时间：2023-08-07 17:31:28
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇儒家的政治思想，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
摘要：自先秦以来，中国古代的政治思想就形成了看似对立、却又相辅相成两条主线――法家的“法治”和儒家的“人治”。即利用制度法规和弘扬礼仪教化限制和约束社会成员的行为。而这种二元杂糅的教育模式，笔者定义为“二元制”模式，它不仅存在于政治思想领域，也一直存在于我国古代思想政治教育中。
关键词：二元制 法治 人治 中国古代思想政治教育
中图分类号：G416
文献标识码：A
目前学术界对于中国古代思想政治教育史的研究已经比较深入了。虽然起步较晚，但是已经基本形成共识：儒家思想为主体的中国传统文化为中国古代的思想政治教育提供了足够的理论支撑。各个历史时期的中央政府都不遗余力的利用国家宣传机器向民众灌输以儒家思想为核心的主流价值观。笔者试图从历史学和教育学的双重角度，跨学科分析我国古代思想政治教育“二元制”模式。
教育，尤其是思想政治教育，是意识形态领域最主体的实施方。一直受到当时国家政治思维的影响。教育实际就是统治阶级政治思想的投影。在我国古代，虽然没有使用过“思想政治教育”这一概念，但它作为历代统治阶级进行思想文化统治方法，却是历史上的客观存在，只不过其表现形式、名称及其功能与今天有所不同而已。从原始社会的祭祀活动上的献祭和规范开始，礼法就开始它的发展。经历了商周和春秋战国时期的衍变，“法治”已经褪去血亲复仇的野蛮色彩，“人治”也突破了西周以来血缘为纽带的原始礼法；经历了先秦诸子对理论的系统化和汉初的儒家强化，基本形成了看似为儒家礼法为主体，法家制服为辅助；实则以礼法教化为表面，以强制规范为实质的思想政治教育体系，即所谓的“人治”和“法治”。《汉书・元帝纪》中记载：“孝元皇帝，柔仁好儒，见先帝所用多文法吏，以刑名绳下。……尝侍燕，从容曰：‘陛下持刑太深，宜用儒生。’宣帝作色曰：‘汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎？’”。这种外儒内法、心照不宣的政治思想经历了宋明理学的进一步掩盖，进一步淡化了“法治”的色彩，一直延续到明清时期。这种政治思想影响下的中国古代思想政治教育模式，呈现的是外儒家内法家，“人治”、“法治”并举的特点。笔者将其称为“二元制”思政教育模式。
中国自诩为“礼仪之邦”。“由于‘礼’的形式是规范，它具有对人的行为进行强制和约束的功能，是社会生活秩序不可缺少的工具，因而礼教一直是古代思想政治教育的核心内容”。可见从一开始，“礼”就包含了强制和劝化两层属性。以往思政领域的研究者往往注重于儒家“人治”思想主导下的中国古代文化对我们当今思想政治教育的影响，却忽略了法家“法治”带来的另一股内动力。
中国古代封建王朝中的有识之士大都善于利用“二元制”的思想政治教育来推行官方认可的主流思想，也是各自时期占统治地位的政治思想的反映。二者不可偏废，否则就会引起动荡：萧梁末期的侯景之乱和赵宋面对外族时的知识分子的末世悲鸣都是“人治”思想过于理想化酿成的苦果；而“三武灭佛”和唐末五代的斯文扫地则是“法治”思想极端化的例子。因此无论哪个时期，中国古代的政治思想都不仅左右着当时国家高级知识分子的命运，也影响着当时国家高等教育的发展方向。
我国古代统治阶级历来就十分重视对知识分子的思想政治教育。在“人治政治”思想下，儒家强调对民众的“自省”、“克制”，即自我反省，自我克制，强调把自身修养和社会规范相融合。曾有学者将“人治”政治思想影响下的我国古代思政教育分为五个方面：“第一，学思并重是指学习道德知识，掌握道德理论。在孔子那里有这样的阐述：君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思问，忿思难，见得思义。也指对行为的思考。学必须与思结合，因为学而不思则罔，思而不学则殆。第二，省察克治。是自我反省，自我检查。即自我纠正，自我改过。第三，因人施教。这是针对不同学生的具体情况，进行侧重点不同的思想政治教育。第四，身体力行。这既包括与言行相对的行，也包含道德规范、道德观念的实行。第五，改过迁善。这是古人修养德行的一种重要方法。”
相对于儒家的“人治”思想影响下的古代思政教育偏向于“内省”和“认知”，由法家沿袭下来的“法治”思想更注重于约束和限定。如同我国政治思想中“外儒内法”、“外礼内法”的理论模式，我国古代思想政治教育也是“外人治，内法治”。我国古代封建统治阶级在努力利用儒教的影响力来塑造文化一统的国家向心力的同时，也很注重利用规则和框架来约束知识分子的思想倾向，对于违反国家核心价值体系的“异端”思想实施严厉的文化压制政策。早在战国时期，法家思想集大成者韩非就提出“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”；汉代开始在国家最高学府“太学”中设立经籍博士，以考察人品声誉为基础的“察举”模式取士；宋明以后，随着理学的兴起和科举考试的放开，封建统治者表面上仍旧大力鼓吹儒家思想的正统性，孔子可以配享太庙，实际上进一步降低了知识分子的上升渠道和政治地位；明清针对高级知识分子和官僚的廷杖制度和捕风捉影的文字狱就是我国古代思想政治教育领域“法治”层面的又一例证。
总而言之，我国古代的思想政治教育史和我国古代的政治史一样，始终贯穿着儒家的“人治”教化和法家的“法治”两条主线。而外“人治”内“法治”的倾向一直存在，而且逐步强化。二元制模式下中国古代思想政治教育模式从产生到逐步僵化，它始终是为封建统治者钳制思想、巩固统治服务的。但是不可否认的是，它在一定程度上维持国家主流价值观的延续和传承，其中的合理因子已经渗透到我国的传统文化之中，这对中国古代思想政治教育史研究、对我们今天的思想政治教育工作有着深远的影响。
【论文内容摘要】本文对政治合法性的概念进行了阐述,又通过对政治文化的阐述引出中国传统政治文化,论述了儒家和法家政治思想对政治合法性的影响。
政治合法性是政治发展的前提和基础,统治者在夺取政权后都会用一定的方式使其统治合法化,稳定其政治统治。政治文化作为一种潜在地影响人们政治行为的心理因素,能够影响政治合法性的基础,儒家、法家思想作为传统政治文化中的主流,为当时的政治统治者提供了合法性的基础,本文围绕这两种思想来探讨政治文化是怎样影响政治合法性的。
一、政治合法性的概念
合法性问题是政治学理论中最主要的命题之一,西方众多学者对合法性有重要论述。一般说来,一种政治秩序的合法性是指它获得被统治者自愿服从的能力,或者说在不使用暴力的条件下获得被统治者支持的可能性。不论是哪种形式的统治,统治者的命令能否被服从的命运,都取决于是否建立并培养了被统治者对统治的普遍信仰。只有被人们认为是具有某种正当性理由的命令,才会获得被统治者的追随,从而具有合法性。韦伯指出,一切经验表明,没有任何一种统治自愿地满足于仅仅以物质的动机或者仅仅以情绪的动机,或者仅仅以价值合乎理性的动机,作为其继续存在的机会。勿宁说,任何统治都企图唤起并维持对它的‘合法性’的信仰。哈贝马斯指出,一种制度要赢得人们的承认,即获得合法性,需要借助哲学、伦理学、宗教对该制度的正确性和合理性作出论证。李普塞特强调,政治稳定既取决于政治秩序的“合法性”,也取决于其“有效性”。所谓“政治系统的合法性”是指政治系统使人们产生和坚持现存政治制度是该社会的最适宜制度之信仰的能力。简而言之,所谓政治合法性,是指统治者“政治统治”与民众“政治服从”之间的关系。换言之,政治合法性理论主要探讨统治者的统治理念与统治行为“是否”以及“如何”能够赢得民众的服从、信任与支持。
二、政治文化与中国传统政治文化
政治文化是1956年,美国政治学家阿尔蒙德提出来的,他认为政治文化是一个民族在特定时期流行的一套政治态度、政治信仰和感情,它由本民族的历史和当代社会、经济和政治活动进程所促成。维巴在分析政治文化的构成和作用时进一步指出,一个社会的政治文化由经验基础上形成的一系列信念、符号和价值所构成,它决定了人们行为的条件,为人们提供了参与政治的主观意向。其实,政治文化在一定程度上表现了一个国家和民族比较稳定的价值观念、情感趋向和思维定势。
中国传统政治文化是指自周秦至清朝末期三千多年所形成的政治文化,学者们对中国传统政治文化的界定不一,有的学者认为:在中国古代社会的历史发展中,长期积淀下来的社会政治心理和习惯、政治态度和情感、民族精神、价值观的总和就是中国传统政治文化。有的学者认为:“政治思想、政治制度与社会政治心理构成的中国传统政治文化的三个层次中,社会政治思想占据着中国传统政治文化的制高点。政治思想是人的政治行为和社会政治心理的升华,因此,传统政治文化的精华部分保留在社会政治思想中。”言外之意,也就是说中国传统政治文化主要是指中国传统政治思想,笔者也较认同这种观点,因此本文在探讨政治文化对政治合法性的影响时,以儒家、法家两大主流政治思想为例。
三、中国传统政治文化对政治合法性的影响
1.儒家思想与政治合法性。儒家思想作为中国古代的主流思想,在中国存在了几千年,一度成为皇家的正统思想,统治者推崇儒家思想,以其来确定其政治统治的合法性。孔子是儒家思想的代表人物,他通过提倡“君君,臣臣,父父,子子”这种礼制进而维护等级制度,维护君主的地位,通过这种等级制度的确立来维护统治者的权威。
