通过这种方式得到体现。罗尔斯这样做带来了一些不利的后果，对此，我想作出三点讨论：
（1）原初状态下的各个派别能否仅仅依靠合理的利己主义便能理解他们委托人的最高利益？
（2）基本权利能否就等同于基本的善？
（3）无知之幕能否保证判断不偏不倚？【5】
（1）罗尔斯无法始终如一地贯彻他的抉择，即"充分"自主的公民将由缺乏自主的各个派别来代表。公民们被假设为道德的人格：他们具有正义感，具有寻求自己善的观念的能力，同时，他们对合理地培养善的资质也怀有兴趣。但是，在原初状态下，一种客观的理性设计使各个派别摆脱了道德人格的这些理性特征。尽管如此，这些派别还是应当能够了解并关注公民的"最高利益"。譬如，他们必须注意到：自主的公民对他人利益的尊重是基于种种正义原则，而不仅仅是出于自利之心；他们可以迫使自己承担起忠诚的义务；他们通过公开运用他们的理性，可以对现实制度和现实政治的合法性深信不疑，等等。因此，这些派别应当把握和认真对待否定他们自身的自主性后果，把握和认识对待把实践理性付诸实现的意义，因为他们自身无法把实践理性付诸实现。最后还要把这些后果和意义作为相互协商的内容。人们在追逐陌生的善的概念过程中总是考虑到自我，从对这种追逐的感知中，也可以看到把握并认真对待这些后果和意义的重要性。可是，正义的意义难道可以一直不受理性的利己主义视角影响吗？无论如何，各个派别都受到了合理的利己主义的限制，没有能力相互接受对方的视角；只有当各个派别用公正的方式把所有人的共同之善当作自己的取向，他们所代表的公民才会相互接受对方的视角：
"各个派别通过他们的合理商谈……认识到，不存在任何外在于他们自己视角的合理代表的立场"【6】。
尽管如此，倘若各个派别应当能够理解他们所寻求的正义原则的意义，并充分注意到他们的委托人所要求的正义性，那么，他们就必须具备认知能力。较之那些对于虽能作出合理选择但对正义麻木不仁的行为者的能力而言，这些认知能力还是要更胜一筹。
当然，罗尔斯也在考虑相应地修改原初状态这一设计。在《正义论》中，他便已经对契约各方的合理性加以了限制。一方面，他们彼此毫不关心，相互之间就像"争取尽可能高的绝对分值" 【7】的选手一样。另一方面，他们具有一种"纯粹形式的正义性"，因为他们相互应当知道，他们作为未来的公民，如果想生活在一个秩序良好的社会制度下，就必须恪守他们的协定【8】。对此，我们也可以这样来加以理解：各个派别在原初状态下已经知道了他们之间的相关义务，也知道这些相关义务将决定其委托人在未来的共同生活方式，尽管他们最初必须在其他的前提下展开相互之间的协商。没有人会反对这样一种协定（Stipulation）。我的问题仅仅在于：这样一种引申出来的设计是否会失去其核心，因为它和原始模式相差太远。一旦这些派别从他们的理性的利己主义窠臼中迈步出来，哪怕和道德人格只有一些简单的相似性，主观的选择合理性与相应的客观限制之间的分工也就被打破了，而这是关注自我的行为主体作出合理抉择也就是道德抉择的基础。这个结果或许没有什么深远的影响，但它让我们注意到了，想用决定论解决霍布斯问题的原始意图对概念策略会产生强制性的作用。决定论的原初状态所导致的另一个结果就是基本的善（Grundgüter）的引入；而这一点对于理论的进一步发展是有一定意义的。
（2）对于从第一人称视角作出合理抉择的行为者，不管是什么规范，都只能表现为用善来加以满足的利益或价值。善就是我们所追求的好东西。与此相应，罗尔斯把"基本的善"当作是一般化的手段，个人可以用它来实现自己的生活计划。尽管各个派别都知道，对于秩序良好的社会中的公民而言，基本的善当中只有部分能具有权利的特征。但是，他们自身在原初状态下都会把权利描述成众多范畴中的一个，而且是一个关于善的范畴。对于他们来说，正义原则的问题只能表现为如何公正分配基本的善的问题。这样，罗尔斯就接受了一种正义的善的伦理学概念，这个概念与其说适合于罗尔斯自己的权利理论（以自主概念为出发点），还不如说更加适合于亚里士多德的功利主义学说。由于罗尔斯坚持一种正义的概念，而且，根据这个概念，公民的自主是由权利构成的，因此，分配范畴便使他陷入了困境。人们只有在行使权利的过程中才能"享有"权利。权利不能等同于用来分配的善，而且还不会失去其非本体论的意义。只有当法律伙伴相互都处于自由和平等的状况，并且相互承认，才有可能平均分配权利。平均分配善或机会的权利当然是有的，但权利本身调节的是行为者之间的关系。而且，行为者不能把权利当作事物一样来加以"占有" 【9】。如果我说的没错的话，合理选择这一一直还在发挥作用的模式在概念策略层面上所施加的压力，迫使罗尔斯无法从一开始就把基本自由构想为基本权利，而是首先把基本自由解释成基本的善【10】。但这样一来，罗尔斯把规范的非本体论意义与价值的目的论意义等同了起来，而规范是我们必须接受的，价值则是我们优先接受的。罗尔斯混淆了两者之间的本质差别，对此，我想略作说明，以便阐明罗尔斯是怎样不得不走上了后来的发展道路。
