时间：2023-08-16 17:30:06
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇儒家思想产生的历史背景，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
关键词：复习策略；高考；中国传统文化主流思想
重点是高考常考的考点；难点既是高考常考的考点，又是学生容易出错的知识点。《中国传统文化主流思想的演变》是高考的重点，也是复习的难点。那么我们在复习备考中怎样才能突出重点、突破难点呢？
一、依据课标
要想突出重点、突破难点，就必须依据课标，因为课标是高考命题的依据。课标有关本专题的知识点在现行材中都有具体呈现，列出课标并加以阐释，让学生理解课标内容，如百家争鸣，从含义、背景、概况（时间、代表人物、主张）、性质、地位和影响去把握。用课标指导高考专题复习，是保证突出重点、突破难点的正确方向。
二、把握线索
要想突出重点、突破难点，就必须准确把握线索。中国传统文化的主流思想即儒家思想，它贯穿于本单元的四课内容，儒家思想的演变是本单元的主线，同时这条主线又分为五个阶段，每一阶段都是演变的重要阶段：春秋时期形成，战国后期发展为蔚然大宗，西汉武帝时成为正统，宋明理学，明清之际早期启蒙思潮产生。这样知识点就被提纲挈领地编织起来，穿线结网，构成儒家思想的发展轮廓，而且条理清楚，重点突出，学生很容易把握本单元的线索。
三、围绕原理
要想突出重点、突破难点，就必须围绕原理。贯穿必修三的原理就是思想文化现象是经济政治的反映，思想文化现象又推动经济政治的发展，因此学习必修三，必须联系政治经济的相关内容，并探讨它们之间的相互影响。下面以儒家思想为例从两个方面分析。首先探究思想文化是经济政治的反映。儒家思想出现的历史背景，应结合春秋时期大变革的时代特征分析。经济上，生产力的发展，私田出现，井田制开始瓦解；政治上，分封制开始崩溃，奴隶主阶级衰落，新兴地主阶级逐渐崛起；文化上，私学兴起，到战国时期大变革表现更为明显。其次，探究思想文化促进政治经济的发展。儒家思想促进社会的发展主要表现为其出现后产生的影响：为百家争鸣局面的出现奠基，百家争鸣是中国历史上第一次思想解放运动，是中国学术文化、思想道德发展史上的重要阶段，奠定了中国思想文化发展的基础，推动了社会进步，也为以后儒家思想发展成为正统思想和逐渐发展成为中国传统文化主流奠定了基础。
四、理顺关系
要想突出重点、突破难点，就必须理顺关系。理顺本单元四课之间的关系：这四课以时间为序，按照中国古代思想史发展的阶段特征来设置的，将中国传统文化主流思想演变勾勒得特别清楚。主要应理顺下面几个方面的关系。
1.理顺百家争鸣与儒家思想形成之间的关系：春秋战国时期的儒家思想是百家争鸣中的一家，同时儒家思想又为百家争鸣局面的出现奠起基础。
2.理顺先秦儒学与董仲舒的新儒学之间的关系：董仲舒在先秦儒学的基础上，汲取了道家、法家、阴阳五行家等学派的思想，发展了儒学。他增加了君权神授，通过政治途径方式推崇儒学，使儒学实现独尊。
3.理顺宋明理学与董仲舒的新儒学之间的关系：宋明理学是新儒学，“新”在发展了董仲舒的新儒学，即宋明理学家在冲破汉唐儒学的束缚，融合佛教、道教的思想，重新阐释儒家的义理，形成了以理为核心的新儒学体系。
4.理顺宋明理学与早期启蒙思潮的关系：它们都是儒家思想，但早期启蒙思潮批判宋明理学，批判宋明理学中的不合理部分，具有鲜明的反专制的民主色彩。早期启蒙思潮不是要颠覆儒家思想，而是继承了儒家思想的某些精神，以反对传统儒家思想中的专制皇权为主要内容的思想体系，是对儒家思想的改革和发展，是儒家思想在社会发展过程中的一个完善阶段。但是受社会条件的制约，这种完善并没有完成改革儒家思想的历史使命，形成思想解放潮流。
五、形成体系
要想突出重点、突破难点，就必须形成完整的知识体系。在统一课标、线索、原理和儒家思想各部分之间关系的基础之上，生成一个体系，该体系既包括单元知识体系，又包括各课的知识体系。单元知识体系仅从地位的角度简要地概括儒家思想演变的知识体系：春秋时期出现，在当时仅是诸子百家中的一家；战国后期发展成为蔚然大宗；西汉武帝时期成为正统，后来也逐渐发展成为中国传统文化的主流；宋明时期为宋明理学，包括程朱理学和陆王心学，其中程朱理学成为南宋以后长期居于统治地位的官方哲学；明清之际，出现了早期启蒙思潮，虽活跃，但只是沧海一粟，占统治地位的仍是程朱理学。各课的知识体系简化为许多历史概念，如百家争鸣、儒家思想的形成、董仲舒的新儒学、宋明理学和早期启蒙思潮，每一历史概念都从含义、背景、概况（包括代表人物、思想内容等）和影响等方面来呈现。
论文摘要:中国古代伦理财富思想是建立在儒学伦理的思想基拙与封建皇权统治的政治基础上的。西方古代学理财富思想是建立在哲学思辫与理性精神的认识基础、民主理念与宗教文化的思想基拙以及法制与神权的政治基础上的。通过中西古代伦理财富思想与学理财富思想的比较，我们可以发现中西古代在思维方式，特别是在理论思维、逻辑思维、创造性思维以及人性意识方面有着明显的差异，而这正是中国古代伦理财富思想之所以没有形成较完备理论体系的重要原因。面对这一尴尬，我们必须努力运用现代经济学研究方法，不断创新思维，把古代伦理财富思想中的正义与道德等价值诉诸于当代中国现实载体中，加快中国古代伦理财富思想的现代转换。
人类对财富的认识源于对自然与社会的实践。然而，囿于社会历史背景、经济方式、文化背景的差异，人们在认识财富、创造财富的实践中也会形成不同特质的财富思想。中西方古代都有丰富的财富思想。“人们普遍有一种感觉，中国古典经济思想越是往前追溯其成就就越明显。很多在先秦出现的经济思想，后世竟未予以发扬光大”，而古希腊的经济思想却“得以发展为学说体系”，并成为西方近代真正意义上的经济学体系的重要先导。中国古代和西方古代在经济思想中都包含浓厚的伦理因素，但是各自的后继者走出两条不同的道路。中国古代财富思想中的伦理观与政治思想紧密结合，并最终成为政治伦理思想的附属物，从而枯萎了其学理内涵。西方学者把古希腊的财富伦理思想在经济板块中不断加以充实，超越了单纯的人性善恶与义利之辩，形成了“以价值判断为主轴”的一种规范研究方法，丰富了财富思想中的学理成分。财富观念与财富思想作为人类经济活动的产物，它必然具有历史继承性。从这个角度来看，完整的经济学理论体系没有在中国形成而在西方形成，这与经济思想(含财富思想)的历史继承性有一定关系。所以，我们从“伦理财富观”与“学理财富观”上来定位中西方古代财富思想的特质是有道理的。
一、伦理财富思想形成的历史背景
中国古代关于财富等经济思想肇始于奴隶制时代，但“中国奴隶制时代的经济思想材料较少、较零散，而且表现的不够明确’。因此，中国古代财富思想主要反映在封建时代。在从先秦到清朝二千年左右的历史时代中，中国古代财富思想绵延流长，形成了以儒家伦理为本位，以适应中国封建政治统治为要求的伦理财富思想。
(一)儒学伦理思想是伦理财富思想形成的思想基础
一个时代的经济特征除了受社会生产力的制约外，还要受到当时社会主流思想意识的影响。伦理财富观的产生、盛行与中国封建社会儒家伦理思想有着紧密的关联。在中国漫长的封建时代里由于儒家思想所倡导的伦理理念对维护社会稳定、缓和阶级矛盾有着重要的作用，而被历代统治阶级所接受并发扬光大，成为中国封建社会主导的正统思想。儒家思想以重伦理、尚道德为核心内容，并把其所倡导的伦理道德渗透到社会政治、经济、文化与教育中，从而成为影响中国封建社会政治、经济、文化发展的主导力量。由此可见，中国封建社会的经济思想与财富思想不受儒家伦理思想的影响是不可能的。一是儒家思想把作为其理论基础的人性论纳人到对财富的认知中。儒家伦理思想认为，人不仅要具有从事生产劳动的能力，还要具有道德伦理与善性，人是国家的第一要素，而人的善性与道德伦理又是影响社会经济活动与财富创造活动的重要因素。儒家伦理思想还把人性与社会经济管理活动融合在一起，形成了儒家以人为本的经济管理模式。在对财富的价值目标上，儒家伦理思想认为，财富的生产与创造有利于实现国富与民富，更有利于实现国家整体经济利益与个人人格完善。二是儒家思想把其义利观渗透到经济活动中。儒学义利观认为义重于利、义大于利、义先于利，反对谈物质利益，专注于礼义与仁政。所谓“君子喻于义，小人喻于利”(《论语·里仁》)以及“抑末利而开仁义”、“以礼义防民欲”《盐铁论·本议》)反映的就是这种思想。在儒学义利观的影响下，儒学伦理思想与中国古代财富思想产生了以伦理本位为主导的独特的结合形式，即伦理财富思想。三是儒家思想把其政治伦理观念渗透到经济活动中。儒家伦理思想的政治目标是经国济民，在儒家思想的视野里，伦理道德不仅是政治的基本原则，也是经济的基本原则。在封建政治体制中，君与民的关系是社会关系的最基本的形式，儒家思想认为，君主在治理国家的时候要做到“民为邦本”，要惠民、爱民、恤民，这就是中国古代政治文化的轴心—民本思想。以“民为邦本”为核心内容的民本思想不仅深刻体现了中国古代政治统治模式，也反映了中国古展社会经济的根本措施，这种措施就是儒家政治伦理在经济上的延伸与运用。
(二)封建皇权统治是伦理财富思想形成的政治基础
中国古代伦理财富思想从经济角度论证了封建皇权统治的合理性。中国古代伦理财富思想强调获取财富的正义性和使用财富的正当性，以义利观为标准来看待财富。在孔子看来，义处在社会价值体系中本体论的地位，它是一种具有独立自主价值的存在，无需在道德之外去寻找其他存在的依据。“之于天下也，无适也，无莫也，义之于此”《论语·里仁》)反映的就是这种思想。义作为人的内在道德需要，在与其他需要(如利的需要)相比较中，被孔子视为一种根本性的需要或第一性需要，具有被优先考量的地位，这就是“义以为上”(((论语·阳货》)、“义以为质”(《论语·卫灵公》)。与义相比，利的需要是第二性的。所以，在伦理财富思想的视野中，当社会矛盾尖锐时，要以义为重，反对利大于义;要以社会的大义为重，反对个人利益大于社会利益。这种伦理财富思想在一定程度上缓解了社会阶级矛盾。中国古代伦理财富思想推崇重农抑商政.策和伦理至上主义，这在很大程度上阻碍了社会生产力与经济的发展。在伦理财富观那里，道德与经济始终头足倒置，在它看来，经济活动的最高价值不是发展社会生产力，推进社会财富的增长，而是实现社会道德的完善与和谐。这种以伦理道德为核心的伦理财富思想，在很大程度上遏制了推进社会变革的经济力量的产生和壮大，有力维护了封建皇权统治。另外，中国古代伦理财富思想强调人们在经济生活中要尊崇诚实守信的交换原则，先公后私、博施济众的分配原则和节俭爱物的消费原则。这种主张有利于防止财富悬殊分化，对协调人与人之间的关系，消除不公平的社会现象，维护社会稳定有一定的积极效果，从而对封建皇权的统治与社会的发展起着重要的保障作用。
中国古代的《论语》、《道德经》、《孙子兵法》等文献中蕴含丰富的哲学思想和深刻的理性成分。我们不能否认中国传统哲学思想中的理性精神对中国古代财富思想的影响，这就像我们不能否认古希腊哲学思想中的伦理主义对西方古代财富思想的影响一样。但关键的一点是，哪种思想、哪种精神对财富活动的影响更重大更持久。中国古代传统哲学虽然蕴含深邃的理性精神，但是中国古代传统哲学相对于古希腊哲学而言比较注重实践经验，注重整体思考，因而往往凭借着直觉体悟直接地把握认识对象的本质与规律。不难想象，这种凭借着直觉体悟的直接感知与直觉思维是比较轻视理论分析的，也就是说，中国古代哲学对财富思想的影响还是以伦理主义较多一点，因而中国古代财富思想也更多地呈现出伦理特性。
二、学理财富思想形成的历史背景
“在西方，通常把奴隶制时代称为‘古代’，而把封建时代称为‘中世纪’;在中国，人们习惯地把1840年以前的历史时代称为古代”但如果从经济学作为一门独立学科形态出现的时代来看，很显然，亚当·斯密之前的财富思想和经济思想都不能算是现代意义上的经济思想。所以，从经济思想的历史演化上看，研究西方古代的财富思想，可以把西方的封建时代—中世纪作为研究的对象和内容。在此意义上，我们研究西方古代财富思想的时空范围就扩展了很多。西方古代，尤其是古希腊人在财富等经济问题上提出了许多天才的见解，这些见解“历史地成为现代科学的理论的出发点”。正是基于西方古代经济思想对现代经济学的重要影响，我们可以这么说，西方古代的财富思想已经具备了初级的“科学”理论因子了，而这与其(财富思想)形成的时代背景密切相关。