孟子主张统治者实行“仁政”的思想,将民众提高到了高于君和社稷的地位,这就确立政治秩序的合法性的民意基础。这一方面是在维护等级制度和君权;另一方面是主张君臣履行各自的义务和权利,任何一方都不该要求对方无条件的服从和妥协。
到了汉代,董仲舒提出“天人合一”“三纲五常”“君权神授”和大一统等观点来维护封建统治。“三纲五常”是董仲舒对孔子君君臣臣父父子观念的继承和发扬。君权神授的观点,他认为群主的权力是神赋予的,人民应该绝对服从他们,听天子的命令就是服从“天意”。凡是君主喜欢的事,老百姓应该无条件去做。君权神授是君主合理性的最高依据,也是君主专制最有力的辩护词,通过强调君权的天然合理性和神圣不可侵犯性使皇权得到了最大程度的抬高和神化,为君主的政治统治提供了合法性的思想基础。
2.法家思想与政治合法性。法家思想是先秦诸子中对法律最为重视的一派,为建立中央集权的秦朝提供了有效的理论依据,后被其他朝代所重视和借鉴。法家思想的代表人物有:商鞅、韩非等人。商鞅强调“法”,法律与规章制度,他通过推行严刑酷法来维系统治者的统治,他认为君主只要牢牢掌握住生杀予夺的权柄,就可以对人民随意的驱使,这也正符合了统治者的意图,进而通过各种严酷的刑罚来维护其政治的合法性。
战国末期的韩非是法家学说的集大成者,他将“法”、“术”、“势”三者糅合为一,“法”是指健全法制,“术”是指的驾御群臣、掌握政权、推行法令的策略和手段,“势”指的是君主的权势,要独掌军政大权。法家强调通过这三方面来加强统治,这是确立其统治的合法性的手段。例如“法”,法律制定的目的是为了制止百姓作出乱法的事情。所以怎样处罚可以制止百姓乱法,便制定怎样的处罚条例。百姓畏惧处罚就会守法,百姓守法国家就能安定,统治者就可高枕无忧。法家认为“权制断于君则威”,这就是所谓的“势”,建立起一种“天下之事无小大皆决于上”的君主极端专制的封建政治制度和法律制度,增强君主的权势。
四、结语
政治文化是形成和存在于一定历史条件的基础上的,中国传统政治文化也是如此,而中国传统的政治思想是中国传统文化的主要部分,统治者最为尊崇的无疑是儒家和法家的思想,他们通过在思想上控制人民,使人们在思想意识上认同他们的统治,承认他们政权的合法性。因为当民众普遍形成了与现有政府所倡导的价值观相一致的政治文化,则容易形成较高的政治认同度,政治合法性也就确立。反之,当民众所持的政治信念与统治阶级的意识形态相悖,或对现有政府的执政能力不信任时,人民就会对政府的精神和目标怀疑,从而不同意现任领导的统治。统治者还通过一些政治思想的指导,制定了维护其合法性统治的手段。比如说在法家思想的影响下,制定法律规范人们的行为,使人们服从统治。任何一个国家在发展的过程中,都不能抛弃自己的传统文化,因为传统文化千百年来的积淀,往往潜意识的影响着人们对事物的评价,我们应该取其精华,去其糟粕,合理的利用传统文化中对现代政治制度有益的部分,巩固民族思想意思,并不断的联系现实,吸收现代政治制度体制中的合理成分和公认的价值观念,最终达到政治系统的合法性。
参考文献:
[1]韦伯(Max Weber)著,林荣远译.经济与社会[M].商务印书馆,1997年版,第239页.
[2]郭晓冬.重塑价值之维——西方政治合法性理论研究[M].华东师范大学出版社,2007年版,第3页.
张丽芬 孟祥丽 张文杰 李丽满 河北联合大学迁安学院
摘要：儒家人本思想具有政治整合功能、经济发展功能、文化传承功能。从社会发展层次上讲，儒家人本思想的社会性功能与个
体性功能是密不可分的，社会性功能以个体性功能为基础，个体性功能以社会性功能为实施保障。在现代社会中，为最大限度挖掘人
本思想的潜在价值，应积极探索各种方式发挥其教育功能。
关键词：儒家思想；思想政治教育功能；人本思想
一、儒家人本思想的思想政治教育社会性功能
儒家思想在汉朝时期成为封建正统思想，这源于儒家思想包
含着众多社会观点，对社会有一定的服务功能。儒家思想的社会
功能在现代思想政治教育中着重体现为个体性功能。
（一）政治整合功能
在现代社会中，政治整合功能指的是通过思想政治教育活动
培养高素质人才或者个体，通过高素质人才或群体的影响力去传
播政治思想，进而提升全民整体素质水平。政治整合功能能够最
大范围最大限度传播政治思想、最大程度造就政治人才、最大力
度推动和谐社会的建设，因而在思想政治教育的诸多功能中，政
治整合功能占据主导地位。孔子认为政客在政治运行中扮演者重
要角色，政客的思想与行为直接关系这国家兴亡与衰败。在社会
生活环境中存在诸多人际交往的关系，这些复杂而细微的关系直
接影响着社会道德规范化。儒家善于从整体把握社会关系，提倡
人与社会建立和谐和谐，推动社会政治健康发展。
（二）经济发展功能
经济发展功能指的是个体在思想政治教育影响下受到启发，
在经济建设中积极发挥主观能动性，为经济的腾飞贡献自身的绵
薄之力。儒家不反对个人追求财富，只是在乎追求财富的手段，
儒家认为君子爱财取之有道，对财富的追求方式能从本质上区分
君子与小人。君子用符合道义的方式追求金钱，小人不择手段追
求财富，在关系到民族危亡的紧急时刻，君子愿舍利取义，贫困
中仍保持自身高尚的气节，而小人则会为一己之私投递叛国。儒
家认为对财富的追求无可厚非，但追求的程度要合乎“礼”的要
求，对过多财富欲望加以制止。针对国家的管理，儒家主张施行
仁政，爱民亲民，反对苛捐杂税。儒家思想认为，附属制度不应
成为酷吏施行不仁政策的依据，而应成为激发人们积极性的工
具，在赋税制度的激励下培养人们对经济的理性认知，进而发挥
主观能动性追求经济效益的最大化。儒家人本思想的经济发展功
能对我国社会主义经济有借鉴意义，我们应从民族经典中汲取营
养，进一步提升我国的经济实力。
（三）文化传承功能
文化传承功能指的是思想政治教育对整个社会文化的影响。
儒家思想属于意识形态范畴，其对个体精神世界有积极作用。儒
家思想是中华文明中耀眼的一颗明珠，经过千百年的发展和历史
的沉淀，其蕴含着丰富而充满哲理的思想。这种思想对现代社会
有重要的指导意义，这种思想也已经深深内化到每一个中国人的
心中，成为凝聚社会的一种向心力。
二、儒家人本思想的思想政治教育的实践应用
从社会发展层次上讲，儒家人本思想的社会性功能与个体性
功能是密不可分的，社会性功能以个体性功能为基础，个体性功
能以社会性功能为实施保障。在现代社会中，为最大限度挖掘人
本思想的潜在价值，我们应积极探索各种方式发挥其教育功能。
（一）主张学以致用，在生活中发挥学的价值
学而无用不可谓之学，儒家着为重视知识的应用性。孔子认
为，学诗旨在学习其中深刻哲理，从中领会侍奉父母道理、正确
处理君臣关系的方法，在实践中提升自身的综合素质。修身治国
平天下的基础是个体生存需求的满足，个体是构成整个社会的基
本单位，只有满足个人的生存需要，实现个人的社会价值才能谈
及整个社会整体水平的提升与社会的进步。
（二）发挥模范带头作用，健全个体人格
榜样的作用是无可估量的，在榜样的模范带头下人们会认识
到自身的缺陷，并以榜样为目标不断完善自身，使自身满足社会
的要求，成为社会栋梁。孔子曾说，见贤思齐焉见不贤而自省也，
这就告诉我们要虚心向他人学习，提升自身的道德需要，在看到
他人的不足时，要做到有则改之无则加勉，只有这样我们才能成
真正为社会需要的人。
（三）教育内化，内外统一
孔子率先提出“自省”，意在要求人通过惯常自身的行为，
对自身有正确而客观的评价，认识到自己的优势与不足，并针对
自己的不足进行有针对性的学习，以实现自身的全面发展。儒家
要求严于律己、宽于待人，即使在没有舆论监督的情况下也要严
格要求自己，使自身的行为符合道德规范；在人际交往中，人要
真诚对待他人，不能将个人的意愿强加于他人。人的道德修养是
在犯错误与改正错误的过程中养成的，只有认识到自己的错误，
并下定决定改正错误，才能以错误为垫脚石成就自身的道德素
养，个人道德素养的提升会对其人际圈产生良好的带头作用，人
际间道德的广泛传播对推动社会进步有重要作用。
（四）实现个体与社会的统一，建立和谐社会
实现和谐的人际关系最有效的方法就是个人做到谦让不争。
孔子在学习过程中丝毫不讲自己摆在德高望重的位置，而是以谦
虚的态度向有知识的人学习。面对别人的建议和批评，孔子也是
虚怀若谷的坦然接受。从孔子的谦虚态度中，我们可以看到孔子
对真善美的追求以及自身的高尚品德，孔子所表现出的这种道德
品质正是儒家所人本思想的核心，我们要领会其中深刻的哲学含
义，并将其应用于现代思想政治教育中。个体的学识程度与其处
理社会关系的能力有直接关系，一个知识渊博的人能通过自身良
好的道德修养处理社会关系，使自身的人际关系处在和谐状态。
结语
儒学发展至今已有千年历史，经过历史的洗礼与沉积，儒家
思想沉淀下意蕴丰厚的思想。在现代社会中儒家的人本思想逐渐
受到人们的重视，并以多元化的方式展现在人们面前。在时代进
步中，儒家思想发展也呈现多元化发展态势，但究其根源儒家思
想的核心为人本主义思想，我们对儒家思想进行研究、挖掘其内
在价值的首要前提是确立人本思想的首要地位。在对儒家人本思
想教育功能的研究中不仅要利用儒家的君子教育方法，也要与时
代相结合，积极融入各种具有时代特色的教育模式，只有在多教
育方式的引导下才能最大限度发挥思想政治教育的功能。
参考文献：
[1]王建林，王治中.儒家思想在教育中的解读[J].杨凌职业技
术学院学报，2008（3）.
