时间：2023-08-09 17:32:06
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇近代政治思想的基础，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
徐复观作为现代新儒家的代表性人物，有着现代新儒家的共同目的――“返本开新”。在此文中，笔者将对徐复观研究中国思想史的目的――其独特的“开新”之路――作简要论述。
关键词：徐复观；中国思想史；仁性；知性；民主
徐复观是现代新儒家的重要代表人物之一，他与牟宗三、唐君毅并称为“现代新儒学三大师”。与其他二人相比，徐复观不是以建构个人哲学体系著称，而是以中国思想史研究名世。他之所以注重中国思想史研究，是因为在他看来中国文化的新生比个人哲学的建立更重要。徐复观一生游走于学术与政治之间。上世纪五十年代之前，主要通过现实的政治参与来为中国动荡的社会尽自己的绵薄之力。经过熊师“起死回生的一骂”，五十年代开始，转而走上了学术之路，期通过对中国文化“现代的疏释”，使自己的学术研究有补于中国、世界。徐复观作为港台第二代现代新儒家的代表人物，有其作为现代新儒家的共同目的，即“返本开新”。徐复观是通过其中国思想史研究来完成其理论上的“返本开新”之路的。无疑，“开新”（开出科学与民主）即是徐复观研究中国思想史的目的。
一、“仁性文化”与“知性文化”的“摄”与“转”
徐复观认为“仁性”和“知性”是人性的一体两面。中国人发展了是人性中的“仁性”一面，进而形成了“仁性文化”；西方人发展了人性中的“知性”一面，进而形成了“知性文化”。徐复观认为，中国文化和西方文化有可能、也有必要融通与转进，“可能”在于二者同为人性所发出，“必要”在于二者的结合可以解决中西方文化面临的困境。徐复观致力于通过“摄智归仁”与“转仁成智”来实现中西文化的融通与转进。
首先，我们来论述徐复观的“摄智归仁”思路。此种思路是徐复观面对西方道德精神的困境而提出来的。徐复观认为，中国文化与西方文化所形成道德精神是不同的。中国“仁性文化”下所形成的道德精神，认为人在自身与现实生活中即可找到自足的价值与生命的意义，其特点是现实的、自足的。他提出，在人的具体生命的心、性中，发掘出道德的根源、人生价值的根源，不假藉神话、迷信的力量，使每一个人能在自己一念之间，即可于现实世界中生稳根、站稳脚，并凭人类自觉之力，解决人类自身的矛盾，及由此矛盾所产生的危机，中国文化在这方面的成就，不仅有历史地意义，同时也有现代地、将来地意义。[4] (P.3)而西方的道德精神与中国的道德精神不同，西方的道德精神是知识型与宗教型的。一方面，“知性文化”形成了西方人以知识为道德提供基础的特点。早在古希腊的哲人苏格拉底那里，便形成了知识即道德的思想。到了近代，欧洲的伦理学家常常对道德的根源进行形而上学的求索；另一方面，宗教上的罪恶感是形成西方道德的另一个基础。如基督教的原罪观念，要求人们通过信仰上帝获得救赎。西方的道德精神，在历史上曾起到了积极的意义。人们追求知识，造就了西方近现代的科技文明；追求天国，造成了西方人虔诚的。但西方“知性文化”的过分膨胀，造成了西方现代文明的困境。一方面，知识的极端运用，导致了科技理性主宰一切，不承认价值上的东西；另一方面，宗教改革之后，人们更加注重对物的追求，而抛弃了原有的宗教虔诚，罪恶感丧失殆尽。此二者共同导致了西方物欲的泛滥与人们精神的空虚。面对西方道德精神的困境，徐复观提出了一条救治思路，即“摄智归仁”。“摄智归仁”是以“仁”来衡量、判断“智”的成就。以“仁”来统摄“智”，使“智”在作用的过程中，能得到“仁”的规约、引导，以朝向有利于人生价值之实现的方向进发。此即徐复观的“摄智归仁”思路。
其次，我们来论述徐复观的“转仁成智”思路。此种思路是徐复观面对中国物的匮乏进而导致“仁性”的困厄而提出来的。在徐复观看来，中国文化未能在物的方面得到很好的发展，物的贫瘠致使中国“仁的文化”得不到充实。对于此种困境，徐复观提出的解决之道是“转仁成智”，即从“仁”中“转”或“生发”出“智”来，以弥补因单方面“仁”的强化，而导致科学技术的弱化，又反过来对“仁”的限制。徐复观认为：“今后的儒学之需要科学，不仅系补其人性在中国文化发展过程中所缺的一面，而且也可辅助我们文化已经发展了的一面。仁性和知性，道德和科学，不仅看不出不能相携并进的理由，而且是合之双美，离之两伤的人性的整体。”[3] (P.38)“仁性”与“知性”共同组建了人性之全，中西两种文化的融合，势必既也有利于西方走出困境，又有利于中国的复兴。此即徐复观的“转仁成智”思路。
下面我们对徐复观的“摄智归仁”和“转仁成智”进行简要的评析。徐复观认为“仁性”与“知性”是人性的一体两面，将来的中国和西方必将向人性之全的方向发展，这无疑是正确的。但徐复观认为，在此二者中，“仁性”因其具有价值色彩，所以是更根本的、更重要的，而“智”的作用只是对“仁”起滋养作用，提供“仁”所需的物质基础。因此，无论是“摄智归仁”还是“转仁成智”，都因对“仁”的过渡执著而带有价值一元论的色彩。导致徐复观价值一元论的根本点，在于其认为“仁性文化”所倡导的道德价值，有着虚灵不滞的品格并且是没有古今之分的。徐复观认为：“文化的价值方面，不能分古今。价值的基本精神，没有古今的分别。”[5] (P.7)黄克剑对徐复观这种认识的批评可谓切中要害。黄克剑认为，道德价值的具体实现是要受一定的历史境遇局限的，它不可能在历史之外孤芳自赏。道德价值的超越性是在对道德价值历史地实现过程中的批判与超拔，因此，其超越性与虚灵不滞的品格，不能被理解为与历史现实绝对隔绝的存在。超越性存在于现实的超越过程之中，而不是与现实无干的绝对存在。现代新儒家诸学者都重视道德虚灵不滞的“常”性，但如果将这种“常”性绝对化，就有可能忽略道德价值历史地实现的具体性和局限性，将道德价值的人间性遗忘。此外，儒家的“仁”不是脱离历史上一个个具体的个人的道德修养的抽象价值，而是在其每一次呈现的过程中都有其确定内涵，这内涵不可能与特定背景下的知性无关。没有仁爱的知识和没有知识的仁爱同样是危险的，徐复观缺少对传统儒家脱离知性的“仁”的反思和批判。[6] (P.41)其实，“仁性”与“知性”是一种平等的关系，任何一方面对另一方面的宰制，反倒使宰制的一方失去其本来价值。“知性”不反对“仁性”，反过来讲，“仁性”也不能“转”出“知性”。就“仁性”不能发出“知性”而言，“转仁成智”不能成立，就“知性”不属于“仁性”而言，“摄智归仁”也不能成立。其实，西方现代道德的危机，并不在“智”本身，而在使用“智”的人的道德危机。因此，对西方“智”的滥用的救治，需要通过“仁”的提升来救治“不仁”所导致的结果；而对中国“智”的不足所导致的物的匮乏，需要通过“智”的提高来满足。如此，则全矣。
二、儒家政治思想与西方民主政治思想的“相助相即”
徐复观后半生远离现实的政治争斗，走上了学术的道路，但是其对政治的关注却一如既往，可以说其是以学术的方式回归政治。在徐复观看来，现代化内在地包摄着民主政治，中国民主政治之建构，仅依靠儒家的政治思想显然行不通。儒家政治思想有民本而无民主，有礼治而无法制，无法直接承担中国民主政治的建构。而直接引进西方民主政治思想也是行不通的，因为西方民主政治也有其短处，即缺少道德自觉的精神。
那么中国民主政治的建构当采取何种方案呢？徐复观通过对中国思想史的研究，希望将儒家的道德观念与西方的权利观念结合起来，建立一种以儒家为基础的民主政治。徐复观曾说：“要以中国文化的‘道德人文精神’，作为民主政治的内涵，改变中西文化冲突的关系，成为相助相即的关系。”[2](P.320)那么儒家的政治思想与西方的权利观念该如何结合呢？为了要回答这个问题，徐复观首先驳斥了中国古代儒家政治思想是导致专制制度的根源之观点。徐复观认为，儒家的政治思想不是导致古代专制制度的根源，中国古代专制制度的根源在以韩非子为主要代表的法家思想，而法家之外，都有着民本的要素。法家思想的基本理论预设是人性恶理论，认为在人性恶的基础上不可能建立人与人之间的信任关系，这种理论所导致的政治制度是这样的，君主高高在上，臣民俯首在下，君主对臣民有着绝对权威，而臣民对君主必须绝对服从。法家思想也必然反对儒家的性善论，反对儒家君主修身以安百姓的思想。所以说，儒家政治思想不应为中国古代的专制制度负责。那么儒家与中国古代专制制度的关系是怎样的呢？徐复观认为，在中国古代长期的专制社会中，儒家在专制制度的重压下受到了某种程度的“歪曲”，但也起到了补偏救弊的作用。在其看来：“儒家思想，乃从人类现实生活的正面来对人类负责的思想。他不能逃避向自然，他不能逃避向虚无空寂，也不能逃避向观念的游戏，更无租界外国可逃。而只能硬挺挺的站在人类的现实生活中以担当人类现实生存发展的命运。在这种长期专制政治之下，其势须发生某种程度的适应性，或因受现实政治趋向的压力而渐渐歪曲；歪曲既久，遂有时忘记其本来面目”[1] (P.8)，但即使这样，“儒家思想，在长期的适应，歪曲中，仍保持其修正缓和专制的毒害，不断给与社会人生以正常的方向和信心，因而使中华民族，度过了许多黑暗时代，这乃由于先秦儒家，立基于道德理性的人性所建立起来的道德精神的伟大力量”[1] (P.8)。可见，徐复观认为两千年来的历史，有良心的思想家与政治家们，虽然在专制制度的重压下，受到现实政治一定程度的歪曲，但还是尽到了一些补偏救弊的责任。以上，我们知道儒家不但不应为中国古代专制制度负责，而且还对减轻专制制度的毒害尽了补偏救弊的责任。徐复观认为，对于民主政治而言，儒家的政治思想与西方的民主政治思想各有其优缺点。这就使得儒家政治思想和西方的民主政治思想的结合成为可能。徐复观近三十年的中国思想史研究，掘井及泉，挖掘出了儒家政治思想与西方民主政治思想的接合点。
首先，虽然儒家的政治思想包涵着民主政治的重大精神因素，但是却缺少民主政治的主体，这使得古代中国终究没能发展出民主政治，因此我们需要学习西方民主政治，使中国形成民主政治的主体。徐复观认为，儒家政治思想中蕴涵着对人性的尊重，并且民本的思想与民主也很接近，此外，礼治中的礼的思想也与制定法的规范只有一墙之隔，此三者都已与民主政治有着某种程度的契合。但是，中国缺少民主政治的关键因素――政治的主体。他指出：“儒家总是居于统治者的地位以求解决政治问题，而很少以被统治者的地位，去规定统治者的政治行动，很少站在被统治者的地位来谋解决政治问题。这便与近代民主政治由下向上去争的发生发展的情形，成一极显明的对照”[2] (P.83)，总之，中国缺少“真正政治的主体”[2] (P.83)。徐复观认为，政治主体的建立，需要将儒家的政治思想，从以统治者为起点，来为人民负责的思想，变为以被统治者为起点。补上我国历史中未经历的阶段――个体权利自觉阶段，则民主政治可因儒家精神的复活而得到更高的依据，而儒家思想，也可因民主政治的建立而得到客观的构造。[2] (P.83)