规范告诉我们的是，什么必须要做；价值告诉我们的则是，什么值得去做。获得承认的规范，对每一个接受者都具有同等约束力，没有什么例外可言。而价值表达的则是善的优先性，也就是说，这些善值得一定的集体去追求。规范满足了一般意义上的行为期待，因而得到了遵守；价值或善则是通过目的行为而付诸实现的。其次，规范提出了双重的有效性要求，它们不是有效，就是无效；对待规范命题就像对待断言命题一样，我们只能用"肯定"或"否定"的立场，或者干脆放弃我们的判断。相反，价值确立的是一种比较关系，它们告诉我们，那些善比其他的更有吸引力。所以，对于评价性命题，我们多少是可以表示赞同的。规范的应然有效性具有一种绝对的和普遍的义务特征：应然要求对所有人（所有接受者）都同等为善。价值的吸引力具有一种相对性，表示的是对文化和生活方式中显示出来的善的评价：基本的价值判断或对更高秩序的偏好，它们表明，什么从总体上来说对于我们（或对于我）是善。最后，不同的规范要想在同样的接受者那里都具有有效性，它们相互之间就不能有矛盾的地方；它们必须相互一致，也就是说，相互构成一个系统。相反，不同的价值则相互角逐，争取优先性；一旦它们在一种文化或生活方式中获得主体间的共同认可，它们就构成了一个紧张而又充满变化的结构。因此，归纳起来，规范与价值的区别首先在于，它们涉及到的是不同类型的行为，前者是调节行为，后者是目的行为；其次在于，它们的有效性要求不同，前者是双重的，后者则是单一的；第三在于，它们的约束力不同，前者是绝对的，后者则是相对的；第四在于，必须满足规范系统和价值系统的标准有所差异。
但是，罗尔斯试图阐明的是这些区别当中所表现出来的非本体论直觉；所以，罗尔斯必定要把非本体论纬度论述清楚，他所提出的原初状态设计决定了他必须这样做，后来他又强调第一基本命题优先于第二基本命题，以此来对他先前的做法加以修正。但是，平等的主体行为自由优先于由第二基本命题所调节的基本的善，这一点无法从第一人称的视角来加以论证，因为从这一视角出发，我们的行为取向是我们的利益或价值。哈特（H. L. A. Hart）在他的批判中对这一点已经作了详细的阐述【11】。罗尔斯对哈特的批判意见作出了回应，但值得注意的仅仅在于，他是事后才对基本的善作出认真界定的，从而确保它们与作为基本权利的基本自由之间有着一定的联系。也就是说，在罗尔斯看来，只有那些适合于公民（作为自由和平等的人格）规划生活和发展自身道德能力的社会的善才是基本的善【12】。此外，罗尔斯还区分了在道德意义上构成了秩序良好的社会的制度框架的基本的善与其他的基本的善，这些基本的善在他的第一基本命题中是用来保障自由的"公平价值"的【13】。
但是，罗尔斯的这一补充规定实际上潜在地从非本体论角度对权利和善进行了区分，而这和他最初把权利划归善就发生了矛盾。检验平等自由的公平价值的标准在于，平等行使权利的实际前提是否得到了满足；这样，只有权利得到了明确。只有就权利而言，我们才可以把能力的平等与实际生活状况的平等区别开来。只有在行使权利的资格与机会之间，才会出现平等失恒的问题，而在实际占有善与实际享有善之间，这种失恒是不存在的。要求平等分配的善具有"公平的价值"，不是属于多余，就是属于无聊。如果换用维特根斯坦的话说，权利平等与事实平等之间的区别，由于语法原因，不能应用到"善"头上。但是，如果基本的善的概念在第二步必须加以修正的话，人们就会发出问题：第一步--关于原初状态的设计--是不是明智之举。
（3）以上所述表明，原初状态下的各个派别能够作出合理的抉择，但这还不足以使他们感知到当事人的主要利益，也不足以把（德沃金所说的）权利看作是决定集体目标的关键。而问题在于，为何各个派别被剥夺了实践理性，而被置于"无知之幕"之后呢？罗尔斯的直观立场很明确：绝对命令的作用包含着一种由多个主体共同运用的程序，具体表现为进入的条件（各派平等）和情境特征（无知之幕）。但我认为，罗尔斯从主体间性角度所得出的这些结论，由于信息的丧失而失去了其优势。我的第三个问题提出的是一种视角：由此出发，可以对上述两个问题作出回答。我认为，罗尔斯如果换一种方式来展开他的道德视角，并去处掉实践理性程序概念的实质内涵，也就是说，从程序主义的角度，对实践理性的程序概念加以阐明，他就可以避免由于提出原初状态的设计而遇到的麻烦。
绝对命令本身就已经克服了黄金准则的自我中心论。黄金准则的内容是："己所不欲，勿施于人"。它要求从任意一个人的视角出发作出普遍化的推测；而绝对命令要求，所有可能的当事人都会希望有一个公正的准则作为普遍的法律。但是，只要我们是从独白的角度作出这样要求比较严格的检验，我们就还局限于个体所特有的视角，由此出发，我们当中的每个人都会私下以为他所要的也是大家都愿意要的。这还远远不够。只有当我们每个人的自我意识当中都折射出一种先验的意识，也就是一种具有普遍意义的世界观，我所说的善才符合所有人的利益。在世界观多元化的现代社会，所有人都必须具有这样一种先验意识。我们如果想要拯救康德的普遍化基本命题，我们就会用不同的方式对上述事实作出反应。罗尔斯通过限制信息，为原始状态下的各个派别明确了一个共同的视角，这样，从一开始就用人为的干预限制了特殊解释视角的多元性。相反，话语伦理学认为，道德视角体现在主体间的论证程序当中，从而督促参与者尽量开放他们的解释视角。
话语伦理学的基础是一种直觉观念，即：用一种正确的普遍化基本命题要求共同接受一种理想的角色。话语伦理学根据米德（G. H. Mesd）的观念，用实用主义的论证理论对此加以了阐明【14】。自由而平等的参与者要想进入一种包容性的自由话语当中，就必须满足一定的交往前提，在这些交往前提下，每一个人都必须接受所有其他人的视角和自我观以及世界观；对视角的这种限制，最终导致的实际上是一种理想的"我们的视角"（Wir-Perspektive），由此出发，我们可以共同检验，一个有争议的规范是否可以作为实践的基础；这就应当包括相互对于语境解释以及需求解释的恰当性的批判。沿着这样一种渐进抽象的路径，我们就可以逐步剥离出普遍利益的内核【15】。