“单一”而非“多元”:论商鞅思想的一元化
摘 要：商鞅是中国古代一位杰出的改革家，他的变法适应了当时社会发展的需要，取得了历史的巨大进步。本文分析了商鞅一元化思想的文化观，政治目标和手段的绝对单一性，以及实现单一目标的重要前提――人的绝对单一化。
关键词：商鞅；一元化；政治目标
作者简介：张晓（1988-）男，汉族，单位：中国政法大学政治与公共管理学院10级研究生，研究方向：政治思想史。
[中图分类号]：B226.2 [文献标识码]：A
[文章编号]：1002-2139(2012)-01-0181-02
一、商鞅一元化思想的文化观
1、文化渊源
由于政治理想的需要，商鞅弘扬和宣传法家文化，勇敢地站到了儒家和道家的对立面，十分敌视和反对儒家和道家文化。事实上，儒家、道家、法家三家思想并非像商鞅想象的那样严格区分和对立。法家吸收和借鉴了诸子百家，特别是儒家和道家思想的基础上，并终自成一家的思想体系。综观先秦“法家文化”，其“法治”、“经济”、“军事”思想都与儒、道家的思想十分密切。可见，儒、道两家对商鞅的影响是深刻的，这也为两千多年来儒法合流的思潮奠定了基础。
道家对商鞅思想的影响十分深刻。商鞅的思想在三个方面可以从道家中找到文化渊源。一是否定“君权神授”，道家否定神权，商鞅更是否认神权的存在，明确提出君权来自于社会和历史发展的需要，因此强调要维护君权而藐视神权。二是否定“德”，商鞅和道家一样，都是否定道德的，老子认为当时道德已经衰败，提出“大道废，有仁义”，商鞅则认为“知仁义之不足以治天下”，道德“乃有法之常也”
[关键词] 朱熹；礼治思想；政治哲学
[中图分类号] B244.7[文献标识码] A[文章编号] 1008―1763（2014）01―0044―05
经世济民、注重事功，自古以来就是儒学及儒学家天然的气质与情怀，朱熹自然也不例外。他自幼即对于国家政治有着深切的关怀和忧虑，然而一生仕途坎坷，在十九岁中进士及第之后的五十余年中，“仕于外者仅九考，立朝才四十日。”（元）脱脱：《宋史》，北京：中华书局，1977年版，第1267页。他的许多关于国家政治、经济、文化、教育制度等各方面的理想设计均无法在政治实践中得到完全展现，只得在日常讲论及师友的书信往来，尤其是在编修与诠释礼乐经籍的过程中“借着古代文献的躯壳而建立起了他的‘理想王国’。”王贻梁：《〈仪礼经传通解〉与朱熹的礼学思想体系》，朱杰人主编：《迈入21世纪的朱子学――纪念朱熹诞辰870周年逝世800周年论文集》，上海：华东师范大学出版社，2001年版，第293页。而朱熹的礼治思想就正是这一“理想王国”的基本架构。
一从王安石到朱熹：朱熹礼治
思想的理论背景朱熹的礼治思想是两宋士大夫政治文化的一大构成部分。对于其时代性的理论背景，陈荣捷先生曾经指出，朱熹的时代是“后王安石的时代”。陈先生认为，在朱熹的历史世界里，士大夫的政治文化经历了三个发展阶段：第一阶段称为建立期，其出现于仁宗时代。宋初儒学的复兴经过七八十年的准备到此时已有了明确的发展方向，体现在政治思想方面，则以超越汉、唐，回归“三代”为理想政治蓝图。第二阶段为定型期，集中体现于熙宁变法。“这是回向‘三代’的运动从‘坐而言’转入‘起而行’的阶段，是士大夫作为政治主体在权力世界正式发挥功能的时期。”第三阶段即转型期，朱熹是这一时期最具代表性的人物。王安石的熙宁变法失败之后，南宋士大夫的政治文化出现了基本范型的转变，但又并没有脱离熙宁变法的主体范畴，变法的影响力仍然在不同方面起着作用。见陈荣捷：《自序二》，《朱熹的历史世界――宋代士大夫政治文化的研究》（上），北京：生活・读书・新知三联书店，2004年版，第8―9页。儒学在两宋的中兴，一方面在于宋初统治者在总结唐末五代的战乱之后，深感诗赋误国，为了拯救世风而重振儒家伦理纲常；另一方面，广大的儒学士子出于捍卫儒家正统地位免受佛道二教威胁的危机意识，也开始与朝廷并力倡扬儒家经学。他们对儒家经学的倡导，既是力图在传统经学中寻找治国图强的依据，又希望以经学改革科举，为统治者培养治世之才。其中，王安石就是这样一个极具代表性的人物。在熙宁变法之初，他就亲自主持“经义局”，重释《诗经》、《尚书》、《周礼》，辑成《三经新义》颁于天下，以统一经义的训释，为变法提供法定的权威依据。同时，《三经新义》也是科举取士的标准读本：“进士罢诗赋、贴经、墨义，各占治《诗》、《书》、《易》、《周礼》、《礼记》一经，兼以《论语》、《孟子》。每试四场，初本经，次兼经并大义十道，务通义理，不须尽用注疏。次论一首，次时务策三道，礼部五道。”（宋）李焘：《续资治通鉴长编》卷二百二十，北京：中华书局，1995年版，第5334页。有鉴于此，各级学校也就不得不以《三经新义》为基本教材。王安石的这一科举改革即使在熙宁变法失败之后也基本得到保留，对后世的科举产生了重要影响。而王安石强调以经学治政和培养人才，其中对礼学尤为重视。他指出：“有其权，必有礼以章其别，故惟辟玉食也。礼所以定其位，权所以固其政”，（宋）王安石：《洪范传》，《王文公文集》卷二十五，上海：上海人民出版社，1974年版，第289页。又道：“以贤治不肖，以贵治贱，古之道也”，（宋）王安石：《谏官》，《王文公文集》卷三十二，第378页。认为礼是建构和维护合理政治秩序的基本原则。
湖南大学学报（ 社 会 科 学 版 ）2014年第1期冯兵：朱熹的礼治思想程、朱理学兴起之后，虽然二程与朱熹等人对于王安石的变法有着诸多非议，但在以礼治世这一点上却深为契合，并有着较为明显的承续痕迹。尤其是朱熹，无论是坐而论道还是在亲力亲为的政治实践中，他关于传统礼学在政治中的具体运用、功能及意义都有着深切的体悟，并在总结和扬弃包括王安石在内的各代思想家的理论之基础上形成了自己的礼治思想体系。二德礼先于政刑的为政原则论
朱熹的礼治思想乃儒家一贯的仁政思想的体现，而儒家的仁政思想背后总有一个绕不开的结，那就是政刑与德礼（有时朱熹又将其四分为政、刑、德、礼来加以讨论）的关系问题。这一问题历来深为儒家所关注，朱熹在总结以往儒家相关思想的基础上，亦有着自己的见解。
如程允夫在与朱熹的书信中说：
政者，法度也。法度非刑不立，故欲以政道民者，必以刑齐民。德者，义理也。义理非礼不行，故欲以德道民者，必以礼齐民。二者之决，而王、伯分矣。人君于此，不可不审，此一正君而国定之机也。（宋）朱熹：《答程允夫》，《晦庵先生朱文公文集》卷四十一，《朱子全书》第22册。上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第1865页。
程允夫将“以政道（导）民”、“以刑齐民”与“以德道（导）民”、“以礼齐民”作了截然二分，认为二者的区别就正是王、霸政治的分水岭，这一观点恰是传统儒家政治哲学思想的主流。朱熹对此说即表示赞同：“此说亦善。”但同时也提醒道：“然先王非无政刑也，但不专恃以为治耳。”（宋）朱熹：《答程允夫》，《晦庵先生朱文公文集》卷四十一，《朱子全书》第22册，第1866页。在朱熹看来，上古圣王推行王道仁政，却也并非全无政刑，只是不以其为主要政治手段。所以，他又说：“圣人为天下，何曾废刑政来。”（宋）朱熹：《朱子语类》卷二十三，《朱子全书》第14册，第804页。并专门提到，若完全去除刑、政也是行不通的：“集注后面余意，是说圣人谓不可专恃刑政，然有德礼而无刑政，又做不得。”（宋）朱熹：《朱子语类》卷二十三，《朱子全书》第14册，第807页。
朱熹对孔子在《论语・为政》篇所言“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格”一句的讨论非常频繁，足见其重视程度之高，由此也可看出朱熹德政意识的浓厚。在《论语集注》中，他曾针对孔子此语指出：“愚谓政者为治之具，刑者辅治之法，德、礼则所以出治之本，而德又礼之本也。此其相为终始，虽不可以偏废，然政、刑能使民远罪而已，德、礼之效，则有以使民日迁善而不自知。故治民者不可徒恃其末，又当深探其本也。”（宋）朱熹：《论语集注》，《四书章句集注》，《朱子全书》第6册，第75页。朱熹首先确定了德、礼为刑、政之本，而德又是四者最为根本的要素。同时，四者也不得“偏废”，必须共用，只是应当时刻保持警醒，“深探其本”，坚持以德、礼为上。
在《朱子语类》里我们则可看到更为明确的阐述：
“先之以法制禁令，是合下有猜疑关防之意，故民不从。又却‘齐之以刑’，民不见德而畏威，但图目前苟免于刑，而为恶之心未尝不在。先之以明德，则有固有之心者必观感而化。然禀有厚薄，感有浅深，又‘齐之以礼’，使之有规矩准绳之可守，则民耻于不善，而有以至于善。”（宋）朱熹：《朱子语类》卷二十三，《朱子全书》第14册，第806页。