其次，儒家政治思想重视个人的义务胜于权利，其是以个体道德的自觉来成就群体的和谐，而西方的民主政治是以个人权利的争逼出群体的不争。两相比较，前者要优于后者。因此，中国民主政治的建构当吸取儒家政治思想之长。徐复观认为：“西方的民主政治第一阶段的根据，是‘人生而自由平等’的自然法。第二个阶段的根据，是相互同意的契约论。自然法与契约论，都是争取个人权利的一种前提，一种手段。所以争取个人权利，划定个人权利，限制统治者权利的行使，是近代民主政治的第一义。在划定权利之后，对个人以外者尽相对的义务，是近代民主政治的第二义。因为民主政治的根源是争个人权利，而权利与权利的相互之间，必须有明确的界限，有一定的范围，乃能维持生存的秩序，于是法治便成为与民主政治不可分的东西。”[2] (P.82)可见西方民主政治产生的理论依据是以争成其不争，以私人的利益的争来成就集体的利益。这种通过争成就的不争，是通过人与人的互相限制逼出来的，而非出于个人道德的自觉与自愿，因此不一定安稳，时时有可能崩塌的危险。与此相比，中国的儒家政治思想的可贵之处，是以个体道德的自觉，来成就群体的利益。因此，徐复观看来，在中国民主政治的建构中，应当吸取儒家思想重视个体道德自觉的方面，这样的民主政治建构才能更牢靠。
以上是徐复观对儒家政治思想与西方民主政治思想的“相助相即”的分析。徐复观作为现代新儒家的代表人物，无疑是希望在中国的大地上重新复兴儒家，其不只希望儒家在思想上的复兴，更希望儒家思想能够参与到现实政治的建构。从上文的分析，我们可以发现，徐复观对中国民主政治的建设思路大体是这样的：首先补上中国以前所未有的个体权利的自觉，再通过儒家的责任、义务观念超越由孤立的个人组成的共立状态。在我们看来，个体权利的自觉匪易，而对孤立的个人组成的共立状态的超越尤难。徐复观所提出的这样一种中西结合的思路，其思想初衷无疑是好的，但这种思路在现实的实现上如何呢？就连徐复观自己也认为“未免有点近于神话”。既然现代化的浪潮不可避免，我们必须经历民主政治，也只能在自己的文化上去吸收西方民主政治的成果，那么徐复观的这种思路无疑是值得借鉴的。但现实的情况，往往要比人们想象的还要复杂。目前看来，中国的儒家思想想重新成为意识形态的主导只能是一个梦幻，其只能作为一种传统的精神资源被批判地吸收，成为现代化建设的一种精神依凭。
参考文献
[1]徐复观.中国思想史论集（上）[M].上海：海书店出版社,2004.
[2]李维武编.徐复观文集•第1卷[M].武汉：湖北人民出版社,2009.
[3]李维武编.徐复观文集•第2卷[M].武汉：湖北人民出版社,2009.
[4]李维武编.徐复观文集•第4卷[M].武汉：湖北人民出版社,2009.
关键词：利维坦；人性恶；自然状态
一、《利维坦》诞生的背景
三十年战争是近代国际关系史的开端标志，英国内战则是英国走向近代的一个重要转折点。在这点上可以想象，战争——现实世界的残忍面——人性的恶，以及社会形态的进展，这两方面成为了霍布斯创作《利维坦》的宏观背景，也是他政治思想的现实背景。
《利维坦》诞生在17世纪的英国内战时期，那时英格兰正处于政治、宗教激烈斗争的年代。文艺复兴解放了人性中的动物性，启蒙运动则解放了人性中的理性，是近性主义之肇始。霍布斯指出了近性主义中的政治确实性，即政治中恶的一面的人性基础。
二、关于《利维坦》的探究
（一）利维坦的书名
一方面，所谓“利维坦”，是圣经中记载的一种巨大的海兽，力大无穷。霍布斯以此来命名《利维坦》，意在用以比喻一个强大的国家，借此论证君权至上。另一方面，利维坦的别名是“国家的质料、形式和动力”。在这一点上可以看出，利维坦是现实主义的，是唯物主义的。
（二）利维坦所包含的内容
《利维坦》全书分为四部分：第一部分是论人类，这部分开门见山的阐明了霍布斯的彻底唯物主义自然观和一般的哲学观点，即：一切物质都于运动状态中；第二部分是论国家，描述了自然状态下人们都享有“生而平等”的自然权利，又都有渴望安定生活的共同要求。于是出于人的理性，人们相互订立契约，放弃各人的自然权利，把它托付给某一个人或一个由多人组成的集体；第三部分是论基督教国家，这部分的目的在于否认自成一统的教会，抨击教皇掌有超越世俗政权的大权；第四部分是论黑暗的王国，在这部分，霍布斯大量揭发了罗马教会的腐败黑暗的种种劣迹。从而神的圣洁尊崇，教会的威严神秘，在他的笔下黯然失色。
由此可以看出，霍布斯的自然观是建立在人性恶的基础上的，他眼中的自然状态是一种战争状态。面对这样一种自然状态，霍布斯构建了自己的政治思想。
三、从《利维坦》中透析霍布斯的政治思想
（一）人性论
自从有了人类以来,人性这个概念就在全球范围内成了一个十分重要的议题。《利维坦》分析了人类情感的来源,阐述了霍布斯的人性观产生的背景、特点。他认为每个人拥有自我保全的自然权利,欲望就表现为争斗、杀戮和战争,人的本性在原本的自然状态下是恶的。因而,霍布斯的政治思想在于围绕性恶来构建一种体系,使之被控制在其中从而再得出其人性本恶和利己主义的人性观。
（二）自然权利与自然法
为解决自然状态下出现的问题，霍布斯提出了“利维坦”产生的两大组件：一是自然权利。霍布斯在《利维坦》中给自然权利下了明确的定义——自然权利就是“每个人按照自己所意愿的方式运用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由”。在自然状态下，人们为了更好的实现自己的愿望，寄希望于“利维坦”的出现。二是自然法。在自然状态下，为了能更好的生存，人们组成了社会。在社会中，人们开始受到理性的控制，学会应用判断和推理来进行合理的自我保护。由此可以看出，霍布斯眼中的自然法来源于人的理性，是永恒不变的。
（三）君主论与政体论
在霍布斯这里，利维坦是令人恐惧的，它是契约关系的产物。也就是说国家有保护臣民的责任，但国家和臣民之间不构成契约关系。霍布斯是专制制度的拥护者，其论是绝对的君主专制论，强调国家权力是一个整体，必须集中于一人。此外，霍布斯极力推崇君主专制，反对分权。他认为君主和国家是一致的，君主即国家，国家即君主，国家的富强即君主的富强。为避免国家解体，就必须加强君主专制，强化统治权力。
（四）社会契约论
1.社会契约订立原因：霍布斯的“永久战争”状态。
在霍布斯看来，基于自然法、自然理性的约束是孱弱无力的，趋利避害的人们为了自己的利益会经常违背这些没有强制约束力的自然法，这源于人们对“每个人对每个人的战争”的自然状态的恐惧。因此要缔结社会契约，建立国家，进入一种文明的政治社会。
2.社会契约订立方式：拥护开明君主，“利维坦”由此诞生。
霍布斯认为，订立契约是国家建立的前提，订约者不是个人与国家，而是个人与众人。国家高于订立契约的一切具体个人之上。霍布斯借用“利维坦”来比喻威力无比的“国家”。可见，在社会契约订立方式方面，霍布斯主张信约一经订立则人民权利将毫无保留的转让，倡导绝对主义的国家观。
3.社会契约订立结果：推崇绝对君主，民众不可反抗。
在《利维坦》中，霍布斯主张君主制，认为国家的应交给君主。是绝对的、不可分割和不可转让的。且统治者的权力一经建立就不可转让，即使是人民也没有权利收回。
参考文献：
［1］ ［英］霍布斯著.黎思复译,利维坦［M］.北京:商务印书馆,1985
［2］ 王利,国家与正义:利维坦释义［M］.上海: 上海人民出版社,2008
［3］ 张爽.由《利维坦》看霍布斯的国家理论［J］.哈尔滨学院学报,2011（08）
关键词 社会契约论；国家；格劳秀士；自然法
关于国家的起源与结构，最有影响的学说有二：一是西方国家的“社会契约论”,二是的历史唯物主义学说。尽管“社会契约论”之前提假说是子虚乌有的,其逻辑论证的方法也是形而上的,但是,这一学说曾经是非常革命和积极的,并且对西方国家政治产生过深邃的影响。
国家的起源问题，由于它直接涉及国家的本质，牵涉到各个阶级的利益，所以一切剥削阶级思想家，都根据本阶级的利益和当时的历史条件，提出种种非科学的解释，有意无意地歪曲国家的起源问题。西塞罗的《共和国》中说道，国家乃人民之事业，而人民是许多人基于法的一致和利益的共同而结合起来的集合体。认为：国家就是暴力机器，是一个阶级用来镇压另一个阶级的有组织形式的暴力。韦伯在《经济与社会》（上）中提到：国家是一种制度性的权力运作机构，它在实施其规则时垄断着合法的人身强制。
对国家的定义一直存在着不同的看法和争论。在深入研究国家产生的原因及其发展变革的规律，概括了各种类型国家的特点及其在社会生活中的地位和作用的基础上，为国家提出了一个全面的科学的定义：“国家是一个阶级压迫另一个阶级的机器，是使一切被支配的阶级受一个阶级控制的机器。”①这是列宁对马克思、恩格斯的国家观点最全面、最准确的概括。它包括3层含义：①国家是有阶级社会的组织。这说明国家是一种历史现象，不是从来就有的，也不会永远存在下去。它是社会内部矛盾运动发展的结果，是私有制出现、阶级形成后，阶级矛盾不可调和的产物。同样，国家也必然伴随着阶级、阶级矛盾的彻底消灭而自行消亡。这是国家的产生、发展、消亡的客观规律。②国家是阶级统治。这指出了国家的本质，即国家是哪个阶级的政权，是哪个阶级的统治。在有阶级的社会中，任何一个阶级的统治都来源于它们的经济统治，而一个阶级的经济统治又必须依靠它的政治统治来维护和巩固，因此国家政权总是属于在经济上占统治地位的阶级。政治统治是统治阶级的联合力量，是统治阶级的集体意志和力量的表现，一般都是通过国家意志来实现的。奴隶制国家的本质是奴隶主阶级的统治，封建制国家的本质是地主阶级的统治，资本主义国家的本质是资产阶级的统治，社会主义国家的本质是无产阶级的统治。③国家是机器。它形象地指出国家是由许多部件所组成的互相联系的有机整体。国家组织与其他社会组织的主要区别，就在于它有强迫被统治阶级服从国家意志的能力和有行使这种权力的官吏（干部），有实现这种权力的军队、警察、法院、监狱等强制机关，还有供养官吏与强制机关的捐税和国债。这3项构成一种组织力量和物质力量，即特殊的社会权力。
格劳秀士的社会契约论以自然法理论为基础。他认为，人类建立国家的目的在于谋求公正，国家的主要任务，“是为了运用公众的力量，并征得公众的同意，保证每个人使用自己的财产。”另一方面是为了保障个人的人身安全，让人们能过和平安宁的社会生活。他给国家下了这样一个定义：“国家是一群自由人为着享受公共的权利和利益结合起来的完善的团体。”②
他认为即使上帝存在,也不能改变自然法的规律。因为上帝也不能使二加二不等于四,不能使本质恶的变成本质善的。其次,在否定上帝的意志之后,认为符合自然法正义的国家源于人类的契约,而非上帝的创制。他首先设想了一种自然状态。他认为,在文明社会出现以前,人类历史上存在一种自然状态。人类在这种自然状况下得不到安全保障,经常受到异族或其他动物的侵扰。人们在理性的启示下,认识到联合起来的好处。于是,人们就通过契约放弃每个人所享有的自然权利,把它交给某个个人或少数人,使其管理社会的事务,国家随之产生。格劳秀斯把国家定义为:一群自然人为着享受公共的权利和利益,而结合起来的完整的联合体。博登海默认为,在格劳秀斯看来,国家起源于契约,但在通常情况下,人民把他们的让渡给了统治者,而统治者就像获得其私人权利一样操握这一,而且他的行为一般也不受法律控制。然而统治者都有义务遵守自然法则和万民法原则。一般而言,即使他滥用权力,人民也无权反抗。另外,格劳秀斯承继斯多葛派的建立在普遍理性基础上的世界中心主义观念，认为万民法是国与国之间的共同契约。这为日后康德在社会契约论基础上提出欧洲共同体、世界共同体奠定了基础。
注释：
①王惠岩.政治学原理[M].北京:高等教育出版社,1999.(39)
②马啸原.西方政治思想史纲[M].北京:高等教育出版社,1997.(232)
参考文献：
[1]王惠岩.政治学原理[M].北京:高等教育出版社,1999.