如果"无知之幕"从一开始就把原初状态下的各个派别的视野局限于基本命题，而且，对于这些基本命题，假定的自由而平等的公民还可以达成一致，不管他们的世界观和自我观多么的不同，那么，情况可能就是另外一个样子。从一开始就进行抽象，这就使得罗尔斯背负了双重论证压力。"无知之幕"必然覆盖一切影响公正判断的特殊视角和特殊利益。与此同时，"无知之幕"又只能涉及到一些规范内涵，它们从一开始就会被列为自由而平等的公民共同接受的侯选的善。第二个条件提出的要求是罗尔斯的理论所无法满足的。稍微思考一下，我们就会明白这一点。根据正义的基本命题的论证，"无知之幕"是逐步撩起的，从立宪到一般的立法再到法律的具体运用。由于汇集起来的信息必须在选择出来的基本命题当中加以混合，而基本命题的选择依靠的又是剥夺信息，所以，不允许出现任何恶意的惊异。但是，我们如果想确保做到这一点，就必须对原初状态有所了解，甚至预先把它的一切规范内涵都建构起来，因为它们可以充当自由而平等的公民建立共同的自我观和世界观的动力。换言之，信息加工的重任回过来又落到了理论家头上，而这正是罗尔斯为原初状态下的各个派别所卸下的！在原初状态下，要想保证判断不偏不倚，用于建构原初状态的基本的规范概念，比如政治自主的公民、公平的合作以及秩序良好的社会等（而且还必须是罗尔斯所理解的概念），在面对未来的经验和学习过程时就必须不断加以修正。
剥夺信息的过程和"无知之幕"一起悬挂在原初状态下的各个派别头上，如果由于剥夺信息而导致沉重的论证压力，那就表明，我们必须换个方式来运用我们的道德视角，只有这样才能减轻负担。我在这里想到的是一种论证实践的公开程序，它的假设前提是"公开使用理性"，而且没有从一开始就消灭了信念和世界观的多元论。这种程序无需罗尔斯用来建构原初状态的那些实质性的基本概念，就可以得到阐明。
II．多元主义的事实和重叠共识的观念
自从罗尔斯发表了他在杜威讲座上的报告以来，他就一直在强调正义作为公平所具有的政治特征。发生这种转变，是由于罗尔斯面对社会多元主义、尤其是世界观多元主义这个事实而深感不安。在讨论"无知之幕"时，我们已经阐明了正义论在做最初的理论抉择时所背负的论证压力。在对正义的两个最高原则的证明过程中，关键并不在于原初状态下的商议，而在于主导原初状态结构的直觉和基本概念。罗尔斯将规范性内容引入到论证程序之中。所谓规范内涵，主要涉及到道德人格，包括公平的意义以及建立自身善的概念的能力。道德人格概念囊括了自主的政治公民的公平合作概念，因而还有待于预先加以证明。此外还需要阐明的是："无知之幕"被揭开之后，这个概念在世界观上是中立的。由此可见，罗尔斯感兴趣的是"政治的"正义概念，而非形而上学的正义观念。我以为，这一术语并未澄清尚待论证的概念的具体特性；因而造成如何理解理论自身的有效性要求这个问题也悬而未决。我想考察的是，正义论所依赖的"重叠共识"概念所发挥的是一种认知功能还是工具功能，它是用来进一步论证理论呢，还是在已经得到论证的理论当中阐明社会稳定的必要条件呢？与此相关的问题是：罗尔斯是在何种意义上使用谓词"理性的"：是作为道德律令的有效性的谓语呢，还是作为宽容的反思立场的谓语呢？
（1）为了阐明他的规范性观念，罗尔斯求助于所谓的反思均衡的方法。通过民主社会的实践和传统当中已经存在的直觉加以合理重构，罗尔斯获得了道德人格这一基本概念以及其他由此引申出来的基本概念，诸如，自主的政治公民概念、公平合作概念、秩序良好的社会概念等。如果哲学家明确了，社会成员再也无法用充分的理由来拒绝以这种方式重构和解释的直觉，反思均衡的目的也就达到了。理性重构的程序已经满足了托马斯·斯伽龙（Thomas Scanlon）所说的"没有理由拒绝"的标准要求。当然，罗尔斯并不想把自己局限于特定政治文化中的基本规范观念：即便是现在的罗尔斯，也没有象罗蒂（Richard Rorty）一样变成了一个语境主义者。如同以前一样，罗尔斯的目标是重构当代社会政治文化及其民主传统中埋藏的基本直观观念。但是，如果正义原则的制度化经验早已沉淀在现实的政治文化当中（比如美国的政治文化），那么，这种重构的努力就决不仅仅是对一种偶然传统关系的解释学澄清。当然，由此建立起来的正义概念也必须重新接受检验，主要看它在一个多元社会中能否被接受下来。这第二步与证明两条最高原则的第一步之间有什么联系呢？这一步也是在做证明吗？
在《正义论》最后一章中，罗尔斯已经探讨了依据正义原则建立起来的社会自身的稳定性问题：诸如，这样的社会能否通过对其公民进行必要的政治社会化，并依据自身的力量而获得功能上必要的动力【16】。但罗尔斯后来愈来愈注意到社会多元化和意识形态多元化的事实，并认为应当用类似的方式来检查，正义这一理论概念能否从"可能性的艺术"中降落下来，变为"实用性的"概念【17】。主要一点在于，正义论所依赖的人格这一关键概念必须保持中立，以便不同世界观的解释视角都能接受。因而，我们必须阐明，作为公平的正义能够构成"重叠共识"的基础。让我感到困扰的是，罗尔斯认为，可接受性的检验与他在第一阶段讨论秩序良好社会自我稳定能力时所采用的一致性检验属于同一个类型。