“‘道之以德’者，是自身上做出去，使之知所向慕。‘齐之以礼’者，是使之知其冠婚丧祭之仪，尊卑小大之别，教化知所趋。既知德礼之善，则有耻而格于善。若道齐之以刑政，则不能化其心，而但使之少革。到得政刑少弛，依旧又不知耻矣。”（宋）朱熹：《朱子语类》卷二十三，《朱子全书》第14册，第807页。
在朱熹看来，政、刑的使用毕竟是治标不治本的，难以真正根除民众的“为恶之心”，惟有“道之以德”、“齐之以礼”，方可使人知耻向善。然又为何必需政、刑？朱熹亦曾指出：“人之气质有浅深厚薄之不同，故感者不能齐一，必有礼以齐之。……齐之不从，则刑不可废。”（宋）朱熹：《朱子语类》卷二十三，《朱子全书》第14册，第805页。在程朱理学家那里，人性包括两部分：一为所禀受之天理，即天地之性（又曰天命之性）；一为构成人之形质的气本具的气质之性。前者纯正至善，贯彻人之生命的始终；后者由于各人之气禀有厚薄、偏正、清浊等不同，故对人的天地之性的发显产生着不同影响，从而决定着其行为动机及外在言行表现的差异。而礼作为“规矩准绳”，则可以在人君以德化民之余，将民众的言行纳入统一的道德规范之下，“使贤者知所止，不肖者有所及”（宋）朱熹：《朱子语类》卷二十三，《朱子全书》第14册，第804页。。若“齐之不从”，即需政、刑的强制力以迫使不肖者“畏威”从善，予以最基本的底线伦理的保障。由此，朱熹便完整地建构起了以德、礼为先，以政、刑为后但又不废政、刑的政治秩序观念体系。三君礼臣忠的君臣关系论
朱熹在政治实践中主要参酌《周礼》的施政方略行事，而在有关政治秩序设计的理论体系里，又坚持以德礼为先、政刑为后的德政原则。与此同时，他对君臣关系的合理建构也有着许多自己的看法，主要便体现在他关于君礼臣忠这一观念的辨析之中。
在《论语・八佾》里，鲁定公问孔子君臣关系该如何界定道：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子答曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”朱熹于此解释说：“二者皆理之当然，各欲自尽而已。”并引二程弟子吕大临之言：“使臣不患其不忠，患礼之不至；事君不患其无礼，患忠之不足”，以及尹的解说：“君臣，以义合者也。故君使臣以礼，则臣事君以忠”（宋）朱熹：《论语集注》卷二，《四书章句集注》，《朱子全书》第6册，第89页。，为其涵义作了进一步的阐述。从中可见，君礼臣忠，是理学家们从他们的“至圣先师”孔子处得来的关于君臣伦理关系的固有认识。而尹所言则体现出了两者之间所存在的因果联系。不过，他们虽然对“臣事君以忠”持绝对肯定态度，但有人却也对“君使臣以礼”与“臣事君以忠”之间是否有必然联系产生了怀疑。如朱熹门人金去伪道：“或说‘君使臣以礼，臣事君以忠。’讲者有以先儒谓‘君使臣以礼，则臣事君以忠’为非者，其言曰：‘君使臣不以礼，则臣可以事君而不忠乎！君使臣不以礼，臣则有去而已矣。事之不以忠，非人臣之所宜为也。’”（宋）朱熹：《朱子语类》卷二十五，《朱子全书》第14册，第904页。孔子说“君使臣以礼，臣事君以忠”，这本是一个正命题，但倘若君使臣不以礼，臣又该如何？难道可以“不忠”吗？金去伪此处所说的“讲者”认为：即使君主未能以礼待臣，臣最多是弃官而去，却不能“不忠”。这便只是要求臣对君绝对忠诚，而否定了君主也有礼待臣属的必然义务。对此，朱熹指出：
“此说甚好，然只说得一边。尹氏谓‘君使臣以礼，则臣事君以忠’，亦有警君之意，亦不专主人臣而言也。如孟子言‘君之视臣如犬马，则臣视君如寇仇。’此岂孟子教人臣如此哉？正以警其君之不以礼遇臣下尔。为君当知为君之道，不可不使臣以礼；为臣当尽为臣之道，不可不事君以忠。君臣上下两尽其道，天下其有不治者哉！乃知圣人之言，本末两尽。”（宋）朱熹：《朱子语类》卷二十五，《朱子全书》第14册，第904页。
事实上，在孔子和孟子看来，君臣双方都应当有维护二者和谐关系的责任和义务，尤其是孟子，对此问题的态度更是决绝。在《孟子・离娄下》中，他曾非常明确地告诉齐宣王：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”朱熹对此认为，齐宣王对臣下“恩礼衰薄”，“藐然无敬”，所以孟子才对他有此言以示警告。朱熹同时也指出，就那些对待臣下态度非常恶劣的君主而言，“寇仇之报，不亦宜乎？”（宋）朱熹：《孟子集注》卷八，《四书章句集注》，《朱子全书》第6册，第354页。但在此处，朱熹则强调孟子的上述说法只是一种要求君主礼遇臣下的警示之语，并非表示臣下可以真正对君“不忠”。朱熹对“君使臣不以礼”的情况下臣子该如何表现，以及拥有什么样的权利等问题避而不谈，表现出了对“臣民应绝对忠君”的观点在一定程度上的曲意回护。封建君主集权制度经过千年的发展，在朱熹的时代已是十分严整。若从现代民主政治的观点看，相对于孟子的君臣关系论，朱熹的上述思想无疑是一种可悲的历史的倒退，但却是历史发展的必然。
当然，朱熹在此主要强调的仍然是君主应当礼遇臣下的问题，这是推行德政最为重要的一个方面，为朱熹礼治思想的基本要素。他在相关的讨论中亦曾反复辨析这一点，如说：
“自人臣言，固是不可不忠，但人君亦岂可不使臣以礼！若只以为臣下当忠，而不及人主，则无道之君闻之，将谓人臣自是当忠我，虽无礼亦得。如此，则在上者得肆其无礼。后人好避形迹，多不肯分明说。却不知使上不尽礼，而致君臣不以善终，却是贼其君者也。若使君能尽礼，则君臣划地长久。”（宋）朱熹：《朱子语类》卷二十五，《朱子全书》第14册，第905页。
在朱熹看来，若只说臣事君有忠的义务，而不强调君待臣必以礼，则很可能使无道昏君胡作非为，最终葬送帝王基业。因此，劝谏皇上知礼行礼也是臣下的义务和责任，否则便是贼害其君主，亦是不忠君的表现。
朱熹对“君使臣以礼，臣事君以忠”的大力宣扬，其实质乃是希望在君臣之间营造一份充满温情的和谐氛围，但现实却并非如此。他说：
“看古礼，君于大夫，小敛往焉，大敛往焉；于士，既殡往焉；何其诚爱之至！今乃弃然。这也只是自渡江后，君臣之势方一向悬绝，无相亲之意，故如此。古之君臣所以事事做得成，缘是亲爱一体。因说虏人初起时，其酋长与部落都无分别，同坐同饮，相为戏舞，所以做得事。如后来兀术犯中国，虏掠得中国士类，因有教之以分等陛立制度者，于是上下位势渐隔，做事渐难。”（宋）朱熹：《朱子语类》卷八十九，《朱子全书》第17册，第3012―3013页。
这一番对于礼制的反思出于端肃谨严的朱熹之口，的确颇耐人寻味。他强调君臣应当“亲爱一体”，尤其是对金国朝廷在礼制确立之后“上下位势渐隔，做事渐难”的观察与分析可谓一针见血，无疑是一支传统君主政治的清醒剂，实为难得。不过，早在《礼记》和《荀子》中都已明确提出了“礼别异，乐和同”，认为礼乐的融会统一直接关乎人心人情的思想，而南宋君臣之间只见礼的等级森严，却无乐的和悦夹洽，自然令朱熹感觉不妥。四“以民为本”的君民关系论
朱熹感慨“后世君太尊，臣太卑”，（宋）朱熹：《朱子语类》卷九十一，《朱子全书》第17册，第3704页。强调君臣之间应当“诚爱”“相亲”，“亲爱一体”，究其实质，则是一种“礼让为国”的政治哲学观念。而“礼让为国”的观念中同时又蕴藏着“以民为本”的思想，体现出了朱熹对君民关系的认识。
《论语・里仁》载孔子论“礼让为国”的一番话道：“能以礼让为国乎？何有！不能以礼让为国，如礼何！”何谓“让”？朱熹注曰：“逊（让）者，礼之实也”，（宋）朱熹：《论语集注》卷二，《四书章句集注》，《朱子全书》第6册，第95页。以“让”为礼之本质内涵；并在《孟子集注》中解释其基本含义道：“让，推以与人也”，（宋）朱熹：《孟子集注》卷三，《四书章句集注》，《朱子全书》第6册，第289页。将其具体化到了日常生活事务上来。而在集中讨论礼之意义的《礼记》里，“让”亦是一个十分重要的伦理概念，并以“让道”、“敬让之道”专门名之，将其提升到了“道”的高度。主要体现在两个方面：1）“让”是君子日常人际交往乃至诸侯之间国际外交的基本法则，乃礼义的体现，是对统治阶层的个人修养提出的要求。如《礼记・曲礼》：“是以君子恭敬撙节退让以明礼。”（汉）郑玄注，（唐）孔颖达疏：《礼记正义》，《十三经注疏》（标点本），李学勤主编，北京：北京大学出版社，1999年版，第15页。《礼记・聘义》：“敬让也者，君子之所以相接也。故诸侯相接以敬让，则不相侵陵。”（汉）郑玄注，（唐）孔颖达疏：《礼记正义》，《十三经注疏》（标点本），第1663页。等等；2）“让”是治国之道，为儒家礼治思想的核心要素。《礼记・乐记》中说：“揖让而治天下者，礼乐之谓也。”（汉）郑玄注，（唐）孔颖达疏：《礼记正义》，《十三经注疏》（标点本），第1086页。《礼记・聘义》亦道：“诸侯相厉以轻财重礼，则民作让矣。”（汉）郑玄注，（唐）孔颖达疏：《礼记正义》，《十三经注疏》（标点本），第1666页。《礼记》在此认为，人君轻财重礼，以礼让为行事做人的准则，并推扩到治理天下的政治实践中去，即可称之为礼治。所以，对于君主来说，“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让”，《礼记・大学》，（汉）郑玄注，（唐）孔颖达疏：《礼记正义》，《十三经注疏》（标点本），第1600页。以礼让修身、齐家，便可治国平天下。