[2]马啸原.西方政治思想史纲[M].北京:高等教育出版社,1997.
[3]亚里士多德.政治学[M].吴寿彭译.北京:商务印书馆,1965.
[4]马克思恩格斯全集(第3卷)[M].北京:人民出版社,1972.
[5]王希恩.国家起源与民族聚合[J]，民族研究，1997.
关键词：传统文化；民主遗风；分权制衡；法治
中图分类号：D0 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）24-0057-02
西方国家的政体制度源自其丰富的政治哲学思想，其结构模式和路径也深受其本国传统文化的影响。比如被人们尊奉为近代政治文明的发祥地、“考古活化石”的英国，其政体的生成是在传统政治与现代文明的冲突中相互妥协、自然演进的结果。中国两千多年的封建君主专制传统至今仍深植于人们的血液当中，禁锢着现代政治思想的萌发，而分散于传统文化角落带有若干哲学碎片却能使我们有所启发，因为这些零星的思想火花或将是祖先留给我们开启当代政体制度之门的钥匙。
一、原始社会尧舜禹三代禅让的民主遗风
禅让制，是中国古代统治者更迭的一种方式，指在位君主生前便将统治权让给他人，可以说是人类社会早期的一种原始的民主制度。在人类社会早期阶段，氏族作为一种基本社会组织而长期存在，氏族酋长（或首领）由全体氏族成员选举产生，没有任何特权，同一般氏族成员处于完全平等的地位，大家一起劳作、共商国是。在古老的东方，先后出现了三位德才兼备的部落联盟首领，他们就是尧、舜、禹。尧在政权交接上是颇费心思的，他曾多次就接班人问题咨询臣下。据记载，尧曰：“谁可顺此事？”放齐曰：“嗣子丹朱开明。”尧曰：“吁！顽凶，不用。”尧知子丹朱之不肖，不足授天下，於是乃权授舜。授舜，则天下得其利而丹朱病；授丹朱，则天下病而丹朱得其利。尧曰“终不以天下之病而利一人”，而卒授舜以天下。舜子商均亦不肖，舜乃豫荐禹於天。
尧舜禹时期的禅让之制，虽然和今天的民主制度有着天壤之别，其强烈的主观色彩和浓厚的原始社会习俗更是无法回避。但其中朴素的民主观念是值得我们继承和思考的，正如达尔所说：“我认为，不管什么时候，只要存在合适的条件，民主就可以被独立地发明出来或重新发展出来。而且，我相信，这种合适的条件在不同的时间和地点存在过。”[1]尽管后来这一制度被禹的儿子夏启破坏，代之以家天下的世袭制，退出历史舞台的禅让制偶尔成为谋逆者们篡夺政权的合法外衣，但在提倡安定、和谐的大趋势下，是值得我们认真思考和对待的。
二、西周时期封建制中的分权制衡意识
为了巩固奴隶制国家政权，周王把王族、功臣和先代的贵族分封到各地做诸侯，建立诸侯国。从表象上来看，分封制作为一种国家制度，它属于上层建筑，主要是解决统治阶级内部矛盾。但本质上却体现了一定程度上国家权力彼此分立、相互制约的思想，因为分封出去的国家都是实体性的存在，他们有自己的军队，有自己的内政、外交等等。虽然诸侯对周王、卿大夫都得尽义务，但诸侯国的事情，周王却是无权一一过问的。西方的分权制衡思想起源于古希腊的柏拉图、亚里士多德，然后由古罗马的波里比阿、西塞罗正式提出，再经洛克、孟德斯鸠等人发展，最终确立了深入人心的三权分立制度。维尔曾坦诚地说道：“权力分立学说源于古代世界，从那里演化出了政府职能的思想，衍化出混合均衡制的理论。在权力分立学说的发展中，这些都是关键要素。”[2]在人类社会发展史上，没有哪个国家像中国这样拥有绵延两千年的封建历史，尽管也曾经历无数次自然灾害的侵袭、兵连祸结的混乱，但中国“三纲五常”的传统伦理深入每一个中国人的骨髓，成为维护封建专制最坚固的堡垒。因此，从总体上看，中国社会始终周而复始有规律地运行着，不得不说是人类文明的一朵奇葩。分权制衡这一原则不仅是人类在国家政治领域不断探寻、深入总结的成果，同时也是无数经验教训的结晶，其对于预防权力滥用、保障人权、实现法治具有重要的指导意义。当前，中国的现代化进程进一步加快，政治文明建设也取得了可喜的成绩，十报告更是明确提出了“协商民主”这一概念，而有关其实现的具体路径，我们可以从分权制衡的思想和理论中去找寻答案，取其精华，去其糟粕。
三、荀子礼法并用学说中的法治精神
春秋战国时期，自由宽松的学术环境使得各家思想可以得到广泛的传播，出现了“百家争鸣”的繁荣局面。儒家认为，人人遵守符合其身份和地位的行为规范，便“礼达而分定”，作为其代表人物之一，荀子强化了周代和孔子重礼乐的传统，主张“礼治”，强调礼在治国安邦中的重要作用，但他对儒家礼治的思想做了更为系统的发挥。他说：“礼者，治之始也。”（《王制》）“隆礼重义者，其国治；简礼贱义者，其国乱”（《议兵》）。他和孔子一道主张礼是国家的最高准则，所以：“礼者，治辩之极也，强国之本也，威行之道也，历名之总也。王公由之所以得天下，不由所以陨社稷也。”（《议兵》）从而把孔子的礼治思想进一步发扬光大，成为其思想体系的核心观念。同时，荀子在中国历史上首次提出“治人”与“治法”这一概念，在这二者的选择上，荀子主张“有治人、无治法”的“治人”思想，他以“人性恶”为基点，主张礼法并重的治国理念，并提倡先礼后刑，着重治人。最后，荀子就礼法并用、德刑结合的思想做了简练的概括：“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治四海平。”
荀况以后，其学说被韩非、李斯等人继承和发扬，最终形成了与儒家相抗衡的法家学派，并对后世的治国方略产生了深远影响。尽管法家认为人与人之间仅仅只是一种裸的利害关系，并在此基础上将民众完全作为统治者谋利的工具肆意奴役驱使，是违背人类美好夙愿和民主社会发展要求的，但其定纷止争的法治思想和以法治国的理念却是我国本土法律文化的精髓，尤其对各个阶层人际关系精炼、深刻的阐述，至今值得我们研究和思考。
四、古代民本思想中的人民观念
民本思想是中国古代将民众视作治国安邦之根本的一种政治学说，内容涵盖社会的各个方面，其核心主要是爱民、重民、顺民、富民、利民等。作为中国传统政治思想文化主流的，以民为本的治国理念受到了各个学派的青睐，并衍生出一系列令人遐想的人类美好愿望。在性善论的基础上，孟子向世人描绘了理想的仁政蓝图：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”①为此，孟子还设计了实现上述目标的具体途径和手段――“制民恒产”论。与之相比，墨家则主张“兼相爱，交相利”，以实现“天下之人皆相爱”的理想社会，他们批评儒家的“仁者爱人”是假爱人，是“爱有差等”，即贵族只爱自己的亲戚，不爱天下人。而墨家的“兼爱”是平等的相互的“爱人”，不分远近亲疏，一视同仁，“爱无差等”。他们认为，这种“兼相爱”可以从根本上解决当时社会所面临的问题。正如墨子所言：“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身。是故诸侯相爱则不野战，家主相爱则不相篡，人与人相爱则不相贼，君臣相爱则慧忠，父子相爱则慈孝，兄弟相爱则和调。天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚。”②
虽然上述的民本思想内涵深刻、丰富多彩，但权利观念的模糊却严重制约了人民这一关键理念的孕育。以农为本的乡土社会孕育了中国传统自给自足的农耕经济，并在此基础上形成了相对封闭保守的内陆文化，而西方社会则在以城市为背景的工商业基础上开创了竞争与共赢并存的市场经济体制。自给自足的小农经济不需要太多的劳动者和生产资料，单个家庭的力量就足以支撑起日常的生计，于是大多数社会成员被牢牢地捆绑在赖以生存的土地上，日出而作，日落而息，年复一年，周而复始。这种极端低下的生产力和生产方式不仅培育了国人清心寡欲、安分守己的民族性格，同时也极大地阻碍了不同行业之间的相互学习和交流，严重制约了人们权利意识的萌发，“各人自扫门前雪，莫管他家瓦上霜”成为中国社会人情世故的至理名言。而西方日益繁荣的商品经济却创造了人类发展史上前所未有的生产价值，工业生产的分工、细化也加剧了社会各阶层人员的流动，高度发达的商品贸易使人们自然而然地萌发出保护自己财产的权利意识，最终“私权神圣”这一民法理念成为西方市民社会中全体成员的共识，而中国却始终没有产生正式的权利观念。
传统民本思想虽然被认为是统治阶级的驭民之术，其亲民、重民的表象之后却隐藏着存社稷、固君位的肮脏目的，但不可否认其中的民主意识。与其他文明相比，中华文明中民本思想是独有而美丽的，“民贵君轻”的文化底蕴塑造中国古代读书人至死不渝的诉求。在严复的眼中，西方文化是“自由为体，民主为用”。自由、民主的思想是我们要学习和借鉴的，但西方的自由却过于偏重个体之自由而轻社会整体之和谐，其所谓之民主往往流于形式而上演了一幕幕令人啼笑皆非的闹剧。中国的民本思想则是从全体人民的整体的利益出发，将人民放在主人翁的地位。
五、结语
中华民族曾创造出人类发展史上最为灿烂文明，然千百年来踽踽独行的法文化却成为大多学者不堪回首的一页，而谈到当代政治体制时，更是衣衫褴褛、囊中羞涩。正所谓：“吾人行西方政体之难，犹在此理念与制度皆出自西域而非生于本土，是中国之政体理念源于传播，中国之立宪始于模仿。近十数年，国人畅言法治，谈论民主，虽精神可嘉，终因游谈无根，不能成就系统之理论，更难对中国社会发展产生深远之影响。”[3]笔者认为，诞生于西方近代资产阶级革命的现代政治制度，并不是一蹴而就的，也不具有历史的偶然，而是其传统文化自然演进的结果。由于对我国本土法文化中政治思想及政体制度研究的缺乏，导致我国长期以来理论与实践相背离的尴尬局面。在创建自由、平等、和谐的政治文明已成为全面建设小康社会必然选择的今天，深入发掘、整理我国传统文化当中宝贵的现代政体哲学思想，使中国尽早走上充满中国特色的政治道路，是时代赋予莘莘法律学子的崇高使命。
参考文献：
[1][美]达尔.论民主[M].李柏光，林猛，译.北京：商务印书馆，1999：11.
