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开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇伦理学，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
海德格尔的学生、20世纪著名的哲学家约纳斯（HansJonas，1903年～1993年）在1979年出版了《责任原理：技术文明的伦理研究》一书。此书出版后很快就成为了当代的经典之作，于1984年被翻译成英文，于1987年获得德国图书业和平大奖。约纳斯在这本书中提出了一种与传统和现代的各种伦理学截然不同的技术时代的责任伦理学。约纳斯的技术时代的责任伦理学并不是像传统的和现代的各种伦理学那样去研究人与人之间的道德规范，而是力图“给科技时代的伦理一个本体论的解释”。这一本体论的解释基于亚里士多德的自然目的论的思想，从自然的本体论来论证技术时代的伦理学，使约纳斯在20世纪哲学史上占有重要的一席之地。[1]（P214-236）
一、对传统伦理学的人类中心主义的批判
约纳斯对技术时代伦理的本体论解释并不是想在现代的各种伦理学之中加入一个所谓的“生态伦理学”或“环境伦理学”的分支，而是要从人的本体论的根基上改变整个伦理学。约纳斯认为，无论是亚里士多德的德性论，还是基督教的良心论；不论是康德的义务论，还是密尔的功利主义；不论是罗尔斯的正义论，还是各种道德相对主义，所有这些伦理学无一不是一种人类中心主义的伦理学。约纳斯认为这些伦理在本质上都是一种“近距离的伦理”（N?chsten-Ethik）。比如说圣经上说，像爱自己一样爱你的邻人，或者你希望别人怎样待你，你也要怎样对待别人。或者像康德说，决不要把你的邻人当成手段，而总是要把他当成目的本身。这些伦理学在本质上是一种主体上或主体间自律或他律的伦理学，是对人与人之间的道德关系提出的规范和约束。无论道德的目标是在于自由，还是在于德性，也无论道德的标准是个人行为的内在准则，还是社会契约的正义和外在规范，这些伦理学的实质都是对人的善与权利的关注。概而言之，“整个传统的伦理学就是一种人类中心论的伦理”[2]（P24）。
人类中心论的伦理学不言而喻的核心就是人或人的社会，伦理学作为一门学科就是研究人的学科。但是，从古至今的各种伦理学在我们的时代已经显露出它们的贫乏和无能为力，因为它们在技术的无目的性的庞大力量面前束手无策，它们对自然和未来的生命置若罔闻。它们的那些崇高的道德价值随着技术时代里传统形而上学的终结和上帝之死而彻底崩溃，与此同时它们却未能提出一种直面技术时代的道德责任原则。各种人类中心主义伦理学面对技术对地球的统治以及为争夺这种统治权的斗争无能为力，这种伦理学的失败促使约纳斯针对传统伦理学的困境提出了一种“远距离的伦理”（EthikderFerne）。这种“远的伦理”首先面对的不再是人的精神性的道德困境，而是在技术统治的威胁下人所应当承担的责任。这种责任无疑是一种道德伦理，但是它的本质是首先对自然的关注的义务（FürsorgenpflichtfürdieNatur），而不是首先对人的关切（SorgefürdieMenschen）。“远的伦理”并不只是提供了一个新的范畴，而是意味着敞开了一个新的维度，一个新的价值尺度，所有的古代的和现代的伦理学都将在这一尺度中重新得到检验和批判，所有的传统的伦理学都将在这一维度中被重写。以前的伦理学与其说是没有思考到“远”的维度，毋宁说是在根本上存在着人类中心论的限度。
当然，这一“远”的维度不同于“远”的乌托邦。在《责任原理》的最后一章“从乌托邦批判到责任原理”中，约纳斯以人的自然的“已经存在”（SchonDa）拒斥了布洛赫空洞的“尚未存在”（Noch-Nicht-Sein）的“希望原理”和“乌托邦精神”。在他看来，布洛赫的“希望原理”仍然只是是一种人类学性质的本体论。[2]（P56-376）约纳斯所说的“远”是从现在的人对“已经存在”的自然和“未来”的生命的责任出发的，因此它是一种直面已经存在的人的生存境况的本体论。约纳斯将责任原理的绝对命令表述如下：“你的行为必须是行为后果要考虑到承担起地球上真正的人的生命持续的义务。”其否定形式的表达是：“你的行为必须是行为后果不能破坏地球上人的生命的未来的可能性。”[2]（P36）
约纳斯的责任伦理是一种考虑到人类行为的后果，甚至很大一部分是不可预测的后果的伦理，他不像基督教的和康德的伦理学那样诉诸人的行为的良好动机、善良意愿和自由意志等等。在他看来，在伦理学中诉诸人的动机是一种人类中心主义，它将人类从自然以及未来的生命的整体中完全剥离出来，将人类个体的自由和尊严视为最高的价值。它的原则是，个人按照正义行事，行动的后果交付给上帝或普遍的道德原则。责任伦则理要求人类充分考虑到技术的权力所带来的大量的不可预知的全球性的破坏性的后果。责任伦理也不同于效果取向的功利主义伦理学。因为功利主义伦理学虽然是以理性化的、实用的效果甚至是长远的效果为目标，但是就真正的价值尺度和本体论的基础而言，它却是盲目的和虚无的，它的效果是以利益甚至是长远的利益而非以自然的目的作为评价道德行为的标准。在一个技术文明时代，在福利社会和消费的时代中，功利主义使得人们无法摆脱人类中心主义的利益和需要的逻辑去思考我们人类和地球的生死存亡的问题。
韦伯在人的行动的价值领域区分了责任伦理和信念伦理。在韦伯看来，尽管康德的伦理学是一种理性自律的、形式反思的、可普遍立法的伦理，但仍是一种信念伦理。韦伯的责任伦理认为，在人类的政治行为中，必须从政治义务和行动的后果出发，而不是从善良意愿、良好的动机、伟大的信念等等出发。[3]（P30）如果从约纳斯的责任伦理来看韦伯的责任伦理，那么韦伯的责任伦理仍然是一种康德式的伦理，一种人类中心的伦理。霍克海默、阿多诺、马尔库塞和哈贝马斯等人对启蒙辩证法和技术理性的批判同样陷入一种对技术文明的悲观主义之中，而缺乏一种规范技术力量的责任伦理。责任伦理的关键是我们要对什么负责，即衡量我们行动的后果的标准到底是什么。对于约纳斯来说，责任伦理要求行动的后果要对自然的未来和人类的未来负责。
二、责任关系的原型和责任原理的宏观伦理学
约纳斯的责任伦理的绝对命令是要求人对自然承担责任和义务，因为我们现在所做的一切对时间上未来的人类和空间上遥远的区域的影响远比我们所能想像的深刻得多。技术力量的未来的危险已经超出了人们的计算和想像。因此，人对自然和未来的人的责任和义务构成了责任原理的核心。人的责任并不仅仅是为已经做的事情负责，而且还要为未来做的事情负责，承担自己的义务。约纳斯为责任伦理学原则提出了一个生动的原型关系。约纳斯说：“所有责任的原型就是对孩子的关系。”[2]（P184）这种“父母与孩子的关系”（Eltern-Kind-Beziehung）是一种“不可逆的关系”（einnicht-reziprokesVerh?ltnis），[2]（P176）因为“孩子要求人的庇护是种不可逆的关系。”[2]（P192）一个小孩有什么用呢？他不过是个小生命而已。然而，“责任的原初的对象就是孩子。”[2]（P234）父母对他的孩子具有不可推卸的义务。在不可逆的关系之中，要求庇护的是弱者，而承担庇护责任的是有行动能力的强者。相对于人而言，自然和未来的生命就是弱者，尤其在技术统治的强大力量面前，作为弱者的自然和未来的生命更需要我们当代人承担起自己的责任和义务。在技术文明中，人的力量随着技术的疯狂突进而空前地增长，但是人的欲望和需求的增长并没有同时伴随着人对弱小者的责任的增长。因技术而强大的人类的责任意识仍然需要启蒙。人的尊严不是体现在他的强大之上，而是体现在他的责任伦理之中，因为“只有人具有责任意识”[2]（P185）。
人对自然和未来的生命的伦理责任就在于：“任何行动必须从人类的长远存在着想，或者任何行动的后果不能对未来的生命造成破坏。”这是对整个人类提出的伦理原理，而不是针对某个个体。现代自由主义的个体伦理学只注重个体的自由、权利与尊严，而无力承当集体行动的责任。只有古典哲学和宗教的伦理才针对共同体或集体提出伦理原理和道德律令。自从宗教作为伦理被驱逐出现代世界以来，一种面向未来、面向集体行动和公共领域的“大伦理”再也没有出现过。现代哲学制造了宏观伦理学和微观伦理学以及元伦理学和对象伦理学之间不可弥合的分裂。结果是现代社会缺乏一种能思考人类行为的巨大后果的元伦理学，而那些诉诸个体权利或自由的伦理学却无力拓展人的道德责任能力。约纳斯的对自然和未来的责任伦理再次将道德责任承载者确立在整个人类身上，而不仅仅是理性自律或意志自由的个体上。因为责任原理所基于的“人的自然”（humannature）是处于自然和历史中的整体的存在，而不是基于人的反思理性、自我意识或良心。约纳斯认为，伦理学首先应该追问的是：为什么人根本存在于世界之中？为什么要有保证未来生存的无条件的绝对命令？这一问题不可能在任何一种传统伦理学中得到回答。这是一个最为本体论的问题，也就是说，这是一个最低限度的根本问题。将人置于伦理的核心的传统的意识哲学或现代的生存哲学，都追求一种高级目标的伦理，却在根本上忽视了其最低限度的本体论基础。这一本体论的基础就是被整个现代哲学所遗忘了的自然本体论。
三
约纳斯的责任伦理是从自然的本体论来界定道德伦理的绝对命令的，这意味着善的概念既要在自然中得以思考，同时也要在未来的时间维度中进行思考。善的概念既不是基于人的权利或社会的契约，也不是按照价值的原则人为地建构起来的，它是植根于自然之中的，因为自然本身就有价值和目的，而且它是人类行为的价值和目的的基础和源泉。自从康德以来，对事实和价值的区分已经成为了现代思想尤其是现代伦理学的自明的前提。然而这一前提却是以自然本身没有目的和价值为前提的。正是现代技术文明的兴起才造成了一种二元论的普遍的意见，这种现代性的分裂左右着现代哲学的基本范式。
约纳斯在《责任原理》一书中对事实与价值，或“是”与“应该”的现代性分裂的批判不遗余力。他将这些区分和对立视为“现代性的教条”：“我们时代的一个根本的教条就是从‘是’不能推导出‘应该’”[2]（P92）。他认为这是整个现代哲学内在的价值主体性（Wertsubjektivismus），或者说主体性强大的意志的恶果。[4]（P101）正是这种事实与价值的分裂造成了两个不同的学科门类，即本体论和伦理学。现代所有的伦理学都建立在人权、自由、正义和价值的人类中心主义原则之上，而不是建立在传统的对自然的沉思的本体论之上。人们认为伦理学与本体论无关。与此同时，传统的本体论或自然哲学已经被现代的自然科学体系所取代。对此，约纳斯坚决拒绝认为我们时代的“自然科学说出了自然的真理”[2]（P30）。他甚至认为自然的真理恰恰是毁在自然科学手中。约纳斯试图重返古代哲学的视域，重新追问“是”与“应该”、原因与结果、手段与目的、自然与价值等等之间的关系，重新在本体论的基础上建立伦理学，从自然的本体论追问人曾经生存的基础、未来生存的权利和现在生存的伦理责任。就打破事实与价值的对立以及对自然概念的追问而言，他和海德格尔、施特劳斯、洛维特等人的努力有许多契合之处。用谢林的话说，约纳斯的责任伦理不是建立在人的自由之上，而是建立在自然的自由之上。
约纳斯批判整个现代哲学基于一种“传统主义”立场。[5]（P12）约纳斯试图重返古代的传统，尤其是亚里士多德的古典哲学对人与自然的理解，思考人在宇宙中的位置以及人对自然的责任，以克服现代哲学包括海德格尔早年的存在主义的虚无主义的后果。约纳斯早年曾经批判了现代虚无主义对世界的漠然态度和对人的进化论生物学观点。约纳斯发现，现代虚无主义和灵知主义一样，是一种极端分裂的二元论，一种在人与世界、上帝与世界之间的二元论，它导致了人在体验世界的情绪上产生一种异化感、孤独感、陌生感、冷漠感、无家可归感和根本的虚无感。对自然的理解，现代人认为是物质的、同质的、冷酷的、僵死的；而灵知主义则认为是反神的、魔鬼的，但这个世界仍然是活生生的人的世界。约纳斯说：“现代自然科学的宇宙和灵知主义所认为的宇宙具有某些共同的东西：它们相对于人来说都是陌生的。只不过在灵知主义那里，世界是敌对的，而在现代人这里，对自然完全是冷漠的、漠不关心的。人的价值只体现在人的意志之中，此外别无它矣。”[6]（P102）约纳斯在《虚无与永恒之间》（ZwischenNichtsundEwigkeit）中称光怪陆离的各种现代哲学乃是“一堆失落了世界的哲学”，一种“宇宙的虚无主义”，是“对自然的遗忘”。笛卡儿的身心二元论经过康德的主体性、黑格尔的绝对精神、胡塞尔的意识现象学和海德格尔的人的本真生存等日益加剧的过程，已经彻底地埋葬了古代人所体验的整全的世界和自然。约纳斯批评海德格尔说：“从未有过一种哲学像存在主义这样对自然漠不关心。在海德格尔那里，人们听到的是作为烦劳操心的此在，但是这是从精神方面来谈的，而不是从定要烦劳操心的物质基础即身体来谈的。只有通过身体，我们才是自然的一部分，并且受制约地融入周围的自然世界之中。”[7]（P19）约纳斯认为存在主义是双重地或加倍地遗忘了自然世界。