关于此，朱熹在与弟子的日常讲论中曾有过讨论，如陈淳所记的一段话曰：
因讲“礼让为国”，曰：“‘一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让。’自家礼让有以感之，故民亦如此兴起。自家好争利，却责民间礼让，如何得他应。……如今官司不会制民之产，民自去买田，又取他牙税钱。古者群饮者杀。今置官诱民饮酒，惟恐其不来，如何得民兴于善。”（宋）朱熹：《朱子语类》卷十六，《朱子全书》第14册，第552―553页。
朱熹继承先秦儒家的礼治与德政思想，认为对于一国之君来说，“自家礼让有以感之”是“民兴于善”的关键所在。当今朝政却有种种不合传统“礼让为国”观念的现象，朱熹的相关批评既体现出了一个极具社会担当精神、满怀政治抱负的士大夫对于国事的慨叹与忧虑，也有几分英雄无用武之地的落寞情怀。而朱熹强调“礼让为国”，其中也有一定的民本思想。
《孟子・尽心下》指出“民为贵，社稷次之，君为轻”，其民贵君轻的思想不啻是对儒家礼学观念中“尊尊贵长”的等级观念于较大程度上的颠覆，因而曾在后世儒家中引发过异议。朱熹则解释说：“盖国以民为本，社稷亦为民而立，而君之尊，又系于二者之存亡，故其轻重如此。”（宋）朱熹：《孟子集注》十四，《四书章句集注》，《朱子全书》第6册，第447页。朱熹对之表示了一定程度的肯定，并明确提出了“以民为本”的观念。当然，“以民为本”只是维护“君之尊”的手段，不过亦可见这一君民关系的价值原则在朱熹的礼治思想中已是根深蒂固。如他上述对朝廷取民“牙税钱”、“诱民饮酒”等聚敛之举表示不满，就体现出了他对民生的关注。尤其是朱熹深受《周礼》及王安石的影响所形成的荒政思想和在福建崇安（今武夷山市）所推行的“朱子社仓法”，冯兵：《周礼对朱熹政治思想的影响》，《光明日报》2013，11，04。都是“民为邦本，本固邦宁”的传统民本观念在朱熹政治思想与实践活动中的生动体现。
在《孟子・梁惠王下》中，孟子告诫梁惠王“与民同乐”，“推好乐之心以行仁政，使民各得其所也”。朱熹对此也明确指出：
“学者亦有当务。如孟子论今乐古乐，则与民同乐，乃乐之本，学者所当知也。若欲明其声音节奏，特乐之一事耳。又如修缉礼书亦是学者之一事。学者须要穷其源本，放得大水下来，则如海潮之至，大船小船莫不浮泛。若上面无水来，则大船小船都动不得。如讲学既能得其大者，则小小文义自是该通。若只于浅处用功，则必不免沉滞之患矣。”（宋）朱熹：《朱子语类》卷六十，《朱子全书》第16册，第1972―1973页。
一、儒家产生的背景
“诸子百家”，即儒家产生的背景。春秋战国时代，诸子百家活跃。“诸子”是指活跃于当时有名的思想家，“百家”是指不同的学派。当时对诸子百家的论述较集中地文献有《庄子?天下篇》、《荀子?非十二子篇》、《韩非子?五蠹篇》。“诸子百家”都指谁？历史上有不同的说法。西汉初期司马迁的父亲司马谈所列举的是儒、法、道、阴阳、名、墨六家。西汉末年刘歆和东汉班固所列举的是儒、法、道、阴阳、纵横、小说、名、墨、农、杂十家。但是，他们都丢掉了相当重要的一家――兵家[1]。
诸子百家产生于春秋时期，当时的社会急剧动荡，社会结构中的几个方面都发生了大的变化。
（一）经济结构的变化
经济结构的变化是从生产力开始的。春秋时期，铁器开始大量出现，这使劳动者只能用大规模的群体合作来弥补生产工具之低劣的时代骤然结束，劳动者个人用铁制作的生产工具有能力个人开垦土地。孟子所说“方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田。公事毕，然后敢治私事”[2]虽然是对他理想中村社生活的设想，但这种劳动成果的分成方式――劳役地租在当时无疑是存在的。铁器的使用，使生产力大大提高，也推动了生产关系的转变。但生产关系的转化不平衡，由此引起了政治上的动荡。
（二）社会政治结构的变化
由于生产关系变更不平衡，主动变更、变更早、变更较彻底的贵族很快就富裕起来了。这些贵族，开始不满足于眼前的政治地位，一方面是为了维护既得的经济利益，一方面也是为了满足更大的贪欲，开始在政治上有大的举动。于是卿大夫凌驾于诸侯之上，“陪臣执国命”的事层出不穷。整个局面是“社稷无常奉，君臣无常位”[3]，而政治上的变化进一步影响到思想。
（三）社会群体构成的变化
政治经济的变化导致了社会群体构成的变化：首先，阶级结构发生了变化。原来大体上只有奴隶和奴隶主两大阶级，现在又出现了农奴和农奴主，农民和地主。其次，既出现了大量的破落贵族，又出现了大量的新贵。再次，职业的构成呈现多样化。原来只有农牧业和一些手工业，现在随着经济的发展，产业多样化，职业种类多了。除农夫之外，还出现了职业工商者、职业官僚、职业军人、职业政客、职业谋士、职业教师、职业艺术工作者。
（四）文化的地域特色凸显出来，并汇聚到中原相互交流
当时的区域特色有：齐鲁文化、燕齐文化、燕赵文化、三晋文化、秦文化、郑卫文化、荆楚文化、吴越文化、宋文化还有北方游牧民族文化。
以上经济、政治、社会群体构成的变化和地域特色文化的发展，必然在思想领域出现各种不同的声音。儒家在这个时期应运而生，其哲学思想在中华民族的演进历程中走过了一条曲曲折折、起起落落，却又一直占据中华民族思想不倒的道路。
二、先秦儒家主要人物及哲学思想
说起“儒家”，首先想到的是诸子百家中的“儒家”，当时孔子首开私人讲学之风，以知其不可为而为之的态度，以六艺教人，“仁”“礼”并举，从而吸引众多学生，通常我们说弟子三千，贤人七十二。
随着孔子思想的流传，孔子逐渐被看做是“儒”的象征，而他与那些追随他的理想，致力于整理、解释和教授古代经典，积极参与社会管理，保存和研习古代礼乐的群体，被称为儒家。孔子之后，儒家发生了变化，但是儒家的基本信条为他的弟子们所继承。并出现了孟子和荀子这样能够将其思想发扬光大的后学。先秦儒家，主要人物就是孔子、孟子和荀子。
孔子在儒家发展史上应是首创者。后世许多思想都是从孔子那里开始。其哲学思想概括如下：
第一，“礼”的理论思想。第一点是“正名”的理论，所谓“正名”，也就是根据周礼确定人的身份和地位。孔子说礼的功能是“经国家、定社稷、序民人、利后嗣”。第二点是“礼之用，和为贵”的理论。《礼记?乐记》说：“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。合情节貌者，礼乐之事也。”第三点是关于“中庸”的理论。中庸之道贯穿孔子思想始终。他提出了“君子中庸，小人反中庸”[4]。
第二，重视“仁”。在孔子的思想中，“仁”是一个比“礼”更为重要的概念。此外，“仁”是在他对“礼”的讨论中引发出来的。据统计《论语》讲“仁”104次。孔子还讲“义”“忠”“恕”，“义”源于“仁”的内在，“忠”“恕”乃“已欲立而立人，已欲达而达人”“已所不欲，勿施于人”。冯友兰说：“忠恕之道就是仁道，所以行忠恕就是行仁义。行仁义就必然履行在社会中的责任和义务，这就包括了义的性质。[5]”因此“仁”包含“义”“忠”“恕”。
第三，政治思想。除了“仁”和“礼”之外，孔子讲得最多的另一个问题就是如何“为政”。他说：“道之以政，齐之以刑，民免而不耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”《论语?为政》他认为，“道之以德，齐之以礼”的治国方略，会逐渐培养起人们的道德观念和遵守社会秩序的自觉意识，会使百姓真诚地热爱国家，心悦诚服地接受政府的统治。
第四，“学”的思想。孔子指出，学习的根本目的就是为了充实自己、提高自己、成就自己。他说：“古之学者为己，今之学者为人。”《论语?宪问》。孔子自己就以“闻道”为期许。他说：“朝为道，夕死可矣。”《论语?里仁》。“闻道”可以说是他的终极关怀，在他看来，人就是为了“闻道”而活着的，不懂得道理，人生就没有价值，没有意义。闻什么“道”呢？闻为人之道，为政之道。懂得了如何成为“仁人”、如何治理天下的道理，才能不虚度此生，才能成为一个对国家有用的人。[4]
孟子是继孔子之后的一位儒学大师。孟子学说主要可以概括为以下几点：
第一，性善说。孟子认为人性内有种种善的成分。意思不是说人从出生就是圣人。相反他承认，还存有其他成分，本身无所谓善恶，若适当控制，就不会通向恶。孟子认为一切人的本性中都有“四端”，若充分扩充，就变成四种“常德”，即儒家极其强调的仁、义、礼、智。诸种道德都是自己的本性中固有的，而不是从外面加进来的，所以说人性是善的。