社会主义一词最早见于十九世纪二、三十年代英、法空想社会主义者的一些著作中，它由“社会的”一词衍生而来。该词源出于拉丁文socialis，意思是“同辈的”、“同伙的”，体现着一种集体主义思想。
集体主义思想是人的社会属性的派生。虽然人是以个体存在和发展为价值取向，但个体人必需在社会中才能存在和发展，必需把自己的存在和发展同社会的存在和发展联系在一起。共同存在和发展就成为集体主义思想的核心。共同存在是类存在的先决条件。原始社会是一种形式上典型的集体主义社会，因为自然环境的险恶，生产能力低下，生活资料的短缺，迫使他们要过集体生活，否则就会葬送自己，葬送群体。世界各民族的政治思想蒙昧时期，其集体主义思想都是相当浓烈的。
社会属性是人的二重性的一个方面，正因为如此，在人类政治思想中任何人的政治观点或政治主张都不可能回避集体主义的存在。这是社会主义思想生命力强大之所在。
社会主义思想作为一种集体主义思想，在西方可以上述到柏拉图（公元前427-前347年）的《理想国》，在中国可以上述到《礼记·礼运》。对社会主义思想最明确的描述在中国是《礼记·礼运》，在西方是托马斯·莫尔（1478-1535年）的《乌托邦》。不过中国的“大同思想”和柏拉图的《理想国》不是作为资本主义的对立物而产生，而是纯集体主义思想的一种社会构思。我们现在通常所讲的社会主义是作为资本主义制度对立物的社会主义，它从工业革命开始，是西方农业社会向工业社会过渡时期的一种集体主义的政治思想。这种社会主义是从托马斯·莫尔开始，经过法国的圣西门（1760-1825年）、傅立叶（1772-1837年）、英国的欧文（1771-1858年）等到马克思的社会主义。我们现在区分的各种社会主义都是社会主义思想的一种流派。如果说西方柏拉图的《理想国》、中国的《礼记·礼运》是人的社会属性的最高社会道德理想，那么，近现代社会主义思想一个最大特点是它是作为资本主义初期剥削、压迫、贫困、不平等现象的对立物对未来社会的最高道德构想。
所有社会主义思想都是集体主义思想的衍生，是集体主义思想的不同形式、不同时期的反映。社会主义思想在农业社会具有浓厚的道德色彩，只是作为资本主义对立物的近现代社会主义思想才具有浓厚的夺取权力的政治色彩。思想是时代的反映。近现代社会主义思想是资本主义生产方式初期对资本主义生产方式的一种批判，它反映实行社会改造消除资本主义生产方式弊端的愿望。近现代社会主义思想家都致力于批判资本主义生产方式所造成的痛苦以及作为这种生产方式基础的不受限制的自由竞争。它们设想将来民众会以生产资料公有制的方式从资本家手中夺得支配生产资料和管理政府的权力。托马斯·莫尔、意大利的康帕内拉（1568-1639年）、法国的梅叶（1664-1729年）、法国的摩莱里（1720-1780年）、马布利（1709-1785年）等等与农业社会相联系的社会主义大都希望社会温情脉脉，保持农业社会，共同劳动，平均分配。与工业文明相联系的社会主义，圣西门、傅立叶、欧文等仍然主张社会温情脉脉，共同劳动，平均分配。
作为集体主义的社会主义思想可以表述为：社会主义思想是人的社会属性的派生物，是人类共同存在和发展的需要；在人和社会的关系上，它强调人的社会属性，强调人的本质是社会关系的总和，强调社会利益高于个人利益，个人从属于社会集体。作为集体主义的社会主义思想在马克思的学说中表述得最为充分和全面。马克思讲的人是抽象的人，群体的人，而非具体的个人。马克思是从社会关系来论证人的本质、人性，认为人的本质是“一切社会关系的总和”。这是的社会哲学基础。
社会主义思想只是集体主义思想的一种流派，我们没有理由把社会主义思想等同于集体主义思想。我们同样没有理由否认集体主义思想作为社会主义思想的根本属性。与集体主义思想对立的是个人主义思想，而不是资本主义思想，与个人主义思想对立的是集体主义思想，而不是社会主义思想。
资本主义思想属于个人主义思想，但是资本主义思想是近代才产生的一种思想。资本主义思想是十五、十六世纪西欧社会的产物。十五、十六世纪是西欧历史上辉煌的一页，这一时期，是“世界的发现”和“人的发现”的伟大时代。这一时期是欧洲从农业社会向工业社会过渡的时期，是农奴解放、工业中资本主义的手工工场取代封建行会制度、中央集权制的民族国家逐渐取代中世纪封建割据局面的时期。这一时期是资本主义经济形态在西欧的经济生活中逐渐占据日益重要地位的时期。资本主义作为思想与中世纪相对立，它要求自由，反对控制，推祟理性，反对盲从。它使人们的注意力从探索超自然的事物转到研究自然事物，从天上转到人间，从神祗转向人。它使真理不再与权威结缘，而成为个人理性和独立探索的结果。人们用自然原因来解释物质世界和精神世界，解释社会、人类和宗教本身。历史不再是上帝救人的历史，而成为人们自身的历史。人成为一切思考的中心。资本主义作为经济制度主张个人主义原则，生产资料私有制，公平竞争。资本主义作为政治制度主张民主制度。近现代社会主义思想是工业革命开始，农业社会向工业社会过渡时期与资本主义思想相对立的一种政治思想。资本主义思想和社会主义思想是农业社会瓦解时期产生的两种不同的政治主张，资本主义以个人主义为核心，社会主义以集体主义为核心。
把社会主义思想等同于集体主义思想是不科学的。同样，把资本主义思想等同于个人主义思想也是不科学的。我们只能说资本主义思想属于个人主义思想，社会主义思想属于集体主义思想。
社会主义思想作为人的社会属性的派生物，必然是与人类共始终的一种思想。因此，作为集体主义思想的社会主义思想是不可能消失的，它与人类社会共始终，只能被完善、发展和同化。社会主义国家的变革在经济上是从计划经济向市场经济，政治上是建立民主制度，而不是变革集体主义思想。
（整理）
以费氏的理论看来，刘迪生长篇报告文学《南国高原》中的徐克成无疑属于异类。因为他不仅是故土的叛逃者，客家人似的从江苏南通辗转沿海乃至世界；更是红色正统文化和意识形态的叛逆者，在社会主义体制下竟然首开 “私”立医院的先河并张扬得如此辉煌！“时哉，时哉！”徐克成有幸与这个“拨乱反正”的非常时代天衣无缝地对接，让自己的非凡人生“羽（异）化”得面目全非而喜、惊失措。
他应该是那一代曾渴想“世界一片红”的经典遗民。堂吉诃德的喜剧是阿Q永远也看不懂的有字天书。是不是骨子里的“叛逆”情结呢？徐克成选择了这一条布满荆棘的生命旅途：他在最得意时背井离乡，在最信守处遭际合作伙伴的背弃，在最艰难境况下创办复大肿瘤医院，却又自身遭遇癌症的挟持折磨……他的全部生活总是充满逼仄与险阻。
刘迪生在文章中将他与普罗米修斯相提并论。普氏盗取“天火”的那一刻，他背弃了神界的冠冕，然而当无情的风沙吹起，当高加索山上的神鹰啄食他的心脏时，他却对着宙斯的方向发出轻蔑的微笑，因为在他殷红的血迹上，倒映着苍生顶礼膜拜的余影。于是我们在此领悟到，有时候的叛逆是为了成就另一种皈依，背弃是为了完成另一种拯救。
南粤这片土地，海上丝绸之路的起点，客家人大海朝宗的文化家园。正是在这里，徐克成受知于袁庚等先贤的青眼，让他的后半生告别平庸，当然也堕入炼狱。完全是 “盗火者”情彩的徐克成，将
东洋、 南洋、 西洋一切医学成果的“洋”玩意―硬件、软件，几乎 “全盘接受”地搬上了他的“复大”盛宴。让无数癌症患者在死亡的阴影中死里逃生，一个个生命的歌谣缠绵悱恻，动人魂魄，我在这里看到的是一滴青灯的微明和万缕佛光的普照。最令人惊讶的是，“复大”“红包”的绝迹，让据说是“中国国情”的“国情”，在此情何以堪？
作者在书中也毫不避讳地指出：“徐克成和他的医学世界，是一块突兀在东方文化版块的精神高原，一千个作者笔下会有一千个徐克成，在我的眼里，徐克成是这个时代极为罕见的南国地标式人物。”
读完这部文笔酣畅淋漓的书稿，静下心来独自坐在茶室一隅，相伴满室茗香，“地标式人物”这5个字，久久地萦绕于怀。所谓的“地标”，与高度大抵是密不可分的。刘迪生笔下的“高原”和这个“地标式人物”呢？在我看来，仅仅是一种精神文化的心理高度―并不是古人自况的虚幻无极而高不可攀，有如创世纪鸿蒙中普度众生的一块安全高地罢了，对我们凡俗而言，其实是可以一蹴而就的。但是，就这举步之劳，三尺之远，却是多少人一辈子也跨不过的天堑鸿沟、走不完的万里征途。那是因为，东方成王败寇的功利哲学，从来就不知私有制为何物的伦理报复，在传统价值观颠覆之后， 政治操守的堕落和文化常识的沉降，道德底线的崩溃，人格的矮化、蜕化与白化，已经怵目惊心。
有人认为此类文字是没有文学价值的。我不敢苟同。不管是茨威格的《三作家》，还是夏托布里昂的自传以及我们的《哥德巴赫猜想》，它们在文学史上的地位是有目共睹的。我如此看好《南国高原》，是这部作品的思想张力和艺术构建的独具匠心。
（作者系鲁迅文学院副院长）
《西方政治思想史》（上下册）
【英】约翰・麦克里兰 著
彭淮栋 译
中信出版社
2014年8月版
从苏格拉底到马基雅维利，从霍布斯到马克思，麦克里兰将42位人类历史上“最睿智的心灵”置于故事的中心；他带领我们发现，在历史的舞台上，每位政治思想家的观念创造背后的灵魂血肉以及智慧热情，是一部不可多得的政治思想史入门读物。
【《叶：百年动荡中的一个中国家庭》
美】周 锡 瑞 著 史金金 孟繁之 朱琳菲 译
山西人民出版社
2014年7月版
本书透过中国百年历史中一个家庭的变迁，从晚清到“”结束，把整个国家史诗般的记述人性化地展示出来。作者周锡瑞是当今美国中国近代史研究领域中最有成就的学者之一，曾获美国中国学研究的两个最高奖―费正清奖和列文森奖。
《探访美国政党政治：美国两党精英访谈》
赵忆宁 著
中国人民大学出版社