在《生物与自由》（OrganismusundFreiheit）一书中，约纳斯对生物的本质进行了新的反思，尤其是批判了进化论的生物哲学和普列斯纳的新人类学。约纳斯援引亚里士多德的古典目的论说明任何存在于“永恒与虚无之间”的生命都有自身内在的目的和自己的意志，都具有其本体论的价值，任何一个生命都是对抗对自然的虚无主义的动力、条件和归宿。约纳斯认为，现代虚无主义的哲学有意忽视了生物的有死性。在进化论的生物等级的哲学里，人与自然的关系是低级的关系，它无视每个植物和动物都有其作为生命存在的内在性和自身的目的，一个自然的目的。现代进化论的生物哲学将自然视为自身没有价值而只有使用价值的无意义的物质，剥夺了生物的自然的本性。启蒙运动从基督教人类学和自然法理论中发展出一种人类学的自然权利和社会契约理论，人从《圣经》所说的上帝管理自然僭越为培根所说的对自然的控制和征服。人的权利不再基于自然本身的权利，进而剥夺了自然的神圣性和权利，人们再也无法体验到古人对自然和生命那种神圣的敬畏感。约纳斯说：“将自然视为冷漠的、中性的存在物实际上成了意义丧失和虚无主义的起源……这同时也是自然的价值和尊严的丧失。”[2]（P156）
约纳斯试图重返亚里士多德的古典思想。亚里士多德论述了自然具有自身的目的，认为自然具有最根本的存在下去的生命意愿。自然的本体论就在于所有的生命存在都通过生命自身显示其克服虚无的价值，生命的目的就是自我肯定的生命本身，生命自身的目的性要求不能破坏生命本身。约纳斯说：“所有价值中最基本的价值就是自我肯定和自我维持，它自在地就是善，就是存在对虚无的克服。”[2]（P155）自然就是最高的善，自然不是人的利益。人必须放弃他的空前膨胀、肆无忌惮的人类中心主义，承担起对自然和未来生命的责任和义务。
四
但是，在技术文明时代，让人类放弃自己的利益和权利而承担起对自然和人类的未来的义务是何其艰难的一件事，因为技术至上论和技术乌托邦已经深入到现代文明的方方面面了，以至于我们把现代文明称之为“技术文明”。约纳斯认为，在技术的框架之内是根本不可能给出任何克服技术控制人与自然的解决答案的。技术本身不能克服技术的风险和危险。对技术本质的认识以及对技术的警惕是责任伦理首要的任务。技术实用主义者认为技术可以充分考虑到长远的利益，但是这种辩护实际上何其虚伪和软弱。[2]（P7）
首先，约纳斯认为，技术文明的本质就在于技术已经内化成为人自身的需要了。技术不再是一种人所能控制和运用的工具和媒介，而是一种深刻的改变了人与自然的关系的力量。技术就是人的欲望和力量的载体，是人的意志的体现，是人的权力的象征。[8]（P43-44）其次，约纳斯认为，技术时代的绝对命令是一切皆可利用，一切皆可制造，一切皆可消费。然而，能做的是不是就等于一定要做，是不是应该去做？也就是说，是否凡是技术力量所能做到的都应该去做？在约纳斯看来，现代人更多地考虑技术上能否做到，而人对技术说“不”的能力和智慧已经荡然无存了。再次，技术不仅改造了人类生存的整体的自然，更为重要的是技术重新界定了人的自然（humannature）。人不再被视为智慧的人（homosapiens）了，人的本质就是劳动的人（homofaber），或者说技术的人。因此，技术已经不再是人自身之外的东西了，而是技术的人的一整套的思维、情感和行为方式。现代人几乎不能在技术思维之外思考问题，诸如事实与价值的区分、可能与现实的区分等等都已经根深蒂固地扎根在我们时代的自然科学和社会思潮之中。最后，自从培根提出科学技术的新工具以征服自然的近代转折以来，人们形成了一整套的评价自然和生物以及人的本质的知识，成为整个现代文明技术乌托邦的基础。[2]（P251-255）因此，技术时代的伦理问题首要的就是对技术乌托邦的清醒认识。
技术乌托邦对未来的危险虽然是无法加以确切地计算的，但是它并不因此而不存在。约纳斯提出了一种尽可能想像技术在未来的难以预料的巨大危险的“恐惧的启迪术”（HeuristikderFurcht）。“恐惧的启迪术”有助于人们在面对技术时代里去测度技术的力量及其威胁，去思索自然和生命的本体论地位和意义。对于约纳斯来说，伟大的圣徒施韦泽提出的“敬畏生命”（EhrfurchtvordemLeben）是一种最值得尊敬的思想。恐惧技术，敬畏生命，这种技术悲观主义和自然生命神圣论就是约纳斯的责任伦理的基本精神。责任伦理首要针对的就是技术文明本身的危险，那些技术至上论和技术乌托邦的危险，那些使人成为“技术的人”的危险，那些疯狂地生产一切、制造一切、消费一切、享受一切的危险。责任伦理要对技术本身坚决地说“不”。对于技术文明来说，不仅仅是负责（Verantworten）的问题，而且是给出解决的答案（Antwortenzugeben）的问题。约纳斯说，在现代科学技术的世界观和现代哲学的视域之外去思考技术时代人与自然的关系，并使人承担起对自然和未来的责任和义务，这就是哲学的未来，也是自然和生命的未来。[9]（P1-2）
[参考文献]
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“在某种意义上，有文字记载的社会已经是伦理化的社会了。”［4］（P2）这意味着，伦理学的产生具有悠久的历史。因此，无论就理论还是就实践而言，公共管理与伦理都存在密切的联系。
第一，伦理对公共管理行为具有重要的约束与规范作用。公共管理活动是在纷繁复杂、千变万化的外部环境中进行的，许多时候需要其主体随机作出选择和决定，然而，刚性的管理规则却无法也无力约束这些选择。因此，具有对与错、是与非、善与恶等基本价值取向的伦理在很大程度上就发挥了规制与约束的功能。甚至一定程度上可以认为，公共管理主体的良心、责任感、正义感是其接纳与实现公共管理行为的依托。伦理既是实现社会控制的机制，也是传统中国人的价值认同。［5］为此，公共管理主体在强化刚性规范的同时，还应该重视伦理道德的自律意识，以提高其伦理修养来弥补法律、法规等刚性约束的不足，形成对公共管理行为的伦理判断。
第二，伦理精神的践行需要公共管理提供相应的制度与法律保障。内部控制与外部控制是保障伦理精神践行的两种有效方法。外部控制有伦理立法、伦理法规与伦理监督，内部控制主要是通过伦理教育、伦理激励、伦理宣传与伦理文化建设等方式来进行。而不论是外部控制还是内部控制，都应由相应的公共管理机构来完成的，这就关系到公共管理者的思想观念、价值取向等问题，也涉及到许多具体的行政程序、管理方式和管理技术问题。这说明，公共管理能为伦理精神的践行提供相应的保障。
第三，公共管理必须在伦理框架下运作才具有实质合法性。公共管理的合法性有程序合法性与实质合法性之分。程序合法性即法律形式的合法性，任何政治权威仅仅具有法律形式的合法性是远远不够的，它还必须具有实质性的合法性。这种实质合法性就是合规范性，即合道德性，道德基础才是公共管理最坚实的基础。合道德性的实质意义在于，“政治统治的公正、正义，而公正、正义又体现在对于公民的权利与利益的保护上。如果失去了合规范性，形式合法性也就不具有任何实质性的意义，也就丧失了政治权威存在的理由。”［6］这意味着，公共管理必须在伦理道德的框架下运作才具有实质合法性。然而，纵观人类历史坐标，并不是公共管理运行的每个阶段都具有实质合法性。在统治型与管理型公共管理模式下，由于行政与伦理的严重背离，其运行的实质合法性受到挑战；而在行政与伦理高度统合的服务型模式中，伦理道德给予了公共管理有效运行的强力支撑，其实质合法性才得以逐步确认。
二、统治型公共管理模式：伦理被沦为行政的工具
统治型公共管理模式是农业社会的治理模式。农业社会是以地域、种族、家族等因素为基本依据而把治理对象隔离成不同部分，并在此基础上制造不同身份群体间矛盾与冲突，然后分而治之的社会。王权专制的“统治型”社会要求整个社会根据统治的需要而在等级结构的基础上组织起来，政府管理只不过是统治者私人管理的延伸，带有强制性和明显的暴力倾向。而统治者为了唤起并维持公众对其“合法性”的认可，也竭力进行意识形态的宣教，差等正义论、君权神授论和王权至上论等皆是这一时期的典型表现。这样，“国家就从一个自由处理自己事务的部落组织转变为掠夺和压迫邻近部落的组织，而它的各机关也相应地从人民意志的工具转变为独立的、压迫和统治自己人民的机关了。从此，人们一直在少数人的统治下生活，民主、自由被专制和奴役所取代。”［7］（P165）因此，在这一时期，国家对社会的管理实质上是一种不平等的统治。它以统治者为中心，以实现统治阶级利益最大化为宗旨，以维护阶级统治为主要任务，以统治者的任意专断为管理方式。［8］（P17）正如马克思所说，这是一种“轻视人、蔑视人，使人不成其为人”的治理模式。统治型公共管理模式是一种建立在权力关系基础上的“权制”模式。在这种模式下，一切制度设计与安排都要围绕巩固和扩大统治权力而进行，它表现的也是是权力意志的物化。由于权力意志总是有马克思所说的那种“任性”的特征，所以需要得到某种力量的矫正。法治是人们首先想到并认为理所当然的矫正工具，但由于其限制了权力的任意运行，历代的统治者至多把它当作一种“边缘化”的工具偶尔采用。
如果有谁把“法治”抬高到首要地位，只能以失败告终。法治对权力意志矫正的失败让人们再次思考什么才是权力的稳固外在约束力量，德治进入了人们的视野。一般认为，统治型模式中公共管理的质量取决于治理者的德性、能力和权谋，被统治者希望统治者是一个“有道明君”，而统治者为了权力的巩固也愿意以德治的面目示众，用德治对权治进行修饰、补充、完善，以为其统治谋求长久的合法性。这意味着，要矫正权力意志的“任性”特征，只能更多地求助于包含伦理精神与朴素道德规范的德治。这种道德规范首先介入到权力的边缘地带，一定程度上成为了矫正权力意志和约束权治行为的重要力量，在不与权力意志发生根本性冲突的条件下，是权治的一种有益的补充。因此，在统治型公共管理中，德治就有了不同于法治的命运———被统治者大力推崇，被统治者迫切期望，甚至一度超越“权治”而成为一种“主流话语”、“宏大叙事”。［9］但是，由于农业社会并不具备产生完整的、系统的伦理规范的经济基础、政治体制与民主法制，即使有些伦理因素在社会治理中发挥了作用，也只是以家庭为核心的一般伦理关系在政治活动中的映射，一旦与权力意志发生冲突与矛盾，权力意志就会表现出对道德规范与伦理精神的蔑视与排斥，从而使他们的矫正、约束、规制功能丧失殆尽。也许有人会说，与统治型公共管理模式相联系的道德是与政治同构的，道德条目及其内含的价值准则具有极高的权威性，如中国儒家推行的道德理想就是作为政治理想而存在的，古希腊的柏拉图所推行的理想国、亚里士多德所推行的城邦至高的善也是讲求道德与伦理的表现。［10］
但是，在统治型公共管理模式下，以柏拉图与亚里士多德为代表的思想家所提出的正义与善其实只是一种差等的正义与善，其实质是承认人与人之间的先在不平等；而中国古代的德治思想“只能是一种理想，甚至是一种空想……如果统治型社会存在着一些可以判定为德治的形式与内容的话，那也只不过是权治的补充或辅助因素……‘德治’本身并不是一项根本性制度，而是作为手段而存在的，甚至，常常会沦为一种欺骗社会的幌子”。［11］（P177-178）也就是说，统治型公共管理模式下的德治往往是“权制”下的一种工具，维护的是统治阶级的利益，宣扬的是臣民“愚忠与服从”的“美德”，这种无“德制”保障的德治是虚假的、随意的德治，是工具性德治，因而其所蕴含的行政伦理也不过是“权治（制）”的工具和手段而已。“这种‘德治’并不是必然的，往往与少数开明的最高统治者（君主）联系在一起，如果君主昏庸，也就没有什么‘德治’可言……总之，统治型公共管理模式仅仅拥有了‘德治’的形式与外衣，实质上，并不是真正的‘德治’”。［12］（P179）可见，由于缺乏“德制”的保障，统治型公共管理模式下的德治仅是个人的信念、理想与修身养性，而不是制度化的要求。因此，从根本上说，对以暴力和以暴力为后盾的统治型公共管理模式，习俗化的家元伦理并不能减缓其强化人侵犯性品质的倾向，伦理道德无疑会隶属并让位于统治阶级的利益与权力，并直接成为了统治阶级催生臣民意识、强化人生而不平等的先在平等观与差等正义论、维护稳固统治秩序的“工具”。
三、管理型公共管理模式：行政与伦理的背离
人类进入工业社会后，由于分工和交换的发展、工具的革新，生产力突飞猛进，社会的组织化、体系化程度迅速提高，机器化大生产带来了以“效率”为中心的管理理念。为了消除经济与社会发展的巨大障碍，一批批先进的思想家们高举人本主义和民主主义的旗帜，对专制的意识形态和制度体系进行了无情的批判，由此引发了统治型公共管理模式的范式危机。在这种语境下，政府的统治色彩日益淡化，管理职能得到强化并居于主导地位，管理型公共管理模式由此产生。该模式以泰勒的科学管理原理与韦伯的官僚制为理论支撑，其主要特点是：以经济、效率为主要价值取向，忽视公共行政中的责任与公平；强调管理技术、程序与规则，忽视了被管理者的情感需求与组织成员的创新精神；秉行价值中立的观念，注重行政人员的专业化和技术化。显然，与统治型公共管理模式相比，这一模式有巨大的进步。但是，由于它推崇的是庞大的官僚制机器，建立的是一套自上而下的权威与严密的等级秩序，偏重于科学分析和工具理性立场而忽视人类直觉、情感与道德的单向度思考，所以这种模式严重阻碍了个人伦理道德的自主性，剥夺了个人的任何内心情感，使进入其中的人只能有效率地执行别人的意志而不用发挥主观能动性。