(一)哲学的思辨与理性精神是学理财富思想形成的认识基础
古希腊哲学思想的发展与数学知识的进步密不可分，并且古希腊哲学思想非常重视数学知识。在古希腊哲学家们看来，数学不仅是他们追求真知的内容，还是他们哲学思维的工具。正是因为数学知识的介入，古希腊哲学才有了全新的突破和飞跃，而数学知识的介人又赋予了古希腊哲学的逻辑辨证和理性精神。“柏拉图认为数学是一切知识的最高形式。他的影响曾对那样一种广泛传播的见解起了很大的作用，那种见解认为，知识必须具有数学形式，否则就根本不是知识”。正是因为对数学知识的彻底崇拜，柏拉图的“四线段喻”、“洞穴之喻”都是用几何图形来表述的。可见，数学对古希腊哲学乃至经济思想产生了重大的影响，这在一定程度上表明了古希腊经济思想(财富思想)中存在着较多的思辨成分是非常正常的也是非常可能的。柏拉图的社会分工理论、货币理论、分配理论、利息理论虽然在一定程度上带有正义的伦理色彩，但在讨论如何实现他心目中的正义的时候，柏拉图都是用带有数学思维的哲学思想去思考的。亚里士多德的第一哲学成熟了古希腊数哲学思想和逻辑思维，推进了古希腊理性精神的发展。在亚里士多德看来，“人是理性存在物”，人与一切动物的区别就在于“人的行为根据理性原理而具有的理性生活”。所以，不难理解，古希腊财富活动在一定程度上是一种在理性精神基础上进行的理性活动。古希腊哲学思想的思辨与理性精神不仅为西方古代财富的生产、创造提供了认识基础，而且为西方古代财富思想学理性的形成奠定了哲学底蕴。
(二)民主理念与宗教文化是学理财富思想形成的思想基础
一个时代的经济特征除了受社会生产力的制约外，还要受到当时社会主流思想意识的影响。西方古代学理财富思想的形成与发展也必然受到当时的民主理念、宗教文化的深刻影响。和中国古代财富思想比较，西方古代财富思想更具有整体性和全面性，这个观点已经得到当前经济学界的普遍认同。笔者认为其缘由是，民主与法制的理念给了经济思想家们开放的视野和科学研究的运行规则，自由的思想与法制的约束更开阔了经济发展的新空间，这必然地为深人研究财富问题提供了可能的对象与载体。基督教宗教文化在一定程度上也给了经济思想家们理性的思考，基督教对人性的压制更促使了人们对人性的呼唤、对人本主义的探索、对理性的追求，这种结果势必会给财富的科学研究带来新的精神动力。
(三)法制与神权是学理财富思想形成的政治基础
西方古代与中世纪是两个截然不同的社会时代，但这两个时代都没有阻止思想家们对财富思想的较填密的思考。西方古代思想家们形成的财富思想，与古代希腊、古代罗马的政治体制特点、民主理念的蕴育有着紧密的关联，而中世纪的思想家们所形成的财富思想与神权统治下的人性“呐喊”也不无关系。
古希腊奴隶城邦制度的形成和发展为农业、手工业与商业的发展奠定了坚实的基础。古希腊城邦往往是一个独立的实体，可以自由独立地进行农业、手工业和商业活动。在奴隶制城邦中，有大量的自由民和奴隶，自由民是经济权力与政治权力的所有者，而奴隶劳动则是农业、手工业与商业活动中主要的劳动力来源，也是古希腊经济能够进人极盛时期的重要原因。可见，奴隶城邦制度为古希腊经济的繁荣与财富生产活动提供了政治空间。同样，古罗马奴隶制政治体制中统一的行政系统与罗马法律也促进了古罗马奴隶制经济的繁荣。当然，西方古代财富思想的发展不仅依赖于经济的繁荣和财富的增长，还与古希腊、古罗马所倡导的民主理念密切相关。“民主”一词最早来源于希腊文，意思是人民的政权、人民自主的管理。古代西方在财富等经济活动中形成的较为系统的经济思想与民主理念的内在精神是一致的。其一，西方古代学理财富思想的品性—经济自由。民主与法制反映在经济活动中，就是要求实行经济自由。“希腊的贸易基本上是自由的，国家没有什么限制，但个别商品除外’。同样，罗马法中规定:“商品所有者彼此以平等的身份进行交易，要求商品有平等的价值标准和统一的等价物，同时它要求人们享有各种交易自由，不受束缚。可见，西方古代学理财富思想是在经济自由的基础上产生的，因而它必然承袭经济自由的品性。其二，西方古代学理财富思想家的身份—非政治性。从色诺芬到亚里士多德，从贾图到奥古斯丁，从阿奎拉到休漠，大部分经济思想家的身份都不是依附于政治权势的政治家或官吏。这就决定了这些思想家们可以以自由的精神状态来探究财富活动，从而形成较为系统的科学的财富理论。其三，西方古代学理财富思想的内容与主旨—财富增值。色诺芬认为，庄园经济的管理应“能够继续支付一切开支，并获有盈余使财产不断增加”。古希腊其他思想家还论证了分工可以增加财富数量、提高产品质量等。 西罗马帝国的灭亡，标志着欧洲中世纪的开始。这是一个压制人性的时代，也是一个贬斥私有财产的时代。基督教虽然鞭挞私有财产，但却规定财产公有只是适用于从事完善事业的神职人员，不难看出，这种财富思想是为了巩固基督教神权统治的。但关键的一点，基督教是如何将美好的J懂憬引人到人们的头脑中的呢?这是一个难以解释的问题。我们不得不承认，人的主体性力量是人的本能冲动、理性思考和某种精神信仰交互作用的产物，其中理性思考居于主导地位，就连中世纪基督教信仰的建立也得依靠理性思维的神学论证。想必在那个依靠“理性”的神学论证建立起来的基督教的时代，经济思想家们对财富理论的论证又怎敢不理性、不科学呢?所以，在某种意义上可以说，中世纪时代的财富思想也是充满理性思考的，这与基督教神学理性并不相悖。
三、伦理财富思想与学理财富思想比较中的启示
中国古代伦理财富思想可谓博大精深，但遗憾的是没有被发扬光大，在现代经济学理论体系中也很难寻找踪迹，而西方古代学理财富思想却能不断传承并发扬光大，成为现代经济学理论体系的先导，这个问题不得不让我们深刻思考。伦理财富思想与学理财富思想深刻反映了人们在财富认识方面的思维方式与人性意识的不同。
(一)思维方式
(1)理论思维。这种思维源于古希腊。古希腊人的科学活动有一个完整的体系或者说有一个十分明显的框架，无论体系还是框架都是以几个最为一般的原理为基础建立起来的。以此为源头，古希腊人通过演绎方法将知识具体化，取得知识，走出一条推演的路，而不是发现或想象这条路，因而贯穿推演道路始终的基本上是理论形式。这种思维一旦运用到财富活动中，易于形成一个较为系统、完整的知识体系，而中国古代财富思想就恰恰缺少这种思维。所以，著名学者吾淳认为:“中国人的知识体系似乎显得四分五裂、支离破碎。这其中一个重要的原因就在于中国的科技活动没有像希腊那样被高度理论化。因此，中国的知识体系便没有可以贯穿始终的‘线索’，……它如同一盘散沙，难以取得高水平的理论体系，也难以取得与高水平的理论体系相配套的高水平的推理方法。
(2)逻辑思维。多数学者认为中国古代缺乏逻辑思维。许悼云认为:“中国的数学发展就好像是为了做实际的四则杂题一样发展起来的，并不是为了抽象的思考而发展的，这与古代希腊的数学有很大的差异。中国古代的思维倾向于直观性和模糊性，所以，逻辑思维在中国古代“一直发展缓慢，始终没有建立起西方那样的公理化、形式化的逻辑推理体系”。缺乏逻辑思维对经济思想形成与发展的影响是显而易见的，这也是中国古代经济思想没有能够成为完备理论体系的又一个重要原因。
(3)创造性思维。中国古代重视“天人合一”，“它是一种封闭的思维，不重视与外部交流”缺乏革新性。日本有学者也指出:“缺乏个人的创造性，没有将知识推向进一步充实和独立的发展，这是东方精神所特有的一种束缚性的必然结果。与中国古代相比，古代希腊、古代罗马人更具有竞争意识和创新精神，这一点从古希腊城邦经济的独立性方面可以窥见。
(二)人性意识
古希腊、古罗马时代有很强的公民意识。这种公民意识，可以看作是一种民族主义和国家观念。后来私有意识超越了公民意识，西方社会转向了以私有为本位。私本位思想在一定程度上唤醒了人性意识，激发了西方人文主义的发展，而人文主义就是西方古代经济思想能够发展成为体系的一个关键性因素。中国古代官本位思想不仅表现在政治上，也渗透到经济中。自秦王朝开始，“士志于道”的观念“变得高度的政治化了”从汉武帝后，中国的士大夫很少没有“恒产”的。随着士大夫官僚制度的成长，士大夫的实力也不断增强，他们既拥有借政府之名的社会统治权，又拥有跟地主一样的财产权。长期以来的官本位思想，极大地压制了人性意识，致使中国古代经济思想自先秦以后，就呈现出一个精华递减的走势，最终没有走上“复兴”的道路。
(三)现代转换
中国古代伦理财富思想虽然没有形成完备的科学体系，但其蕴含的精华在今天的经济活动中依然有着重要的意义。如何体现这个意义，把意义转化为现实，需要我们认真地作如下思考:
（1）要积极整理古代伦理财富思想中的理性部分，运用现代经济学研究方法，使古代伦理财富思想中的精华部分形成一个完整的逻辑体系，同时，要积极把中国古代伦理财富思想中的精华纳入到当代中国经济学学科基础理论之中。
（2）要积极关注古代伦理财富思想中的正义与道德价值，并把伦理财富思想纳人到中国当代经济理论与实践中，同时，要积极将伦理财富思想中的正义与道德价值渗透到当代中国社会的经济伦理观念中，使之与社会主义经济建设在内在本质上具有一致性。
关键词：东西方；文化；异同
中图分类号:G630 文献标识码：A 文章编号：1003-2851（2012）-03-0097-01
语文是社会的产物，是人类历史和文化的结晶。它凝聚着一个民族世代相传的社会意识，历史文化，风俗习惯等各方面人类社会所有的特征。不同的文化背景和文化传统，使中西方在思维方式，价值观念，行为准则和生活方式等方面也存在有相当的文化差异。
一、东西方文化的差异表现在不同的价值观
在中国两千多年的封建社会历史的进程中，儒家思想一直占据着统治地位，对中国社会产生了极其深刻而久远的影响。中国人向来以儒家的“中庸之道”作为行为的基本准则。“中”是儒家追求的理想境界，人生处世要以儒家仁、义、礼、智、信的思想道德观念作为每个人的行动指南，待人接物，举止言谈要考虑温、良、恭、俭、让，以谦虚为荣，以虚心为本，反对过分地显露自己表现自我。因此，中国文化体现出群体性的文化特征。
西方国家价值观的形成至少可追溯到文艺复兴运动。文艺复兴的指导思想是人文主义，即以崇尚个人为中心，宣扬个人主义至上，竭力发展自己，表现自我。“谦虚”这一概念在西方文化中的价值是忽略不计的。生活中人们崇拜的是“强者”“英雄”。有才能的强者得到重用，缺乏自信的弱者只能落伍或被无情地淘汰。因此，西方文化体现出个体文化特征。综上所述，我们能直观地感受到中西方文化在价值观的取向上的不同，中国文化比较内敛，而西方文化较为张扬。
二、东西方文化的差异表现在习俗的不同
因为价值观观的不同，人们的生活习俗当然也就有所不同，如“old”一词，中国人历来就有“尊老敬老”的传统。“老”在中文里表达尊敬的概念，如老祖宗，老爷爷，老先生等。中国人往往以年龄大为荣。和别人谈话时，年龄越大，资格越老，也就越会得到别人的尊敬。“姜还是老的辣”。在我们看来，长者不仅是智慧的化身，也是威望的象征。然而，西方国家却极少有人愿意倚老卖老而自称“old”。在他们看来，“old”是“不中用”的代名词，是和“不合潮流”“老而无用”的含义连在一起的。英美人不喜欢别人说自己老，更不会倚老卖老。
三、东西方文化表现在群体性的生活中的不同
我国的群体性文化，非常重视家庭亲友关系，把它视为组成社会的细胞；而在西方国家，崇尚独立自主自强自立。中国人重视传统的君臣，父子，论资排辈，等级森严，而在英美国家，长辈与晚辈间地位平等，不计较老少界限，多以朋友相处。中国人的传统观念历来崇尚“四世同堂”“合家团圆”，自古就有“父母在，不远游”的良言古训；而在英美国家，18岁的子女仍住在家里依靠父母生活是不可思议的事情，他们必须依靠自己的双手去独立生活。同样，年龄大的父母即使失去了生活自理能力，一般也不会拖累子女，他们往往要住进老人院，由社会关照。
四、东西方文化表现在民主观念的不同
中国人注重精神的自由，把自由、民主看成是君贵的赏赐。所以我们的人民总在渴望青天，希望能有好官的出现为民谋利。而西方的民主政治认为，政出于民，一切的政权只是人民授予，让政府来行使的一种公权力。