【关键词】格老秀斯；自然法；政治哲学思想
整体而言，格老秀斯的政治哲学思想带有浓厚的温和色彩，这反映了荷兰资产阶级当时所处的地位。荷兰资产阶级当时在人民群众的援助下，同封建压迫进行过斗争，已经赢得了政治独立，但却害怕这种革命积极性。然而，近代意义上的自然法理论，自然权利论和社会契约论是格老秀斯首先提出并作了阐发的，这对资产阶级革命时期的思想发生了很大影响。而他未能由此引申出本来应该提出更进一步的主张。他的保守的思想，是由当时欧洲的实际状况和他本人的阶级地位所决定的。
早在公元前五世纪，希腊的诡辩学派就将自然和法律区分开来，认为前者明智、永恒，后者专断而且源于权术。一些诡辩家认为自然法决定了自然现象的进化，人依仗它的理智与意志能力，能够洞察善与恶，能够使人按照自然道德的方向发展。这些观点后来被苏格拉底、柏拉图、亚里士多德所接受。他们认为实在法总含有某些固定不变的标准，这就是代表自然正义的自然法。自然法是指整个人类所共同维护的一整套权利或正义。作为普遍承认的正当行为的原则来说，自然法往往是实在法的对称。公元三世纪初，斯多葛学派系统地提出了一套平等主义的自然法思想。该学派认为，自然法与道德意义相同，与人类共同享有的理性相通，因此，自然法能为人们所普遍接受。它高于实在法，是人们评判实在法的正义标准。古罗马时代的西塞罗继承发掘了希腊的自然法思想，使之成为罗马帝国推行的万民法的理论依据。至此，自然法已不是思想家凭想象的测算，而是指导实在法的蓝本，促使实在法变更的手段。中世纪的神学法学家利用古代自然法思想中的神秘因素，把自然法说成是神的指示，是神的意志在暗暗地促使和监督人们从善避恶，它体现着一种正当的秩序，这种秩序是神定的。近代资产阶级启蒙学者面对中世纪只有神的崇高而无人的地位的自然法观念，重新提起了古希腊罗马自然法论者的口号并且将自然法改铸为以人为中心、以人性的根本要求为法则的法律公理。资产阶级彻底打破封建法统就是以自然法理论为先导的；资产阶级建立起自己的法治秩序也正是对自然法理论的全面实践。
格老秀斯是近代西方自然法理论的奠基人之一，自然法理论是他的社会政治思想的基石，他关于人的自然权利的思想就是以自然法的形式加以表述的。格老秀斯将法分为两大类：自然法和意定法。意定法又分为神命法和人为法两种。神命法虽高于人为法，却居于自然法之下。在他看来，“自然法是正当的理性准则，它指示任何与我们理性和社会性相一致的行为就是道义上公正的行为：反之，就是道义上罪恶的行为。”也就是说，自然法是最基本的、起决定作用的法，它是真正理性的命令，是一切行为善恶的标准。这种看法既和古希腊罗马时代的自然法观念不同，也和中世纪把神的观念加进自然法的看法有异。继格老秀斯之后，霍布斯用 “自私”、洛克用“理智”、卢梭用“意志”来说明自然法。这些都属于人性范畴。因此，近代自然法的概念是和资产阶级的人性论联系在一起的。
格老秀斯说，人是一种与其它动物有很大差别的高等动物，有自己的特性。人类独特的象征之一就是人有要求过社会生活的强烈愿望，有顺应理性和趋向和平的要求。只有依靠社会共同的力量，才能实现这些愿望和要求。这就是自然法产生的基础。他指出：”自然法是如此的不可变易，就连上帝也不能变更。”上帝与人在自然法面前是平等的，因为上帝也要受自然法的支配。“上帝的权力虽然无限，但是有一些事情即使有无限的权力也是不能动摇的。例如，上帝本身不能使二乘二不等于四，他也不能颠倒是非，把本质是恶的说成是善的。”因为自然法体现了正义和公正，所以无论是在战争时期还是在和平时期，它都是有效的。而意定法则不然，它是人类的意志或上帝的命令，是由人制定的，是易变的，因此只能在和平时期有效，在战争时期则有可能失效。上帝在自然理智上与一般人无特殊差异，即使无上帝，人类自己的理性也能做人的行为的向导。
这些见解是格老秀斯在自然法问题上的划时代贡献。因为按照中世纪神学家们的观点，自然法不过是神的意志在人类社会和一切生物界的运用，自然的必然性源于神法的永恒性。而格老秀斯则大胆地把自然法从中世纪的神学束缚中解放出来，恢复了它在罗马自由法学时代的含义和权威，并赋予它新的时代的意义。因此，格老秀斯讲的并非古典意义上的自然法，他强调的是理性的、道德的自然法。在他看来，自然法的效力既不靠权威，也不靠强制，因为人生来就是一个理性的社会性的动物，而自然法寓于理性之中，所以，凡是有理性的人都会接受自然法的支配。
格老秀斯对自然法的另一个重要贡献，是将财产所有权定为自然法的重要原则。他说：“凡是个人或团体的所有物，都应分别审查，物归原主。自然法的根本原则一是各有其所有，二是各偿其所负。”他反复强调私有财产的神圣不可侵犯性：“当财产成立之后，一人若违反另一人的意志而掠夺他的财产，即为自然法所禁止。自然法不但尊重那些由自然本身产生的东西，而且也尊重那些由人类的行为产生的东西。例如，现实存在的财产，就是根据人类意志而产生的东西，一经承认，自然法就指示我们违反任何一个人的意志而拿走他人的东西就是非法的。”自然法的目的就是维护社会秩序，保障人类过有组织的和平生活。这一学说的资产阶级性是显而易见的，因为企图使私有制和作为基本法律要求的契约得以永存的正是资产阶级。格老秀斯关于财产权的观念，为近代许多资产阶级思想家所反复阐发，成为资产阶级天赋人权论的主要原则。
可见，格老秀斯的自然法理论是从资产阶级的人性论出发，为资产阶级的社会政治经济利益及私有财产的神圣不可侵犯性作论证的。他反复强调财产的人为性和财产权的合理性，是为了反对宗教神学和封建贵族。根据该理论，格老秀斯把包含一定资产阶级内容的自然法的要求同意定法的规范即当时的封建法制社会对立起来，从而成为批判封建法和整个封建制度的武器。他宣布封建法和整个封建制度是违反人性的，提出了建立符合理性法则即符合资产阶级法律意识的新法的要求。当然，格老秀斯本人并没有从中引申出激进的结论。然而，他为后来的资产阶级革命家做出这种结论提供了理论依据。
参考文献
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关键词：洛克; 自然权利思想; 借鉴意义
洛克一生重要的著作就是《政府论》，而洛克的政府理论是建立在他的自然权利观基础之上的，人的自然权利即是洛克整个政府理论的出发点，也是其政府理论的基石。
一、人的三种基本权利
基于理性或自然法，洛克确立了人的基本权利体系，这就是生命、自由和财产，他用“所有物”一词概括这三者。洛克宣称：“每个人对自己的人身都有一个所有权。这是唯有一个人自己才具有的一种权利”。由此，可以看出，生命权、自由权和财产权构成了洛克自然权利的基本内容，而且生命权、自由权和财产权是密不可分的，是人天生就具有的、人之为人的一种权利。
（一）生命权
人类一出生既享有的生存的权利。基于生存的权利，人可以享用肉食、饮料以及自然所供应的以维持他们生存的其他物品。洛克认为生命权是人的其他权利的基础。洛克强调了生命权和生存权。但实际上，生存权与生命权是不能等同的，生存权即社会确认和保障人们生命延续的条件、资格和能力，包括范围大于生命权；而且当时洛克讲的生存权主要是个人权利。所以生命权只是生存权中一个很重要的内容，是人们生活在世上最基本的权利，是其他权利得以享有的保障，不可轻易剥夺。
（二）自由权
自由的对立面是奴役、强制。奴役、强制可能来自于人与人之间，也可能来自某种专横、任意的权力。因而，洛克认为自由意味着不受他人的束缚和，不受绝对的、任意的权力约束。洛克把自由权视为一个自然权利，是因为他相信自由本身是一个人的人身的一个构成要素，如果一个人不能成为一个自由的行动者，他就不可能行使任何权利，更不用说维护自己。
然而洛克所说的自由并非随心所欲、任意妄为，而是约束之下的自由，洛克意下的自由有两种，一是没有政府的自然状态下的自由，这种自由属于自然自由或天赋自由；二是处在有政府的社会中的人的自由，又叫公民自由，意思是人在社会中的自由是法律约束之下的自由，哪里没有法律，哪里就不能有这种自由，这里的法律应当包括自然法和公民法两种，只有不违背这两种法律才是自由的。
（三）财产权
洛克认为劳动是人拥有财产权的必备条件之一，他说:“在人类之初，世界上的东西都归人类所共有。自然界的万物一开始虽然为人类所共有，但每个人对自己的人身享有一种排他性的所有权和由自己支配的人身自由权，因而，他的身体所从事的劳动是劳动者的无可争议的所有物。”①既然劳动属于劳动者的私有物，那么，通过劳动，人就在为人类所共有的自然物品上打上了私人的烙印，掺进了他的劳力，从而排斥了其他人的共同权利，确立了对该自然物品的财产权：“在最初，只要有人愿意对于原来共有的东西施加劳动，劳动就给与财产权。”②因此财产权来自人的劳动。
二、洛克自然权利与杰斐逊自然权利思想之比较
杰斐逊是美国早期的民主思想家,是近代自然权利思想发展史上的重要代表人物。在由杰斐逊起草的1776年《独立宣言》中,他以洛克的自然权利思想为基础提出了人类三项自然权利:生命权、自由权和追求幸福权。杰斐逊以追求幸福权取代洛克的财产权,从而赋予近代自然权利思想以民主的意义。
在洛克看来,作为自然权利的财产权是先于政府而存在的。然而,杰斐逊并未将财产权列入自然权利。杰斐逊在1776年发表的《独立宣言》中,以追求幸福权取代财产权。“用‘追求幸福’代替‘财产’,这标志着与洛克传给英国辉格党中资产阶级的财产权理论的彻底背离,取而代之的是更加广泛的社会学观念,而正是这一取代给这份文献以理想主义的气息,使之具有了永恒的人性和生机。”③杰斐逊提出的追求幸福的权利，对美国民主社会的发展具有重大的历史意义。