正如库珀所言，“进入官僚制以后，人们的良知就消失了”。［13］（P195）可见，这个历史阶段成长起来的公共管理模式陷入了科学化、技术化的追求中，丧失了价值考量，加剧了行政伦理的困境，因而它在一切涉及到人的存在与生活的问题时，都显得格格不入。如果说官僚制确立的技术理性、价值中立原则是这一时期行政与伦理背离的理论基础，那么整个社会陷入的一种效率至上、唯利是图、一切向钱看的功利主义倾向则进一步加剧了行政与伦理的背离。梁漱溟认为，西方以功利和个人为主要价值取向的伦理文化虽在改造人类的物质生活条件方面取得了很大的成就，但在精神上却因此受了伤，在道德上产生了堕落的危机。［14］（P76）受此影响，人们产生了有史以来最极端的向钱看的观念，产生了拼命赚钱、精于计算的商业文明，人与人之间的关系、家庭血缘、爱情、友谊、相亲和社会关系，统统受到商业性个人利益的玷污与腐蚀。［15］卢梭在《论人类不平等的起源中》曾对此有深刻的描述。他指出，在这种社会中，每个人出于自己的利益为自己指定的行为准则与公共理性为全体利益而指定的规则常常完全相反。“恐怕没有一个生活富足的有钱人不被他贪婪的继承人暗中希望早点死去-甚至连他自己的儿女也是如此；没有一个海上船只的事故不被另一些商人视为喜讯……人们不得不相互关爱却又彼此伤害。由于职责，他们生来就是敌人，而由于利益，他们又相互欺骗。”［16］（P81）这说明，这一时期所尊奉的个人主义和利己主义的价值标准致使个人权力和利益极度扩张，从而使伦理面临缺失其存在的理论预设的危险，其直接影响是严重腐蚀了公共行政中公益至上的价值观，破坏了办事规则与制度规范，加剧了行政与伦理的进一步背离。此外，管理型公共管理模式中的“法制”背景也在一定程度上排斥了行政中的伦理因素。管理型公共管理强调的是“法制”下的“法治”，突出的是权力的制约和权利的保障。
它力求在权力分散的基础上，对权力腐败进行制度上的防范。然而，法律在限制权力的同时也从根本上排除了道德，在法律治理的明确性与可操作性的追求中，道德被看做了无关紧要的东西。［17］（P143）因此，公共行政中的法律和道德、行政与伦理就发生了背离，在需要权力制约的领域和需要用法来为公民权利的实现提供保障的领域，法制支配着一切。虽然以沃尔多与弗雷德里克森为代表的新公共行政学派不断地重申与呼吁公共行政中道德规范的重要性，力挺公共行政的公共、公平、责任、公民精神等伦理价值，强调社会公平应与经济、效率一同成为官僚制的三大支柱，但是在传统公共行政的深远影响下，在人们普遍确立的以法为纲领的治理理念的干扰下，公共领域与私人领域的道德秩序，道德规范只有在与法、与经济效率不冲突的前提下才能得到认可。尽管人们也有意识把日常生活领域的道德规范带入公共领域，但不道德的社会在人走入社会的时候却对人进行了重塑，使人放弃了日常生活领域的道德。为此，张康之教授指出，“如果说统治行政还拥有虚假的道德外衣的话，那么管理行政连这一层面纱也撕破了，对于管理行政来说，完全封闭了伦理化的道路；它的法律制度化与科学化要求在本质上是反伦理的”。［18］（P103）管理型公共管理模式下伦理与行政的背离可见一斑。
四、服务型公共管理模式：行政与伦理的统合
从管理型公共管理模式的整体来看，它的法制安排与政治体制安排之间存在相当大的悖论，法制要满足市场经济自由平等的要求，而政府体制则以层级化的设置去把法制付诸实施。并且，在法制变成现实的过程中，时时处处都能看到行政命令发挥着主导作用。政府对行政生活的全面干预直接带来了政府职能的扩张与行政规模的庞大，导致了机构臃肿、人浮于事、、繁文缛节、力不从心，由此也带来了越来越多的批判与质疑，管理型公共管理模式在20世纪后期出现了全面的危机。为此，从20世纪70、80年代起，西方发达国家相继掀起了新一轮政府改革运动，力图解决与超越管理型公共管理模式的诸多弊端。该运动呈现出以下三种倾向：一是市场化倾向。主张企业化政府，顾客化公民，并运用现代管理技术，实现全面质量管理和无缝隙流程再造，以提高政府的灵活性、回应性、责任感；二是民主化管理趋向。主张通过政府再造以实现社会公共行政的公平和正义；主张政府与公民社会的合作治理，构建协商合作的治理网络。三是强调服务型公共管理的理念。认为服务型公共管理应强调社会本位、公民本位、权利本位和服务本位，以权力共享、公民参与、合作共治为运行方式，使政府和公民各自回归社会契约的原始逻辑设定，真正践行还权于民的努力方向。新一轮政府改革运动为服务型公共管理模式的产生奠定了坚实的基础。服务型公共管理模式是人类社会从工业社会向后工业社会转型而兴起的管理模式，也是行政共和主义的重要载体。他从公民性的视角出发，对公民意识与公民精神提出了更高的要求，也对行政伦理提出了更高的挑战。［19］这一挑战意味着，该模式要在扬弃统治型、管理型公共管理模式隔绝式、分化式的控制机制的基础上，从事“统合”的工作。通过“统合”，把一切领域、一切方面的积极成果综合成社会发展的动力，以纠正由诸种分化而造成的消极效应。显而易见，作为规制人类行为的基本道德准则，伦理是首要统合的对象。
1、市场经济的伦理诉求呼唤服务型公共管理模式中行政与伦理的统合。市场经济使个人利益得以凸显，并追求一种个人主体意识的增强和个体自我价值的实现，造成了公共利益与个人利益领域的分离。在市场经济的影响下，新公共管理倡导的企业化政府改革造就了一批对公共服务缺乏热情、道德水平低下的公务员队伍，致使政府腐败与不道德行为越来越多。［20］（P82、158）在这种情境下，整个社会面临一系列价值预设的缺失。例如，市场化中人们的价值迷失与人格裂变，全球化、信息化背景下公共领域与私人领域界定的模糊性，科学性原则下公共行政标准的统一化与社会价值、社会文化的多元化之间的冲突，理性官僚制下公共组织片面追求效率而对公平导向的价值理性的背离和贬损，人们在市场化与全球化中“我是谁”、“我找谁”、“我信谁”的绝望呐喊。这表明，市场经济对行政伦理提出了新的诉求，这种诉求使伦理与道德的重要性得以彰显，善、应当、公平、正义、公共利益等概念重新引起了全社会的关注。也就是说，此种背景下的公共管理必然要协调由于利益分化与冲突所引起的各种利益关系的紧张状态，维护社会的和谐有序，体现人类社会发展追求公平正义的价值取向，这一取向呼唤着行政与伦理的统合。
2、对公共利益的共同追求是服务型公共管理模式中行政与伦理统合的基础。在服务型公共管理模式下，行政与伦理在价值取向上是一致的，即都是为了公共利益。公共性、服务性与合作共治性是服务型公共管理模式的根本特征。其中，公共性又是其根本要义之所在。在公共管理的具体实践中，公共组织是公共利益的代表，它的一切行为都应建立在社会公共意志的基础上。“公意永远是公正的，而且永远以公共利益为依归。”［21］（P153）因此，作为具体履行公共管理职能的公共管理者，必须维护公共利益，以公共利益为价值取向，并将这种价值观念贯彻在公共管理的日常实践中。［22］（P215-219）这让我们清醒地意识到，无论从公共管理的整体导向还是从公共管理的主体特征来看，公共管理的价值都离不开公共利益，“即使社会大众对于公共利益的具体内容迭有争议，但是其作为公共管理者的职责所在和其行为的指南，却是毋庸置疑的”。［23］（P85）另一方面，此种模式下的伦理也有强烈的公共利益取向。之所以认为此模式下的伦理有强烈的公共利益取向，是因为用其对一定行为进行评判时，往往以其是否有益于公共利益的实现作为其正当性的依据。这种对行为结果的强烈关注，使得公共管理主体的行为集中于公共利益之实现，从而使公共管理活动不偏离其最终的目标。可见，对公共利益价值追求的同一性决定了行政与伦理必将统合在一起。
3、服务型公共管理模式为行政与伦理的统合提供了制度保障。无论从制度设计、行政立法还是行政监督来看，统治与管理型公共管理都存在制度化“官官相护”的无道德的窘境。道德是法律的补充，因而当行政人员触犯法律时，可能会受到制止，而失德与缺德并不影响他成为合格的行政人员。在某种意义上，统治与管理型公共管理自身就是一个不道德的行政体系。“有权者对无权者、权大者对权小者的专横跋扈、无忌妄为，以及权小者对权大者、无权者对有权者的逢迎‘拍马’，归依求庇，构成了行政体系不道德的一面。”［24］（P312）而在服务型公共管理中，法律与道德的关系恰恰相反，法律是道德的补充。只有当道德的约束机制失去效力时，法律才发挥作用。同时，由于服务型公共管理强化了服务意识，淡化了权力观念，就从制度上动摇了行政人员失德和缺德的基础。因为，“权力拜教物的终止，可以使人们对掌权者的监督成为可能，而且不论行政人员的职位有多高，只要他的行为有悖于行政道德，就会受到社会的唾弃法律的惩治。”［25］（P312）此外，在服务型公共管理中，行政人员健康的职业群体意识将取代传统的“官官相护”的族群意识，族群的观念变成了团结互助、有效合作、树立整体服务优势的动力，因而行政行为中的任何不道德现象，都会变得与整个行政体系格格不入，进而受到严厉的制裁与阻止。因此，服务型公共管理模式为伦理道德建设和其在行政行为中发挥作用提供了制度保障，只有在这种模式中，法律与伦理才是统一的，行政人员的行政行为才是合乎公正、平等、正义原则的。张康之教授甚至认为，服务型公共管理模式相关概念的提出本身就蕴含着对“服务”这一充满道德价值色彩的词语的考量。服务型公共管理模式中的伦理是对服务的引申、具体化和体系化，是伴生于服务型政府并指导服务型政府建构的标准。［26］（P185）
可见，行政与伦理的统合是服务型公共管理模式本身的应有之义。经过统合，服务型公共管理模式中的伦理具有独特的气质内涵：一方面，它成为了在个性发展和道德约束间保持合理张力、规范公共领域中所有公共行为的，公共组织、公共组织工作人员以及参与公共生活的社会公民都要遵循的价值准则；［27］另一方面，它不再是工具，不再是妄图用“献身”、“自我牺牲”等“利他主义”去说教公共人员甚至全社会，而是充分运用责任、理性和道德感知对他们进行伦理感化，通过管理者服务观念的确立和服务行为的践履，催化人们内心的道德意识。可见，对公益至上的公共利益的维护与追求显然是这一伦理不同于其他伦理的本质所在。这意味着，在服务型模式中，“行政人”应该成为“公共人”，公务人员在道德价值取向上应实现以公共利益为依归的转化。在库珀看来，这种转化是公务人员公共行政角色与市民角色分离的必然结果。这使我们清醒地认识到，服务型公共管理中的伦理应当要重视公民的德性建设，重视对全社会的价值关切，维护公民的权力，维护公共秩序与公共精神，追求公益至上的善。
问题域的非连续性：从“一般性话语”到“具体项目”
如果从“问题域还原”的视角审查中国生命伦理学的研究范式，我们就会看到：由于以不同的还原策略面向生命伦理问题，人们不可避免地遭遇从“一般性话语”到“具体项目”之间的断裂。一般说来，生命伦理学的不同形式都有自己的传统和思想流派渊源，即使是在同一种类型的历史文化语境中亦有明显的传统和流派上的分殊。比如，在中国历史文化语境中存在儒家、道家、佛家之间的差异。不可否认，推动生命伦理学认知的一个关键动力是这些传统和流派的互竞互争。当人们考察中国生命伦理学的话语陈述是否推进认知发展时，其中一个重要的（也是最为基本的）参照系乃是：在将一种生命伦理学的论述与其竞争的传统和自身的传统进行比较时，勘定该生命伦理学论述的解释力和理论成就。这里所说的“一般性话语”通常由“历史还原”展现的文化路向和“逻辑还原”凸显的原则进路构成，这两者之间构成了两种断裂的理论抽象：前者着眼于一种地方性文化知识；后者着眼于一种普世性原则诉求。而“具体项目”通常由“实践还原”揭示的“难题治理”之课题构成。尽管一般性话语通常诉诸公共论辩，且可能有益于具体项目的难题治理，但从“一般性话语”到“具体项目”之间并非某种直接的线性连接，其非连续性使得“问题域还原”产生了某种界划“理论分析”与“难题治理”的异质性分域之功能。从这一意义上看，“问题域”的非连续性表明：“一般性话语”的理论诠释与“具体项目”的难题治理并非某种漂浮在“云端中”的概念工具，它们只有在回归中国医疗实践和医疗生活之现实的意义上才构成中国生命伦理学在文化路向、原则进路和难题治理诸方面的“问题域还原”。因此，由“一般性话语”与“具体项目”之两翼出发，我们指证中国生命伦理学亟须进行“问题域还原”的三种认知旨趣。