这种方法论上的类比之所以会出现问题，是由于这一次对可接受性的检验不能在理论内部完成。也就是说，对基本概念在世界观上中立性的检验，必须从其他的前提出发，而不能象从假设的角度对社会正义原则再生能力进行检验那样。罗尔斯现在称之为理论建构的"两个阶段"。第一阶段论证的原则，在第二阶段必须拿出来公开讨论。因为只有在这个时候，多元主义这个事实才会引起注意，原初状态中的抽象部分才会消除。整个理论必须接受公民公开使用理性所作出的批评。但这里说的还不是正义社会里虚构的公民，而是有血有肉的真实公民。因此，这样一种检验的结果必须对理论保持开放。罗尔斯也注意到了结果处于开放状态的现实话语：
"如果结果表明，作为公平的正义原则不能赢得证明合理的理论支持，以至无法维持社会的稳定，情况会怎样呢？……我们必须弄清楚，正义原则当中各种可接受的变化是否会达到稳定状态" 【18】。
很显然，哲学家罗尔斯充其量不过是在多元社会中思考现实话语可能发生的过程。然而，这种多少带有实在论色彩的思考，不能按照从正义社会基本前提当中推导出自我稳定的可能性那样而变成理论，因为要由公民们自己来讨论原初状态中各个派别所提出的前提。
这种容易引起误导的类比本来不会产生进一步的危害后果，如果类比没有把正义原则应当寻找到的"重叠共识"引入歧途的话。由于罗尔斯强调的是"稳定性问题"，而"重叠共识"中表达出来的只是一种功能，即正义理论可以不用暴力而促使社会合作制度化；但罗尔斯在这里已经预设了一种论证理论的内在价值。从这种功能主义的角度来看，正义论在公共领域当中，也就是在公开使用理性过程当中，能否获得不同世界观的赞同，这个问题肯定会失去其认知意义，而认知意义对理论自身是至关重要的。这样一来，"重叠共识"就只是实用性的一个征候，而不再是理论正确性的一种证明；于是，"重叠共识"关注的就不再是可接受性以及相关的有效性，而是接受问题本身，也就是如何确保社会稳定的问题。如果我对罗尔斯的理解是正确的话，他并不想用这种方式把论证问题和稳定性问题区分开来。他认为，他的正义概念具有"政治意义"，在这一点上，他更多地是想消除获得论证的可接受性与实际接受之间的区别：
"作为一个政治概念，作为公平的正义所具有的不是一种形而上学的目的或一种认知的目的。正义并没有把自己呈现为一种真实的正义概念，而是可以用来作为公民准备自愿达成共识的基础" 【19】。
在我看来，罗尔斯应当在可接受性和实际接受之间做出更清晰的区分。对于理论的工具主义理解之所以会失败，是因为：在取得这样一种"重叠共识"之前，公民们首先必须信服他所提出的正义概念。正义概念不能错误地承担起"政治意义"，不能仅仅导致一种生活方式。理论本身必须提供一些前提，"我们和其他人如果追求的目标在于就政治正义性的基本内容达成一致意见，那么，我们就会认为这些前提是真实的或合理的" 【20】。但是，如果罗尔斯反对从功能主义的角度把正义解释为公平，他就必须允许在他的理论的有效性与他坚持世界观在公共话语中的中立性之间建立起一种认知的关系。重叠共识的社会稳定功能可以用关于如下观点的认知证明来加以解释：作为公平的正义概念相对于一种"包罗万象的学说"保持着中立。我的意思不是说，罗尔斯所立足的前提阻止了他得出这一结论；我只是认为，罗尔斯迟迟不愿意把这一结论公布出来，因为他所说的"政治"有着一个先决条件，即正义论不应当承担起一种认知的要求，它所期望的实际效果，也不应当取决于它的命题能否得到合理接受。于是，我们有理由追问，罗尔斯为何不认为他的理论能够追求真实性，他在何种意义上用"理性"这一谓词取代了"真理"。
（2）正义论是不是正确，这在一种微弱的解释中仅仅具有一种明确的意义，即：规范命题并不是在描述独立于我们之外的道德事实的秩序。而在一种强硬的解释中，这一观点则具有一种价值怀疑主义的意义：在规范命题的有效性要求背后，隐藏着的只是纯粹主观性的东西，诸如：情感、愿望或抉择，它们的语法表达具有一种误导作用。但是，对于罗尔斯来说，道德实在论和价值怀疑主义两者都不可以接受。罗尔斯试图在主体间相互承认的基础上对规范命题（以及整个正义论）加以限制，但没有赋予它们以认知意义。为此，他用谓语"理性"作为"真理"的实际对立概念。这里的困难在于要搞清楚在何种意义上"理性"是"真理"的一个对立概念。罗尔斯提供了两种解释。要么，我们在实践理性意义上认为，"理性"与"道德真理"具有同等重要的意义。也就是说，认为这是一个类似于真实性的有效性概念，虽然与陈述真实性有所不同，但都出于同一个层面上。这种解释是有一些根据的（a）。要么，我们把"理性"看作是一些需要讨论的观念中的"反思性"，而且，其真实性暂时还处于未确定状态。这样，"理性"就被当作了一个更高层次上的谓词，它所涉及到的与其说其表达的有效性，不如说是如何处理"合理论据"的问题，也就是每个人都可能出错的意识和公民立场。罗尔斯似乎更倾向于后一种种解释（b）。
（a）罗尔斯首先认为，"理性"是道德人格的一个特性。只有有正义感的人，才是有理性的人，他们愿意也能够充分考虑合作的公平条件，但是，那些意识到人类认识能力不可靠--即承认"理性负担"的人也是有理性的，他们愿意公开论证他们的政治正义性观念。相反，如果人们仅仅按照他们的善的观念而聪明地选择优势，他们就是"理性的" 【21】。因此，所谓"有理性"，可以用道德人格的这些特性来解释清楚。但是，人格概念本身是以实践理性概念为前提的。