1.东西方文化表现在相同的方面。不管是在东方还是西方，人们在宗教方面都有共同的信仰。例如，佛教传入中国已有一千多年的历史，人们相信有“佛祖”在左右着人世间的一切，与此有关的语言很多，如“借花献佛”“闲时不烧香，临时抱佛脚”等。而在西方许多国家，特别是在英美，人们信奉基督教，相关的有“God helps those who help themselves（上帝帮助自助的人）”Go to hell（下地狱吧）这样的诅咒。共同的信仰，形成了共同的文化习俗。
2.东西方文化表现在历史典故方面。英汉两种语言中都有大量的由历史典故形成的词语。这些词语结构简单，意义深远，往往是不能单从字面意义去理解和翻译。如“东施效颦”“名落孙山”“叶公好龙”等等。
综上，我们知道，东西方文化的确存在很大的差异，那么是什么造成这两种文化之间那么大的差异呢？
中国的传统经济是典型的自给自足的自然经济。人们比较安分保守。因为他们依靠一块土地可以活一辈子，文化比较内向。而且中国的古代文明，发源于大河流域，属于农业文明，“农业文明性格”造就了东方人注重伦理道德，求同求稳，以“和为贵，忍为高”为处世原则；而西方的古希腊文明，发源于爱琴海沿岸，属于海洋文明，所以欧洲人喜欢向外探索，文化比较外向。造就了西方人有较强的斗争精神和维护自身利益的法律意识，以独立、自由、平等为处世原则。
一、中国哲学典籍英译的诠释方法
(一)概念史和思想史相结合的诠释方法对中国哲学典籍的正确解读,是翻译的第一步。首先要求我们对中国哲学发展史的整体脉络有较为清晰的认识,特别是要认识到中国哲学典籍正是在对元典的持续性的阐释过程中不断产生的经典文本。因此,从哲学概念和诠释者的历时性上考察经典文本,把握元典文本的“客观原义”以及在其后历代诠释者的“诠释意义”。要把经典还原到相应的历史背景中把握其含义,即采用“概念史的研究方法”和“思想史的研究方法”[9](P2)。所谓“概念史的研究方法”,以儒家经典为例,是指紧扣儒学史中的重要概念或术语,一方面潜回元典对这些术语进行音读、训诂以及名物的考辨与疏通,理解其基本的概念意义,即是中国传统的考据之学,另一方面观察同一概念或术语在儒学发展的不同历史时期的诠释意义,及其同其他哲学派别之间的差异。“思想史的研究方法”是把对经典的诠释,放置在诠释者所处的历史脉络中加以分析,“从而将经典诠释者身处的时空情境,及其诠释言论的历史背景与具体含义加以解明。”[9](P15)下面就以如何理解朱熹的着作为例,用概念史和思想史相结合的方法,具体探讨中国哲学典籍英译的诠释方法。
(二)对朱熹理学的“概念史”诠释朱熹在中国儒学发展史上的地位功不可没,他通过对《大学》《中庸》《论语》《孟子》等元典的重新诠释,才有了对后世影响深远的《四书》,并且建立了以“天理”为核心概念的哲学体系,是儒学发展的新阶段。朱熹也是中国哲学史上第一位明确提出解经方法的哲学家,他不仅注重义理的发掘,同时也没有摒弃对章句的训诂,潘德荣[1](P57)认为朱熹把“意义整体的圆融和谐确立为对经典的理解之方法论的基本原则”。朱熹的哲学着作包括《四书章句集注》《近思录》《朱子语类》等,都是在对元典文本的深入阐释的过程中,发展出的新的哲学理念,因此,诠释朱熹的哲学思想,必须要潜回到相应的历史背景,把握儒学动态的发展过程。作为典籍英译者,从某种意义上,我们也是典籍的诠释者,特别是经典的跨文化诠释者,但我们的任务不是像朱熹那样的哲学家,要去发展或建立新的哲学体系,而是要努力做到如何忠实地再现不同历史阶段的哲学典籍的内涵,并且要立足当下,使中国哲学典籍在新的时代背景下参与世界哲学之间的对话,使中国文化的精神在异域发扬光大。朱熹把理学的主要概念:理、气、心、性、天理等都全部融入对《四书》的注解之中。
如《论语·为政》中,孔子曰“五十而知天命”,朱子的解释是:“天命,即天道之流行而赋于物者,乃事物所以当然之故也”[11](P56)此处朱子以“理”解释天命。又如朱子对《中庸》第一章“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”一句的注解是“命,犹令也。性即理也。天以阴阳五行化生万物,气以形成,而理亦赋焉,犹命令也。于是人物之生,因各得其所赋之理,意味建顺五常之德,所谓性也。率,循也。道,犹路也。人物各循其性之自然,则其日用事物之间,莫不各有当行之路,是则所谓道也。”[11]其中,朱子以“理”来解释性,从而树立了一个由理主宰的形而上学的世界。对朱熹所说的“理”这一基本概念的理解一定要放在整个哲学发展史的背景下进行,这就是黄俊杰先生所说的“概念史的研究方法”。《四书章句集注》中出现了高达364个“理”字。而“理”字并未在《论语》中出现,直到战国中后期,孟子才将“理”“义”并举,“心之于味也,有同耆焉;耳之于声也,有同听焉;木之于色也,有同美焉。至于心,独无所同然乎?心之所然者何也?谓理也,义也。”“...WhatisitthenofwhichtheysimilarlyapproveItis,Isay,theprinciplesofournature,andthedeterminationsofrighteous-ness.”[12](P478~479)可见,孟子将“理”与“义”并举,同时作为道德的准则来理解。荀子也讲“Proprie-tyisunchangeablePrinciple.”肯定物之理是可知的。《庄子·内篇》中庖丁解牛的故事,有“依乎天理”的说法,所谓天理就不是一般意义上的理。但是荀子和庄子并没有提出对“理”的解释。《韩非子》的《解老》篇对“理”做出了解释:“理者,成物之文也。”又云:“短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理。”[13](P4)所以,韩非子对“理”的解释是物体的外表形式的区别所在,这可以理解为“理”的基本含义,与《庄子》中的“天理”不同。魏晋玄学家郭象则认为“物各自生而无所出焉”“物物有理,事事有宜”[13](P41),郭象认为每一个事物都是独立存在的,此物是此物,彼物是彼物,都是必然的,这个必然性就是理。在宋代儒学家那里,“理”变成了一个十分重要的哲学范畴。张载认为“气”的聚散攻取中“顺而不妄”者就是“理”,阴阳之气的相互作用和推移就是“理”。可见张载以“气”为根本,“理”是气化过程的产物而已。二程则认为“理”为世界的最高本原。所谓“天者理也”。朱熹继承了二程的观点,认为理是世界的本原。“太极只是天地万物之理”,“未有天地之先,毕竟也只有理。有此理便有此天地;若无此理,便亦无天地、无人、无物,都无该载了”[14](卷一),同时,朱子又说:“如阴阳五行错综不失条绪,便是理。”(同上)“理”此时又有了自然规律的意义,又说,“理则为仁义礼智。”(同上)可见,朱子的“理”又有道德标准的意义。郭尚兴先生在《汉英中国哲学辞典》中对“理”的翻译如下:“理:Principle,Logic,Truth[15](P561)理学:Neo-Confucianism[15](P563)程朱理学:TheSchoolofPrin-ciplerepresentedbyChengYiandZhuXi[15](P563~564)。”作为当代的中国哲学典籍英译者,我们一方面先要回归元典,从中找到核心概念的训诂学意义,其次要从典籍中的核心概念的演变发展史中把握其丰富的内涵,这也是黄俊杰教授所说的概念史的研究方法。除此之外,还要注意经典诠释者是在哪一种具体的历史脉络或情景脉络中解读元典的,这对经典的理解大有裨益。
(三)对朱熹理学的“思想史”诠释朱熹所处的南宋时期,经过了唐末的藩镇割据,君臣父子的篡夺残杀,儒家的伦理纲常早就受到了极大的摧毁。加之,宋朝之前佛道两家的本体论思想皆有阐述,而儒家思想却恰恰缺少某种本体论思想的提炼和系统阐述,在汉唐时期主要停留在训诂、注疏的层面,很难与佛老思想从本体论上抗衡,儒家文化的主导地位十分被动,时代呼唤有人担当此重任,为儒学的发展披荆斩棘。朱熹的“天理”论正是在新的形势下,通过对《大学》《中庸》《孟子》《论语》《周易》等儒家经典的注释,在二程思想的基础上,进行了理论创新,建构了一个以“无极”“太极”“天理”为最高哲学范畴的“天人合一”的思想体系,大大丰富了中国儒学的本体论思想。可以说,朱熹对经典的阐释是当时时代的要求,是带着他所处时代的思想文化问题而质询于经典,是用他所处时代的思想文化观念来理解、复述经典中的思想文化观念。他把《礼记》中的《大学》和《中庸》两篇单列出来,并与《论语》《孟子》合并,称《四书》,虽然也遭到许多学者的批判,但无法否认的是《四书》经过朱子之阐释,已经成为儒家乃至整个中国哲学文化的核心经典文本。究其原因,朱子对儒学经典文本的重新选择和编排,正是应时代之要求,对儒学之新发展。与汉儒以《五经》为核心经典的儒学体系不同,《四书》的主要内容涵盖了更为广泛的政治、伦理、
教育等方方面面,囊括了天道、纲常、心性等概念,而朱熹就是根据时代的要求,对这些理念进行了更加系统化和哲理化的阐释,构建了一个以“理”为最高哲学范畴的思想体系。“理”既是作为整体的“理”,抑或是“太极”,所谓“宇宙之间,一理而已”,同时,理又存在于借助于“气”而派生的每一具体事物里,所谓“本是一太极,而万物各有禀受,又自各全具一太极尔。”[14](卷37)朱熹的理学无疑是应时代的要求对经典的合“理”化阐释,体现了对经典的继承性及其自身鲜明的时代特征。朱熹因诠释《四书》而建构的理学思想,体现了作为中国思想文化主干的儒家学说在新的历史条件下重新复兴的时代要求,同时也实现了中国传统思想文化的综合创新,使儒家学说上升到一个更高思想理论层次的社会需求。[4](P79) 二、中国哲学典籍英译的转换方法
(一)回顾中国哲学典籍英译的方法理解之后,就是表达,即如何把原汁原味的中国哲学典籍所蕴含的中国文化精神转换成以英语语言为载体的哲学文本,这是中国哲学进入当代世界哲学体系的时代诉求,同时也是弘扬民族文化,稳固中华民族固有的文化身份的重要步骤。回顾中国哲学典籍英译的主要方法,受到英译者本身文化身份的局限(2世纪之前大多由传教士和汉学家完成),他们的翻译方法从带有传教目的的某种“儒耶杂糅”的方法,再到学术性的研究方法,2世纪5年代之后,更多的是跨学科的综合研究方法。根据安乐哲的总结,中国哲学典籍,早期是以“天主教化”和“基督教化”的形象被西方读者所熟知的,后来又被“东方化”,到现在又套进了某种“诗化、神秘化的框架里。”“TheChinesephilosophythatWesternreadersarefamiliarwithatthebeginningwas‘Christianized’,andtheninmorerecenttimesithasbeen‘Orientalized’,butevenmoresoithasbeenpoeticized,mystified,andinfusedwithmysteriousperspectives.”[16](P81)迄今为止,西方哲学研究视野中关于中国哲学的探讨,“往往是将中国哲学置入与其自身毫不相干的西方哲学范畴和问题框架中加以讨论。”[17](前言P5)作者也认为:把中国哲学典籍视为一种西方哲学传统的附属物,就完全遮蔽了中国哲学的特质。因此,我们中国哲学典籍的英译方法要探讨中国哲学典籍英译的方法,首先要从认识论上避免西方文化中心主义的负面影响,强调中国哲学与西方哲学的差异性,另一方面,也要认识到我们的哲学典籍不能只局限于自身文化内部的发展,更要参与到当代哲学的对话中,既要找到对话的共同背景,也要对差异性保持敏感。作者注意到安乐哲和郝大维提出的比较哲学的翻译方法正符合这种认识论。进而观之,比较哲学的研究方法同时也体现了一种哲学的诠释方式:一方面通过对元典的解读,构建《论语》的哲学语境,再在该语境中进行文本的诠释和翻译。这种翻译并不是传统的从文本诠释到文本翻译的线性过程,而是先从文本出发构建出理论体系,再返回文本结合已构建的体系进行诠释和翻译。[18](P135)朱熹在对经典的阐释过程中构建了一个以“天理”为最高范畴的哲学体系:他从元典文本出发构建理论体系
论文摘要:孔子音乐伦理思想在其孺家思想中占有相当重要的地位，是孔子儒家思想的支律和体现。究其产生的源头，音乐本身具备修身养性的“君子之气”，有着扬善弃恶的伦理功效，古代音乐在特殊的经济政治背景下又与政教礼制相通，具备了集中而有效率的伦理功用，而孔子的政治理想又需要传播载体和实戏途径，由此为孔子音乐伦理思想的形成提供了土壤。