（一）“一般性话语”分析旨在辨识中国生命伦理学的文化路向与原则进路中国内地生命伦理学自1979年以来，“一般性话语”的陈述和分布基本上是以“原则进路”为主、借鉴西方生命伦理学的认知范式，存在着以“原则进路”遮蔽“文化路向”的片面倾向。例如，学者们注意到，从1997年至今，大陆生命伦理学进入了“体制化”和“法规化”阶段，更多的机构审查委员会（IRB）或医学伦理委员会建立了起来，生命伦理学的研究更多集中在制订符合生命伦理的政策和法规上①。因而存在着以“原则进路”化约或者混同“文化路向”的倾向。这一片面激起了另一反向运动。近几年港台和海外的中国生命伦理学研究注意到从“文化路向”寻找生命伦理学中国化的启示，有所谓“儒家生命伦理学”、“道家生命伦理学”、“基督教生命伦理学”等学术探索和有益尝试。然而，其中隐含着的以“文化路向”庖代“原则进路”的片面性亦不可不察。中国生命伦理学的“一般性话语”分析只有从“问题域还原”的层面上，才能辨识生命伦理学的文化路向与原则进路的各自问题范围及其功能边界。从问题域还原的视野看，“一般性话语”的核心是观点、理论、思想传统及其流派的多维性和相互竞争性。因此，有必要审查、检验和分析从文化历史语境而来的各种理论预设、意识形态前提、文化信念和价值观内容，并将之与全球化、高技术和市场经济背景下的普遍立法原则进行比较，以匡清不同理论范式的生命伦理学认知的相对独立性。因此，从宏观视野上基于对伦理文化传统和现代性规范体系的领域界划，分析现代性医疗－技术现象和医疗－生命现象在医疗实践中带来的伦理歧见和道德论辩，就必须注意到“以文化为取向”的生命伦理学与“以原则为取向”的生命伦理学在“一般性话语”之类型学上的层次区分。如果不避简化之嫌，该层次区分可以描述为：前者诉诸文化的认同原理，其话语核心落实到“伦理普遍性”；后者诉诸立法原则，其话语核心落实到“法律规范性”。一般说来，“伦理普遍性”与“法律规范性”的关系可以表述为：伦理是在“文化认同原理”和“价值普遍性承诺”的论辩、反思和批判的意义上为规范体系的应用（特别是立法实践）提供应然性之评判、正当性之理据和善的目标参照，它在“活得好”与“做得好”两个方面关涉权利、义务和责任问题，并将之融合到道德论辩和法理依据的分析之中，为规范诉求的解决，特别是立法实践提供原理支持、原则辩护和价值引导；法律则是通过强制性的规范体系———包括立法、判例和针对案例的司法解释，体现伦理的价值、原理、原则和规范，它在强制性规范或判例的“适用”层面以不容争辩的形式关涉权利、义务和责任。如果说中国生命伦理学的“一般性话语”在文化路向与原则进路两方面关涉“伦理”与“法律”，那么避免二者之间的“层次混淆”和“层次化约”便成为中国生命伦理学语境重构的必然抉择。此乃我们所主张的“一般性话语”分析的认知旨趣之所在。
（二）“具体项目”治理旨在诉诸中国生命伦理学的实践智慧“问题域还原”假设了生命伦理学的发展（特别是中国生命伦理学的发展）是一个两级互动的过程，即理论与实践交互作用的过程。因此，中国生命伦理学的语境梳理不仅要考察其中的各种一般性话语及其前提预设，还要考察随着具体的医疗技术实践或医疗卫生行为而展开的伦理难题和法律难题。这是“以难题治理”为问题取向的生命伦理学面向“具体项目”之治理，以寻求实践智慧的解决之道的一种认知旨趣。我们注意到，对生命伦理学的“具体项目”的关注正在日益成为中国内地生命伦理学研究的焦点或热点，特别是生物伦理领域的公共道德论辩亟须在医疗政策和医疗法律层面寻求解决之道的情况，使得“具体项目”治理成为嵌入中国生命伦理学之“问题域”且对之进行实践还原的重要契机。然而，“具体项目治理”作为“以难题治理为取向”的生命伦理学旨趣，虽然与“一般性话语”分析为取向的生命伦理学处于非连续性断裂的认知关联中，但如若没有卓有成效的“一般性话语”分析的支援，“具体项目”治理便不可能获得一种与“中国生命伦理学”之理念相匹配的“实践智慧”。
从21世纪现代医疗技术和医疗实践领域的最新进展所激起的“具体项目”作为难题治理所牵涉的伦理问题和法律问题的广度和深度看，人们确乎捕捉到了一种“伦理之复兴”的世纪征候①。“具体项目”针对两大类难题亦愈来愈引人注目，此即伦理难题与法律难题：所谓伦理难题，是指同一种行为的价值选择无法满足两种或多种互相冲突之伦理价值评价的二难处境，在这种处境中，无论行为人选择何种价值都会受到其他价值持有者的指责；所谓法律难题，是指人们在寻求一种“伦理中立”的法律解释和立法实践的过程中遇到了支持与反对都有法律依据的情况②。尽管在一个多元化社会中为生命伦理学的难题治理找到解决方案仍然存在很大问题，但以“具体项目”为重点对经验性难题进行抽象描述则有助于管窥中国生命伦理学在一种“问题域”的实践还原中所指引的“实践智慧”诉求。以现代医疗技术面临的生命伦理学难题为例，我们指证如下四类“具体项目”难题。
（1）伦理与伦理之间的冲突，即在一种伦理体系中得到允许的行为，在另一种伦理体系中可能是被禁止的。比如，基因治疗技术在世俗人道主义伦理中得到允许，但在基督教伦理中是被禁止的。此类难题治理的重点是探寻一种符合实践智慧的价值选择机制，以便“”。
（2）道德与道德之间的冲突，即同一种医疗行为可能存在着不同的道德辩护理由。比如，在知情同意问题上，有时存在相互冲突的道德理由都有理的情况。这类难题治理的重点是诉诸体现实践智慧的道德选择的价值程序，即在一种价值选择程序中化解道德间的冲突。
（3）伦理与道德之间的冲突，这主要表现为单位人的组织伦理与个人道德良知之间的冲突。比如，医院为了非治疗目的要求医生使用现代技术，而医生认为这会导致技术滥用或过度医疗。解决此类难题的实践智慧是通过区分个人权利与公共权利的界限来寻找合适的伦理调节机制。
（4）伦理与法律之间的冲突，主要表现为：现有伦理上的析理无法为法律上的适用提供依据，而现有法律规范或解释又无法体现伦理的价值、原则和道德理由，于是出现了伦理失灵和法律失灵的情况；又或者，伦理上的支持和反对都符合法律解释原则，而法律上的支持和反对都有强有力的伦理上的支持①。比较典型的伦理－法律难题有：现代医疗技术的市场准入问题，如伦理与法律在医疗技术的市场准入问题上不能形成相互支持而是彼此扞格的情况；现代医疗技术条件下的人权保护问题，比如针对人体试验、安乐死、器官移植等问题出现的人权伦理难题；现代医疗技术条件下的平等健康权问题，即在现代医疗技术条件下医疗资源有限性与人的生命健康权的权利平等性之间产生了如何分配稀缺医疗资源的伦理－法律难题；现代医疗技术条件下的医患关系问题，特别是在中国生命伦理语境下，由于现代医疗技术所具有的高科技性、高风险性以及由此带来的技术运用结果的难预见性，医患伦理－法律纠纷将面临更为严峻的挑战；现代精神疾病诊疗的伦理－法律问题，例如，精神病学的特殊角色冲突及可能发生诊治权的滥用和异化，精神病人强制住院、强制治疗等问题上的伦理－法律干预路径和制度建设等。解决此类伦理－法律扞格的生命伦理难题的实践智慧，是通过两种规范体系（伦理规范与法律规范）的对勘与互释，以一种体现“途中道德”的临时法典，通向伦理－法律彼此贯通之“中道”。
（三）“具体项目”与“一般性话语”之关联旨在展现生命伦理学的双层伦理路线毫无疑问，在过去的三十多年里，中国生命伦理学的研究进展中最有争议的问题是：以难题治理为取向的具体生命伦理学项目与以一般性话语为取向的生命伦理学论述之间存在着难于沟通的扞格。以至于人们很易于发现，中国生命伦理学研究面临两大挑战：其一，原则进路或者文化路向的生命伦理学在一般性话语讨论中，如何才能真实地面向或者进入现实的生命伦理学难题之解决；其二，生命伦理学的具体项目治理，如何才能认真地看待、评估和体现“一般性话语”的重要意义。这两大挑战的矛头直接指向在“微观－宏观”之沟通的问题域中处于生命伦理学实践层次上的策略性筹划与处于历史或逻辑层次上的解释性架构之间的非连续性关联。从“具体”到“一般”的沟通路径看，存在两种类型的关联路线：其一，具体难题治理，在一般性话语的解释性框架上引发了针对“原则”的质疑，但尚未触及其中的“文化信念”；其二，具体难题治理，在一般性话语的解释性框架上不仅引发了针对“原则”的质疑，而且还有可能动摇其中的“文化信念”。
这两种路线的区分，其基本认知旨趣是依据“具体项目”在治理生命伦理学难题时所涉及问题的“难易”程度和所涉及一般性话语的“深浅”程度，进行问题域的勘定。它展现了生命伦理学的伦理分层的“断裂带”，即第一层次伦理与第二层次伦理的分层。所谓第一层次伦理，是居于核心层的实质伦理，又可称之为“一线伦理”。由棘手的具体项目难题所引发的生命伦理学文化取向上的变革和原则进路上的重构往往会导致更为深层的第一层次的伦理问题。所谓第二层次伦理，是指居于非核心层的程序伦理，又可称之为“二线伦理”。在人们不动摇“文化信念”的前提下，由具体项目难题所引发的对生命伦理学原则进路的反复裁量会导致第二层次的伦理问题。①由此产生了一种由具体项目难题进入生命伦理学一般性话语之批判审视的“伦理分层”视阈。在我们看来，由于伦理分层方法涉及对经验性研究项目关联一般性话语的重要性和相关性所进行的判定，因此对生命科技或生物医学之进步所引发的生命伦理难题的“问题域还原”便具有指导意义。
在现代医疗技术现象和医疗实践所产生的具体生命伦理论域中，运用伦理分层的方法，在诸种现代医疗技术的具体项目层次上详审生命伦理学一般性话语，涉及两个相关步骤。第一步是对现代医疗技术的分类。按照伦理分层方法，可将现代医疗技术分为常规医疗技术（引起详审相关原则的重大伦理问题的现代医疗技术）和高新生命技术（引起伦理世界观变革的理论难题的现代医疗技术）。第二步是在“宏观－微观”之沟通的问题域中呈现上述两个层次的生命伦理学问题。不难发现，第一层次的伦理与高新生命科学技术有关。这一类技术引发的伦理问题有两大特征。其一是由技术本身的“高”（知识、技术手段和资源的高度集成）、“新”（对传统医疗技术的突破和革新）和“发展性”（关于技术的原理和使用仍然处于不断更新发展的阶段）的特点以及技术本身的特殊风险所带来的伦理－法律难题，包括病人是否应该承担技术试验的风险，某些技术（如脑功能改造技术或基因治疗技术）有可能造成病人个体自然存在状态的激烈改变；等等。其二是这一类技术的发明、试验或使用有可能在治疗疾病的同时改变了人们对生命、自我、疾病、健康之理解的自然范型，有可能对现有伦理的文化信念产生冲击。第二层次的伦理问题与常规医疗技术中的生命伦理问题有关。它针对的是由20世纪以来广泛应用于临床领域的医疗技术所引发的诸种重大伦理难题。这一类技术主要包括针对身体、神经和遗传与生殖系统疾病进行的常规诊断、治疗技术和药物使用，其核心特征是主要以治疗疾病、纠正缺陷为行动目标。
欧洲近代哲学和伦理学的研究方向，主要集中在对人性的探析上，不论是伦理学还是哲学，都想从对神的研究转向对人本身的研究，特别是在伦理学领域。近代，霍布斯首先提出伦理学研究的基础是对人性的研究。他认为“道德哲学就是研究人类相互谈论与交往中的善与恶的科学”[1]，因此他从人性的自私为立足点，提出人生存的首要目的是实现自我的保存，在此基础上构建了一整套的利己主义的伦理学思想体系。他认为人性虽然是自爱的，但理性也是人的一种重要的组成部分，理性能够控制好人的情感和欲望，使人的行为具有一定的选择性，进而使人脱离自然状态。在理性的主导下颁布了自然法，自然法就是人们行为的一种普遍性规则，禁止人们去做有害于自己生命的事情，命令人去保全生命。他的这种以人的自我保存为根本的思想体系，引发了近代许多关于人性讨论的问题，对情感主义伦理学思想的产生具有重要意义。
情感主义伦理学的创始人是沙夫慈伯利，而不是霍布斯。他在霍布斯的理论观点的基础之上，建构了以道德感理论为基础的情感主义伦理学体系，认为人何以有德这个问题应归结为人的情感。为了能更详尽地阐明自身的思想，沙夫慈伯利认为最先要解决的，就是道德和宗教之间的关系问题。哈奇森系统化了沙夫慈伯利的思想，继承了沙夫慈伯利的道德感理论，然而他的思想和沙夫慈伯利并不相同，他的道德感理论是更为纯粹和理想化的。在他看来人的道德具有先天性，根源于人天生就有的内感官——道德感。因此，哈奇森首先对人的知觉进行了明确的区分，提出人心中的一切观念，都来自于感觉和反省。而人的知觉分为两种，一种是对物质利益的知觉，一种是对善恶美丑的知觉。他认为这两种知觉之间的区分，对人而言是自然的，根据自身的体认就可明了。因为对物质利益的知觉引起了人对物的占有欲望，而对善恶美丑的知觉则直接引起人们的和恶感。所以他说道德上的善、恶的感觉对人而言也是自然的。巴特勒则主张对伦理学问题的探讨不能仅仅止于对动机的讨论，而必须涉及人的实践行为。巴特勒总结了过去两种研究伦理学问题的方法。巴特勒自身着眼于从人性及其组织结构出发来探讨问题。他从道德实践的角度，认为以上两种方法是相辅相成的，而不是决然对立。因为道德必须体现为行为和实践，因此就必须处理和事物之间的关系。他认为道德不能仅仅是内心当中的东西，道德必须注重效果。因此，他认为在这个意义上理性主义和经验主义的方法都指向一个共同的目标，那就是实践。
二、休谟情感主义伦理学思想的基本内容