最终，罗尔斯从两个维度上解释了道德人格的意义；一个是规范应然有效性的非本体论维度（这一点我认为没有问题，暂且可以放在一边），另一个是论证规范的公共性的实用维度（这一个是我们这样要着重讨论的）。公共运用可以说是理性内在所固有的。所谓"公共性"，是指共同的视角，由此出发，公民相互用更好的论证说服对方究竟什么是正义，什么是非正义。这种公开使用理性的视角是所有人都共有的，只有它才赋予道德信念以客观性。罗尔斯认为，有效的规范命题是"客观的"，他用一定的程序对客观性加以了论证，所谓一定的程序，就是满足了一定的非现实条件的理性公用过程：
"政治信念，也就是道德信念，是客观的--它实际上是建立在一种理性秩序之上，但前提是，理性的人格（他们具有充分的智慧，并且充分自觉地把他们的实践理性能力付诸实现……）最后会认可这些信念……并且假定，这些人格了解相关的事实，并对那些在有利于反思的条件下提出的相关理由有充分的了解" 【22】。
罗尔斯在这里补充说，只有在普遍认可的正义概念的支持下，理由才会是好的理由；但是，这种正义概念反过来又只有在同样理想的条件下才能获得赞同【23】。因此，我们必须这样来理解罗尔斯的观点：公开运用理性的程序，是规范命题的最终立法者。
依据上述思考，我们或许可以这样认为：谓词"理性"满足了用话语兑现的有效性要求。非语义学的真理概念没有了协同观念，以此类推，我们可以把"理性"理解为规范命题有效性的谓词【24】。在我看来，罗尔斯显然无法得出这样的正确结论；否则，他就完全可以避免误导性的措辞，也就是避免认为，世界观可以是"合理的"，但不必是真实的，反之亦然。问题并不在于，罗尔斯拒绝了一种柏拉图主义的价值实在论，因而为规范命题提供的是一种语义学的真实性谓词；问题在于，罗尔斯将这样一种真实性谓词赋予了世界观（全备性学说）。这样，罗尔斯也就无法让"理性"一词具有认知内涵，而如果他的正义概念在任何一种意义上都应当能够要求具有规范约束性的话，这种认知内涵又是必不可少的。
（b）按照罗尔斯的观念，形而上学和宗教世界观可能是真的，也可能是假的。因此，一种政治正义性概念要想具有真实性，就必须满足这样的前提：即它不仅可以与形而上学或宗教世界观相互兼容，而且还可以从中推导出来。但是，从一种对世界观保持中立的政治哲学的立场来看，我们的确无法断言以上所说是否属实。在这种政治哲学看来，一切理性的世界观都具有相同的真实性要求；这里所谓世界观是"理性"的，是指它们在反思意识当中相互竞争，而且自身的真实性要求从长远来看只能用更好的理由加以贯彻。"理性的全备性学说"最终通过对"论证负担"的承认而得到体现，从而使得不同的信仰共同体能够暂时接受一种"理性的分歧"作为其和平共处的基础。
既然关于形而上学真理和宗教真理的争论在持久的多元主义条件下无法得到解决，我们暂时也就只能把这种反思意识的"理性"作为理性世界观的有效性谓词，而转移给与各种理性学说都相兼容的政治正义性概念。一种理性的正义概念尽管在观念上还与在一定意义上得到扬弃的真理要求保留着联系。但是，它无法断定，推导出它的理性学说同时是不是也是真实的。它所依赖的只是莱辛式的宽容"理性"，莱辛的宽容针对的是那些并非非理性的世界观。这样一来，我们所剩下的就只是一种理性的信仰行为--即相信"一种正义的法治国家能够付诸实现" 【25】。这是一种值得同情的观点，但怎样才能把它同罗尔斯和我都能接受的理由合拍起来呢？我们接受这些理由，可都是要强调正义之于善的优先性。
正义问题可以用有根据的抉择来加以把握，所谓有根据的抉择，就是能够被合理接受的抉择。因为从一种理想的视角来看，正义问题涉及到的是所有人的利益所在。相反，严格意义上的"伦理"问题并不要求这样一种对所有人都有约束力的判断，因为从第一人称视角来看，伦理问题涉及到的是，对我或我们来说，什么是长久的善--尽管它并不是对所有人都同样为善。形而上学世界观或宗教世界观至少是对基本伦理问题的回应；因为它们集中反映了集体的生活方式和认同。因此，衡量世界观，更多地要靠生活方式的本真性，而不是命题的真实性。这样的学说是"全备性的"，因为它们从总体上解释世界；因此，它们不能象理论一样，仅仅被理解为一系列的描述命题。它们无能被分解为具有真实性的命题，也不构成一个或真或假的符号系统。至少在后形而上学思想条件下是这样，而作为公平的正义就应当在这样的条件下得到证明。
然而，这样一来，我们就不能使正义概念的有效性依赖于一个世界观的真实性，不管这种世界观是多么的合理。在这样的前提下，我们应当做的，倒是要对不同类型的命题（描述性命题、评价性命题、规范性命题）所涉及到的有效性要求加以分析，而不管有效性要求在宗教世界观和形而上学世界观中是如何纠缠在一起【26】。
可是，罗尔斯为何还要坚持认为，确定认同的世界观从整体上来讲具有真实性呢？一种动机可能在于这样的信念：一种世俗而自由的道德是不可能存在的，道德信念必须植根在形而上学或宗教学说当中。无论如何，这种信念与罗尔斯提出"重叠共识"问题的方式是紧密相连的：罗尔斯把信仰自由和良知自由的制度化视为典范，因为这种制度化结束了现代历史上的宗教内战。但是，如果信仰自由与良知自由的权利--在耶利尼克（Jellinek）看来，是****的核心内容--没有以充分的理由诉诸宗教和形而上学范围内的道德有效性的话，宽容原则意义上的宗教冲突又怎么会终结呢？
三、私人自主和公共自主