孔子一生乐于学习，多才多艺。在音乐方面，不仅会击馨、鼓瑟，还会弹琴、唱歌和作曲，对音乐的学习和感悟一生都处在痴迷当中。《史记·孔子世家》说:“孔子适齐，……与齐太师语乐，闻《韶》音，学之，三月不知肉味。”在学习音乐技艺的同时，孔子更多地追求音乐的内在“美”与“善”，把对音乐的体悟和尊祟融人儒家思想，融人一生的教育事业，融人对“仁”的修炼、传播，对“礼”与“和”的坚守、弘扬，形成了以“善”修身、辅助礼制规范、协调社会伦理关系乃至帮助治理国家的音乐伦理思想。这种音乐伦理思想之所以能够形成浸润了中国独特的传统文化，有着诸多必然性，是多方面原因共同发力的结果。
一、音乐的“君子之气”使然
对于什么是音乐，儒家经典《礼记》中《乐记》有载，“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。声相应，故生变;变成方，谓之音;比音而乐之，及干戚羽旎，谓之乐。”这大概是最早对音乐进行的客观解释，意思是说，音乐是人的情感对客观事物触发后的表现，是人内心活动的体现。把音乐分为声、音、乐三个层次，认为:“乐者，通伦理者也。是故知声而不知音者，禽兽是也。知音而不知乐者，众庶是也。惟君子为能知乐。”孺家认为只有君子才是能够真正欣赏音乐的人。换言之，正是因为君子具备了与音乐相通的特质，具备了“君子之气”，才能够领悟到“通伦理”的“乐”的内涵。这与孔子的音乐伦理思想是极其吻合的。孔子一生的教育生涯中，要求学生要修身养性，修仁修善，培养君子风度，在这一过程中又常以音乐为教育内容，认为音乐是士君子的必备修养。孔子通过自身对音乐技巧的学习，对音乐内涵的把握，以及对音乐之所以产生的思考发现，音乐之所以具备伦理价值，其首要原因在于音乐自身具备了“通伦理”的君子之气。
从孔子研习音乐的过程可以看出，音乐的君子之气对孔子音乐伦理思想的形成具有极大的启蒙意义。司马迁《史记·孔子世家》载:“孔子学鼓琴师襄子，十日不进。师襄子日:‘可以益矣。’孔子曰:‘丘已习其曲矣，未得其数也。’有间，曰:‘已习其数，可以益矣。’孔子曰:‘丘未得其志也。‘有间，曰:‘已习其志，可以益矣。’孔子日:‘丘未得其为人也。’有间，有所穆然深思焉，有所怡然高望而远志焉。日:‘丘得其为人，黯然而黑，几然而长，眼如望羊，如王四国，非文王其谁能为此也!’师襄子辟席再拜，日:‘师盖云《文王操》也!’”从得其曲到得其数，从得其数到得其志，从得其志最后到得其为人，孔子把音乐的内涵进行了拟人的描述，认识到音乐蕴涵了“数”、“志”、“为人”，这与孔子倡导的儒家思想中“君子”的核心形象十分接近。“数”我们可以理解为音乐本身的技巧，“志”则是音乐所蕴涵的客观情感和道德倾向，而“为人”则是受音乐的熏陶，感受音乐内涵后对修身处世的体会，对自身约束和鞭策的行为规范，这正是孔子在教育学生过程中所遵循的。孔子在教育学生时运用了乐的“君子”之气。如:“子路间成人。子日:‘若减武仲之知，公绰之不欲，下庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”认为乐有涵养德性，塑造完美人格的作用。孔子还说:“移风易俗，莫善于乐。安上治民，莫善于礼。”强调乐有善民心、厚民风、淳民德的作用，能够帮助安定邦国。在孔子看来，君子是具有感召力的，真正的君子应该是能够一呼百应的，这在音乐身上也得到了印证。孔子恰恰又有身临其境的经历，对音乐的“君子之气”体会更为深刻。当年他遭厄于陈、蔡之间时，“孔子弦歌”，子路“援戚而舞，三终而出。明日，免于厄”。他过匡地时，匡人简子以甲士围之。“子路弹琴而歌，孔子和之，曲之终，匡人解甲而罢。”
音乐的“君子”之气让孔子深信不疑的另一个原因体现在孔子对“郑卫之音”的厌恶。“郑卫之音”是我国周代郑国和卫国一带的民间歌舞音乐，其内容多为表现男女青年互赠香草表示爱情，被贬为“乱世之音”。孔子曾在不同场合多次提出“恶郑声之乱雅乐也”，“郑声”、“放郑声”等观点。在孔子看来，正是“郑卫之音”放弃了音乐该有的“君子”之气，才使得这一时期社会动荡不安、民风混乱，甚至导致了一个朝代的灭亡。尽管这一观点并非妥当，但却坚定了孔子对音乐“君子”之气的推崇。
二、古代音乐与政教、礼制呼应的催发
《乐记》说:“凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声。声成文，谓之音。是故治世之音安以乐，其政和。乱世之音怨其怒，其政乖。亡国之音哀以思，其民困。声音之道，与政通矣。”正因为音乐是发乎情、动乎心，所以其情感的欢快、怨恨、恼怒和忧思能够更多的反映一个国家的政治大环境。在太平社会，音乐是安详而欢乐的，其政治便是和谐的;混乱社会的音乐怨恨而恼怒，其政治是紊乱的;亡国的音乐哀伤而优思，其人民的生活也是困苦的。严格地说，在春秋战国这样一个时代，社会是以宗法制度和等级制度为核心内容的，强调的是君臣有义，父子有亲，夫妻有别，长幼有序。政治与礼制是相通的，而音乐又是与政治、礼制相通，并服务于政治和礼制。究其根本，从古代音乐形成的历史背景及所承担的使命上可窥一斑。
音乐是属于精神生活的，而人们对精神生活的渴求大多建立在对物质生活的满足上。古代音乐与统治阶级进行歌功颂德的需要密不可分，最早使用在宗教或祭祀活动上的音乐逐渐成为统治阶级治理国家的工具。在文武周公时代，统治者们发现要巩固政权，必须要有强大的精神支柱，而音乐在社会精神消费品比较单一的情况下，具有极为高尚的地位，也便于流传、普及和接受，于是开始制定统一的典章礼制，把音乐纳人礼制的范畴，从国家大典到民间丧嫁都配上与这些礼仪活动相适应的音乐舞曲。把音乐的等级与“礼”的等级相挂钩，而“礼”的等级所反映的正是充满阶级性的政治制度:用等级分明的音乐来昭示“礼”的神圣，以对等级森严的“礼”的遵循来构建一种社会秩序，从而实现统治阶级的政治目的。事实上，古代音乐在这种背景下的使命远不止音乐本身的“君子”之魅，更多的是对人们是否亦步亦趋地遵循礼制规范的考察，是统治阶级手中的一杆称。孔子深谙音乐在与政教、礼制呼应下，具有了辅助礼制规范、协调社会伦理关系的作用，因而坚定地践行着古代音乐的特殊使命。因此，“在孔学里，乐与礼几乎居有同样的位置”。
《论语·八情》载，“孔子谓季氏，‘八倩舞于庭，是可忍也，孰不可忍也》”孔子之所以发出如此愤慨的声音，是因为古代音乐所具有的政治使命和礼制规范使然。依周礼，八人一行为一借，“八份”这种音乐，是由八行组成，共六十四人，是专门给天子欣赏而作的最高级别的歌舞，诸侯享用六情即六行共四十八人的舞曲，大夫则只可以欣赏四情的歌舞。季氏只是鲁国当权的卿大夫，他以卿大夫的身份去享受天子才能享受的音乐，对于孔子来说是无法容忍的。对“三家者以《雍》彻。子曰:‘相维辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂?”孔子同样表示了不满，孔子认为《雍》应该而且只能是天子祭祀祖先时才唱的，如此违反礼制也是大大的不敬和无道。显然，音乐与政教、礼制相呼应所产生的作用，对催发孔子音乐伦理思想有着莫大的关系。
三、孔子政治理想的诉求
孔子对周礼十分推崇。他说:“周监于二代，郁郁乎文哉!吾从周”。认为周朝的典章制度汲取了夏商两代的精华，并在其基础上有所发展，更为完善。然而，孔子生活在春秋诸侯争霸“礼崩乐坏”的乱世之中，各诸侯国纷纷以征伐手段发动战争，导致社会动荡不安，使周朝那种井然有序的政治、经济、文化局面崩溃瓦解，更是出现了如季平子、季氏等本该更为严格遵守礼制的权贵滥用礼仪的现象，这都让孔子痛心不已。
关键词：发散式教学；历史；教学活动；求异精神；想象力
中图分类号：G633.51 文献标志码：A 文章编号：1008-3561（2016）29-0069-01
随着新课改的不断发展，要求历史教学摒弃传统的教学方法，把创新思想注入历史教学。随着教学思想与教学活动的不断创新，历史教学新形式也获得了深化。发散式教学，是一种尊重学生主体地位、倡导学生主动发展的新型教学方式。其特点是以学生的个体特征为基础和准则，以学生的主观能动性为前提，并结合了学生的思维逻辑，因而发散式教学具有重要的应用价值。
一、发散式教学的特点
发散式教学重视学生思维能力和创新能力的培养，发散式教学通常是在分析学生学习特点后再制定教学方案。其特点在于可以在课堂上调动学生的思维，活跃课堂气氛，鼓励学生进行创新性的思索，激发学生发挥主观能动性，让学生对历史学科产生学习兴趣，提高学习效率。
二、发散式教学在历史教学中的应用
1. 发散式教学对教师提出了更高要求
当代创新教育需要发散性思维做基础，发散式教学的优势是传统教学方式无法比拟的。同时，发散式教学也对教师提出了新要求。对于历史学科来说，将发散性思维运用到教学中，要求教师除具有更丰富的专业知识和科学知识外，还要有较强的组织教育能力。在备课时，教师要更加认真仔细，为学生提供更加值得思考和推敲的问题，让问题更有意义，从而锻炼学生的发散思维能力。发散式教学可以提高学生对历史学科的兴趣，可以让学生通过学习历史获得更广博的知识，可以培养学生勇于探索和创新的精神，使学生由启而发、开拓思路、善于总结。教师应想方设法将发散式教学巧妙地应用于历史教学中，让发散式教学在历史教学实践中融入得恰到好处，从而提高学生学习历史的能力，提升学生的发散思维能力。
2. 发散式教学贵在培养学生的求异精神
让学生从不同角度对问题进行思考，是发散式教学的关键。学生在全方位思考问题后提出自己的观点和观念，可以使学生对问题形成更深层次的理解。在历史教学中运用发散式教学就是为了培养学生的发散性思维，让学生能够更客观、全面地分析历史问题。同时，这也要求教师将培养学生的求异精神作为教学目标。教师在逐渐培养学生有求异勇气的同时，也让学生逐步形成了主动求异的精神。
3. 发散式教学要重视创设问题情境
在历史教学中，教师创设一个好的教学情境是培养学生发散性思维的有效方法。课堂上，教师可以引导学生将自己的情感处于思维创造的情境中，对历史问题进行大胆思考与探究。同时，将问题情境与学生的感受相结合，让学生想象、体味当时的历史环境，从而让学生更加深刻地了解历史事件。比如，在教学时，教师可以准备一份多媒体课件，为学生播放短片，让学生了解的历史背景。然后，教师提出关于的问题。比如，为什么有着很多的历史功绩，但却是一场失败的革命呢？引导学生在情境中思考，结合历史背景，对问题进行探究。
4. 发散式教学要重视构建历史知识体系
在历史教学过程中，培养学生构建完整的历史知识体系十分重要，学生的发散思维也要在获得完整的历史知识体系基础上完成。因此，教师要总结学生的学习特点，并按照发散式教学的要求，把历史课本中的知识分成几个模块，帮助学生构建完整的知识体系。比如，在讲授中国近现代史过程中，教师可以把封建主义与资本主义结合起来进行讲述。让学生在了解资本主义与封建主义的基础上，更直观地了解中国当时半殖民地、半封建的社会状态。教师可以将当时的历史事件穿插描述，让学生从不同的角度了解中国当时的社会状态，从而构建完整的知识体系，为学生发散性思考打下坚实的理论基础。
5. 发散式教学要重视培养学生的想象力
学生发散性思维能力的重要基础就是想象力。在教学过程中，要给予学生充分的时间和空间，让学生利用已掌握、已构建好的历史知识进行思考，利用想象力对历史问题进行思考。比如，在讲解儒家思想的形成时，教师可以先确立“百家争鸣”的课堂主题，让学生在此基础上进行多角度思考，对各派的思想进行总结。在此过程中，教师应对学生提出的创新想法予以鼓励，让学生将自己的知识体系与创新性想法结合起来，以提高学生的发散性思维能力。
三、结束语
历史教学过程中，知识范围广是其特点，教师应充分利用这一特点，为学生提供发散性思维的空间，帮助学生构建完善的历史学科知识体系，尊重和落实学生在课堂上的主体地位。要充分利用发散式教学方法，让学生对历史事件和问题进行多角度思考，达到加深历史事件印象的目的，提高学生的发散思维能力，提升学生对历史学科的学习兴趣，为学生拥有良好的学科知识储备打下坚实的基础。
参考文献：
[1]柳付全.高中历史教学中发散式教学的应用探究[J].教育教学论坛，2014（25）.