休谟的伦理学思想，是他哲学思想重要的组成部分，包含着丰富的内容，具体说来主要包含人性与道德基础、情感与道德区别、德性与道德评价三个方面的内容。
（一）人性与道德基础
休谟的伦理学思想的主旨在于，用观察和实验的方法，寻找道德的一般原则，来描述和解释道德现象。休谟的伦理学是以人性论为基础的，这种人性的来源无法言说，但是，人性的基本原则、特征及表现，却可以为人们解释和理解道德现象提供最有力、最直接的根据。休谟在《人性论》中认为，“道德是一种具有共通性和综括性的情感。”[2]这一共通的情感，使得人们关于同一件事能得到普遍性的赞许或一致性的决定。即道德是对人的品质进行德与恶的判断的情感。在休谟的思想中，道德是具有实践性功能的，它可以推动人们去做正义之事，也可以阻挡人们做不义之事。而在休谟的伦理思想体系中，是以狭义的人性来作为道德的基础。这种狭义的人性，代表着人性中存在的一种最终的最原始的因素。
在休谟看来，人们道德判断的依据源于人性中的赞许或谴责的情感，即源于人们内心的快乐与不快乐的情感，当然也不能忽视了人们行为的动机。之所以说人性是道德基础，另外一点还表现在自然之德和人为之德中。任何时代都有一些具有普遍性的自然的德行，诸如节俭、父母之爱等等这些都是自然产生的。而人为的德行，诸如诚实、正义等都是在处理与他人关系的长期社会历史过程中形成的。因此，道德在人性中有其自然性的基础，在此基础上，国家政策、社会舆论、家庭熏陶才能尽可能的发挥其应有的作用。
（二）情感与道德区别
休谟的伦理学思想是以人性论为基础的，因此在德与恶的来源问题上，他不是从外在的客观因素出发，而是从人性中来寻找道德区别的来源。通过系统的论证，他最终得出一个结论：道德区别并不是来源于人的理性，而是来源于人自身的道德感。德与恶不是人们对某种品质、行为是否和道德规则一致的理性判断，而是来源于人们内心赞许和谴责的情感。“情感”与“理性”，在休谟的思想中是相对应的一对范畴。他认为人的理性能力与价值判断无关，仅限于演绎科学和经验科学，而情感的概念却是很宽泛的，包括情感、情绪、感觉等因素。理性只能是发现观念之间的关系和实际存在的事实，在这个范围之内，理性是可以修正情感的。一旦超出这个范围，理性与情感是并行不悖的，正如其在《人性论》中所说，“情感只有在伴有某种判断或意见的范围内，才能违反理性”[3]，在一个具体的行为中，理性既是情感的奴隶，受情感的支配，与此同时也指导直接驱动行为的激情。
通过理清情感和理性在道德区别中的不同作用，休谟判定人们对德与恶的判断，并不是来自于人的理性，而是来自人的道德感。休谟在《人性论》中指出，“人们之所以把道德误解为是我们理性的判断，是因为人们常常把平静的道德情感归之于理性。”[4]休谟认为，道德感应该包含两方面的内容，即人的道德感觉能力和人的情感能力。这两者之间是不存在界限的，从感官上的快乐过渡到情感上的赞许是自然而然产生的。理性的作用是发现真伪，而道德的目的则是要对善恶做出判断，从而通过善与恶的判断来驱使或阻止人们的某种行为。因此，休谟认为道德来源于人的道德感，德与恶是判断者内心的情感反应，道德区分完全取决于评价者自身的情感和态度。
（三）德性与道德评价
德性是休谟伦理学中很重要的范畴之一。休谟用德性来表示行为者的品质与旁观者的情感反应。情感主义所强调的德性需要以主体或是他人的愉悦性与有用性作为判断的标准的，而道德评价是根据行为者的动机作为依据的。而且我们还可以借助于动机来断定某一个行为的责任，以及行为者的德与恶。也就是说在道德判断中，不能仅仅孤立的看待一个行为，同时也应该考察行为所由以发生的品质和性格。关于这一点休谟在《人性论》中是这样论述的，“在我们关于道德起源的探讨中，我俩绝不应该考究任何一个单独的行为，而只考究那种行为所由以发生的性质或性格。”[5]休谟的道德理论包含三重道德主体：道德行为者、道德接受者、道德旁观者[6]。行为者对接受者有影响，而行为者的心灵品质对旁观者有影响，旁观者便会产生赞许或谴责的情感。这三者的相互关系只有在社会关系中才能存在。通过对三者的表现，休谟将德性概念规定为行为者的心灵品质，也表现在旁观者的情感反应。而在德性的判断中，是以有用性和愉快性为标准的。有用的行为并不一定在任何情况下都能使人愉悦，令人愉悦的品质偶尔可能会疏忽了功利性的事业，但是二者都属于德性。在多数情况中，二者是一致的，但偶尔也会相互矛盾。
休谟认为一个行为必然与行为主体的动机有着联系，因此休谟在善与恶的道德评价中，十分强调动机的影响。休谟的动机论是以心理学为基础的。一般认为道德行为出于两种动机，即关爱他人的美德动机与期求利益的义务动机。与之相对应，道德判断的对象就有两种。一种是在人的心中具有持久的稳定的心灵品质，一种是道德主体本身具有的某种有意图的行为。
三、休谟情感主义伦理学思想的历史地位
纵观西方伦理思想的发展过程，休谟的情感主义伦理学思想的历史地位不容忽视。休谟强调人为之德，从而削弱了传统德性伦理学中德性地位的至上性。伦理学在古希腊亚里士多德时期，才开始成为一门正式的学科。在亚里士多德的伦理思想中，把人的德性和幸福看成最高的目的。其认为人类的活动是各种各样的，每个活动的目的也各不相同，这里的目的都有各自的善，个体目的的善是为了达到最高目的的善。而最高的目的就是人的幸福，幸福是人生的终极目标，也是所有善的事物中所包含的最高的善。因此，伦理学的目的就是是人的品质高尚，从而成为一个有德性的人。但是伴随着资本主义的产生和发展，个人与社会之间的利益冲突日益严重，光靠传统的德性已经无法化解现实社会的矛盾。休谟通过对人为之德的肯定，削弱了传统伦理学的德性根基，从而为规范伦理学的出现提供了一个时机。应该注意的是他并没有把所有的道德价值皆归结于功利的规则。对于规则的遵守，休谟认为这主要依赖主体的德性。在任何时候，人道和仁爱都可以激发人的赞许情感。因此，从这个意义上说，休谟只是在某种程度上削弱了德性伦理学的纯粹性，而并没有颠覆德性伦理学。
其次，休谟的情感主义伦理思想，为道德情感论提供了认识论基础。修模并不是道德情感论的创始者，但是却为这一流派做出了巨大的贡献。他从人的自然本性出发，构建了情感论伦理学体系。他认为道德善恶的来源并不是理性，而是人内在的道德感，这是道德情感论者区别于理性主义者和经验主义者的根本。除此之外，休谟还在认识论的基础上，对道德情感的发生机制做出了解释。从而指出人们区分善与恶，不是抽象观念的结果，而是来自人内心的真实印象。因此，休谟不但确立了道德情感论的基础，也为它提供了认识论根据，在此基础上确立了道德情感论完整的理论形态，使其成为伦理学中一个正式的流派。
休谟的情感主义伦理思想，在一定的层面上为近代规范伦理学的出现，提供了一些思路。规范伦理学流派，是以人性作为伦理学的基础，用规则代替德性来当做伦理学最核心的概念。休谟并没有给人们制定具有普遍性的道德规则，但是可以看到在他对道德一般原则的论述里，道德规则的抽象已经成形。休谟的伦理学所研究的是人类社会的道德现象，是描述某种道德现象是如何发生的，而没有说人们应该具有何种典型的道德人格。休谟的伦理学是从传统德性伦理学过渡到近代伦理学的中间环节，正是在其的影响和刺激之下，近代规范伦理学才出现了。
综上所述，休谟的情感主义伦理学思想，出现在近代历史转型时期，既吸收了传统伦理学的精华，又在时代的思潮中有其新的发展，为西方伦理学的发展作出了重大的贡献，而且也对紧随其后的功利主义者和女性主义伦理学产生了深远的影响。因此重新探析休谟的伦理学思想，进而明确其在历史上的地位，有着极其重要的意义。
参考文献：
〔1〕霍布斯.利维坦[M].北京：商务印书馆，1985.121-122.
〔2〕〔3〕〔4〕〔5〕休谟.人性论[M].北京：商务印书馆，1980.661；452；610；617.
〔6〕休谟.道德原则研究[M].北京：商务印书馆，2001.57.
（责任编辑赛汉其其格）
关键词：会计伦理 会计共同体 会计活动
一、立论依据
（一）会计伦理根源于会计活动社会属性的伦理方面
会计活动不仅有其伦理属性，还有文化、法律、经济、政治等属性。会计的伦理属性是通过会计的伦理父系、伦理品性和伦理义务等方面表现出来的。从社会发生学的角度说，会计活动是一种会计信息共享活动。会计信息共享是和会计信息私有和独占相对立的范畴，它强调的是把会计信息成果传递和传播给所有与会计信息相关的关系人。用伦理学的观点看，会计是处于多种伦理关系之中的，并具有伦理品性和伦理义务。
（二）从历史的维度.探讨会计伦理的思想之源
会计活动最初的基本目的是提供某人或某组织经济事件的信息，现在仍然如此。起初只是个人需要这些信息，后来越来越多的人们需要这些信息，这些信息对使用者越来越重要，尤其当该信息说服人们按一种方式或另一种方式行动，并且其行为对提供或获取该信息的人不是有益就是有害，控制信息制作与的伦理因素随之在不断增加。因而。在整个会计发展史中贯穿着会计伦理思想，并且随着经济的发展，越来越引起人们对其伦理因素的关注。
（三）从现实的角度，会计伦理对当下解决会计领域世界性
关于会计信息失真问题是国内外会计学界很久以来关注的热点问题。概括起来会计学界主要从自律的有限性、他律的局限性和环境的不道德等角度分析造假原因，并提出解决方案。但我认为，会计信息失真问题说到底是道德与利益关系问题，并且与会计的存在方式紧密相关。为了满足人们对利益的无限追求，相关人员道德生活萎缩，缺乏正确的道德认知。从道德与利益和会计的存在形式研究会计信息虚假问题是有一定意义的。但由于在理论受到了委托理论和利益相关者理论的影响。同时在实践方面，会计委派制改革中的一些挫折影响了人们深入探讨会计存在独立性的问题。
二、研究方法
关于会计伦理的研究方法，会计学界主要运用的是平行推移法.也就是将伦理学的基础理论推移到会计领域。并在此基础上融入了管理学、社会学、审计等相关学科的知识。这种方法有很强的借鉴价值.对于一门新兴学科来讲非常必要。但是深入思考，会计伦理学的发展更需要有独创性及原创性的研究，而且伦理学在会计学中的应用不能简单等于会汁伦理学。有些学者的观点是哲学的方法就是会计伦理学的方法。他们认为哲学方法是最一般的抽象的方法。哲学方法对于作为其分支的应用伦理而言，当然能够对其起作用，不仅如此，哲学的一般方法论意义甚至对人类所有领域的思维、实践活动均能有指导作用。这并不能成为混淆哲学方法和会计伦理方法的理由。哲学的方法与会计伦理的方法是一般与特殊的关系。当哲学的一般思维方法在会计伦理道德领域中深入复杂的伦理关系.被会计伦理道德内容具体化后，哲学的一般思维方法即具体化为会计伦理方法：哲学的纯粹抽象分析，要能够成为具体会计实践的指导，就必须深入会计的实践活动内容，变抽象为具体。否则就大而不当、空洞游离、抽象飘忽。目前会计学界期盼伦理学界的研究人员能够运用哲学思维对一些现实的会计活动提供合理的伦理分析。比如盈余管理伦理观、合理避税的伦理分析、财权寻租中的伦理关系研究等。由此可见，会计伦理学的研究不能超脱于现实会计活动走向纯粹的抽象，而失去其会计伦理的个性和务实性，应当从“实践——精神”的视角上把握会计活动过程与伦理道德的关系，以及会计伦理的内涵、作用规则等。也不能将伦理学基础理论简单地平行推移到会计学领域，这样往往会缺乏一定的理论深度，甚至会出现穿错鞋戴错帽的问题。另一方面会计活动是复杂的多边性、交叉性活动。会计活动同时内涵着政治活动因素、法律因素、社会心理因素等。除了关注哲学方法和伦理学方法外，更应注蘑发挥交义学科的优势。在研究过程中要将人文科学与自然科学的相关方法巧妙地结合在一起，探索一条有会计伦理学特色的方法论。比如，会计学界的叶陈刚教授将成本一效益法（CB）引入会计伦理，通过会计行为的成本函数、收入函数和“成本一效益”计量模型，研究会计做假的利益驱动。用经济学的方法补充了纯伦理学的方法。
三、研究门类
困内会计学界学者认为会计伦理包括会计道德规范、会计道德实践、会计道德机制及环境、会计道德理论等几个部分。西方会计伦理研究主要在会计伦理假设、会计伦理推理、会计政策选择、会计伦理原则等方面。研究内容还涉及到财务会计、审计会计、税收会计、会计事务所等。虽然近几年会计伦理的研究很活跃，但作为探索性研究，系统的会计伦理学研究门类问题尚没达成共识。本文试从狭义（会计共同体内部）和广义（会计共同体外部）两个角度探讨会计伦理的研究门类。狭义会计伦理的研究门类是以会计学的定义和其职能为前提的。虽然会计学界对这两个问题存在长期的争论，但绝大多数会计界学者接受信息系统论和会计最主要的职能是反映职能和控制职能。马克思在《资本论》中也认为会计是观念的总结和过程的控制。观念的总结也就指反映职能。作为一个信息系统，会计是由若干子系统组成，按照各子系统所提供的信息的性质和用途不同，狭义会计伦理可分为：财务会计伦理、管理会计伦理和审计会计伦理。这乏部分概括了会计信息核算、会计信息分析管理和会计信息检查整个过程。
（一）狭义会计伦理