第二，修养说。孟子非常重视后天的道德修养，建立了内容丰富的修养论。他认为，道德修养首先是“存心”。孟子所谓“心”是指“四端”，也叫做“良心”、“本心”。“四端”犹如种子，很幼小，很微弱，需要精心养护才能萌发为道德，稍不小心便会丧失。因此他告诫人们要时刻注意良心的走失，做到“存心”。
第三，仁政说。孟子倡导仁政。他说：“人皆有不忍之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”《孟子?公孙丑上》孟子的仁政主张，在中国社会中产生了巨大的影响，其真诚的人道主义精神至今仍然闪耀着耀眼的光辉。
荀子，先秦最后一位儒家大师。荀子哲学思想吸收了战国时代更多地区的更多学派的思想和知识。所以学术内容和学术背景都显得更加丰富和宽广。其学说归纳为：
第一，性恶说。这是荀子最著名的学说。与孟子的性善学说正好相反。荀子的哲学可以说是教化的哲学，他认为，人性必须加以教化，凡是没有经过教化的东西不会是善的。荀子的论点是：“人之性，恶；其善者，伪也。”《荀子?性恶》伪，就是人为。在他看来，“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加；无伪则性不能自美”。[5]
第二，礼乐说。“礼”是荀学的核心概念，在他看来，无论是对于人的化性起伪，还是对于社会的和谐有序，“礼”都是至关重要的。荀子认为，治理国家的第一要务就是要组织好社会，避免纷争，这样才能充分发挥人“能群”的优势，使人类得以生存和发展，使国家得以繁荣和强盛。他说：“故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。”《荀子?王制》因此，人必须要结合成群体，组织成社会，依靠群体的力量才能官天地、财万物。
第三，王制说。荀子不是讲“德治”，也不是讲“仁政”，而是讲“王制”。所谓“王制”，本来是指圣王所建立的政治制度和政权设置，但荀子在讲这个问题时却把它扩大为包括各种重大政治问题的治国方略，集中代表了他得政治思想。其政治思想主要包括三个方面：一是平政爱民；二是隆礼敬士；三是尚贤使能。[4]
以上是先秦儒家代表人物孔子、孟子、荀子哲学思想的归纳梳理。
三、先秦儒家哲学思想特点
通过对儒家先哲思想的梳理，总结为以下几点：
第一，现实主义。也就是说他们所关心和研究的问题都是和人生密切相关的现实问题。例如关于政治、经济、道德、教育等问题，而对于宇宙的本质和起源，上帝鬼神之有无，人的吉凶祸福等则很少考虑。即使谈到，也是当做现实问题来谈的。又如关于性和命这类性质的问题，孔子很少谈到，孟子和荀子虽然争论性善性恶，但仍不是把它抽象化，看做纯理论的问题，而是把它看做解决现实政治或教育问题的理论基础。
第二，中庸主义。孔子特别提倡“中庸之道”，他说：“中庸之为德，其至矣乎，民鲜久矣。”《雍也》孟子说：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也；墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中，执中为近之，执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”
第三，民本主义。儒家的民本主义思想渊源于周初，发展于春秋时期，至孔子时遂成为儒家思想的核心，即仁的学说。古代的统治阶级，认识到为了巩固、维护它的统治，必须顾及到被统治者的利益，不能违反民意而一意孤行，否则民人会起来造反，推翻它的政权，因而在施政上有保民的思想和措施。孔子说：“君者舟也，庶人者水也；水则载舟，水则覆舟。”《荀子?王制》孟子说：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”《孟子?离娄》，就是这个意思。[6]
四、先秦儒家哲学思想现实意义
著名学者南怀瑾先生在谈到儒家、道家和佛教这三家思想的历史地位和作用时，做了形象的说明：“佛学像百货店，……人们可去可不去；道家则像药店，一个国家民族生病，非去这个药店不可；儒家则是粮食店，是天天要吃的。”可以看出，作为“粮食店”的儒家思想，对于国家、民族是非常重要性，过去的人和当今的人都需要“粮食”。实际上，儒学很多思想还留在人们心中，例如古代儒家所提倡的“五常”即仁、义、礼、智、信。仁者爱人，博爱之谓仁。仁，相当于西方的博爱。有了爱，就有了一切。爱心是一切伦理道德的基础。仁爱是人类生存的保证，是永恒的主题，从古到今都不会过时的。义者也是如此，是适宜的意思，合理的意思。这是动态的概念，是发展变化的，因而义也是永恒的。礼，指礼仪、礼节、礼貌等。实际上，这是人际关系的一个重要方面，是人际交往的形式与规范，只要有人类得地方，都是需要的。智，原先是指知道仁义礼，如今则把它解释为智慧、智力。信，则是指讲信用，也可以称之为诚信、信誉等。在任何社会、任何国家、任何民族、讲信用都是最起码的道德。可见，儒家“五常”经过现代阐释，都是可以继承的，其基本精神都是可以用于现代社会的。
1. 性质相同，汉代学者认为它们都是讲解《春秋》的著作。《左氏春秋传》《春秋公羊传》《春秋梁传》，简称《左传》《公羊传》《梁传》，合称“春秋三传”，都是以孔子修订的《春秋》经为本，对它所作的传，内容都是对《春秋》中大义之微言的展开。
2. 均属于编年体，在某种意义上也可以说都是编年体史书。因为“春秋”最初就是指一年，后来指历史，于是《春秋》即为记事史书的名称，只是留存的只有鲁国的史书《春秋》，于是“春秋三传”都是按照时间先后从鲁隐公到鲁哀公以十二公为序的编年体史书。《春秋》故事性强，同时包含大量记言的内容。
3. 均包括在十三经之中，都是儒家重要经典，都体现出儒家思想。《左传》记事同时有鲜明的政治与道德倾向，强调等级秩序与宗法伦理，重视长幼尊卑之别，同时也表现出“民本”思想。《公羊传》和《梁传》更强调政治思想和伦理思想，是研究战国、秦、汉间儒家思想的重要资料。
4. 都有着重要地位。《左传》是我国现存第一部叙事详细的编年体史书，补充丰富了《春秋》的内容，记鲁国兼记各国史实，记政治大事和社会各领域的小事，一改《春秋》流水账式的记史方法，代之以有系统、有组织的史书编纂方法，在史学中的地位被评论为继《尚书》《春秋》之后，开《史记》《汉书》之先河的重要典籍。《梁传》在史实记载上虽不及《左传》丰富，但也具有重要的史料价值，是反映春秋时期社会情况的宝贵史料，有一些可与《左传》相补充的史实，并且更重要的是它明确提出并秉承孔子“信以传信，疑以传疑”的忠实历史的原则，史学意义很大；《公羊传》的历史思想比《梁传》更为丰富，影响也更深远，包含一些重要的历史思想，诸如“大一统”“拨乱反正”等政治思想。
（二）不同之处
1. 今古文之别。《左传》用秦以前的古文写成；《公羊传》和《梁传》则用汉代的今文写成。
2. 所记时间结点稍有不同。《公羊传》和《梁传》记事都与《春秋》经一致，只到鲁哀公十四年（前481），而《左传》则到鲁哀公二十七年（前468），结点更晚一些，记录的历史更长一些。
3. 作者不同。顾名思义，虽然仍有争议，但整体而言，三传的作者与书名相关。普遍认同《左传》的作者是春秋末期鲁国史官左丘明。《公羊传》作者有较大争议，其中较多认为是战国时齐国的公羊高受传于子夏，再传其子，子孙口耳相传，到汉景帝时，由高的玄孙公羊寿与齐人胡毋生合写成书。《梁传》是何时何人始著为书，史记不详，相传始承传者是鲁国的梁子，颜师古注“梁子名喜”，桓谭《新论》认为梁子名赤，王充《论衡》中认为他名置，阮孝绪《七录》认为他名，《梁传》作者究竟是谁，梁子究竟名何，难考难定。
4. 做传文体方式有别。《左传》是经前传后，互相独立进行展开补充；《公羊传》是自问自答地对《春秋》进行注解的；《梁传》以语录体和对话文体为主，用这种方式来注解《春秋》。其中《公羊传》《梁传》在问答体上是一致的。
5. 补充记录史实详略有别。《左传》最为详实，全书约十八万字，《公羊传》《梁传》则简略许多。当然也不尽如此，也有许多此略彼详的地方。并且也有《左传》未记而另外二传记录的内容，比如《公羊传》和《梁传》在鲁襄公二十一年记了“孔子生”，而《左传》中却未提。
关键词：人本思想 教学应用 思想教育功能
据相关的调查资料显示，传统的儒家思想主要弘扬对其他人要有尊重之心，要主动的关爱他人和爱护他人，所宣传的是一种大爱思想。儒家思想主要是对人心理素质的完善。其是建立在批判主义和传承主义基础之上的，儒家思想将不同的教派思想进行了有机的融合。千百年来，不论时代的变化和发展，儒家思想始终都是中国文学史中重要的组成部分，儒家思想的弘扬在我国历史发展中起到了十分重要的推动作用。
一、儒家人本思想的主要内容