本文第一部分质疑的是罗尔斯的原初状态设计，第二部分质疑的则是罗尔斯把有效性问题与可接受性问题混同了起来。这两个异议都是沿着同一个方向展开的的。由于使用理性的条件来约束参与合理抉择的各个派别，因此，罗尔斯仍然依赖于实质性的基本假设；与此同时，通过"重叠共识"把普遍主义的正义理论与政治稳定性问题联系起来，罗尔斯削减了该理论的认知要求。这两个做法的代价是一贯的程序主义方法。相反，如果罗尔斯从理性的公共运用程序中发展出实质性的基本概念和基本假定的话，他本来可以更好地摆脱论证的负担，而这些论证负担是他在阐明道德人格概念时背上的，而且，他还假定，这个概念保持严格的世界观中立性。
在公共论证实践这一社会本体论观念中，已经暗含了一种道德视角。所谓公共论证实践，就是复杂的承认关系，参与者要想就实践问题（在微弱的先验必然性意义上）形成话语的意见和意志，就必须依赖这种复杂的承认关系。罗尔斯认为，用这样一种程序确立起来的正义论，不能被"充分地建构起来"。我在道德理论和行为理论间做出了分工，因此，我并不认为罗尔斯的顾虑有什么重要意义；政治正义性问题所涉及到的行为关系的概念建构，并不是一种规范理论所要完成的事情。同需要解决的冲突内容一起，规范调节的互动的整个行为理论概念框架也被强加给了我们--在这个概念网络中，诸如人格和人际关系、行为者和行为、规范行为与失范行为、责任与自主，甚至主体间构成的道德情感等，都能找到自己的位置。所有这些概念都需要事先作出分析。如果我们从程序主义的角度来理解实践理性概念（罗尔斯本人就曾用理性的公用概念对此加以了阐明），我们就会认为，有效的正是那些在话语条件下获得主体间自愿承认的原则。接下来，就是更进一步的经验问题：在世界观多元化的现代社会背景下，有效的基本原则何时才能确保政治稳定。接下来，我将结合民主法治国家来考察一下程序主义方法的落实问题。
自由主义者强调"现代自由"，主要就是信仰自由和信念自由，以及保护生命、个人自由和私有财产--总之，自由主义强调的是主体私有权利的核心内容。相反，共和主义则扞卫"古代自由"，也就是政治参与和政治交往的权利，这些权利使得公民能够履行自决实践。卢梭和康德的抱负在于，从同一根源获得这两个因素，即道德自主和政治自主：既不能把自由主义的基本权利仅仅看作是自决实践的外在约束，也不能把它们看作是自决实践的工具化。罗尔斯也同意这种观点；然而，在其两个阶段的理论中，自由主义的基本权利却享有了优先地位，而这在一定程度上使得民主过程中出现了阴影。
罗尔斯的出发点当然是政治的自主性观念，并且是在原初状态层面上构造了这一观念；在参与合理抉择的各派相互角逐过程中，政治的自主性观念表现为确保判断不偏不倚的框架条件。这一观念虽然是从自由而且平等的公民的政治意志民主程序当中形成的，但在其中发挥的作用却很有限。政治自主在原初状态，也就是在理论形成的第一个阶段只处于潜在的地位，在法制社会的核心部分并没有得到落实。也就是说，"无知之幕"越是被撤除，罗尔斯的公民越是变得有血有肉，他们就越是被卷入一个被逐步制度化的等级秩序当中。这样，理论就剥夺了公民太多的洞见，而这些洞见本来是他们一代一代必须掌握的。
从"正义论"的角度来看，建立民主法治国家的行为不能也不必在一个已经建构好的法制社会这一制度条件下重复进行，而基本权利的实现也不能和不必长此坚持下去。公民们不会觉得这是一个未完成的开放进程，就象变化之中的历史所要求的那样。他们无法在社会现实生活中点燃起原初状态下激进民主的烈火，因为在他们看来，所有重要的合法性话语都已经在理论范围内完成了；而他们发现理论探讨的结果早就沉淀在了宪法之中。由于公民们不能将宪法看作一种设计，公开运用理性的实际意义就不在于实现政治自主，而仅仅在于用非暴力的手段维护政治稳定。的确，我的解释并没有如实反映出罗尔斯的真实意图【27】，但我发现了一个罗尔斯不愿看到的后果。举例来说，罗尔斯把公民的政治认同与私人认同严格区分了开来。根据据罗尔斯的观点，作出这一区分，是出于自由主义的基本权利，它们从一开始就限定了民主的自我立法和政治领域，所谓从一开始，就是在一切政治意志形成之前的意思。
罗尔斯所是使用的"政治"一词有三重意义。到目前为止，我们所熟悉的只是其特殊的理论意义：一个正义概念只要在世界观上保持中立，它就是政治的，而非形而上学的。由此，罗尔斯在通常意义上用"政治"一词来区分公众关心的事务，其中，政治哲学仅限于论证社会的制度框架和基本结构。上述两重意义最终在"政治价值"一词中融合到了一起，这一点十分重要。无论是对于公民的公共信念，或是对于划分对象领域的特殊视角，第三种意义上的"政治"都构成了一个基础。在现代社会中，政治价值领域和其他文化价值领域之间是有差别的，罗尔斯把政治价值领域当作先验的东西加以对待，在这一点上，他几乎就是一位新康德主义者，有些象韦伯（Max Weber）。因为只有依靠政治价值，而且不管是什么样的政治价值，罗尔斯才能把道德人格分解为公民的公共认同和私人认同，作为私人，每个人都有自己的善的概念。这样，这两种认同就形成了两个领域：一个是由政治参与权利和政治交往权利构成的，另一个则是由自由主义的基本权利来加以扞卫。其中，宪法保护私人领域具有优先性，而"政治自由发挥的是一种工具性的作用，主要是维护其它自由" 【28】。因此，政治价值领域就和前政治的自由领域区分了开来，而这个前政治的自由领域独立于民主的自我立法范围之外。