通过比较我们不难发现，洛克自然权利思想理想主义成分比价多，而杰斐逊的自然权利思想更加现实，他从社会的角度出发，解决现代问题，提出了追求幸福的权利，促进了美国民主的发展。两者的比较也说明了权利观念、权利意识是发展着的，是不断演进的，具有历史性。
三、洛克自然权利思想对我国公民教育的借鉴意义
（一）提升公民的权利观念
权利是人类社会发展到一定阶段的产物，它本质上体现一种社会关系。经典作家在批判资产阶级权力观的过程中，对权利进行了科学的概况，认为，权利归根到底是由一定的社会关系决定的，权利“是社会产物，是社会产儿”④权利并不是与生俱来的，而是来源于人类社会生活本身。
自古以来，中国人的权利意识就非常淡薄，不像西方社会那样发达，西方文化中的自由、民主、人权、政治权利、人格尊严之类的概念和学说在我们的传统文化中难以寻找。伴随着社会主义市场经济的发展，我国公民的权利意识不断增强。然而，由于封建残余思想的束缚，权利观念的发展仍落后于现代民主政治发展的要求。公民的国家意识、主人意识、权利观念仍旧比较淡薄。因此，我们要加强公民教育，培养合格公民，提升公民的权利观念，做一个积极公民，而不是一个消极公民。通过民主活动，克服公民对民主、法制的淡薄和厌倦心理，引导我国公民树立正确的权力义务观，培养他们正确行使权力、认真履行义务的能力，增强公民的理性意识。
（二）引导公民处理好国家与个人之间的关系
在洛克看来，国家是为了克服人类在自然状态中的缺陷通过订立契约建立起来的。国家、政府的目的是保障人们的幸福，保护人们的生命、财产、自由等权利不受侵犯。他把个人的利益放在第一位，国家需要服务于个人。从洛克的思想中，我们可以借鉴，个人的正当利益是需要保护的，这是实现国家稳定，社会和谐的重要途径。
在近现代，虽然中国建立了民主制度，但是在观念上、制度上和实践中，国家对个人仍然享有明显的优势地位。当前，我国正处在建设完善的社会主义市场经济体制的新阶段，市场经济的进一步成熟与完善有赖于国家权力的合理化、理性化和制度化。研究洛克的自然权利观，能使我们正确认识社会主义市场经济条件下利益主体多元化和利益要求多样化，有利于正确处理国家权力与个人权利之间的关系，加快社会主义政治体制改革，推进社会主义市场经济发展。
参考文献:
[1]洛克.政府论[M]. 陕西人民出版社，2005.
[2]马克思,恩格斯.马克思恩格斯选集:第1卷[M].北京:人民出版社, 1972.
[3]帕林顿.美国思想史 [M].吉林人民出版社，2002.
【关键词】新课程教师素质教学魅力人格魅力
随着社会的全面进步和发展，教育也发生着深刻的变革。特别是政治新课程标准的出台，对政治教育目标提出了新要求，使政治教师面临许多新情况，新问题，对政治教师的素质提出了更高的要求。
所谓教师素质，就是教师在教育教学活动中表现出来的，决定其教育教学效果，对学生身心发展有直接而显著影响的心理品质的总和。我把他简单地归结为教学魅力和人格魅力。作为一名政治教师，在长期的教育教学实践中，我有一些感悟。
就教学魅力而言，要求政治教师改变以往“一本书，一张嘴，一支粉笔，一堂课”的教学模式，真正从社会发展的需要出发，从教书匠型向教育家型地转变，去培养社会需要的创造性人才，具体要有以下能力：
一、扎实理论能力
我国近代思想家黄宗羲曾经说过：“闻之未闻、业之未精，有惑而不能解，则非师矣。”所以，政治教师不仅仅是学生政治思想上的指路人，而且是社会主义核心价值体系的传播者。当今世界科学技术突飞猛进，，新知识、新技术、新信息、新观念迅速传播。政治教师必须与时俱进地接受和消化新观念、新知识，认真钻研业务，不断提高自身理论水平。
二、终身学习能力
苏霍姆林斯基认为“教师进行劳动和创造的时间好比一条大河，要靠许多小的溪流来滋养它。教师时常要读书，平时积累的知识越多，上课就越轻松”。政治教师必须勤奋好学，孜孜不倦，树立终身学习的观念，才能“一桶水常满常新”、才能时时充电不断更新自己的教育观念、知识结构，掌握科学的教育方法，提高教学效率，适应现代教育的需要。陶行知说：“.要想学生好学，必须先生好学，惟有学而不厌的先生才能教出学而不厌的学生”。读书，每天不间断地读书，跟书籍结下终生的友谊。涓涓细流，每日不断，注入思想的大河，读书不是为了应付明天的课，而是内心的需要和对知识的渴求。例如：我经常看《中学政治教参》、《中学时事政治报》、《人民日报》、《求是》、《半月谈》等等，把心得体会都记录下来，使自己的“一桶水”常满常新，努力做到学识渊博，业务精良，既有精深的专业知识，又具有广博的相关知识，还具有坚实的理论功底和较强的业务能力。就如厦门大学易中天教授在《品三国》中的精彩表现，只有这样，讲起课来才能深入浅出，旁征博引，得心应手，胸有成竹，才能使学生产生敬重感，自觉自愿地接受教育和指导。
就教师的人格魅力而言，是指政治教师个人的思想品格、道德情感、意志作风等，即通过他们的言传身教，对学生产生一定的影响。
三、思想品格能力
政治教师必须首先坚持正确的政治方向，必善于把社会主义核心价值体系传授给学生；树立正确的世界观、人生观和价值观，用自己的思想品格魅力影响学生，面对市场经济下，抵御某些喧嚣的拜金主义、享乐主义的诱惑，守住一片精神家园，不为名役，不为物诱。在人格因素中，思想品格居于第一位，它体现在政治教师的一言一行中。有人说“教师个人的范例，对于青年人的心灵，是任何东西都不可能代替的最有用的阳光。”政治教师要在政治思想、个人品德、价值观念、行为习惯等方面，要做到身正为范，“身教重于言教”，教师的言行时时刻刻在潜移默化的影响着学生，在一定的场合下更具有一定的感召力。因此，我特别注意这点，无论干什么都要率先垂范，做学生的表率。要求学生做到的，自己首先要做到，要知行统一。苏霍姆林斯基说：“品德基础的建立不是靠长篇大论的说教，而是因榜样的砖块一天一天的铺砌起来的。”教师要在日常工作中，在与学生交往的细节行为上做出示范，以具体的行动影响学生，表里如一，率先垂范，这是最强有力的教育影响，人格教育浓缩在细节里。政治教师要不断开拓进取，始终以积极的态度，良好的师德，高雅的行为和高超的教育教学水平坦然面对学生，正如乌申斯基所说：“在教育中，一切都应以教育者的人格为基础，因为只有人格才能影响人格，只有人格才能形成人格。校园无小事，事事皆育人，教师无小节，处处为楷模。这要求政治教师切实加强师德修养，用充满爱心和责任感的言行，在潜移默化中滋养学生的精神家园。
一、洛克财产权的起源
洛克对财产的论说集中于他的政治思想名著《政府论》。在该书中，他对政府的起源、性质和目的及其解体进行了详细的解说，而在该书下篇第五章，他较为详细地论述了财产权特别是私有财产的起源问题。“人们既然都是平等和独立的，任何人就不得侵犯他人的生命、健康、自由或财产。财产不是由政府和法律所规定的权利，但却是政府应当保护的自然权利，财产权的确立是政府建立的前提。财产权及其起源，实质上就是“在上帝给与人类为人类所共有的东西之中，人们如何能使其中的某些部分成为他们的财产，并且这还不必经过全体世人的明确协议”。因此，财产权的考察就必须首先从上帝赋予人类共有的东西开始。
深受基督教价值影响的洛克认为，上帝创造人类，并给予人类理性，就是为了使人类尽可能获得生活的最大便利以更好地生存和服务于上帝。“土地上所有自然生产的果实和它所养活的兽类，……，就都归人类所共有，而没有人……原来就具有排斥其余人类的私人所有权。但是人类要生存和生活，“就必须把……变为己有，即变为他的一部分，而别人不能再对它享有任何权利，才能对维持他的生命有任何好处”，在这里，洛克论述了私有权的一个必要条件，即人类只要想生存下去，就必须把共有的东西变成私有的，也就是人类的生命权是私有权产生的逻辑前提。
洛克进一步论证了共有的东西如何变成私有，这其中劳动起了关键性作用。“每人对他自己的人身享有一种所有权，……他的身体所从事的劳动和它的双手……已经掺进他的劳动，在这上面掺进了他自己所有的某些东西，因而使它成为他的财产”。就是说，人无可争议的排他的具有自己的人身权并且不可转让，而劳动又是人身的活动方式，因此劳动就是人身拥有者无可争议的所有物，劳动者将劳动掺进了自然物中就排斥了原先其他人享有的共同权利，劳动使得劳动者确立自己对自然物的私有权，这种权利为上帝的理性即自然法所适用。
但是，洛克认为劳动使得私有权的确立不是没有条件的，上帝给与我们的财产是有限度的，这里存在着两个条件，即“以供我们享有为度”和“还留有足够好的东西给其他人所共有”，它们都是由自然所规定好的，“财产的幅度是自然根据人类的劳动和生活所需要的范围而很好地规定的”。洛克进一步论证了私有权所确立的合理性，“劳动的财产权应该能够胜过土地的公有状态，……因为正是劳动使一切东西具有不同的价值”。由此可见，从劳动所带来的社会积累来看，私有财产的出现不仅不会减少人类的总财富，反而增加社会的财产总量。洛克认为，“一个基于他的劳动把土地划归私有，并不减少而是增加了人类的共同积累”。
洛克还认为私有财权的确立不需要任何人明确的同意，因为“开垦任何一块土地而把它据为己有的行为，也并不损及任何旁人的利益，因为还剩有足够的同样好的土地，比尚未取得土地的人所能利用的还要多。”“上帝将世界给予人类所共有……就不能假设上帝的意图是要使世界永远归公共所有而不加以耕植”“如果规定任何人在把共有的东西的任何部分拨给私用的时候，必须得到每一个共有人的明确同意，那么孩子和仆人们就不能割取……应得部分的肉”。这样，洛克就通过以上几个步骤完成了对私有财权的确立过程的论证，即私有财权的起源说。