1.财务会计伦理。它是会计信息核算过程，体现了会计的反映职能。涉及到财务会计收入、支出、利润、税收、成本等各方面。主要内容有：财务会计价值观、财务会计的权利与义务、财务会计的存在形式、财务会计的角色伦理、财务会计的道德冲突与选择、财务会计责任、财务会计伦理原则与规范等方面。
2.管理会计伦理。它是会计信息分析管理过程，主要涉及到资金、物资和人的管理三个方面，体现会计的控制职能。管理会计伦理还包含会计准则的伦理研究（主要有会计准则的形式合理性与实质合理性研究）及会计制度和法规的伦理研究（主要
有会计制度或法规制订的伦理研究、会计制度或法规执行的伦理研究、会计制度或法规遵守的伦理研究）。
3.审计会计伦理。它是会计信息检查过程。主要涉及到内部审计和外部审计两个方面，体现了会计的控制职能。主要内容有审计会计对公众的责任、审计会计的基本责任、审计会计的伦理原则及规范等方面。
摘 要：康德的绝对命令是其理论的支撑，通过深入的分析研究，探讨其对西方伦理思想产生的影响及深远意义。
关键词：康德；实践理性；绝对命令；道德
一
康德要在人类理性的根基上面进行批判，使用人类的理性建立起新的哲学，核心是最终想解决“人是什么”的问题，在康德哲学的“批判时期”，他的研究重点从“前批判时期”对自然科学的研究转向了哲学，集中于对人性的探讨。康德伦理学的出现，使得整个近现代伦理学开创了一个新的局面，对于现代社会规范制度的建构和人类文明生活的塑造都起到了难以替代的作用。
康德认为，传统道德哲学的失误，就在于将道德建立在了人们的利益需求、主观意愿和自身偏好的基础之上。由于就需求、意愿和偏好而言，人与人之间是千差万别、甚至是相互对立的，因此在这样的基础上显然就不可能造就出一种具有普遍必然性的道德来。所以传统的道德哲学无法从根本上解决普遍的道德问题。
康德致力于为道德要求的客观普遍性寻求一种牢固稳定的基础。在这样的前提下，必须将行为主体的任何利益、经验、品性、特质等充满偶然性的感性因素排除在道德论证的过程之外，道德原则决不来自于经验的总结、技术的调整，遵守道德原则既不是为了达到某一目的，也不是为了满足普遍的利益。经过这样一种层层的抽丝剥茧，道德的根基就剩下了一个唯一的来源，在康德看来，这就是人类“理性的主体性结构”，也被称作为所谓的“实践理性”。实践理性的本质特征就在于其纯粹的先验性，它为所有人类理性主体所先天共享，并且是独立于人类一切感性经验而存在。康德相信，在这样一种天然纯粹、先验的实践理性的基础之上，他就可以建构起一种普遍有效的道德哲学。
作为人类道德之唯一源泉的实践理性，必须通过一种先验的推理顺序，从自身中导引出所有的道德法则来。康德将人类行为规则的道德原则称作为“绝对命令”（或定言命令），它与所谓的“假言命令”完全不同。假言命令体现的是一种为了达到某种目的而设置了行为条件的一种命令形式，其表述形式是：“你如果怎么怎么样，那么就怎么怎么样”。而绝对命令则是没有任何前提条件，纯粹以自身为目的，所以它是至高无上的，其表述形式为：“你要如何如何做”。在康德看来，道德原则应是绝对命令，它以自身为目的，其适用性是无条件的、绝对的和无任何例外的。
二
康德的绝对命令有三种不同的变形公式，即所谓“自然公式”、“目的公式”和“自律公式”。为了便于人们理解，他提出了三个不同层次的表述方式。
第一，“自然公式”。绝对命令的第一种表述形式并非为一条具有实质内容的道德律令，因为如果是的话，就很可能造成一种道德仍是来自于外在的目标的设定的结果。因此绝对命令的第一种表述形式必然表现为一种没有内容的形式上的基本原则，因为自然法则是永恒的，它不会自相矛盾，但凡会自相矛盾的都不是自然法则，会自我取消。如果该行为准则顺利通过绝对命令的检验，即证明自身具有普遍性，则它就是一项道德准则。所以，康德绝对命令的第一种表述形式就是：“要只按照你同时认为也能成为普遍法则的准则去行动”，或者，“这样地行为，使你的意志的准则在任何时候都同时能够成为一条普遍的立法原则”。
第二，“目的公式”。在康德看来，道德的根据在于作为实践理性者（人类）自身的主体性结构，这同时也就说明道德并非来自于任何外在的目的，而是以人自身为目的。既然人自身构成了目的，就说明人拥有一种内在的价值或绝对的价值。康德称这种内在价值为“尊严”，因而要真正地把人当做是人来尊重。但康德又指出，值得尊重的并不是人的偶然爱好与自然需求，而是其内在理性的存在，即构成所谓“人性”的东西。“只有道德性和与道德性相适应的人性才是唯一拥有尊严的东西”。所以康德的“目的公式”表述为：“这样行动，以至于把你自己人身中的人性和其他人身中的人性，在任何时候都同样看做是目的，永远不能只看做是手段”。
第三，“自律公式”。按照“目的公式”，道德在很大程度上表现为对人的尊重。康德向往一种美好的社会，在这里每个人的自由都得到同等的尊重，这个社会就叫做目的王国。在目的王国中，每位公民都既是道德原则的遵循者，也是该原则的守护者，是自身权利和义务的统一。所以康德绝对命令的第三种表述方式为：“这样地行动，使你的意志能够通过其准则而自身同时视为普遍立法”。
三
“行为的善良就是行为准则和道德规律的普遍符合性”。康德认为，凡道德之物必定是普世性的，可以说他的伦理学就是致力于证明道德普遍性的伦理学。也正是本着道德普世性的信念，他将其绝对命令的第一种表述形式设定为一条普遍规律公式，用“是否可普遍化”这一标准来判断某种行为准则是否是道德原则。而绝对命令的第二、三种表述形式（目的公式和自律公式）都是包含有实质内容的道德律令，它们作为道德原则自然拥有普遍性的特征。
在第二个公式中，康德还区分了两种目的，一种是所谓“主观目的”，另一种是所谓“客观目的”。主观目的涉及到所谓的幸福意义层面上的利益，主观目的还意味着，最大限度地避免损害和最大程度地实现利益。由于利益与每位行为主体的爱好和欲望相关，爱好和欲望又取决于人们相互之间各不相同的主观感受与偏好，因此以利益为导向的主观目的便是相对的、不确定的。与经验的主观目的不同，客观目的关涉到道德领域。由于对康德来讲道德并非来自于感性的经验利益，而是根植于人类纯粹的实践理性，因而与道德相关的客观目的便必然是与纯粹的实践理性相关，也就是由纯粹的实践理性自己确定的。
自律公式是康德绝对命令的第三种变形公式，其基本内容是“自我立法”。同目的公式一样，它本身也是一项道德法则，即必须尊重每一位公民的自主意志。在康德那里，自主即自由，自由即自主，所以这个公式集中体现的是自由这一重要的道德范畴或原则。康德认为，我们无法从理论上论证意志自由，就像无法论证上帝存在那样。对自由的论证只能发生在道德实践的层面：人的意志永远处于道德与利益的十字路口上。如果我们的意志以利益的后果为导向，我们就是不自由的，而是受制于对欲望等无法先验掌控的外在因素。反之，如果我们听从内心义务的召唤、遵循可以先验道德的动机去做事，我们就是自由的了。康德从人的道德能力中推出自由的理念：我们能够选择善而不是选择恶，这就说明我们是自由的，自由是一种必定存在的东西。当某个人向我们提出一个不道德的请求，如果接受会给我们带来极大益处，拒绝，则有不利的后果，在这种情况下我们意识到应该拒绝它，与此同时也就真正得到了自由。康德从人的道德性中发现了自由的必然性，并且把自由也看成是一项道德判断的标准，正是在这个意义上，康德指出：“自主意识和服从道德法则的意志完全是同一个东西”。
总结
我们不难发现，康德的伦理学是以“绝对命令”为基础的道德普适性哲学，由此还阐发了一系列的原则和理念，这些熠熠夺目的理性光辉照亮了后世伦理学家们前进的道路，这就是康德为伦理学所做的伟大贡献。（作者单位：西南民族大学政治学院）
参考文献
[1] 伊曼努尔・康德，苗力田.道德形而上学原理[M].上海：上海世纪出版社，2005.4
[关键词]伦理；情理；伦理学
中图分类号：B82 文献标识码：A 文章编号：1009-914X（2015）08-0026-01
伦理学的研究内容，历史各个阶段以及中西方都不相同。笔者从伦理的本身意思作为切入点，从以下几点对伦理及伦理学进行试析。
一、伦理
“伦理”是由“伦”和“理”两字组成的复合词。
文言文中，“伦”字本义为“辈”。“伦，辈也。”其一，是指不同辈分、同类事物之间的顺序或秩序关系；其二，可以等同于道和理。关于“理”，有两个意思：一是动词，即按照内因剖析、整治、打理；二是名词之义，指事物内在条理、道理。
从“伦”“理”二字的字面意义看，各有其非名词的含义，“伦”是数量词，“理”是动词。在名词意义上，“伦”字比“理”字多了“同类事物之间的顺序或秩序关系”一层意思，而其“道”“理”之意却基本相同，只不过“伦”字所指之道理更宏观，“理”字所指的道理更细密。
“伦”“理”二字连用，始见于《乐记》：“凡音者，生于人心者也；乐者，通伦理者也。”“伦理”一词开始被广泛使用始于汉初，用以指人际之间的关系及其规范，即人际关系的条理。在古人眼中，人际关系有理可循。伦理之间有着联系，事物之间或辈分顺序因理而成；遵循人伦道理来处理人际关系，才能使实物辈分井然有序。这种条理是人际关系中自然而成的。因此，“伦理”一词的本义是指人伦关系及其内在的条理、道理和规则。伦理有其特殊性。世上道理可分为物理、事理和情理。物理是自然事物之理，自然科学以其为认识对象。事理是人事之理，即有人参与其间的事务之理，社会科学以其为认识对象。情理是人类的情感发用之理，伦理学以其为认识对象。人是有情之物，因而人与人之间的人伦关系之理就不像物理和事理那么单纯。
二、伦理学
对情理的认识不是靠理智就能达到。物理、事理是客观性占主导的，因而靠逻辑的方法、理性的思考可以增进认识。然而，智商、逻辑推理以及在知识上的增进，并不意味着在伦理道德知识上的增进。一个人可能学识渊博，但其道德水平可能不如一个粗人。知行合一、以情e情是情理认识必由的途经，离开这一途经，所得的知识只是一种系统信息，而非真正的伦理认识。认识人伦关系中蕴含的道理，从个体的情感中发现普遍情感，并把这种认同作为伦理的规则以规范个体情感，指导和规范人们的行为，从而达到人伦关系的稳定与和谐，就成为本义上的“伦理学”。
“伦理学”这个词源于日本。井上哲次郎在他主编的《哲学字汇》中，因找不到ethics这个单词对应的词汇，便借用了汉语中的“伦理”一词将其翻译成“伦理学”。清末时期严复在翻译《进化论与道德哲学》时，将“伦理学”一词借用了过来，沿而用之。
英文“ethics”一词在《简明不列颠百科全书》中的解释为“伦理学：哲学分支。它研究什么是道德上的善恶是非。其同义词是道德哲学。它的任务是分析、评价并发展规范的道德标准，以处理道德问题。”“伦理学关心的任务：1，元伦理学任务：对人的行为、思想和语言中规范的道德成分的意义和性质进行分析。2，规范伦理学任务：判断道德上的好坏是非的时候提出并鉴定一种标准，以此标准来评价规范的道德成分。”
中国古代的“道德”与“伦理”两个概念含义不同，“伦理学”与“道德哲学”意义也不同；在中文中，“道德”本义是人们行道过程中内心对道的感悟、获得以及由此形成的内在品质；“伦理”的本义是指人伦关系及其内在的条理、规律和规则。前者是指向行为主体或个体的外在行为、内心观念和内在的品质，后者是指向群体生活、人际关系及其本有的条理、规律及其应有规则；前者主观性更强烈些，后者的客观性更强烈些；从涉及的内容上说，前者更适合进行哲学的玄思，而后者则更贴近政治学、法学之类，关注的是治世实务。
英文“ethics”源于拉丁文的“ethica”，而“ethica”又源于希腊文“ethos”。“ethos”表示一群人共居的地方。后来，还包括了这群人的性格、气质及其所形成的风俗习惯。但是，广义上，则包括社会的一切规范、惯例、典章和制度。而拉丁文的“ethica”，也就成为伦理学的专有名词。“ethos”这个词是一个客观性较强的词，表示人共居之所及其共同的生活风俗、惯例、规则。换句话说，它原本表达的是一群人长期的共居之所以及在此共居之所中是如何共居的，这后者即是共居之所内所存在的包括生活风俗、惯例、礼仪、规则在内的习以为常的生活模式。它本身也就是中国文化中所谓的伦理的生活模式。后来，亚里士多德就用“ethike”一词来表示关于“ethos”的学问。从此，西方正式有了一门叫ethike 即“伦理学”的学问，亚里士多德就是西方伦理学之父。
“moral”一词中文译文是“道德”。它源于拉丁文“moralis”。道德是人们接受的人际行为标准，反映了人的文化、时代表征，传统和习惯，常被看作是群体的习俗。“Morality”虽然有时可以和伦理一样表示传统、习惯以及人们接受的人际行为标准，但是，更多是与主体的行为和品质相联系。