但是，在私人自主和公共自主之间的这样一种先天区分，不仅与共和主义的直觉观念发生了矛盾，而且违背了历史经验。在共和主义看来，人民主权（Volkssouvernit?t）和****（Menschenrechte）有着同样的根源。而历史经验告诉我们，从规范角度来看，私人领域和公共领域之间的历史界限从来都是成问题的【29】。另外，社会福利国家的发展历史也充分表明，公民的私人自主和公共自主之间的界限是变动不居的，因此，如果公民可以向司法机关和立法机关诉求其主观自由的"公平价值"，那么，上述区分就必须成为公民政治意志形成过程中不可或缺的内容。
如果正义论把（ 罗尔斯只是偶尔提到过的）"法律调节"与"政治"区别开来的话，它本来是可以更好地解释上述情况的。政治共同体中的共同生活，最终要用实证法和强制法来合法地加以调节【30】。因而，基本的问题在于：如果自由而平等的公民愿意让实证法和强制法来调节他们彼此的共存，那么，他们必须相互承认对方什么样的权利呢？
依据康德对合法性的定义，强制法只能处理个人之间的外部关系，因而针对的是主体的意志自由，这些主体只要把自己的善的概念作为行为取向。所以，现代法律一方面用可以诉求的主体行为自由来界定法律人格的身份，而且，这些自由可以由主体根据自己的偏好而加以使用。但是，由于正当的法律秩序从道德理由上讲也是必须遵守的，因此，私法主体的合法地位要由平等主体的行为自由权利来加以确定【31】。另一方面，作为实证法或成文法，这种媒介也需要发挥政治立法者的作用，其中，立法的合法性要由民主程序来加以解释，而民主程序保证了公民的政治自主。只有当公民们同时把自己视为法律的制定者，并且也认识到作为接受者必须遵从这些法律的时候，他们在政治上才能说是自主的。
只有通过强制法的形式，把具有立法资格的民主公民的身份加以制度化，私人自主与公共自主之间的辨证关系才能清楚地表现出来。由于强制法针对的是个人，如果没有主体的私****利，他们根本就不能获得作为法律人格的地位，所以，公民的私人自主与公共自主之间互为前提。正如上文所说，私人自主与公共自主这两种因素在实证法和强制法概念中是纠缠在一起的：如果没有可以诉求的主体行为自由，用以保障单个法律人格的私人自主，那就根本没有什么权利可言；如果缺少共同的民主立法过程，可供自由而平等的公民参与其中，也就没有什么正当的法律可言。如果我们这样来解释法律概念，我们很容易就会看到，自由权利的规范实质早已包含在（法律）这一中介之中，而这种中介对于主权公民公共运用理性获得法律制度化是必不可少的。这样，进一步分析的目标就是话语意见和话语意志形成过程的交往前提和程序，而理性的公用就反映这个过程当中。对于这个问题，我在这里无法展开详细的论述【32】。
这样一种程序主义的道德理论和法律理论比起罗尔斯的正义理论来，可谓既明智又不明智。说它更加明智一些，是因为它仅仅关注理性公共运用过程的程序方面，并根据其法律制度化观念来阐明法律系统。它可以使更多的问题处于开放之中，因为它更多地是依赖于一个合理的意见和意志形成过程。罗尔斯对此有着不同的理解：哲学可以优先建构一个公正而且可以达成共识的社会观念，而公民们则把这一观念当作平台，来判断现存的制度和政策。相反，我主张，哲学应当仅限于澄清道德视角和民主程序，仅限于分析理性话语和协商的前提条件。在这种角色中，哲学不必采用一种建构性的方法，而只要采用一种重构性的方法。此时此地必须寻找到的实质性答案，被哲学交给了参与者，他们或多或少已经受到了启蒙，可以通过自身的努力来作出这样的解答。但这并排除，哲学家--作为知识分子，而不是作为专家--也将参与公共论争。
罗尔斯坚持的是一种不同的明智考虑。他想把"规避的方法"转变成哲学自身的事情，这种"规避的方法"在处理政治正义性问题时应当会达成"重叠共识"。政治哲学应当发展成为专门的学科，以便尽可能地回避五花八门的专业问题。正如从眼前这个精彩例子中所看到的，这种回避策略导致的可能是一种值得惊叹的完善理论。但是，罗尔斯本人也不能随心所欲地来"自由"阐述他的理论。正如我们已经看到的，他的"政治建构主义"将他卷入了有关理性和真理的无穷论证之中。他的人格概念也已经超越了政治哲学的界限。理论最初所指明的发展方向，同样也就意味着我们这个专业在相当长一段时间内的争论是有多种可能性的，而且还处于进一步的发展过程之中。在我看来，冒昧地进入邻近的领域从事研究，往往是不可避免的，有时也是富于成效的。
注释：
【1】 John Rawls,，Political Liberalism ，IV ，New York，1993，第137页。
【2】 在这篇论文的准备过程中，下列着作对我帮助很大： K. Baynes, The Normative Grounds of Social Criticism ，Albany，1992；（R. Forst）：《正义的语境》（Kontexte der Gerechtigkeit ），Frankfurt am Main，1994。
【3】 罗尔斯（J. Rawls）：《基本自由的优先性》（Der Vorrang der Grundfreiheiten），载其；《政治自由主义》（Die Idee des politischen Liberalismus），Frankfurt am Main，1992，第176页。
【4】 请参阅罗尔斯（J. Rawls）：《作为公平的正义》（Gerechtigkeit als Fairness），载其：（1992），第273-274页，注释20。