二、洛克财产学说的意义
洛克对私有财产的论证就象他的政治思想一样给后人留下了无穷的思考。他的财产学说既是他本人政治思想的逻辑起点，也为西方资本主义私有制的确立作出了理论奠基性的贡献，更带来了一场道德上的革命。
财产权的确立主要在于掺人的劳动。洛克认为，一个人基于他的劳动而将土地划归私用，并没有减少而是增加了人类的共同积累。一亩被圈的土地产生的价值比没有被圈占的土地产生的价值要多得多。洛克用美洲的情况证明了私有制对于整个人类来说确实是有利的:当某些人借助于发明和辛勤劳动的产品生产创造了新的条件时便会有多得多的东西可资享用了，而这些不同辛勤程度的人便成比例地享有所有物的不均等。那些只能享用极大地增加了的总量中很少一份的人也要比那些早先在平等的基础上与他人共享原始状态下那可怜的一点点东西更富裕。这样，洛克就从私有制带来效率和益处的功利角度出发推导出了私有制的合理性。货币的出现又给了人们以继续积累和扩大财产的机会。洛克结合货币的功能和不同程度的辛勤劳动推导出了财产占有不平等的正当性。随着人口的增长，无主的土地和自然产品更为稀少，在这些情况下，劳动再也不是决定财产的关键了。由于人们占有的财产太多而又缺乏可用的手段对其加以保护，于是保护自己财产的欲望迫使人们建立政府，并制定与实施新的规章以保护自己的财产，因而洛克学说的财产起源是洛克政府学说和政治思想的逻辑起点。
近代文艺复兴和西方社会的发展，理性主义思潮成为主流，洛克学说中的自然法和自然权利显然也是这种理性的反映。在洛克财产学说中，私有制能够带来社会总财富增加，而这种总财富增加主要是通过自己的辛勤劳动而实现的，因而是合法的也具有正当性，在这种条件下，个人无论占有多少财富并因此造成的不平等多么严重都具有合理性。因此，促进财富增加的财产权使得洛克学说完成了一次深层次上的道德革命。他“消除了那些过去阻碍着不受限制的资本主义占有的道德困境”，说明了理性的行为本质就是私人占有，为了自己生活的最大便利而投入自己的劳动以获得最大的产出。在洛克看来，最大的增加和产出本身也是一种善。由于生命权是财产权的逻辑前提，每个人都有生存的权利，因而财产权也不是绝对的，它要受到尊重别人生命权的责任和义务的约束，这种责任优先于财产权。在洛克的政治思想中，私人财产权仍然具有典型的政治意义，整体的利益一致性仍然需要制度安排来实现，这种制度安排事实上就是政府的安排以及法律的设置，等等。因此“洛克对财产起源和发展的论述，给社会契约以及立府在道德上的正当性提供了一个解释。伴随着这种道德革命和政府的建立，一种被称为“占有性个人主义”的观念最终形成并规范了后来的社会发展。
三、对洛克财产学说的一种评判
虽然洛克的财产学说为资本主义社会的运作作出了奠基性的理论贡献，但他的论证并非完美，论证的过程逻辑也并非因果必然。
洛克认为劳动是确立财产的关键，他试图回答了私有财产的起源问题，提出了私有财产发生的根据，但认为必须有掺人其中的自然物质的存在才是现实的，个人对资源的利用过程中有权将劳动和自然物质联结在一起并占有劳动产生的价值，任何个人都不应该有理由拥有不是由自己劳动生产出来的自然资源的所有权。这里的关键就是为什么仅凭自己的劳动就能达到对物本身的占有?如果一个人把属于自己的东西与不属于任何人的东西联结在一起，结果是怎样的?是否能达到对该物的所有?对此洛克并没有给予逻辑清晰的说明，但他给出了两个约束性条件，即“自己的占有并没有使得别人的情况变坏”和“有足够的剩余同样好的东西”是获取财产的两个前提。在诺齐克的分析中，第二个条件实质上是为了论证第一个条件，但是“占有本身仍然可能以两种方式使另一个人的状况变坏，一种是使别人失去通过一个特殊占有来改善自己状况的机会，一种是使别人不再能够自由地使用他先前能使用的东西”。从严格意义上看，洛克的“使其他人的状况不致变坏”的财产获取条件，将使得私人获取一种持久的并可遗传的财产所有权都成为不正当。
洛克在后来的论证中赞同由于辛勤劳动程度的不同而带来财产占有的不平等，但是按照他的理论逻辑，占有的合理性只在于人的劳动，那么又何以说一个人占有大量的财富是公正的呢?一个人不可能突破自己体能限制通过自己的劳动而占有大量的财富。在洛克学说中，货币的出现是改变以上情况的决定要素，它逾越了“能够利用”自己体能的限制，但这一切只能通过买卖劳动(劳动是合法占有的唯一条件)来实现，也就是说，洛克的论证实质上是资本主义社会的合理性，因为只有资本主义社会才是买卖劳动的典型社会。“通过自己的劳动将土地据为己有的人并没有减少而是增加了人类共同的库存”，也只是增加了资本主义的劳动生产力。虽然洛克强调尊重人的生命权，但是不平等的所有权安排在洛克看来也是合理的，因而“洛克的理论中对不平等所作的如此这般的合理化解释，以及对个人渴求和取得财产的着意强调，致使很多人都把他看作是近代早期的资本主义思想家。
关键词：历史学科；知识整合；思想史
2014年浙江高考文综卷第12题“如何看待物质需求，东西方思想家中有的认为‘放纵自己的欲望是最大的祸害’，有的甚至提出‘去人欲’；也有的针锋相对：‘穿衣吃饭，即是人伦物理’”，以排列组合题的方式让学生选出主张以上观点的思想家。这道题目从全省的统计数据来看只有28%的正答率，在当年的高考选择题中属于正答率比较低的题。按照高考命题者预设，这并不应该是当年最难题之一，为什么学生却做不出来？这不得不引发高中历史教师的思考。
随着新课程高考命题的发展与变化，高中历史复习也面临着新的要求。学生既要把握历史发展的连续性，又要弄清历史发展的阶段性，从而形成完整的知识体系。本文试以《明末清初的思想活跃局面》一课为例，从知识整合的角度，提一些复习的基本策略。
一、让阶段更加清晰――网格历史阶段
历史阶段的不明确，往往会给学生的学习带来很大的困难。例如浙江省温州八校2011届高三第一学期期末联考第4题：
下列言论出现的顺序是
①学以至圣的关键在于“致良知”
②“穿衣吃饭，即是人伦物理”
③“仁者，天下之公，善之本也。仁者，天下之正理，失正理则无序而不和”
④臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进
A. ③④①② B. ①②③④
C. ④③①② D. ③①②④
这道题目看似简单，只要识记这些分别是属于谁的言论答案就能呈现。但是在答案呈现的背后学生必须有清晰的阶段概念。如果在复习中学生能够清晰地掌握以时间为依托的阶段，就能够形成历史框架，从而使繁复杂乱的知识点各有所属。
在《明末清初的思想活跃局面》中，“明末清初”已经将时间的阶段呈现在学生面前，但事实上，学生对于这个阶段，或者说对这个阶段的特征是比较模糊的，无论是必修一“政治史”还是必修二“经济史”中，对这一阶段都没有明确的呈现，更没有这一阶段的清晰的史实叙述。历史学科和其他学科最大的不同，就是政治、经济、文化各个模块是密不可分的，否则，我们很难让学生明白“社会存在决定社会意识”这一深刻的哲理，这也是思想史的特殊之处。
在本课中，在明确明末清初这一阶段之后，可以通过表格形式引导学生对史实进行整合，在整合迁移的基础上总结规律，这样复习效果会更好（见表1）。
本课的四位思想家尽管都在明末清初这一时期，但还是有区别的。李贽生于1527，卒于1602；黄宗羲生于1610，卒于1695；顾炎武生于1613，卒于1682；王夫之生于1619，卒于1692。从以上四人的生卒年份来看，李贽属于明朝后期，而黄、顾、王三位才是明末清初。理清这个关系，有助于学生理解正是因为时间阶段的不同，所以造就李贽和黄、顾、王三人在思想主张上有很大的差别。
二、把珍珠串成项链――网络知识要点
现行的高中历史教科书，模块化、专题式教材编写有许多优点，但也带来了一个无法回避的现实，即知识零散且结构松弛，以至于完整的历史事件往往被人为地分割开，就像断了线的珠子，散落在不同的专题和模块中，给学生的历史复习带来了很大的困难。一些学生到了高三仍然分不清和哪个发生在前，哪个发生在后，第一次国共合作和的时间和标志是什么。
要解答这些问题，就需要运用合理的整合策略，帮助学生明确知识，理清结构。在这个过程中，为了让课堂复习的效果更加有效，可以采用导学案的教学模式。在《明末清初的思想活跃局面》一课中，用导学案的方式将零碎的知识形成完整的知识框架，从代表人物和代表思想两个方面来把握，从整体上加深对明末清初思想活跃局面的印象（见表2）。
另外，高考试题往往反映学科知识的系统联系，着重考查学生多层次多角度分析问题的能力。因此，对于这样用表格进行知识梳理，不能仅仅满足于简单的知识梳理和整合，还要挖掘它们的内在联系。也就是说在“整”的基础上关键还要“合”。
三、将知识融入整体――网通教材内容
专题式教材呈现方式的一个弊端，就是使学生无法全面了解事件的因果联系。对于很多高中学生而言，他们的历史学科系统知识比较欠缺，这就必然会给高三复习带来困难。因此，教师在高三历史复习中，可以引导学生学会在专题之间、模块之间进行知识迁移和多元联系，从而形成系统的知识体系。
（一）纵向思考
思想史需要交代思想的来源，这不仅有助于学生在复习过程中理解明末清初思想家的主张，还可以理清其思想的内涵和思想发展的脉络。否则，某个思想家“就会变成从石头里蹦出来的猴子，横空出世的思想家，无根无土，历史唯物主义无形中就被抽掉了”[1]。
1.李贽对前人的继承（见图1）
从图1这张关系图中可以看出李贽是王守仁的再传弟子，那也就意味着李贽思想会多多少少受到王守仁心学的影响，所以在言论上也有很多相似之处。例如：