【摘要】孔子教育思想是春秋末年“学在官府”向“学在民间”转变过程中形成的，其内容丰富多彩。他把《诗》、《书》、《礼》、《乐》作为教育文本，把“六艺”“四教”作为教育的主要内容，并把品德教育放在首位，把培养“经邦济世”“治理”天下的贤才作为教育的主要目的，坚持收受学生的“有教无类”，强调教育方法与路径的“因材施教”和“知行合一”。其教育思想是中国教育发展史上的不朽殿堂，在今天仍具有重要的借鉴价值和启示意义。
【关键词】孔子；教育思想；因材施教；知行合一
一、孔子教育思想产生的社会历史背景
教育一方面伴随着人类文明发展的脚步发展，是人类文明发展的重要表征，另一方面教育的不断发展也促进了人类文明的进一步发展，加快了文明前进的步伐。但任何教育思想的产生、形成和发展，都离不开那个特定的时代，都离不开当时经济社会的发展与变迁，也离不开当时特定的历史背景和社会发展的现实需要。孔子教育思想的产生，也不是偶然的，也是社会历史和人类思想史发展到一定阶段的产物。考察其教育思想，必须从几个层面加以注意：其一，春秋末期，“学在官府”的局面被打破，向“学在民间”发展。孔子的教育思想产生于春秋末年，主要是当时“学在官府”的局面已经不能支撑。由于春秋时期，天下大乱，礼坏乐崩，周王朝权力衰微，诸侯争霸，已经到了战乱频发和民不聊生的地步，以下犯上及政权更迭时有发生，其社会乱局正如孔子《春秋》里面十分悲怆的一句概括：“弑君三十六，亡国五十二”。以往的“学在官府”的稳定局面已经不能维持，在此情况下，“学在官府”逐渐与“学在民间”共存，甚至重心向“学在民间”转变。其二，“学在官府”的学术地位正统和思想主张正统，也都遭到了前所未有的冲击，“官府”把持学术和思想的局面遇到了严峻的挑战。首先，如何达到天下大治，诸子百家见仁见智，各自从不同的角度提出了自己的理论学说，以往“学在官府”提出的理论主张，不断受到其他学派的质疑甚至反对。其次，如何培养和不断扩大自己学派的人才队伍，宣传弘扬自己学派的思想主张，并进而被统治者信服和采纳，变成国家的治理实践，就成了不同学派面临的一个重要课题。其三，孔子的儒家学派主张以道德人性为核心，以贴近社会生活实践为路径，已经成为学术界和诸子百家社会治理学说中之显学，受到了社会各界不同层面的广泛关注，奠定了孔子“学在民间”和办“私学”的基础。《史记孔子世家》里说孔子在17岁的时候就已经名气很大了：“孔子年十七，鲁大夫孟僖子病且死，诫其后嗣懿子曰：‘孔丘，圣人之后。虽不当世，必有达者。今，孔丘年少好礼，其达者欤？吾既殁，若必师之！’。及僖子卒，懿子与鲁人南宫敬叔往学礼焉。”孔子办私学，以儒家学说为讲授内容，远近闻名，趋之者众，《史记孔子世家》讲到了孔子私学的繁荣和成就，说孔子弟子达到三千人，贤者七十二人。尽管当时诸子百家纷纷提出了治理天下的主张，但是儒家仁义礼智信，即“五常”为轴心的“道德学说”还是受到社会各阶层的广泛关注，倾慕者、跟随者、自觉修习者很多。
二、孔子教育思想的基本内涵
孔子的教育思想十分丰富，一方面源于他对培养目标的理解和要求，另一方面源于他对教育效果和教育规律的探索与把握，同时其教育思想又没有脱离社会实际。第一，在教育文本的选择上，孔子把《诗》、《书》、《礼》、《乐》作为学生学习的重要文本。文本是实施教育活动和体现教育思想的重要载体，它既是教育内容的重要表达形式，又构成教育活动籍以凭借的重要知识素材。孔子把《诗》、《书》、《礼》、《乐》作为学生的必修课，成效显著，《史记孔子世家》说：“孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。”在文本的相互关系及其对学生学习的作用上，《论语泰伯》里有一句话说的非常好，即：孔子云：“兴于《诗》，立于礼，成于乐。”在《论语阳货》里又载：“小子何莫学夫《诗》？《诗》，可以兴，可以观，可以群，可以怨；迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名”。第二，在教育内容及其侧重上，孔子特别注重“六艺”与“四教”，把品德放在首位。所谓“六艺”，就是礼（礼仪）、乐（音乐）、射（射箭）、御（驾车）、书（识字）、数（计算）。“六艺”是周朝周王官学要求学生掌握的六种基本才能。“六艺”记载最早出自《周礼保氏》：“养国子以道，乃教之六艺：一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五御，五曰六书，六曰九数。”孔子十分迷信周朝的制度，认为周朝和睦太平，社会有序，所以他对学生的教育内容上，完全沿袭和照搬了周王朝官学教育的基本内容。所谓“四教”，《论语述而》载：“子以四教：文、行、忠、信”，也就是说，教育的内容包括文化知识、伦理德行、忠君爱国、诚信做人等方面。孔子认为一个人能否行“君子”之行，能否做到“仁爱”、“有礼”，能否做到“诚信”、“孝慈”，都和这个人的品德高下密切相关，他在《论语学而》中说：“弟子入则孝，出则弟，诚而信，泛而众，而亲仁，行有余力，则以学文”，孔子在教育内容上选择“六艺”与“四教”，注重学生品德的培养，一方面体现了儒家思想倡导的“克己复礼”、“以德树人”和“仁孝诚信”，另一方面也体现了儒家思想中家国情怀的价值理念。第三，在教育目的上，孔子希望培养能“经邦济世”“治理”天下的贤才（士）。春秋末年，天下大乱不止，怎么能治乱而达“天下大治”，是诸子百家提出各自主张、争鸣不已的根本原因。所以，诸子百家的兴起，是各种“治乱”主张的兴起，从这个意义上看，先秦诸子百家，最初其实都是作为一种社会治理理论提出的，都是社会和政治治理学说。春秋末年，天下动乱不止，诸侯之间为了称王争霸，相互之间征战杀伐不断，周王朝的有序局面完全崩溃。而且，诸侯之间的战争，并无正义与非正义之分，更谈不上“仁义之战”，正所谓史载：“春秋无义战”，而且春秋时期的战争，非常残酷，破坏力强大，杀戮人口众多，“争城之战，杀人盈城，争地之战，杀人盈野”，这对社会生产力和经济社会的发展造成了巨大的冲击和摧残，普通百姓身处乱世，找不到安身立命的“净土”，其生存和发展，甚至生命都是无所依归了。如何治理乱世，达到天下有序、太平，救百姓于水深火热之中，成了不同的人、不同的学派争议的焦点，也成了各种学说纷起的主要原因。作为儒家的代表人物，孔子一方面想找到治理天下的根本路径和根本方法，另一方面，想培养具有从政能力并具有高尚品德修养的治理者（士、君子），其教育目的不可能不体现这种主张和诉求。所以，孔子的教育目的，从大的层面看，主要是培养能够治理天下的能人和“贤士”，从小的层面看，是为了培养儒家学说的传承者、弘扬者。第四，在教育对象上，孔子强调“有教无类”，广招门徒，延揽人才。孔子《论语卫灵公》说：“子曰：‘有教无类。’”《论语述而》说孔子是“自行束脩以上，吾未尝无诲焉”。这里的“有教无类”在当时是打破了社会阶级和阶层的限制，不管学生出身贫贱、富贵、尊卑，基本上一视同仁地接收，把受教育的对象扩展的平民。所以，孔子接收的学生有贵族（如南宫适），有商人（如子贡），有卞之野人（如子路），也有贫士（如颜渊）还有不拿俸禄介于官民之间的人（如子张），还有受过刑罚的人（如漆雕开）以及贱人之子（如冉雍），这在当时，是需要很大勇气的，同时，也开创了中国教育史上的崭新局面，是教育发展史上的新变革、新气象。因为自周朝以来，“学在官府”，统治者垄断了教育，享有教育权利的人毕竟是社会上层的人和子弟，能否进入“官学”接受教育，与个人的智愚、能力以及求学的愿望无关，而是与家庭、门楣、等级、身份和地位分不开。“有教无类”打破了当时教育的不平等局面，使得教育走下高高在上的殿堂而大众化、平民化、平等化，既顺应了当时社会发展中平民百姓对教育权利的呼唤和诉求，也顺应了时代变迁催生的教育发展趋势。这一切对后世中国教育的发展影响极大。
三、孔子教育思想的路径与方法
在教育的手段和路径上，孔子主张“知行合一”。孔子不是一个只懂得高谈阔论，脱离社会现实的思想家和教育家。他的教育立足于实际，主张受教育者以及做人要“知行合一”。第一，就他作为老师而言，在“知行合一”方面也是十分称职的，是学生们的榜样。例如，他教授学生习“六艺”，除了教授理论性较强的“乐”、“书”、“数”之外，自己其实也是“射”和“御”这样实践性较强技艺的高手，他曾自信地说过：“我何执？执御乎？执射乎？我执御矣！”，称自己不但学过“射”，其实更是“御”（驾车）的高手和专家。第二，孔子认为如果学不致用，等于白学，主张在为政实践中“学以致用”。他曾说即使把《诗》300篇全部背诵下来，但却不能学以致用，不能运用到“为政”上去，也等于白学。他在鲁国为政时积极实践自己的政治主张，在51到55岁时，得到鲁定公的信任和赏识，在鲁国从政，历任中都宰、司空、大司寇，主张“张公室，抑私门”，对不合礼法的违制城邑“三都”坚决主张拆掉。第三，他周游列国，宣传“仁政”、“礼治”，积极推行自己的思想主张。在他看来，从政与修德是一体的过程，从政者必须有良好的道德修养，所以在教育弟子上，他要求弟子们不但要从思想上理解“德”的涵义和重要性，而且要在从政以及为人中始终如一贯彻并体现这种理念，做到知行合一，《论语颜渊》说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”他认为要做到国家的长治久安，只用空洞的说教是解决不了问题的，必须使民先“富之”而后“教之”，只有这样，民才能安心接受教育，也才会对“仁”“义”“礼”“智”“信”信服并内化于心，外彰于行，才能达到教育教化的预期效果。在教育与学习方法上，孔子提出了以“因材施教”为核心的一系列方法。针对不同的教育对象，孔子没有采取简单的一刀切的教育方法，而是根据教育对象的个体差异性，采取因材施教的教育方法，量体裁衣，有所侧重。例如，子路刚勇过人，孔子教育他不可恃勇过激冒进，冉求胆小退缩，孔子则鼓励他敢于鼓起勇气前进。孔子的教育方法丰富多彩，归纳起来，有以下几点：第一，孔子对人的智力与认识能力做了分类，《论语季氏》载：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”这大概是他因材施教的理论和现实依据。又如《论语先进》载：“德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。言语：宰我、子贡。政事：冉有、季路。文学：子游、子夏。”这一方面反映了孔子教育已经有了不同的科别，另一方面也反映了孔子根据不同弟子的爱好、秉性、天赋、智力以及特长等情况，在教育上有所不同和侧重。第二，强调要善于向别人学习，他在《论语述而》中说：“三人行，则必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”学习别人的长处，避免犯同样的错误，都是为学之道。第三，强调反复学习以及温习已学过的东西对了解新知识的重要性。他提倡“学而时习之”和“温故而知新”，认为学习不是一蹴而就的过程，只有反复学习才能不断积累，才能不断进步，也只有不断温习学过的东西，弄明白其中的道理，才能举一反三、融会贯通，从而把握新东西，做到从不知到知，从知之甚少到知之甚多，从已知到未知。第四，强调学与思并重。孔子说：“学而不思则罔，思而不学则殆。”学习不能脱离思考，否则学的东西难以消化，思考不能脱离学习，否则就会耽于空想，学与思是个一体的不可分离的求知过程。第五，注重启发式教学。他在《论语述而》中说：“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。”对于学生想不通时，要去启发他，有了体会想说而说不出来时，再去指导他。其六，孔子认为在学习中谦虚是美德，切忌主观固执和骄傲。他说：“人不知，而不愠，不亦君子乎！”“君子病无能焉，不病人之不知也。”谦虚而不固守自己的主观偏见，不断学习又能去除骄傲，不务虚名，这才是正确的学习态度等。百年大计，教育为本。中华民族的伟大复兴离不开对教育的重视，离不开对教育规律的不断探索，也离不开对教育发展史上优秀的教育思想和教育成功经验的汲取和借鉴。孔子作为我国古代的教育家，其教育思想光彩夺目，教育实践丰富多彩，在我国教育发展史上构建了一座雄伟瑰丽的不朽殿堂，在今天仍具有穿越时空的价值与意义。其注重学生全面发展的教育，注重学生品德修养的教育，注重学生“因材施教”的教育，注重学生“知行合一”的教育等，在今天的教育发展中，仍具有重要的借鉴价值和启示意义。