【5】 托马斯·斯伽龙（Thomas Scanlon）在》Contractualism and Utilitarianism《一文中也从不同的角度批评了抉择理论的思路，请参阅A. Sen，B. Williams（eds. ）, Utilitarianism and Beyond ，Cambridge，1982，第123页及下两页。
【6】 J. Rawls ，（1993），第73页。
【7】 罗尔斯（J. Rawls）：《正义论》（Theorie der Gerechtigkeit），Frankfurt am Main，1975，§25，第168页。
【8】 同上，第169页。
【9】 I. M. Young，Justice and the Politics of Difference，Princeton，1990，第25页。
【10】 请参阅Onora O‘Neill，Constructions of Reason，Cambridge，1989，第12章，第206页及下两页。
【11】 请参阅H. L. Hart，》Rawls on Liberty and its Priority《，载：N. Daniels，Reading Rawls，Ney York，1975，第230页及下两页。
【12】 请参阅W. Hinsch，导言，Rawls，（1992），第36页及下两页。
【13】 请参阅罗尔斯：《优先性》（Vorrang），载：（1992），第178页及下两页和第196页及下两页。
【14】 请参阅哈贝马斯（Jürgen Habermas）：《道德意识与交往行为》（Moralbewu?tsein und kommunikatives Handeln），Frankfurt am Main，1983；《话语伦理学》（Erl?uterungen zur Diskursethik），Frankfurt am Main，1992。关于话语伦理学在当代美国学术界的地位，请参阅S. Benhabib，》In the Shadow of Aristotle and Hegel: Communicative Ethics and Current Controversies in Practical Philosophiy《，The Philosophical Forum，Vol. Xxi，Winter，1989/1990，第1-31页；此外还有：》Special Issue：Universalism vs. Communitarianism《，Philosophy and Social Criticism，14，第3/4期，1988。
【15】 请参阅W. R. Rehg，Insight and Solidarity. The Discourse Ethics of Jürgen Habermas，Berkeley，1994。
【16】 请参阅J. Rawls，（1975），第539页及下两页。
【17】 罗尔斯（J. Rawls）：《政治领域与重叠共识的思想》（Der Bereich des Politischen und der Gedanke eines übergreifenden Konsenses），载其：（1992），第350页。
【18】 J. Rawls，（1993），第65-66页。
【19】 罗尔斯（J. Rawls）：《作为公平的正义：从政治而非形而上学的角度看》（Gerechtigkeit als Fairne?：politisch，nicht metaphysisch），载其：（1992），第263-264页。
【20】 罗尔斯（J. Rawls）：《政治领域》（Der Bereich des Politschen），载其：（1992），第301页。
【21】 "理性主体所缺少的，是道德敏感的特殊形式，它决定了介入此等公平合作的欲望，同样也使他人作为平等的主体合理地期待着赞成和认可"。J. Rawls，（1993），第51页。
【22】 J. Rawls，（1993），第119页。
【23】 同上，第137页。
【24】 请参阅我的观点，载：Habermas，（1991），第125页及下两页。
【25】 罗尔斯（J. Rawls）：《重叠共识的思想》（Der Gedanke eines übergreifenden Konsenses），载其：（1992），第332页。
【26】 请参阅哈贝马斯（J. Habermas）：《后形而上学思想的主题》（Motive nachmetaphysischen Denkens），载：《后形而上学思想》（Nachmetaphysisches Denken），Frankfurt am Main，1988，第35-60页。
【27】 请参阅J. Rawls，（1992），第203页。
【28】 罗尔斯（J. Rawls）：《基本自由的优先性》（Der Vorrang der Grundfreiheiten），载其：（1992），第169页。
【29】 请参阅S. Benhabib，《Models of Public Space》，载其：Situating the Self，Cambridge，1992，第89-120页。
【30】 请参阅J. Rawls，（1993），第215页。