材料一：夫学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎！求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子乎！
――王阳明《答罗整庵少宰书》
材料二：后三代汉唐宋是也，中间千百余年而独无是非者，岂其人无非哉，成以孔子之是非为是非，固未尝有是非耳。
――李贽《焚书》
在材料的论述中，都有提到是否盲从孔子的问题，都有反对盲从孔子，认为孔子不是天生圣人，不能用圣人之言作为判断是非的标准的主张。除此之外萧公权认为“王守仁良知学说含有打破偶像，动摇传统思想之倾向，李贽受其影响提出了更彻底的自由思想学说”[2]。在复习过程中理清两人的思想关系，无论是对于本课李贽思想的理解还是对前课《宋明理学》中王阳明的理解都是有意义的。
2.黄宗羲、顾炎武、王夫之对李贽的继承
材料三：道无定体，学贵适用。（黄宗羲）
夫私者，人之心也。（李贽）
天下之人，各怀其家，各私其子，是常情也。（顾炎武）
人生之初，人各有私也，人各自利也。（黄宗羲）
黄宗羲、顾炎武、王夫之的思想和李贽思想有相似之处。从内在脉络上明中期李贽对儒家思想的批判发展为明末清初黄、顾、王批判空疏的心学，构建实学奠定了基础。在解读材料的基础上，黄、顾、王沿着李贽的思路，深入探讨心之内涵的关键词，得出心是私的，自私是人的常情，黄宗羲更是提出人是自私自利的。基于这样的主张，重视商业这一最能体现私心、利本性的行业，最后发展出了“工商皆本”思想，这比从资本主义萌芽角度解释工商皆本或许更有说服力。正如有学者指出的那样，“工商皆本是资本主义萌芽的反映，恐怕是生拉硬套……值得怀疑”[3]。
3.黄宗羲、顾炎武、王夫之与传统儒学的关系
在表格的知识梳理过程中，学生可以得出明末清初的黄宗羲、顾炎武、王夫之都有反对君主专制的一面，但是反对君主专制是不是在反对君主制？这可能是很多学生在复习过程中比较难以区分和理解的。这是一个难点，经常会在考试中出现，例如2011年温州市高三第二次适应性测试第15题：
顾炎武提出“以天下之权，寄之天下之人”，对这一观点理解正确的是
①锋芒所向是“私天下”的君主专制
②推动了经世致用思潮的产生
③已经具有近代“民权”意识
④成为近代进步思想的先声
A. ①④ B. ②③ C. ①③④ D. ①②④
正因为如此，弄清黄宗羲、顾炎武、王夫之与传统儒学的关系就尤为重要。这也有助于学生对课前提示“明清之际思想界的活跃使儒学正统受到冲击，但没有从根本上动摇儒学在政治、文化上的统治地位”的理解。
材料四：古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也；今以君为主，天下为客，……有明之无善治，自高皇帝罢丞相始也……其（君主）即得之（天下）也，……以奉我一人之乐，……然则为天下之大害者，君而已矣。――黄宗羲
材料五：以天下之权，寄之天下之人，……自公卿大夫至于百里之宰、一命之官，莫不分天子之权，以各治其事，而天子之权乃益尊。……天下宗子，各治其族，以辅人君之治。 ――顾炎武
在对材料分析的基础上发现，他们的思想武器仍然停留在前秦儒学中，仍然是民本思想，只是将儒家政治、社会观推演为一种更具民本精神之制度化蓝图，没有上升到人权，更没有公民权利的论述。反对君主专制也没有提出君主政体，并设计一个新的政治制度，清代的主流意识没有因为他们的存在而有任何改弦更张的迹象，把握这些界限是理解的关键。
（二）横向整合
14～16世纪东西方出现的相近似的思想动向，雄辩地显示了人类社会的历史进程中有着内在的规律性，这就是世界各主要民族在冲决中世纪藩篱的历史关口，都必然兴起一个文化上的一种启蒙[4]。于是很多人会将明末清初的思想活跃局面和西方文艺复兴和启蒙运动加以比较。为了让这段几乎是同时代的历史事件能够更加清晰地展现在学生面前，笔者进行这样的尝试。
和李贽、黄宗羲、顾炎武、王夫之等人几乎生活在同一个时代的，有西方文艺复兴时期的代表莎士比亚以及启蒙运动早期代表霍布斯和洛克。在莎士比亚、霍布斯和洛克的影响下，爆发了英国的资产阶级革命以及启蒙运动的扩展，从而改变了整个西方世界。但是中国，直到1840年，随着西方坚船利炮的到来，被迫打开大门，以极端保守和被动的姿态进入近代，直到1912年清帝才宣布退位（见图2）。
比较分析给学生以更加直观的感受：16至17世纪的中国，新的经济形态还十分微弱、脆嫩，明清时期的早期启蒙思想家们先天不足，具有一种时代性的缺陷。地主阶级知识分子黄宗羲、顾炎武提不出新的社会方案，而只能用扩大相权、限制君权、提倡学校议政等办法来修补封建专制制度。但在西方，资产阶级思想家孟德斯鸠、卢梭们则拿出了三权分立、君主立宪制、民主共和制这样的资本主义的蓝图。这表明，中国明清时期的进步思想与18世纪欧洲启蒙思想属于两个不同的历史范畴。前者是中世纪末期的产物，后者是近代社会的宣言书。
综上所述，在历史学科高考复习过程中，加强历史知识整合的目的，就是使学生学会对课本知识的活学活用，学会主动地构建知识体系，从而达到高效复习之目的。
参考文献：
[1]任世江.编余杂俎[M].天津：天津古籍出版社，2010： 133-135.
[2]萧公权.中国政治思想史[M].北京：新星出版社，2005：373，374，380.
【关键词】个人主义；内涵；影响；两面性
中图分类号：B21 文献标识码：A 文章编号：1006-0278（2014）07-271-01
一、个人主义的历史演变
个人主义的思想渊源可以追溯到古希腊哲学、欧洲的文艺复兴和宗教改革。从16世纪到18世纪，欧洲著名思想家如霍布斯、洛克、孟德斯鸠、卢梭、穆勒以及康德等都为个人主义的萌芽奠定了深厚的哲学基础。1840年法国政治思想家托克维尔在《论美国的民主》一书中创造了“个人主义”这个词，用来表示一种同利己主义相区别的思想体系。他把个人的价值、尊严、幸福、利益以及自由称为个人主义，并赋予了它比较完整的理论内涵：一是强调个人本身是目的，社会只是为达到个人目的的手段；二是强调个人的民主和自由；三是强调从个人出发；维护财产私有的社会制度。从此，个人主义逐渐成为西方国家思想的一块基石并被早期的殖民者带到美洲，经过两百多年的发展，最终成为美国的立国之本。
二、个人主义的双重内涵
美国的个人主义从立国之初发展到现在，其核心内容始终未变：每个人都有权利和自由选择自己的生活道路，他人不得任意干涉和控制，个人的尊严与价值应该得到尊重。个人主义呈现出不同的内涵，有积极的，也有消极的。
关于个人主义的积极内涵，国内外学者从多角度进行过考察。美国学者萨姆瓦等则认为美国的个人主义价值观表现为：自主动机、自主抉择、自力更生、尊重他人、个性自由尊重隐私等。有中国学者认为，美国的个人主义大体可以分为两个层面：一是牟取个人利益，一是对个人的行为负责。
然而，美国个人主义也有令人不太愉快的一面：为谋求个人利益而不择手段，只关心个人财富的聚敛，对周围的社会及他人漠不关心以及过分注重物质享受等。因此，在了解美国个人主义文化时，我们既要看到其作为美国精神内核的积极一面，也不能忽略其妨碍美国社会向前发展的消极一面。
三、个人主义对美国社会的双重影响
（一）个人主义对美国社会的积极影响
从美国独立至今短短的两百多年时间里，美国发展成为世界上首屈一指的强国，个人主义价值观是最重要的源动力之一。
首先，个人主义促进了美国近代民主制度的形成和发展。1776年通过的《独立宣言》确立了美国建国的思想基础，即个人主义的政治和哲学。三权鼎立的模式是个人主义在美国政治中的直接表现。个人主义思想的发展和演变最终促成了美国“民主”的形成。
其次，尊重和保障个人权益促进了美国经济的发展和社会的繁荣。美国个人主义的一个核心内容就是注重机会平等。从美国建国开始人们就开始了对物质条件改善的不懈追求。亚当・斯密把个人主义运用到经济领域，主张人在现实经济领域尽力追求私利，在道德领域关心他人，利己又利他。于是，人人都自由追求个人利益，整个社会在经济规律指引下走向繁荣在轰轰烈烈的西进运动中，个人主义精神焕发出前所未有的感召力，帮助千千万万的美国人实现了发家致富的梦想，也极大地促进了美国经济的发展。
最后，个人主义促进了美国文化的多元与兴盛。美国文化是围绕着“美国梦”而发展起来的，以不同种族和民族关系为基础，用个人主义思想贯穿起来的文化，其最鲜明的特征就是它的多元性。
（二）个人主义对美国社会的消极影响
首先，个人主义导致了社会生活中的享乐主义盛行。资本主义早期发展把个人和个人欲望从社会管制中解放出来，到了50年代，“享乐主义的世界充斥着时装、摄影、广告、电视和旅行。这是一个虚构的世界，人们在期间过着期望的生活，追求即将出现而非现实存在的东西。”时至今日享乐主义仍然是美国人的生活观。
其次，个人主义导致了严重的贫富分化现象。
最后“个人主义”滋生了根深蒂固的种族歧视及其它社会问题。
四、结语
作为美国文化核心价值的个人主义与美国的发展如影随形，具有双重性。追求个人发展，依靠个人奋斗去实现个人利益，倡导平等、自由、民主及尊重个人合法权利等积极内涵为整个美国社会的发展提供了强大的精神动力和文化导向。但极端的利己主义、享乐主义、放任的经济个人主义等消极内涵却给美国社会带来了严重的社会问题。以辩证的角度分析美国的“个人主义”对于我们认识美国，了解美国的价值观念具有重要的意义。
参考文献：
[1]亨利・康马杰.美国精神[M].北京：光明日报出版社，1988.
[2]庄锡昌.二十世纪的美国文化[M].杭州：浙江人民出版社，1993.