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孔子在世时就有人称他为“圣者”，他去世后，主要是从西汉开始逐渐神化，最初是统治者修孔庙，以时祭奠，逐渐使平民百姓信仰之。逐渐使儒学具有了双重内涵摘要：既是关注人文、提倡道德精神，强调人生价值、和谐人际关系的生命哲学，又是具有内在超越、终极关怀，把道德神圣化的道德宗教。西方学者多数把儒学视为儒教或东方宗教。中国晚近学者，长期对此争论不休。近年来随着东西方信仰和宗教的多元化、世俗化趋向，又将这个讨论重视起来。许多学者似乎都认同儒学包含宗教性新问题，争论的焦点在于儒学是否已经完成宗教化。本人对这一新问题的熟悉有一个变化过程。本来我认为儒学有宗教性，在历史上起过宗教功能，但还不是宗教。现在看来，这个熟悉很不够，不符合历史的发展。现在我认为摘要：儒学演变为道德宗教，已经成为历史事实。我们应该实事求是地承认摘要：儒学既是生命哲学、政治伦理哲学，又是人文宗教、道德宗教，或曰世俗宗教。这不仅要从儒学结构本身、儒学的演变进行分析，而且要承认一种新的宗教观，用新的宗教观去诠释、定位儒学，用世界范围宗教观念的新变化，用宗教和信仰的世俗化、多元化观念去透视儒学，可能会对儒学的探究造成一场观念上的革命。
一、近代以来学者有关儒学是否宗教化的讨论
概括起来，近代以来有关儒学是否宗教的化的讨论不外三种有代表性的观点。
第一，认为儒学是宗教。具体的说，儒学本来是关注人、关注人的现世生命价值的哲学和伦理学。但是在历史上逐渐被改造、被演化为道德宗教，由于长期神化孔子，把孔子塑造成为具有神灵的教主。
第二，认为儒学是哲学不是宗教。具体地说，孔子是人，不是神，不是上帝，儒学只讲现世，不讲来世，没有宗教教义、教规、经典、仪式，所以只能是道德哲学，不能是宗教。
第三，认为儒学结构有内在的矛盾，虽然是人生哲学、道德哲学，不是传统的宗教，但在历史上起了宗教的功能。
二、把孔子和道德提升为信仰、崇拜对象
1、“儒”字根据徐仲舒的考证，出于甲骨文……最初的写法，象征一位教士（儒者）在沐浴。甲骨文中有“子需”者，即是子儒，他是殷商时代武丁时期的一位主持祭祖、宾祭的教士。过去有所谓“儒事祖先，交通人鬼”的说法，如此看来，“儒”本就是半人半神的人。孔子在春秋末期所创儒学，也继续了殷商之“儒”的职业特征，擅长祭祖、祀天，除了有人文的理念外，也残留有神秘主义。这是儒学始终保持自己宗教性的一个历史渊源。
2、儒家的天道观、天命观继续了殷商的天道观、天命观。……孔子是在殷周文化基础之上创建儒学的，他既批判了殷周的天神观、天道观，也接受了殷周“天命观”的神秘主义的思想影响，……当然这里的“命”或“天命”概念，已经过了孔子的批判，赋予了人文和道德的内涵。但是……这里的“天”或“命”有浓厚的宗教感情存在其中，有神秘主义超自然、超社会的世界本体和道德本体的价值追求。这是儒学具有宗教性，儒学能转化为宗教的内在的思想前提和理论依据。
3、后人神化孔子，把礼仪、道德绝对化，把孔子和伦理道德升华信仰、崇拜对象。……由于礼仪文化、伦理、道德是由孔子提倡、建构、发展起来的，因而孔子和礼仪文化、伦理、道德便成为中华文化的象征，逐渐成为被中国人所崇、信仰的对象，这便使作为宗教的儒教有了自己崇拜和信仰的对象。这是儒学转化为宗教的基本条件之一。
4、西汉把儒学演变成为经学，把儒家典籍文献升华为儒家经典。……儒学演变为经学，儒家典籍文献变为经典，正是沿着这条思想逻辑之路，把儒学演变为宗教的。……儒家的经典既有哲学的丰富理念和学理，又有道德宗教的深沉感情和教条。从儒教经典的内容，可以看出儒学结构内在的二重性、矛盾性。所以说，儒学既是哲学又是道德宗教。
三、儒学演变成宗教已经成为历史事实
据山东曲阜市文管会编撰的《曲阜观览-帝王祭庙考》中的统计，自汉武帝起至于清末，帝王（亲自或委派专使）赴曲阜孔庙祭孔达196次之多。另外，由于历代封建统治阶级不断加深对孔子的神化的普通中国老百姓对孔圣人的信仰和崇拜的感情的不断提升，自汉代以后历代历朝非凡是唐宋和明清各朝，争相大修孔庙，规模越来越大。自明代山东孔庙重修以后，全国修建孔庙的模式遂成定制。据《圣门志》卷一上的记载和统计，及至明清时代全国已经修建了孔庙1560座。大体在县城以上的城镇普遍修建了孔庙。
在封建社会，封建统治阶级神化孔子，推行教化，当然是为了维护和巩固封建社会的旧秩序。随着神化孔子，也普遍地宣传和升华了伦理道德，神化了伦理道德，使下层普通百姓也都认同并积极参加神化、祭奠孔子的活动。许多下层普通百姓都把孔子盲目作为信仰对象、崇拜对象，他们确实用虔诚的宗教感情侍奉半神半人的这位圣贤。
根据以上历史事实和儒学所具有的内在宗教性，我认为钱穆和梁漱溟先生对中国儒学和宗教关系新问题的分析和论断是深刻的、有重要学术价值的。……梁漱溟在1921年就说摘要：“孔子差不多有一副他的宗教。我们不要把宗教看成古怪的东西，他只是一种情志生活。人类生活的三方面，精神一面总算很重，而精神生活中情志又重于知识；情志所表现的两种生活就是宗教和艺术。……我见他（儒学）和其他大宗教对于人生同样有伟大的功能。我们可以把他分作两条摘要：一是孝悌的提倡，一是礼乐的实施，两者加起来他的宗教。”（《东西文化及其哲学》）钱穆1940年就论断摘要：“若把中国儒家看作一种变相的宗教，……那是一种现实人生的宗教，是着重现实社会和现实政治上面的一种‘平民主义和文化主义的新宗教’”他又说摘要：“西方宗教是‘出世’的，而中国宗教则为‘入世’的；西方宗教是‘不闻政治的’，而中国重量则是‘以政治为生命的’”。（《中国文化史导论》第六章）他还进一步说摘要：“本来儒家思想可以代替宗教功用的，他是一种现实人生的新宗教，他已具有宗教教义中最普遍、最重要的‘慈悲性’和‘平等性’，他亦具有宗教家救世、救人的志愿和能力。”（同上第七章）从梁漱溟和钱穆的分析文字看，我认为他二位在实际上已经承认了孔子有自己的宗教，当然这是不同于西方宗教的“现实人生的新宗教”。这一点我们看得很清楚、很明确。
四、认同儒学是道德宗教的国际背景、学术价值和现代意义
有关儒学和宗教关系新问题的讨论，在中国思想界和学术界持续了将近一个世纪，何以近年来又重新提起、重新成为热点新问题了呢？这必须从国际和国内的历史背景出发进行探索。第一，从国内背景来看，自20世纪70年代末以来，放宽了思想控制，恢复了学术争鸣的自由气氛，儒学探究也取得了相当多的成绩，敢于坚持自己学术见解的学者日益增多，这就为重新讨论儒学和宗教的关系新问题提供了自由讨论的空间。同时，近几年社会上有一部分人产生了“信仰危机”、“理想失落”，因而吸引一部分人去审阅宗教、反思儒学，寻求精神寄托，安置自己的生命。在这种思想背景下，重新讨论儒学和宗教的关系是很自然的。第二，从国际背景来看，近几十年西方出现了宗教多元化、世俗化、边缘化的趋向。……在世界宗教及宗教观念发生变化的背景下，我们应当用时代精神去重新审阅中国的宗教和宗教观念。20世纪中国思想界、学术界经常把宗教定义为“麻醉人民的鸦片”，“封建迷信”云云，显然是片面的。还把宗教局限于“信仰上帝”、“迷信神灵”、“追求天国”、“期盼极乐世界”等等，也是不够的。还有人把宗教完全说成是“出世”的，也需要补充。无论在西方，还是在中国，现代宗教发展的总趋向，主要是多元化、世俗化、边缘化，宗教观念也应随着宗教形势的客观发展而不断调整、不断修改、不断补充，中国宗教应当改革。
世界宗教观念的新变化、新形态，是我们认同儒学演变为宗教的基本理论坐标，是解释儒学本身所包含的宗教性、历代君民神化孔子等历史事实的根本理念。从儒教的文化内涵来看，它是人文宗教、道德宗教。……中国的儒教就是以孔子的权威代替了上帝的权威的道德宗教。
认同儒学是道德宗教有重要的学术价值和现实意义摘要：
第一、认同儒学是道德宗教，是对中国文化固有的宗教性的理性肯定和科学概括，是对中国传统文化丰富内涵的进一步揭示和深入挖掘。承认儒学是道德宗教，并不否认儒学是政治伦理哲学。儒学本有二重性，从一定的视角看它是宗教，从一定的视角看它是哲学，既是哲学又是宗教有何不可以呢？
1．1自然因素
安徽因地处中国东部的内陆，地形幅度变化小，大多数地形为平原、低山和丘陵。长江淮河跨省而过。处于温带与亚热带交界的安徽，受东部季风影响，形成了四季分明，湿润的气候，徽州地区又处于安徽的南部，因其山清水秀林木茂盛，占主要面积的为山峰与丘陵，河流与盆地散布其间，人口聚集的盆地只占全域的一成，以“八分半山一分水，半分农田和庄园”著称。因其温和多雨的亚热带湿润性季风气候，房屋营建中会因湿润性气候降水多而考虑雨水排泄功能的需求。徽商的起源是因山多地少的徽州，耕地空间很少，无法全部从事传统的农业，所以较多数的人从事山地种茶与商业。徽商衣锦还乡后大兴土木，并将经商所见的各个地域建筑与当地地域环境相结合，逐渐形成了具有地域特色的民居建筑———徽派建筑。
1．2社会因素
自古以来徽州地区人民重视教育，尊崇儒家思想与文化，有尚读之民风，曾经出现过“父子宰相”“四世一品”“一门八进士，两朝十举人”“连科三殿撰，十里四翰林”的盛景。徽州商人被广泛称为儒商，他们重视道德礼仪，认为在生活和商业上传统的道德礼仪具有重要的意义。而且在商人民居空间和建筑的设计中充分的体现了对传统道德礼仪的尊重。明代中期到清代前期(乾隆时期)是徽商的兴盛期，且在清朝中期成为了中国商帮的翘楚，商路遍天下。有几方面原因促使了徽商产生与兴盛:在地理上，地处皖南山区的徽州，具有占大部分面积的山地，大面积的山地拥有着极其丰富的生态资源，使得徽州盛产木料与茶叶。在历史背景上，徽州地形复杂，而且居住在山间盆地中，难攻易守，很多在战乱中的中原人口迁入徽州，使徽州更加无法在农耕上自给自足，进而促使徽州人民寻找新的生存方式。徽商是在人多地少的自然条件下徽州人多从事手工业，并且走出故土谋生而产生的。自古就有深厚的文化沉淀的徽州地区，受儒家的礼仪教化和中国传统思想影响，徽商乡土观念浓厚，在外经商取得成功后多“衣锦还乡”，回到徽州兴建宅舍，留下了在中国民居建筑与装饰艺术上都大放异彩的西递、宏村等建筑。设宗族祠堂为家族建筑群中的重中之重，宗祠是为后世族人提供祭祀祖先、传承家族文化、谨记等级礼法的场所。在建设期间不仅在建筑选址、构造以及布局层面上非常注重，而且装饰层面受到儒家思想的影响，不追求奢华和过度修饰，仅在匾额和碑刻上有基本的装饰，有劝勉后辈勤俭持家本分做人之意。在伦理礼教上的教化和约束，是对徽州传统民居建筑产生较大影响的因素之一。在徽州的建筑、书画以及手工业等等多方面有所体现的刚柔并济并且兼容并包的审美特征，是因为避乱的中原百姓与土著居民的混居，形成的多元文化与徽州的自然环境完美的结合而形成的。
2徽派建筑装饰艺术的特点
徽商民居的典型特征与建筑色彩便是“青瓦出檐长，马头白粉墙”。黑、白、灰三色是徽商民居建筑的色彩，坐落于青山绿水之间的建筑，与环境融合为一体，显得分外质朴与优美，徽派民居建筑单色调的色彩使人产生宁静和释然的情怀。内部空间的装饰色调，要比外部丰富很多，主要以古朴天然的木材材料本色为主，并配合精彩的木雕，布局疏密有度，雕饰形成的肌理和阴影效果表现自然的肌理，豪华宅邸为显示主人的经济实力在重要装饰部位还施以金粉，以显得富丽堂皇。
2．1木雕艺术的基本特征
木雕艺术的顶峰时期是在明清时期，木雕的精品不胜枚举且出神入化。木雕在民居装饰艺术中规模最大、数量最多且成就最高，因木材的质感相对柔和且带有生机，加之木材质地柔软、可塑性极强，不仅可以刻画出复杂的图案而且在层次上也可以达到玲珑剔透的效果。因此木雕的题材也最为广泛。在地理环境和工艺水平上所存在的差异，使得民居木雕装饰图案的造型也呈现出不同的风格。徽州民间艺术的重要组成部分是在徽商民居中所体现出的木雕艺术，在明代开始广泛使用，并且在清朝时进入了鼎盛时期。徽商民居能充分体现木雕艺术的繁盛，木雕装饰大量运用在徽商民居建筑的结构和装饰材料中。古拙朴美、造型饱满、神态生动夸张是徽商木雕在造型上的特征。木雕浅、深、透三种技法结合使用，不仅仅体现出工匠们精湛的雕刻工艺，而且充分表达出木雕层次丰富分明，并且处理出前后虚实各种效果，艺术性观赏性极强，可以在木材上构造出许多精美的造型。富有张力的形态，流畅细腻的线条，将硬质的木材雕刻出柔美的缠枝造型，且脉络清晰，立体感极强。在充分的写实基础上，进行艺术的抽象加工，使得纹样有很强的装饰效果并富有强烈的自然气息。如同儒学教育课堂的徽派木雕，每一个木雕都是在述说一个个鲜活的故事，让人在耳濡目染中学到理学的思想精髓。一件件木雕的精品，成为了中国古代文明传承的载体。总体来说，木雕的装饰艺术性在徽商民居中运用的最为广泛，不仅拥有繁多的品类，各异的题材，徽商民居木雕装饰从整体来说，繁复细腻是清代木雕的主要特征，整体上的感觉“谋篇”不足，但对于细节的刻画往往游刃有余。只要目光所及的厅堂内皆是木雕，整体处理的过于繁密，失去了重点，但是局部观察却完美无痕。流传至今的徽商民居木雕装饰艺术，仍然是中国民间艺术中的瑰宝。
2．2石雕艺术的基本特征