小时候，大家都看过三字经，其中众多语言，对于以前乃至现代的人都有不可估量的作用以及应用价值。列举其中的典型语段，即：人之初，性本善，性相近，习相远。此句话一直被大众所传唱，具体分析其所涵盖的意思，其实就是对于人性的一个观点阐述而已。而孔子也有言论：性相近，习相远。看似简单的一句话，其实质上是涵盖了大家――儒家的思想。从孔子的角度来看，其更加看重于人性本善的道理，当然这一点也得到现今社会的重视以及拥戴。再进一步的对孔子的言论以及思想――"信任"进行研究，其主要可以从两个方面加以分析：首先，人自身实现以及思想等其他方面的完善；其次，教育本身所具备的功能性。所以，也正呼应了上面所提及到的孔子的名句。而当今社会，对于人自身的价值以及理想价值更加重视，所以也加大了本身的培养力度。
二、儒家人本思想在高中教学中教育功能的体现
（一）儒家人本思想在高中思想政治教学中教育的个体
儒家的人本思想有利于督促和指导人们会形成正确的三观、行为规范和道德准则，这些规范、原则、观念并不是约束个体的排他力量，而是促使个体尽可能的完成特定任务的引导源，孔子希望人们通过学习“克己复礼”的修养，认识真正意义上的“道”，最终达到认识自己，提高自身综合素质的目的，推己及人，调整自己的行为举止。
以人为本，促进学生思想政治教育的全面健康发展，是我国社会的核心与主流。以人为本也是思想政治教学理念中把学生看作是教学的主体和目的的一种行为。在教学中，应该尊重学生的价值观，关注学生的个性差异，为学生的个性潜能发挥创造条件和提供空间。在这种理念的指导下，教师应该主动和学生交流，研究学生，积极的研究不同时期学生个性和行为的不同变化，善于运用灵活和具有发散性和创造性的思维来改善教学方式，主动适应和选择并改造教学环境，为学生提供一个积极的充满正能量的思想政治学习氛围。
在思想政治教学中，学生应该能够保证学生可以大胆的、自由的、无拘束的发挥自己的情感和思想。这需要教师与学生保持经常的思想和生活方面的交流。在交流期间，教师应该注意观察学生的情感变化，从而做到具有针对性的教学。教师关爱学生，也是思想政治教育中重要的一部分。这也是人本思想在教育教学中的体现。所以，教师也要做到理解学生，理解他们的言语和行为，理解他们的选择和思维。特别是了解他们言行举止的原因与内涵，这样才能够发挥教师的主观能动性，去帮助学生和指导学生的实际思想和行动。
（二）儒家人本思想在思想政治教学中教育的社会
政者自身在教育中的作用是孔子本人尤为重视的，一个民族的兴衰荣辱和一个国家的政者是密不可分的，他关乎着道德社会繁荣和道德内在动力的形成。为了促进社会教育的发展，儒家重视人的思想和教育的联系性，财富因素对于人素质的提升有着重大的作用，所以儒家重视财富在教育中的导向作用，以财富为标杆，可以区分君子和小人，君子“不为五斗米而折腰”，即使穷困潦倒亦不会改节，小人在穷困的影响下就会无所不为，不利于社会稳定和谐的发展，这些因素对一个民族乃至一个国家的存亡都有着至关重要的影响。儒家的人本思想中关于社会最基本单位的构中，要求“弟子入则孝，出则悌”，将尊重长辈和孝顺父母放在学习的首位。另外，儒家强调通过正当的途径实现财富的获得，主张限制人们对财富追求的欲望，强调一切个人行为都要合乎“礼”的要求，如反对暴殄天物，主张节用至仁，讲求适度的原则，形成一种理性的消费行为，当今社会所提倡的餐盘文明，就是对儒家这种思想的完美继承与发展，在儒家教育文化中吸取其合理的成分，力求达到“取其精华，去其糟粕，以古论今，革故鼎新”。
以人为本的思想政治教育更助于对人本身身心成长的帮助，学生在校期间学习思想政治内容，其最终目的是为了在未来融入于社会，服务于社会，帮助他人，组建家庭。这是人类发展的自然规律。教师应该在思想政治的教学中做到“以人为本，以社会为背景”的教育思想导向，告诉学生学习思想政治课程的目的不但要丰富自己的头脑，也是为了更好的融入于社会，帮助学生建设他们的心智教育，主张他们对于自身欲望与来自社会的诱惑的控制，做到穷则独善其身 富则兼济天下。
结束语：
在整个历史的发展进程中，儒学得到了不断地创新与发展，儒家的人本思想也是以各种形式呈现在高中的教学应用中，国学、实学、显学、新儒学都是对儒家思想的继承与发展，也是儒家文化中的基本内核和基本内容，实现自我的社会价值、发挥个体的社会功能，夸大人本思想的应用范畴，以儒家君子为主体的教育方法，加强理论与实际的结合，从而实现儒学人本思想在教育中的最大效用，促进教育的飞跃性发展。
参考文献：
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[3] 丁纯杰，李双贵.人本思想的高校大学生创业服务问题研究[J].黑龙江高教研究，2012（6）.
摘要：来源于“天人合一”思想的儒家社会责任意识是儒家责任伦理的重要方面，它的主要表达形式是“以天下为己任”，构建社会主义核心价值观离不开对这一传统思想的继承，我们要认识到儒家社会责任意识的历史局限性，促进它向现代公民责任意识的方向转化。
关键词：儒家社会责任公民责任意识转化
[中图分类号]：G643.1 [文献标识码]：A [文章编号]；1002-2139(2010)-12-0207-01
儒家思想是存在于中国社会两多千年的思想传统，它既是中华民族智慧的结晶，也是思想传承的纽带。儒家社会责任意识是儒家思想责任观的主要表现，是儒家责任伦理的重要内容，同时儒家社会责任意识也是我们构建社会主义核心价值观，开创新的传统必然离不开的传统资源。任何新的传统的创造必然离不开对传统资源的继承和发展，而事实上在中国大陆，社会正在发生巨大的变化，经济、政治、文化制度的变革对人们的价值观念产生了巨大的影响，儒家社会责任思想和责任观念也发生着向现代责任观念逐渐转化的过程。
一、儒家社会责任意识来源于“天人合一”的思想
梁漱溟说，“凡是一个伦理学派或一个伦理思想家，都有它的一种心理学为其基础；或说他的伦理学，都是从他的一种心理学的一种看法，而建立起来。”[1]儒家的社会责任意识来源于“天人合一”的思想，由对天地的敬畏，发展成为人的此生与这个世界相联系的道德责任，以宇宙自然的生存为根本出发点，去爱人，从而建树对社会的责任意识。张载认为知识分子的责任是“为天地立心，为生民立命”，更是体现了以天下为己任的社会责任意识。在儒家看来，要实现人的社会责任首先从自我做起，所以有曾子的“日三省吾身”――“，为人谋而不忠乎，与朋友交而不信乎，传不习乎”。更重要的是，这种社会责任意识的实现始终是试图通过对政治的参与来作为其主要手段。孔子一生周游列国，也意在实现自己的政治主张，“夫子至于是邦也，必闻其政”(《论语・学而》)。子贡问孔子：“有美玉于斯，韫椟而藏诸?求善贾而沽诸?”孔子说“沽之哉!沽之哉!我特贾者也。”由此我们也可以看出，儒家的思想修为，是希望能担负起更大的社会责任。
马克斯・韦伯曾把伦理划分为责任伦理和信念伦理，从儒家社会责任意识来看，它的价值根据不仅仅在于责任主体的意图，还在于责任客体的结果。那么儒家伦理应当是信念与责任并重的一种责任伦理。实际上，由于儒家社会责任意识来源于天人合一的思想，似乎不易明确的划分出责任的主体和客体，是一种强调个体的个体与整体的互动。儒家思想是一种经世思想，它的社会责任意识同样地重视实现的手段从而达到一定的目的和结果。“邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之”，并不是说一种逃避，而是说“君子”要权衡时势，做出相应对策，但是内心始终要有一种以天下为己任的信念。
二、儒家社会责任意识的主要表达达形式是以。夭下为已任”
儒家思想具有强烈的以仁为本、礼乐教化入世精神，同时也有以天下为己任的济世情怀。尽管在古代地理学认知范式下，有“华夷之辩”的局限认识，儒家以天下为己任的济世思想始终是在以实现天下归仁的大同盛世为目标的王道政治思想中的着力表达。
《札记・礼运》里说，“大道之行也，天下为公”，这种思想反映了儒家的政治理想和政治追求，要达到天下为公的理想境界，作为一个社会的个体存在，就必须把它作为其追求心灵至善的“绝对命令”，担负起对天下的责任和义务。孔子说自己是“五十而知天命”，李泽厚认为这是“知天命”是谨慎敬畏地承担起一切外在的偶然，“不怨天不尤人”，在经历各种艰难险阻的生活行程中，建立起自己不失其主宰的必然。“知天命”意在这种承担和建立的完成，即一已对“命运”的彻底把握。[2]君子这种必须时刻铭记的责任意识在孟子那里就是“穷则独善其身，达兼善天下”。其实在古老的传说中，以天下为己任的思想因子早已存在，诸如“女娲补天”、“后羿射日”的神话里，就已有了“为天下”、“悲苍生一种子。从“哀民生之多艰”到“先天下之忧而忧”再到“天下兴亡匹夫有责”，无一不是这种历经磨难而又百折不回的以天下为己任的社会责任意识的体现。
三、儒家社会责任意识的现代转化
(一)的意识形态观念为传统的社会责任意识提给供了更为广阔的客体空间