西方语言也有两个与‘伦理’、‘道德’相关的词。分别是希腊文ethos和拉丁文mores。汉语通常把ethos翻译成伦理，mores翻译成道德。但ethos与mores在语源上都指与实践相关的伦理规范或风俗习惯。因此，当拉丁文化接替希腊文化为西方主流文化时，人们正是用mores翻译ethos。但“伦理”与“道德”决不是两个词的问题。它们反映着人们的社会生活，体现着一个民族的文化特质。在中国千百年来的社会生活中，伦理侧重的是实存的人伦关系之理，寻求的是人道的当然的规则，指向的是良好的、和谐的人伦关系秩序。道德侧重的是个体的对人伦关系当然之理或人道规则的态度、体认、学习、实践以及由此所形成的行为习惯、内在品质和心灵境界。这是两个范畴，不能混为一谈。“伦理”与“道德”不同，伦理学也不同于道德哲学。所以，“规范伦理学”与“美德伦理学”也正是源于古希腊语ethos和拉丁语mores的本义差别。不管这两种伦理学有怎样的不同，它们毕竟统一于“伦理学”这个名词。因此，伦理学这个词包含了关于“伦理”与“道德”的学问。
由于上述原因，许多著作把伦理学定义为“关于道德的学问”。这种意义上的伦理学，与西方通行的对伦理学的理解一样，不仅包括了关于伦理的内容，也包括道德的内容，因而可称之“广义伦理学”。“广义伦理学”在西方伦理学和当代中国伦理学界占据主流地位，但它并不是中国传统文化中本原意义上的伦理学。伦理学是关于伦理的学问，即关于人伦关系及其内蕴的条理、规则及其变化规律的学问，是关于人伦关系如何调解的学问。它阐明人伦关系之理，并引导人们去认识并实现人伦关系中的应该和善。对于与具体行为主体相关的道德意识、内在品质、外在行为之类的学问，则把它划归为“道德学”范畴。
三、伦理学知识特征
不论是广义的伦理学还是狭义的伦理学，作为一种特殊的知识体系都有其自身特征，主要有以下四个方面：
1、伦理学知识具有理想性。
伦理学是关于善恶的知识，而这种善恶只是在比较的意义上而言。当我们说一个行为是善，只是与其他行为比较。甲行为与乙行为比较，乙行为更好、更善； 然而，如果甲、乙与丙三种行为放在一起比较，可能丙更好更善一些。善或恶的判断只能依当时的各种境况而定。在现实中，绝对地好、善或者绝对地坏、恶是很难找到的。伦理学的知识永远也不可能像数学那样精确。再大的伦理学家也不能独断地宣布自己所说的就是掌握了伦理学的全部真理。我们批判过去的伦理知识，建立了新的伦理知识，但我们并没有掌握伦理学绝对真理，未来的人如同我们所做过的一样，会批判我们建立的伦理学知识，创造出更新更好的伦理学知识。伦理学的本性就是这样，在对现实的不满中和在对现实的批判中追求更善和更好，在与恶和坏的对峙中向往善和好。失去了善和好的追求，失去了伦理和道德的理想，伦理学就沦为世俗的描述和再现，就丧失了其学科特质。
2、伦理学知识具有历史传承性。
伦理学是面向人生活的学问，而生活着的群体和个体都生活于一定的文化传统之下。农耕文化人们风俗习惯不同于游牧文化的人们，也不同于商业文化中的人们。在原始时代农耕文化之下，人们安土重迁，交通不便，因而不同地域的人们有着自己的小传统。不同的部落和部落联盟都有自己的伦理生活方式。当大一统的封建政权建立之后，大的文化传统形成了，其统一的伦理规则也随之建立。有什么样的文化，就会有什么样的伦理知识。这种伦理知识是作为传统的风俗习惯、理所当然的规矩渗透到人们的血液和良心中去。当今世界，存在着具有不同文化传统的民族地区和国家，各民族和国家都有各自的伦理观念和伦理规则。离开伦理文化的历史传统，一个民族的伦理性格也就丧失。不讲历史传承、不讲伦理历史传统的伦理学，就没有历史的底蕴和历史的厚重感；没有历史的底蕴和历史的厚重感的伦理道德知识，是无法使学习者庄重的。
3、伦理学知识具有普适性。
伦理学作为面向大众生活的一门学问，探究的不是一个人的私理，而是适应公众生活的公理。它与一般的哲学思考不同，哲学的玄思尽可以因人而异，标新立异甚至提出奇谈怪论，只要是持之有故、言之成理，即可为一家之言。然而，怪僻的认识和观点是不能成为大众生活的指导的。因此，只是一人之言的伦理学理论是没有伦理学价值的。研究伦理学不在于是否建立一个与众不同的理论体系，而在于能否适应公众的生活。一个伦理学家提出了一个观点或一个道理，这还只是他个人的一己之见，至于能否进入公共的生活，那要看其是否能够可普遍化或可普适化。一个伦理学的观点或理论，越是能普适化，就越是具有深刻的伦理真理性。当然，如前所述，不同的文化传统之下是有不同的伦理传统的，这里所说的可普适化主要是指在这一伦理传统文化圈内的可普遍性和可普适性。如果一个人提出了一种不仅可以适用于本伦理传统文化圈的伦理理论，并且可以超出本伦理文化圈而在全世界范围内适用，不仅在今天可以适用而且还能在未来适用，那他就是提出了至上的伦理学理论。正是因为伦理学的理论是可普遍化和可普适化的，伦理学才不崇尚道德的空想。如果一个伦理学的理论只是给少数 “圣贤”看的，那么这种理论再高妙也是没有实际价值的。面向公众，说普通的道理，让一般民众听了这种道理之后感到契合于心，并乐意照之行事，这才是伦理学所追求的效果。
4、伦理学知识具有知行统一性。
[关键词]法伦理学 法律 道德
一、 法伦理学的形态和学科属性
法伦理学是从法学与伦理学的结合点上发展起来的一门边缘交叉学科，是法学与伦理学两大学科相互渗透、融合的产物。它作为一门独立学科的存在，经历了一个由混沌到缺失再到分立的历史过程。
近代以前，法伦理学没有独立的存在形态。它与整个法学一起，被包容在哲学伦理学这一大的门类之内。由于古希腊、罗马的法律制度较为发达，尤其是古罗马法律制度渗透到了社会生活的方方面面，成为基本的社会结构，从而成为人们感知的对象和思想者反思的对象。最早、最系统地对法律作出反思的是当时最为发达的哲学伦理学。在最早的伦理学著作中，我们就可找到一些法学里所谓的最具挑战性的、永恒的主题，如法与利益、正义的问题，人治与法治、守法的道德基础和基础，道德的法律强制等问题，对于这些问题，苏格拉底、柏拉图和亚里士多德给后人留下了丰富而又深刻的道德思考，这些思考不只是伦理学的财富，也深刻了西方法哲学的发展。
中世纪尽管黑暗，但中世纪的思想家门并未停止对法律的道德思考，我们在托马斯·阿奎那的著作中就能读到有关论述。而到了中世纪后期，随着商品的重新发展，罗马法的复兴，对法律的道德思考巳不只是思想家的内心激动，而是通过注释法学派、评论法学派、人文法学派的几个阶段的发展，从到实践推动了整个社会的巨大变革。可以说，从人类最初对法律这一社会现象进行思考到近代的康德、黑格尔的法哲学，寻求法律的正义都是哲学伦理学的一个最主要的任务，从这个意义上说，对法律的道德思考随着人类社会的发展，一直就没停止过。
19世纪中叶以后，现实社会对法律的确定性提出了更高的要求，实证主义哲学的出现也给法律的思考提供了新的视角。而这些随着职业法学家的出现，开始了摒弃对法律的道德思考。由于专业的原因，他们开始从道德的视角转到法学的视角，从关注法律与社会的外在方面转到关注法律的内在构成，为了保证对法的客观科学的分析，他们排斥了价值因素。按赫费的说法，这段时期"在法和国家科学中盛行的是历史主义和实证主义，而这两者对道德观持不信任态度，在有些地方甚至明确地拒绝道德观。随着哲学与法的国家科学的分离，也出现了法和国家科学与伦理学的分离，从而使法和国家伦理学也消失了。"（赫费：《政治的正义性》，庞学诠等译，上海译文出版社1998年版，第3页）
另一方面，那些曾经包容万物的哲学家们由于把法理论的任务推给了法学家，自己也如释重负，注意的兴趣转移到诠释学、现象学和科学哲学等领域，最多是因为研究的需要和兴趣稍微注意一下法的研究，如此说来，法学家们故意地在研究法律时抑制住自己的道德冲动，而哲学家们则把道德的冲动指向了除法以外的领域，法律与伦理的关联思考无可置疑地被淡化和遗忘了，这一切，在从奥斯丁开始的学者们那里，如萨维尼、凯尔森、哈特等，都明显地表现了这一点。这是一个对法律的道德思考相对匮乏的阶段。但这一阶段却为法伦理学的独立存在创造了前提条件，因为没有分立的法学学科，就不可能出现法学与伦理学的交叉渗透，只有它们彼此独立才能彼此交融。
近入二十世纪，西方进入帝国主义阶段，社会利益结构重新组合，社会立法大量出现，一种谋求客观描述的社会运行状况的法学产生，即法社会学，但这种要求价值中立的学科同样排斥追求"应该"的法律，并不能提供对法律的道德批判武器。事实上，直到二战后人类在遭受了由自己带来的巨大灾难后，尤其是在这种灾难往往又是在法律的幌子下发生的时候，法律与道德的关系才又引起人们的关注。1971年罗氏将其20多年的思考整理成《正义论》一书出版，基于伦理、法律、、制度、社会的综合，他创立了一种权利伦体系。
《正义论》应该说就是一部法伦理学的著作，而且因其采用了的论证，如决策和博弈，使得关于法律正义的讨论达到了一定的深度，从而开辟了法伦理学的新天地。罗尔斯《正义论》的出版，使得对法律正义的伦理学讨论重新活跃起来。可以说，这一阶段的法伦理学研究获得了丰硕的成果，无论是法学家、伦理学家或学家甚至经济学家，如德沃金、富勒、波斯纳、哈贝马斯、布坎南等，都就相关主题出版和发表了大量著作和文章。可见，自二战以来，法伦理学的在西方巳经具备了蓬勃发展的独立姿态。
那么，作为独立的法伦理学到底是属于法学还是伦理学？法学学者一般把法伦理学归入理论法学。而伦理学学者则把法伦理学作为伦理学的一门分支学科。认为应用伦理学是解决问题的学问。这些问题是社会发展进程中新涌现的，前所未有的，或者说历史上巳存在的事物现在具有了新的性质和内涵，所以在社会的某个领域里有什么道德难题，就有这个领域的应用伦理学，医学伦理、经济伦理、政治伦理等等就是试图对各自领域中涌现出的紧迫的伦理道德问题寻找答案而兴盛起来的学科，法伦理学当然就是解决法律领域中的道德难题的学问。其实，无论把法伦理学归属于法，还是归属于伦理学，都是合理的。因为它在本质上就是一门横跨法学和伦理学两大领域的交叉学科，并以法学和伦理学为其共同的学术渊源。
法伦理学固有的边缘交叉学科属性使其最终不会满足于单纯的学科身份，而同时具有法学和伦理学的学科属性。这是因为它有其自身独立的研究对象。我们可以把法伦理学的研究对象大概分三层次：
第一个层次是关于法律的存在的前提的道德批判，也是法律制度作为一种社会强制制度存在的道德合理性证明。法伦理学没有也不可能回避伦理准则的论证这个前提性问题。此类问题是法理学所一般不予证明的，只是作为不言而喻的前提，所以，对法律存在的前提批判是法伦理学所需要研究而处于法学视野之外的。如人类为什么要有法律？法律作为对人的自由的一种限制为什么是善的？法律是人制定的，但什么人、通过什么方式制定的法律才具有道德的合理性？司法机关为什么可以剥夺人的自由和生命？它的道德正当性在哪里？我们应当守法吗？可见，法伦理学研究的第一个层面问题，可成为法律之上的问题，意即是在人的存在的大背景下，对法律正当性的形而上的思考。
第二层次是内涵于法律制度中的道德问题和现象。这也是法学所要研究的对象，即法律中的正义问题。如法律对权利和义务的分配怎样才是正义的？司法工作者应具有什么样的德性？立法和司法要遵守什么样的程序才能保证实体正义的实现？程序的内在价值是什么？如何对社会成员进行法制？这一层次的是法学本来所具有的，尽管实证主义法学试图排斥法学研究中的任何价值内容，以保证法学研究的客观性和性，但事实上对法律这样一种人所创造的并以此来促进人性实现和社会进步的社会现象的研究，是无法排斥道德等价值内容的，相反，它还是法哲学研究的重要内容，由此，法伦理研究对象的这一层次同样可以成为法学理论研究的对象。这一层面的问题是法律中的问题，意即研究的是实体法中的道德问题。
法伦理对象的第三层次是随着的所产生的重大的具有道德歧义的现实，这些问题的产生给人类存在的各种关系都带来了深刻的变化，由于这些问题都是涉及重大利益的社会问题，它就不只是一个道德要解决的问题，还是一个要解决的问题。但问题在于，传统的道德和规范体系系无法提供一个合理的理论解释和现实的解决方案，建立在传统道德体系上的法律制度也无法适应这种变化，并做出相应的理论变革和现实对策。当道德还尚难对一种新的关系做出善恶的判断时，如何要求法律来对这种关系进行调整呢？在这里，道德和法律纠缠在一起，一个道德上尚有争议却又必须有法律来解决的问题，只有靠法学和伦的并肩作战了。这些问题涉及人类生活的各个领域，如通过试管婴儿、体外受精这些新技术手段的道德争论，通过对安乐死、库等新概念的拒斥与接纳，给关于生命的立法提出新的课题，等等都属此层面的问题。
显然，由于第一层面和第三层面问题都是在法律之上或之外的存在，是关乎"法"的存在，则研究这些问题的学科称为法伦理学更合理。现在除了"法伦理学"这一叫法之外，还有如"法律伦理学"、"法学伦理学"等相近似的名称。如上，如果称为法律伦理学则会把研究的问题局限在第二个层面上，无疑过于狭隘了。
二、法伦理学的使命是对法律的道德批判
法伦理是对法律的道德批判，这一命题的正当性包括了三个层面的证明：第一，法律与道德是否存在必然联系？因为道德批判并非碰到什么都批判，它只批判那些可以进行善恶评价的东西。第二，对法律能否进行合理的道德批判？因为如果批判只是个体的主观好恶，就等于无批判。第三，为什么必需对法律进行道德批判？"恶法"难道就不是法吗？
1、 法律与道德是否存在必然的联系?