在工艺上和技术上都有很高成就的石雕艺术，因石质材料具有坚硬耐磨、经久耐用、防潮防水等特质，多用在建筑中需要防潮和受力的构件中，能起到很好的稳定作用，如柱础、台基、石鼓、石狮等，但石雕相对木雕和砖雕难雕，因此在民居建筑中不如木雕、砖雕装饰运用的广泛。远远不及木雕的装饰范围广的石雕因受限于石材本身的特质，徽商民居中石雕常出现于台基、柱础、石狮、漏窗和牌坊，石材对雕刻工艺的要求很高，相对难雕，其中透雕最为精美和绚丽，因此一些制作工艺复杂精彩的透雕只有在财力雄厚的商人民居建筑中才能欣赏到。无论是华丽还是朴素，精巧还是古拙的徽商民居石雕艺术，都显示出了雕饰工艺的精湛以及徽商雄厚的经济基础。其装饰图案也是以民间最为朴素的表达吉祥幸福寓意的题材最为广泛，表现出了强烈的乡土情结。
2．3砖雕艺术的基本特征
以砖为原材料的雕饰艺术是砖雕，它模仿石雕，却远比石雕经济和易雕刻，而且具有石雕坚硬、耐磨、防腐等特性。选题包罗万象的民居砖雕内容，主要为吉祥寓意的图案，不仅有几何纹样、花草鸟兽还有神话传说等等。其中，最经典也最精美的代表性作品是以人物为主要刻画对象的砖雕。徽州地区重要的民间工艺形式是徽商民居中运用的砖雕装饰手法。徽州的民间匠人，不仅在满足使用功能的同时还赋予其装饰美感，运用了最基本的建筑材料却创造出精美装饰的艺术表达形式。表达形式非常灵活的砖雕，达到了既有实用价值又有美学价值的装饰效果。出现在徽商民居中最早的砖雕，简单不精细的表达形式，有着其独特的艺术趣味;随着徽商的崛起，其财富也在飞速增加，对工匠酬金成本没有了约束，砖雕的艺术向着内容复杂多样、线条华美、层次感丰富的方向发展，成为了最具典型的徽州砖雕艺术形式。在清代徽商成为了中国十大商帮之首，家宅建造的资金充沛，砖雕技艺则向着更复杂和细腻的方向发展。工匠砖雕精巧的技艺可以塑造出更为丰富的情节和层次上的变化，远近景的表达更加的细腻，最多时有八九个层次。现代，因其地域性的审美传统和砖雕本身的观赏价值，徽州地区所喜爱的艺术形式仍是砖雕。很多的徽州民间艺术家至今仍掌握着这种精湛的技艺。便于取材、形态精美的砖雕，深受人们的喜爱，已经彻底融入了徽州人的生活。总的来说，徽州民居建筑中的砖雕艺术，不仅是中国传统雕刻艺术的重要组成部分，还深刻的体现了中国传统艺术高超的艺术价值与文化价值。
3结语
中国自1985年11月22日加入《保护世界文化和自然遗产公约》（以下简称《公约》）并成为缔约国以来，截止到2016年12月，中国的世界遗产共有50项，位居世界第二。中国特有的世界遗产旅游资源吸引着大批的跨文化旅游者前来中国观光。但由于不同的地理自然环境和社会文化传承的差异势必会造成中西方旅游文化的差异。因此，要想更好地传播中国世界遗产的内涵与价值，必须考虑两种文化之间精神生活和物质生活方方面面的差异。
一、相关概念辨析
遗产的文化政治价值一直是国际遗产界公认的和极为重视的。遗产不仅对于国家意识形态、价值观和民族精神的建设有重要的意义，而且对于思想文化的传播和国家文化软实力的建设也有非凡意义。遗产旅游在世界旅游业中独占鳌头。就本文而言，相关概念的辨析有助于更好地阐释跨文化交际在遗产旅游中的作用。
（一）文化与遗产旅游
有关文化（culture）的论述有400多种，有宏观的，也有微观的，有广义的，也有狭义的。南大的贺云翱教授将其定义为“人类的第二生存系统”（相对于第一生存系统即自然系统而言）。张岱年先生认为“凡超越本能的、人类有意识地作用于自然界和社的一切活动及其结果，都属于文化；或者说‘自然的人化’即文化”。就本论题的中心观点来论，笔者更倾向于张先生的认识。从这一概念来看，尽管不同的地域有不同的文化，但有意识的到另一目的地以满足物质或精神的某种需求应该是一致的。所以可以概括地说，遗产旅游是一种文化活动。
20世纪50年代以来，旅游因其独特的内涵价值与方式领跑在世界各个产业的前列。世界遗产更是给旅游业注入了巨大的活力。遗产旅游（heritage tourism）是指以遗产旅游（目前主要是世界级遗产）为旅游吸引物，到遗产所在地欣赏遗产景观，体验遗产文化氛围的一种特定形式的旅游活动，使旅游者获得一种文化上的体验。随着社会的进步，遗产旅游成为一种热门活动，不仅旅游方式呈现出多样性，旅游需求也是多元化的。
遗产旅游作为一种特殊的文化活动，在传播遗产价值中就会产生跨文化之间的交际。那什么是跨文化交际和跨文化旅游呢？
（二）跨文化旅游与跨文化交际
“跨文化旅游”（cross-culture tourism）指的是暂时离开一种文化的根源地，到另外一种不同文化地的人类活动，重点是不同文化之间的对比，是有着显著的不同文化背景的人之间所进行的具体的交际过程，是两种文化的碰撞与融合，是人们对陌生文化的体验。田穗文将其定义为“荷载着至少一种文化的旅游者到具有不同文化背景的旅游目的地从事旅游活动所引起的现象与关系的总和”。简单地说，跨文化旅游就是附加在跨文化活动上的旅游行为关系的总和。
跨文化交际（cross-cultural communication）始于上个世纪60年代，是二战后关于世界格局的变化所呈现出的文化多元性的表现，属于社会学的范畴。有人认为跨文化交际是泛指一切在语言文化背景有差异的人们之间的交际。林红梅认为跨文化交际是指具有不同语言文化背景的民族成员相互间进行交往的活动，也指同一语言的不同民族成员之间的交际。胡文仲教授将其定义为“不同文化背景的人从事交际的过程就是跨文化交际”。从上述定义中大致可以总结出两个要点，第一：交际双方必须拥有不同的文化背景；第二：交际双方必须有言语上的交际，而不是简单的指手画脚的比较。
但是事物通常具有两面性。异域文化具有强大的吸引力，旅游者也会触动异域文化，那么异域文化冲突就不可避免地会出现在跨文化旅游中。因此对于跨文化交际的研究成为当今时代遗产旅游领域中的一个重大课题。
二、东西方的文化差异
一个民族因在长期的社会生活与社会实践中而形成了与众不同的文化、价值观念、语言习惯以及个性心理等。这是因为每一种文化都会受到政治、地域、宗教以及历史等因素的影响，因而呈现出文化独特性。比如说到中国，大家首先就会想到雄伟壮阔的万里长城；说到埃及，金字塔则是人人都想探寻的宝藏。然而为什么人们会有这样的思维定性？这是因为每一种文化都有自己深厚的历史渊源，在历史的长河中形成了独一无二的民族特性，是一种“传统”。自然地理环境的差异、历史背景的不同以及每个民族都有着自己独有的社会风俗，因而文化是多元的，异彩纷呈。在跨文化交际中，想要有效地消除误解与摩擦，尤其是遗产旅游中更有效地传播遗产的内涵，我们需要深入了解与分析东西方文化上的差异。
（一）文化背景
东西方的文化背景自古以来就有很大的差异。中国的文化受到传统的儒家思想以及佛道文化的影响，使得中国文化呈现出丰富的层次。既有对宇宙、人类博大的仁爱，又有囤于自身的自持；既有兼济天下的入世情怀，又崇尚归隐自然超脱的精神追求。中国文化既有“仁”的思想作为核心，又是“天人合一”的和谐。西方文化的源头可追溯到古希腊罗马时期。欧洲的文艺复兴则打开了近代文明曙光照射进来的大门，人们的思想得到解放。影响西方文化至深的还有基督教。与中国的追求虚无缥缈意境的佛道不同，基督教教诲民众“人人生而平等”，特别注重自身的权利和自由。中国走社会主义道路，西方则是资本主义社会。文化背景的差异是不可避免的，也是最难解决的。但也正是这种差异引起的碰撞，才可以让不同的文化共同体之间相互学习、欣赏，进而生发出相互尊重、理解、分享、共荣的美好情感。
樊迟请学稼，子曰：“吾不如老农。”请学为圃，曰：“吾不如老圃。”樊迟出，子曰：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民，襁负其子而至矣；焉用稼！
这里我们并不想对上述两种观点进行评判，而只是想说，既然同一段话可以做不同的解释，一种思想也完全可能产生不同的影响，仁者见仁，智者见智，这就好比小孩子看《红楼梦》里面尽是吃喝玩乐，青年人看《红楼梦》里面尽是谈情说爱，中青人看《红楼梦》里面是钩心斗角一样。要研究儒家思想对于传统科技的影响，关键应该看被影响的对象是如何做出反映的。正如儒家思想在不断变化一样，传统的知识分子对于农业的态度也并非是一成不变。本文的主人公（1811—1872）对于农业的认识可能就与孔孟有所不同。
出身农家，农业在他一生的经济和精神生活中占有极为重要的地位。即便是后来他做了大官，无需躬耕以足衣食，可他并没有因此而忘怀稼圃，戎马倥偬之余，他也采用家书的方式一再教导子弟重视农业生产。咸丰十年（1860）闰三月初四日给纪泽（1839—1890，长子）的信中提到：
昔吾祖星冈（曾玉屏，1774—1849，祖父）公最讲求治家之法：第一起早；第二打扫洁净；第三诚修祭祀；第四善待亲族邻里……此四事之外，于读书、种菜等事尤为刻刻留心。故余近写家信，常常提及书、蔬、鱼、猪四端者，盖祖父相传之家法也。尔现读书无暇，此八事纵不能一一亲自经理，而不可不识得此意，请朱运四先生细心经理，八者缺一不可。
同月二十九日在与其弟澄侯（曾国潢，1820——1885，次弟，行四）的信中也提到：
余与沅弟（曾国荃1824——1890，四弟，行九）论治家之道，一切以星冈公为法，大约有八字诀。其四字即上年所称‘书、蔬、鱼、猪’也，又四字则曰‘早、扫、考、宝’。……星冈公生平于此数端最为认真，故余戏述为八字诀曰：书、蔬、鱼、猪、早、扫、考、宝也。
以后“八字诀”多次出现在的家书之中。
有时，也会把其中与农业有关的几件事单独提出来，叮嘱再三。同治五年（1866）六月二十六日在给纪泽、纪鸿的信中提到：
尔等亦须留心于莳蔬养鱼，此一家兴旺气象，断不可忽。
同年九月十七日又向纪泽、纪鸿（1848—1881，次子）再度重申：
家中外须讲求莳蔬，内须讲求小菜。此足验人家之兴衰，不可忽也，此谕。
对自己的兄弟也是如此要求。咸丰八年（1858）七月二十一日于在给澄、季（曾国葆，1828——1863，五弟）两弟信中写道：
家中种蔬一事，千万不可怠忽。屋门首塘养鱼，亦有一种生机。养猪亦内政之要者。下首台上新竹，过伏天后有枯者否？此四事者，可以觇人家兴衰气象，望时时与朱见四兄熟商。
同年八月二十二日的信中又写道：
家中养鱼、养猪、种竹、种蔬四事，皆不可忽。一则上接祖父以来相承之家风，二则望其外有一种生气，登其庭有一种旺气。虽多花几个钱，多请风个工，但用在此四事上总是无妨。
同年九月二十八日的信中再次提到：
押韵之‘书蔬鱼猪’，不押韵之‘竹’，千万留心一一培养。……县城菜园之人，似尚须请来治菜畦，一切究竟在行些。
事情就出在花钱请人种菜上面。尽管一而再，再而三地教导自己的子弟要种蔬、养鱼、养猪，但在一些具体问题上兄弟之间却存在分歧。咸丰十一年（1861）四月初四日字谕纪泽，提议从省城用重价雇人至家种蔬，他说：
乡间早起之家，蔬菜茂盛之家，类多兴旺。晏起无蔬之家，类多衰弱。尔可于省城菜园中，用重价雇人至家种蔬，或二人亦可。其价若干，余从营中寄回，此嘱。
不料他的建议却遭到了一直在家料理家务的澄弟的反对。澄弟的意见如何不知，但从的反映来看，兄弟间的斗争还是很激烈的。咸丰十一年五月十四日，致澄弟家书写道：
省城雇一种菜之工，此极小之事，弟便说出许多道理来，砌一个大拦头坝。向使余在外寄数万金银，娶几个美妾，起几栋大屋，弟必进京至提督府告状矣。
何以要如此坚决地从省城用重价雇人至家种蔬呢？城乡之间的蔬菜种植水平的差异是其中重要的原因，他在与弟书继续写道：
乡间种菜全无讲究，比之省中好菜园，何止霄壤！余欲学些好样，添些好种，故令纪泽托在省雇工，弟可不必打破耳。
两个月后，再写信给澄侯四弟，问：
家中雇长沙园丁已到否？
虽然大部分时间不在乡间务农，但对于农业生产的关注和实践，使他对于某些农业生产技术，也有了自己的心得，并能将之运用于生产之中。咸丰八年九月二十八日，在给澄侯、季洪两弟的信中提到：
押韵四字，蔬菜茂盛，此是一家生意。细塘上之横墙不筑尽可，下首须雄过上首，此吾弟之老主意，兄亦颇主此说。且有菜无淤，亦是罔济，淤亦押韵字也。
这是就菜园周边环境和施肥所提出的见解。咸丰十一年六月二十四日在给纪泽的信中又提出了一个菜园布置之法：
省城园丁来家，宜废田一二丘，用为菜园。吾现在营课勇夫种菜，每块土约三丈长，五尺宽，窄者四尺余宽，务使耘者及摘蔬之时，人足行两边沟内不践菜土之内。沟宽一尺六寸，足容便桶。大小横直，有沟有浍，下雨则水有所归，不使积潦伤菜。四川菜园极大，沟浍终岁引水长流，颇得古人井田遗法。吾乡老农虽不甚精犹颇认真，老圃则全不讲究。我家开此风气，将来荒山旷士，尽可开垦，种百谷杂蔬之类。如种茶亦获利极大，吾乡无人试行，吾家若有山地，可试种之。
对于竹木的种植密度也有自己的见解。他在同治三年（1864）四月二十四日给澄弟的信中提到：
黄金堂下手之竹，务须大删，每二尺宽乃可留一根。柞树尤宜多芟，否则愈密愈不长也。
他自己对于农业生产深有体会，并能把这种体会，来用解释读书时所遇到的问题。古文中有“涵泳”二字，左思《吴都赋》：“#鼊鲭鳄，涵泳乎其中。”唐韩昌黎集十四禘祫议：“卧生遭圣明，涵泳恩泽，虽贱不及议而志切效忠。”《朱子语类》五‘性理二’：“此语或中或否，皆出臆度，要之未可遽论，且涵泳玩索，久之当自有见。”《陆象山语录》：“读书切戒在慌忙，涵泳工夫兴味长；未晓不妨权放过，切身须要急思量。”涵泳二字对多数读书人来说，也许是只可意会，不可言传。在咸丰八年八月初三日写给纪泽的一封家书中提到：