我国当代社会中，的意识形态占主导地位，社会责任意识与法律和政治紧密结合，当然这种结合是建立在公民自身的道德素质之上的，现代公民是法制国家的价值主体，它所具有的社会责任意识包括了社会生活的各个方面，不再仅仅表现于对人的关注，而且在于人文的、自然的各种环境，不仅表现出对自己国家的责任和义务感，还关注全球整个人类的发展。另一方面，实行法制的社会主义制度下，社会责任意识的主体范围极大的扩展，如果说在传统社会中社会责任的主体仅仅限于“学而优则仕”的“君子一和有以天下为已任的自觉意识的仁人志士，那么在现代社会，社会责任的主体应当是现代社会的每个公民。
(二)现代民主意识增强了社会责任意识的公共性
传统的社会中，儒家的社会责任的社会参与范围和方式都极其有限，而在现代社会的民主和法制的条件下，公民对社会责任的担负不仅仅局限于政治性的公共生活中，还表现于国家性的政治生活和非政治性的公共生活中，在表现方式上，体现为公民参与公共讨论・社会公德，积极参与公益事业，组织各种环境保护活动，参与以追求公共社会利益为目的的社会活动。
孔子是中国古代重要的思想家，他对于中国政治思想贡献在于，他系统地整理，继承和丰富了以往的历史遗产，创立了以仁礼为核心的政治思想。其对今天也具有一定的教育启发意义。
（一）关于仁
仁的概念，孔子以前就有，春秋前期人们把尊亲敬长、爱及民众，忠于君主和仪文美德都称为仁.孔子继承了前人的观念，并且把它发展成为系统的仁说。什么是仁？孔子在《论语》提到仁有一百余处，涵义甚广，但其基本涵义有二：一是爱人。他的弟子樊迟问孔子什么是仁，孔子问答说：“爱人”.《说文》有个解释：“仁，亲也，从二人”，甚合孔子思想。仁，就是人与人的关系，要友善相亲，相互帮助。爱有差等，按孟子的说法是：“亲亲而仁民，仁民而爱物”。是先爱自己的亲，然后普及到民，再推广到物；是先已后人，先内后外，既有次第又有厚薄。这是一种从人“自然本性”出发的“仁爱差别”。
（二）关于礼
仁的第二个涵义是克己复礼。在答复弟子颜渊时，孔子说：“克己复礼为仁”（《颜渊》）。“克己”是自觉地约束自己。“复礼”是一切言行要纳于礼。这里强调的是人的道德自觉，人们通过克制自己，达到自觉守礼的境界，达到非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。“视听言动都合于礼，这也就是仁的境界。
孔子主张礼仁结合，纳仁于礼，用仁来充实礼。这是孔子的创新。”关于礼仁关系，他认为，仁是礼的内在精神，礼是仁的表现形式。仁是礼的最高境界，礼是实现仁的途径。就仁和礼的本质来说，仁，归根到底，反映的是根源于血缘关系的人与人之间的仁爱关系；礼，主要是规范社会的政治秩序和制度。孔子的思想体系中，注重仁和礼的结合，实质上是注重了人道与政治的结合，从而对周礼作了重大的修改。仁与礼并不矛盾，因为仁是内容，礼是形式，二者的结合，才是一种制度的完善。
（三）关于德治主张
同孔子的仁说和礼说相联系，在治国的方略上，他主张“为政以德”，用道德和礼教来治理国家是最高尚的治国之道。这种治国方略也叫“德治”或“礼治”。这种方略把德、礼施之于民，实际上已打破了传统的礼不下庶人的信条，打破了贵族和庶民间原有的一条重要界限。
实行德治的具体办法：
1.重教化，轻刑罚。孔子认为要治理好一个国家，必须在满足百姓生活富裕的基础上，加强教化。在礼刑问题上，孔子主张礼教是根本的，不得已而用刑，必须慎用。认为宽猛相济，政事才会谐和。宽猛结合，就是文武两手并用，德治与刑治都要。
2.反对过度榨取，主张“使民也义”.义者，宜也，就是在当时役使老百姓不要过分，要适宜。
3.为政需正己。孔子认为要治国正人，必先正已，正己才能正人。他说：“其身正，不令而行：其身不正，虽令不从。”（《子路》）孔子对为政者提出一定的道德水平要求。
4.举贤才。与孔子的德治思想相联系，他认为国君要治平天下，就必须举贤任能，发现和提拔优秀人才，参与国事。关于贤才的标准，孔子认为应该是“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”
孔子的仁说，体现了人道精神，孔子的礼说，则体现了礼制精神，即现代意义上的秩序和制度。人道主义这是人类永恒的主题，对于任何社会，任何时代，任何一个政府都是适用的，而秩序和制度社会则是建立人类文明社会的基本要求。孔子的这种人道主义和秩序精神是中国古代社会政治思想的精华。
二、孔子政治思想的现代教育意义
孔子的政治思想是一种“治人”和“治于人”的具有伦理色彩的学说，同今天的政治思想既有可以融合之处也有相互冲突之处，我们要坚持一分为二，合二为一的辩证法思想，弘扬其精华，摒弃其糟粕，取我所需，去其其余，并正确运用到今天的教育当中来。
在“治人”上，这种伦理政治观作为统治手段，主张为政以德，在德、礼、政、刑四大统治手法中把德、礼视为首要手段。
“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”主张“德以柔中国，刑以威四夷。”“道之以政，齐之以刑，民免而。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《为政》）“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”（《颜渊》）
甚至把整治实施过程看作是道德感化过程。孔子主张：从君主到各级官员，都要克制私欲，恪守礼法，为民众作出榜样。“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”
孔子主张对待人民，应重在教化而非重在刑罚。季康子患盗，问于孔子。孔子对曰：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”
这些思想毫无疑问在今天现代化民主政治建设中有着明显的积极意义，要求从政者做到“以人为本”，克己奉公，率先垂范，全心全意为人民服务。
在“治于人”上，儒家主张修齐治平，认为“凡人之所以为人者，礼义也”，人的行为的最高准则就是实现伦理道德，即按照“礼”规范修身养性，达到“仁”的境界，正己方可以及人，个人的道德修养不仅是塑造个体人格以为 “内圣”，而且在参与政治生活中以为“外王”的条件和基础。把个人修养、家庭伦理关系、国家政治统治置于同一坐标系中，以“修齐治平”的工公式使得政治社会化，为个人通过自生努力成为政治角色和统治集团鉴别吸收的新的政治成员提供了方向和标准。
儒家文化笔谈
科举考试与西方文官制度施忠连(125)
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儒商文化的时代要求戢斗勇(118)
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《论语》成书“层累论”及西方汉学界相关评论金学勤(21)
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试论汉赋与礼乐王焕然(41)
从《关雎》之解看儒家的和谐理念与实践品格刘伟生(34)
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《论语》诠释的有效性及其向度——对《论语义疏》的一种诠释学考察甘祥满(4)
《论语》注解中的“公羊学”取向——刘逢禄《论语述何篇》和康有为《论语注》比较马永康(14)
《论语》“无逋无莫”三种历史诠释之考察翟奎凤(23)
《论语》“子不语怪力乱神”新解刘茜(33)
苏轼《论语说》辑佚补正谷建(40)
当代学人
为往圣继绝学启来轸以通途——饶宗颐先生之儒家思想与人文精神刘梦芙(49)
儒学与教育
试论北朝以传承儒学为主的家学及其嬗变邵正坤(61)
儒佛道与孝文化研究
儒佛道“三教一家”的奥秘吕明灼(69)
儒佛“孝”道观的比较陈坚(77)
《父母恩重经》与唐代孝文化——兼谈佛教中国化过程中的“通儒”与“济俗”现象李传军金霞(90)
儒家孝道与蒙元政治赵文坦(97)
孔门弟子研究
思想史视野中颜回形象的变迁——以《论语》“屡空”句的阐释史为例武道房(105)
子夏思想述析王红霞(116)
【摘要】：曹植是中国建安时期最负盛名的作家，钟嵘之《诗品》称其为“建安之杰”，虽然时代给他创造了一个良好的机遇和条件，但因个人素质的欠缺，造成其政治思想上的追求无法实现，酿成悲剧。曹植的悲剧精神在漫长的中国封建时代有其独特性，它不同于传统意义上儒家文化的悲剧模式，曹植的创作表明，其是一位“抱利器而无所施”的悲剧人物。
【关键词】：曹植 人生 悲剧性
：9000多字
有注释、参考文献
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