涵泳二字，最不易识，余尝以意测之。曰：涵者，如春雨之润花，如清渠之溉稻。雨之润花，过小则难透，过大则离披，适中则涵濡而滋液；清渠之溉稻，过小则枯槁，过大则伤涝，适中则涵养而勃兴。泳者，如鱼之游水，如人之濯足。
又如“穜種”二字，在咸丰十年四月初四日给纪泽的信中提到：
尔问穜種二字。此字段茂堂辩论甚晰。穜为艺也（犹吾乡言栽也、点也，插也），種为后熟之禾。诗之‘黍稷重稑’，《说文》作‘種稑’。種，正字也。重，假借字也；穋与稑，异同字也。隶书以穜種二字互易，今人于耕穜，概用種字矣。
从中也可以看出，对于农业是有相当了解的。
原本是个读书人，尽管他出自农家，但在传统的中国社会中，读书的目的便是“跳农门”，所谓“学而优则仕”。仕就是做官，从事治国平天下的大事，而农业则一般被视为小人之事。最典型的就是前面提到的孔子鄙樊须的故事。自樊须之后，中国知识分子都不愿轻易地谈论有关农业的问题，更不愿意躬亲农耕，或从事与农业有关的研究和著述，以远小人之嫌。以致于在整个中国古代出现了一种“农者不学，学者不农”的现象。这就极大地影响了农学的发展，明代马一龙在谈到他著《农说》的宗旨时说：“农者不知道，知道者又不屑明农，故天下昧昧不务此业。”而一些从事农业研究和著述的人则往往有一种“作贼心虚”的感觉。
贾思勰就是一个典型的例子。他在提到《齐民要术》的写作宗旨时，说“鄙意晓家童，未敢闻之有识，故丁宁周至，言提其耳，每事指斥，不尚浮辞。览者无或嗤焉。”这虽然可以看作是贾思勰的谦虚之词，但自谦中流露出了自卑的心态。这种因自卑而怕人耻笑的心态，在后世一些农学家身上也得到了反映。如，唐韩鄂在《四时纂要》“序”中说到，该书“虽惭老农老圃，但冀传子传孙。仍希好事英贤，庶几不罪于此。”可见当时人们鄙农的思想并未消除。而诗文更受人们的欢迎，读书人热衷于“诵短文，构小策，以求出身之道”。
宋朝的情况较之唐代要好些，但士大夫们仍然是“以耕桑之事为细民之业，孔门所不学，多忽焉而不复知，或知焉而不复论，或论焉而不复实。”宋代虽然出了不少花谱一类的著作，但这些著作无论是作者本人，或是当时的人都不把它当作农书，有哗众取宠之心，而无实事求是之意，“近时士大夫之好事者，尝集牡丹、荔枝与茶之品，为经及谱，以夸于市肆。”至于 “农者，政之所先。而稻之品亦不一，惜其未有能集之者。”正如陆游有诗云：“欧阳公谱西都花，蔡公亦记北苑茶，农功最大置不录，如弃六艺崇百家”。只是后来有了曾安止爷孙俩的出现才打破了这种局面，为谱录类著作中增添了《禾谱》和《农器图谱》两书。
当然，鄙视农业，看不起农民，这也可能并不是中国特色，而是人类的一种通病。法国著名的遗传育种学家法布尔（J.H.Fabre）就曾说过这样一段话：“历史赞美尸骨累累的战场，却不屑于谈论人们赖以生存的农田；历史知道皇帝私生子的姓名，却不能告诉我们小麦是从那儿来的，这就是人的愚蠢之处。”但根植于中国文化的儒家思想对于这种愚蠢是负有责任的。
但我们在承认传统中国“农者不学，学者不农”这样一个基本事实的前提下，也必须看到在这样一个大的历史背景下所发生的一些变化。这种变化可能与科举制度的形成有关。科举制度形成之后，使得一些读书人不得不面临考场失利之后，自身的生计成了问题。于是唐时便有人说：“夫治生之道，不仕则农。”农业成为人生的第二志愿。唐代诗人陆龟蒙在科场失意之后，便选择了躬耕垂钓的生存方式，宋人陈旉也以“种药治圃以治生”。可以说，科举制度形成之后，士人务农的例子多了起来，但这并非是自觉自愿。
士人对于农业的态度随着理学的兴起而发生变化。理学标榜“穷天理、明人伦、讲圣言、通世故”，关注的是社会问题，但他们提出了“格物致知”，“即物穷理”的口号，并运用于自身的实践当中。农业生产也就成为格物穷理的一个方面，他们开始有意识地参与其中，并研究一些与之相关的理论与技术问题。如朱熹在任南康军（今江西省星子县）地方官时，针对当地农业生产中存在的技术问题，了劝农文，提出了一系列相应的技术措施。宋学家陆九渊（1139-1193）就对自家水稻增产的经验做过总结。明末清初程朱理学的继承人陆世仪在谈到自己涉猎农事的心路历程说：“自甲申、乙酉以来，教授不行，养生之道几废。乙酉冬季，学为贾，而此心与贾终不习。因念古人隐居，多躬耕自给。予素孱弱，又城居，不习田事，不能亲执耒耜，但此中之理不可不略一究心。虞九江兄向有水四在西郭，已躬耕有年矣，为予略说其概。予有薄田二十亩，在二十三都，佃甚贫，不能俱种。予乃出工本买牛具，自往督而佐之。一则古人省耕、省敛之方；一则稍欲涉猎其事，以验农田水利之学也。”从中可以看出，象陆世仪这样的理学家涉猎农事，有不得已的一面，也有一定程度的自愿。这也就是他们在农学上取得一定成就的原因。陆世仪著作多种，《思辨录》为其代表作，书中“修齐篇”的一部分讲述了区田种法，亦算是有所发明，其中尤以对农业中的三才理论阐述最为值得称道。清初张履祥作《补农书》也受到了理学的影响。张本人就是一个著名的理学家。他的弟子陈克鉴在“《补农书》引”提到：“农书之补，何为而作也？昔吴康斋先生讲濂、洛、关、闽之学，而隐于农，率弟子以躬耕。先生慕而效之。读书馆课之余，凡田家纤悉之务，无不习其事，而能言其理。谆谆以耕读二字教后人者，于《初学备忘》、《训子语》中载之备矣。”著有《豳风广义》、《修齐直指》、《知本提纲》等的农学家杨屾也曾受到与孙奇逢、黄宗羲并称“三大儒”的李颙（二曲）的影响。
理学虽然部分地改变了人们对于农业的态度，但整个社会对于农业根深蒂固的观念并没有根本的改变。对大多数人来说，从事农业是一项不体面的职业。时代就是如此。道光四年（1824）吴邦庆在为农书《泽农要录》所作序中指出：“古无不学之农，……亦少不农之士。后世农勤耒耜，而士习章句，判若二途。故农习其业而不能笔之于书，士鄙其事而末由详究其理。”一般读书人对于农业还是不屑一顾的。转贴于
是个大人物，用梁启超先生的话来说，“曾文正者，岂惟近世，盖有史以来不一二睹之大人也已；岂惟我国，抑全世界不一二睹之大人也已。”孟子说：“有大人之事，有小人之事”，以这样的大人，何以要念及小人之事呢？原因有三：
一是家教。曾家从其祖父曾星冈开始便以耕读为治家之法。曾星冈年少时虽然也沾染过不少“游惰”习气，引起一些人的讥笑，但自35岁起立志自责，苦心致力于农事。他居枕高嵋山下，见到“垄峻如梯，田小如瓦”，觉得不便耕作，便领着耕夫“凿石决壤”，“开十数畛而通为一”。与此同时，他又精心钻研水稻和蔬菜栽培技术及管理方法。为了增加收入，他“入而饲豕，出而养鱼”，一年四季，“彼此杂职”，无有空闲。他曾对等孙辈说：“凡菜茹手植而手撷者，其味弥甘；凡物亲历艰苦而得者，食之弥安也。”这种亲耕劳作的观点，对于兄弟的影响是极其深刻的。从给子弟的家书中即可以看出这点。
二是理学。重视农业虽然出自家传，也是受理学的影响所致。在京中时，追随唐鉴、倭仁等人讲习理学。唐鉴号称理学大师，在京城士林中声望较高。他告诫，读书“当以《朱子全书》为宗”，“此书最宜熟读”，可以当作自己学习的课程，“身体力行，不宜视为浏览之书”。朱子等理学大师对农业的认识与重视，肯定会对产生影响。是一生尊奉程朱理学，以“理”为世界万物之本，同时极其重视经国济世之学。
三是认识。在继承前人的思想之上，也有所发展。如果说，唐宋士人将农业看作是治生之道，宋明理学认为是格物所需，则将农业看作是持家之道，他是从家族的兴衰来看待农业问题的。他在道光二十九年四月十六日给他的几个弟弟的信中写道：
吾细思：凡天下官宦之家，多只一代享用便尽，其子孙始而骄佚，继而流荡，终而沟壑，能庆延一二代者鲜矣。商贾之家，勤俭者能延三四代；耕读之家，谨朴者能延五六代；孝友之家，则可绵延十代八代。我今赖祖宗之积累，少年早达，深恐其以一身享用殆尽，故教诸弟及儿辈，但愿其为耕读孝友之家，不愿其为仕宦之家。
咸丰四年四月十四在给四个弟弟的信中提到：
吾家子侄半耕半读，以守先人之旧，慎无存半点官气，不许坐轿，不许唤人取水添茶之事，其拾柴收粪等事项一一为之，插田莳禾等事亦时时学之，庶渐渐务本而不习于佚矣。
八月十一日的信中再次嘱咐：
子侄除读书外，教之扫屋，抹桌凳，收粪，锄草，是极好之事，切不可以为有损架子而不为也。
同年早些时候，曾手写过一副由其父曾麟书亲自撰写的一幅对联：
有子孙有田园家风半耕半耕但以箕裘承祖泽
关键词：历史；高效课堂；核心问题
问题设置是教学中学生深入了解所学知识的不可或缺的环节，主要是通过对教学内容的逐步深入，激发学生对课本内容进行更深层次的探索以及思考。让学生能够自行分辨教学内容中的重点以及非重点，并且加深其对所学内容的印象。其中，在初中历史课堂教学过程中，问题设置是提高课堂教学效率，完成课堂教学任务的重要手段之一。
一、巧设问题，引导思维，把握问题的启发性
历史教学的关键并不单单是让学生掌握知识，而是让学生在学习的过程中培养正确的历史思维习惯，培养学生的自我思考能力，为学生人格以及个性的健康发展打下坚实可靠的基础，让学生能够由不同视角来解读和看待历史问题。因此，激发学生学习历史的兴趣和锻炼学生的发散性思维也是新课程对历史教师最基础的要求。
例如，在明朝末年，如果广东学子要想从广州出发沿内河赴京赶考，需途径哪些地方？在路途中，呈现的社会现象是怎样的？要求充分发挥学生的想象力来描述在旅途中的所见所闻。通过引导学生解答问题，能够让学生充分开动思维，相互沟通交流，这样既能够让学生掌握更多的教材知识点，又能够真正让学生的发散性思维得到锻炼。
二、创设情境，感知历史，把握趣味性原则
苏霍姆林斯基说：“学生带着一种高涨激动的情绪从事学习和思考，对面前展现的真理感到惊奇甚至震惊；学生在学习中意识和感觉到自己智慧和意志的伟大，这就是学生的学习兴趣。”学生学习动机中最重要的因素无疑是学习兴趣。当学生具备较为浓厚的学习兴趣时，不仅能够让学生对历史知识学习保持较为持久的注意力，而且能够让学生更加清晰地理解历史知识，记忆更牢固，思维更深刻，想象更丰富。因此，在教学过程中教师应当根据教学内容设计不同的历史情景，增强课堂问题的趣味性，借此来调动学生的情绪，提高学生学习的积极性，让学生能够积极主动地去学习和思考问题。因此，我们可以从课前导入来入手，创设良好的问题情境，把握趣味性原则。
比如，利用《率文武百官到孔庙祭孔》的图片来吸引学生，然后老师再提出与之相关的问题：“为什么要这么做？目的何在？的倒行逆施最终导致了什么样的结果？”这时要求学生的回答不仅仅局限于标准答案，而是让学生畅所欲言，以自己的角度来探讨这些问题，让学生带着问题进入新课学习，有
利于学生对课堂学习保持浓厚的兴趣，从而自然而然地在学习中发现这些问题的正确答案。当然，针对同样的一个问题，学生采用的提问方式不同，所达到的效果也就不一样。
例如，直接问：的历史背景是怎样的？这样的提问方式略显无趣乏味。又比如，在探讨代表人物这个问题的时候，我就选择跳过以往教师都会使用的套路即直接提问的方式，而是让学生参与到问题中来。让学生来扮演历史活动中那几位相关的代表人物，通过肢体语言来让其他学生猜想出他们谁扮演了谁，这样的方式虽然简单，但是通过学生之间的互动，不仅能增加学生在学习中的乐趣，而且能加深学生对历史人物的记忆印象。
三、设疑诘难，创新提高，把握问题的批判性
要想获得新的思维成果，则必须有对传统观点和结论大胆的质疑，并且能够正确地分析以及判断。因此，在历史的实际教学过程中，老师不仅要善于发现教材知识点中存在的问题，还应该鼓励学生对历史问题进行质疑。
例如，对于汉武帝文治武功的标志性事件――“罢黜百家，独尊儒术”，教材对此亦是肯定的，也是古代中国历史大统一和儒家思想成为封建正统思想的重要标志内容。在学生学习“罢黜百家，独尊儒术”内容的同时，教师要积极引导学生思考“罢黜百家，独尊儒术”所带来的影响。就秦始皇的“焚书坑儒”来看，与汉武帝的“罢黜百家，独尊儒术”从本质上来说如出一辙，而随之发展导致“百家争鸣”的局面不复存在，文化与思想又重新被禁锢起来。因此，在历史的实际教学过程中，引导学生对教材问题进行深入探讨，进而培养学生的独立思维能力具有非常重要的现实意义。并且现如今的中学生信息更为广泛，视野更为开阔，其探究心理和求异心理更为强烈，只要教师给予适当的引导就会产生非常好的效果。
综上所述，在初中历史课堂教学过程中，要想取得良好的教学效果，采用问题设置教学法是一个非常有效的教学手段。因此，在实际教学过程中，老师应该严格根据教材内容，充分结合初中生的心理特点和历史知识能力设置合理的问题。问题设置合理有趣，能够最大限度地调动历史课堂的教学氛围，从而让学生能够快速进入思考状态，有效培养学生的思维能力。相反，则会使课堂更加沉闷。因此，在学生思考、探究答案的过程中，教师应该准确把握时机给予适当的指导，做到循序渐进，以培养学生的综合素质以及创新能力为目的，从而促进学生更好地发展。
参考文献：