道德与法律是否存在必然的逻辑联系是道德与法律关系中的一个核心问题，对这个问题的讨论主要在西方的法领域，而在伦理学领域里一般都对此作肯定的回答。西方最大的自然法学和实证法学正是由于对此问题的不同回答而成为彼此对立的两种法学理论。 自然法学主张道德是法律的存在依据和评价标准。道德与法律存在必然的联系。与相反，实证法学主张道德与法律的分离，否定两者的内在必然联系。我们认同自然法学关于道德与法律具有深刻的内在联系观点，但主张必须跳出从观念到观念的抽象思辩，到的具体进程中，也是人的社会必然性的展开过程中寻找它们的契合点；我们也不否认分析实证法学强调法的独立品格和形式性特征，但我们必须把道德与法律的分离统一到社会实践包括法律实践之中。
人是一个双重的存在，既是个体性的存在，又是社会性的存在，因此，人的存在本身就内含了个人需要、个人利益与社会需要、社会利益以及他人需要、他人利益的矛盾。这种矛盾作为人自身的根据，引伸出人如何处理这种关系的需求。它促使人从自身发展的社会必然性中直接引伸出来的处理人际利益关系的准则，不只是对现实利益关系的简单的复现，而是隐藏在表面上看来是杂乱无章的偶然性的利益关系背后的必然性联系的理性表达。这个从人的社会必然性中引伸出来，表现为人与人之间的恰当的结合方式的准则，本身就意味是公正的，善的，它的存在就是价值。从人类的发展史来看，最初的规范都是"不得如何""应当如何"的义务性的道德规范，就是说，义务性规范与权利性规范比较具有逻辑上的优先性。但是这个规范作为"应当"，是在社会生活实践中经过多次反复并经过思想家的提炼和概括形成的，它本身没有权威的确认、系统的制度和有力的后盾。就是说，道德不能确立一个作为普遍同意的是非标准和解决人们纠纷的共同尺度，也缺少一个调解纠纷、解决争执的公正的裁判者，既使有了裁决，实际上也无法执行。
可见，道德规范作为必然性的展开，无疑是社会存续的根本纽带，从这个意义上说，德富林的"崩溃论"是正确的。因此道德规范在社会生活中的实现，是一个有序而美好社会的根本。但在一个充满复杂利益关系的社会里，道德本身的存在是不够的，它本身既无法阻止也无法惩罚破坏它的行为，因此，社会需要出现另外一些规则来弥补这些不足，这些规则可以明确道德规则的和范围；可以控制道德规则的变化并决定其取舍；可以确定一个权威来裁定纠纷和执行裁决。对应于前面的主要义务规则，次要规则赋予义务规则以新的属性，并形成一个既能体现基本义务准则又能保障它在生活中实现的社会规范，它就是，因此说，一个真正的法律必须体现和保障维系着社会存在的基本道德义务，这是它与生俱来的使命。而事实上，在现实社会的发展史上，道德与法律也从未被分开过，古希腊的民众大会或陪审团从未区分过什么是法律禁止的，什么是道德禁止的，英国的衡平法也是，就是到了二战后对纳粹战犯的审判，也是高扬的道德正义的旗帜。的事实证明了，正如不能分开水的源和流一样，我们也无法割断道德与法律的血缘联系。
2、关于法律的道德批判是否合理?
合理性是20世纪最棘手的问题之一。关于法律的道德批判的合理性问题的实质，仍在于价值判断的客观合理性。
对事物的一种价值判断，与关于客体本身是什么的判断不同，它是关于客体对主体的意义是什么的判断，它是评价主体根据自己的需要来衡量客体是否满足这种需要以及在多大程度上满足这种需要的一种判断。与事实判断相比，它多了一种对于价值判断而言决定其质的因素：人的需要。正因为"需要"的引入，价值判断就呈现出扑溯迷离的特征，从而也丧失了事实判断所具有的稳定性、普遍性、简单性特征。但丧失这些特性，并不意味着丧失客观性，因为，价值判断所揭示的是价值主体与价值客体之间的关系。价值关系同客体本身一样都是客观存在的。
实证主义法学之所以认为价值判断无真假可言，从而试图在法与法学范围排除一切价值因素，所犯的逻辑错误就在于割裂价值判断中两个部分的关系，如"保护特权的法律是不好的"，这是一个完整的命题，揭示的是这种法律与社会利益之间的否定关系。如果将它分为两部分，即"保护特权的法律"这个事实，和"不好"这个判断，就使这个完整的命题丧失了原来的意义。如果我们把"保护特权的法律"（价值客体）与人民（价值主体）及两者的关系作一个整体，就可以作出真或假的价值判断。就是说一个完整的命题，它所揭示的是一种客观的价值关系，它的真假可以根据它与所揭示的对象之间的关系来判定。
不过上述例子存在一个问题，即我们把价值主体置换成特权阶层，那么，"保护特权的法律是好的"的判断同样是真的。这就意味着在价值判断中出现了对立的命题同真的现象，这是事实判断中所没有的。因此，确立一个判断的客观性，并不一定就确立了一个判断的合理性，而确立判断的合理性才是我们说的道德批判的实质，因此，在同真的价值判断中，是否有一个客观的准据使人作出合理的选择，才是合理性问题的实质。问题的关键在于主体需要。因为只有主体需要才能有合理与不合理、正当与不正当的区分，能够被满足的需要不一定就是应当满足的需要，这说明，主体在追求自身需要的满足过程中，还受着一种更为本质的东西的制约，而这个本质的东西在客体属性满足主体需要这一关系范围内，是无法找到的，而必须深入到人的实践活动中去。人类的实践活动就是由不同的需要所推动的，因而也就包含了多方面的生活追求，其中真正能够实现主体多方面生活追求的主体活动，必然是那些在主体正确地把握了自己存在和发展的必然性的基础上进行的活动。换言之，所谓合理的需要是在人的存在和发展的必然性中被确定的，而对法律的价值判断不过是以主体的合理需要为尺度的对法律的一种评价。
不过，进一步的是，道德批判是价值判断，而价值判断不只是道德批判，一种更为常见的形态是功利评价，因此，对的价值判断的合理性证明，只是告诉我们对法律的道德批判是可能的，但却没有告诉我们对法律的道德批判是必须的，也没有告诉我们，道德批判与功利评价是怎样的关系，而这些却正是法伦存在的直接前提。
3、对法律的道德批判是必须的吗？
根据人的本质的不同环节需要的满足，可以将价值分为实现人的必然性的功利价值和实现人的必然性的道德价值。第一，人的自然必然性的实现和人的社会必然性的实现，是同一过程的两个方面。因而对事物的功利价值的评价和道德价值的评价也是人类实践活动必不可少的两个方面。 第二，对事物的功利评价是基础层次的评价，道德评价是较高层次的评价，这是因为人与物的单向效用关系要靠社会必然性的扬弃才是合理的，而道德价值就根源于人自身发展的社会必然性，是从人的本质中直接引伸出来的价值，道德本身就是一种价值。 第三，功利价值是通过特定的客体对主体需要的效用得以完成的，因而，客体的物质效用成为功利价值的核心，功利价值的生成和实现取决于活动结果是否创造了满足人的物质需要的现实物，因此，功利价值的评价具有外在于人的特性和侧重于结果的特性。道德价值是通过人们实际处理人际利益关系而生成的，人的行为是道德价值的载体，因而道德价值不是对客体效用的确证，而是对主体获得这种效用的方式的确证。同时，道德价值直接根源于人的社会本质存在，是从人的本质中直接引申出来的生活态度和行动方式，所以，道德价值的评价具有内在于人的特性和侧重于过程的特性。
除了对法律的功利评价和道德批判两个基本层面外，由于立法是一个富有技术性的活动，所立之法要有形式上的完善性，因此，对法律的技术性评价也是由法律本身的特性所带来的一种基本评价层面。由此，对法律的评价就由技术的、功利的、道德的评价三个层面组成。技术评价的层面是最低层面，是一个没有价值合理性或目的合理性思考的层面，它没有自在的价值，它只能保证如何更好地实现目的，但不能证明目的存在的合理性。因此，对法律的评判只满足于这一层面是不够的，我们总不能因为希特勒的立法技术好就把他的法律称为良法吧！功利评价是法律评价中最为常见也是最基本的评价。法律存在的一个基本前提就是人的不断发展着的需要和有限的可资利用的资源的矛盾，因此，人类如何以最小的代价来满足最大的需求，或者说以最小的耗费取得最大的效果即效率原则就成为文化产生的基本理念之一，法律就更是如此。这就是对法律进行功利评价的依据所在，因此，一个没有效率的法律就不是一个合格的法律。
问题在于，功利评价对法律而言也是有限度的。当一个法律尽管能实现最小最大的效益原则，但损害了人与自然的环境利益，损害了人与人的根本利益，损害了每个人的最基本的权益时，它仍然是不合格的法律。就是说，如果一个法律在技术上是完善的，在实现中又是有效率的，并能带来最大的功利目的，但我们仍然不能说这一个健全的法律，因为它还缺少一个层面的评判，即道德层面的评判，从这个意义上说，不符合正义的法律就不是法律。可见，道德评判在关于法律的评价中居最高层次，它约束技术评价和功利评价，它具有派生性。法伦理学的主要任务就是对法律的道德评判。
三、法伦理学的论思考
对象与研究是辩证统一的，有什么样的，就有什么样的研究方法。研究第一个层面的问题，其基本的研究方法只能是思辨的方法。思辨的方法也就是的方法，是所有哲学研究必须使用的方法。伦与本体论、认识论不同的地方只在于，它用这种方法去研究、解释和回答价值问题以及与之相关的问题、世界问题和宇宙问题。思辨的方法包括反思的方法、批判的方法、构建的方法，是反思、批判、构建的有机统一。的正当性问题的解答不只是一个观察、体验、经验、知识积累的过程，也不只是一个归纳、演绎、、综合的过程，它需要反思、批判、构建。只有运用这种方法进行研究，法律伦理学才能履行自己的职责，完成自己的使命。人们总是生活在既定的法律社会之中，他们不能不接受法律所给予的一切。法伦理学研究首先就是要从新的方向、新的角度、新的位置对现实法律所给予的这一切进行再审视、再认识、再思考。反思的过程同时也就是批判的过程。批判的目的不是要全盘否定，而是为了创新，为了超越，为了重新构建新的价值体系。
研究第二个层面的问题，由于是研究的法律中道德问题，价值分析的方法就尤为重要，当然仍要运用实证分析法学的方法。法学就是价值分析方法论的代表。自然法是本体论意义上的，也可以是方法论的。正如美国学者P·E约翰逊所说：当我们运用"自然法"这个术语时，"指的是一种方法，我们运用它以判断个人伦理或实在法的原则应该是什么，自然法的哲学家们渴望在理性和人类本性的基础上，而不是依靠神启或先知的灵感做出这些判断。这样定义的自然法是一个比任何特定的自然法理论都更为广泛的范畴。一个人可以相信自然法的存在而不同意亚里士多德或阿奎那等自然法的倡导者的特定的体系。我正在描述的是一种思想方式而不是特定的理论"。（P·E约翰逊：《对自然法的某些思考》（中译文），《法学译丛》，1988年第6期，第20页）
总之，价值分析方法论悬设一个外在于现实法律（即法的实然状态）的价值体系（即法的应然状态），以之作为评价现实法律及其相关要素的参照系，在社会契约论者那里就可以看到这种特殊的方法论意义。古典自然法学家霍布斯、孟德斯鸠、洛克、卢梭以及新自然法学家罗尔斯等人对社会契约论的具体论述各不相同，但契约论作为一种论证方法的基本思路是一致的。只不过我们要摒弃价值分析的形而上的思路，进行经验主义的改造。从人的存在着一事实出发，把价值分析的方法和实验的方法统一起来，罗尔斯把原始状态和社会契约仅仅当作一种思想实验的场所，视为一个集合各种论点、工具的实验空间，它本身是描述与价值两种因素的存在，最后推演出了实证法所最终遵循的基本道德原则，在一定意义上体现了价值分析法的正确思路。
除了价值分析法外，还要运用实证主义的方法。实证主义方法论的特征是：研究"确实存在的"东西，追求"确实"的知识，把价值问题排除在研究之外。按道理，它不能成为以法律中的道德现象为关注对象的法伦理学研究的主要方法。它的可借鉴之处，就是新分析法学的语义分析法，如果我们要讨论安乐死的立法，当然首先要搞清楚什么是安乐死，诸如此类。其实这种方法在赫费的法伦理学名著《的正义性》中就运用得很圆润了。
研究第三个层面的问题，由于会涉及社会学、政治学、学、生物学等等各个学科领域，因此，更需要综合各种方法， (1)社会学方法。法律伦理学是一门学科，具有很强的实践性。生命伦理学需要调查和社会不同生活领域的各种行为、事实所产生的道德，从中探讨和人性的交合点及其。因此，法律伦理学要运用社会学的方法，对上述各领域的行为和事实进行客观分析和研究，这些方法包括普查、抽样调查、典型问卷、个案调查、实际观察、统计分析等。 (2)相关领域的特定方法，如有关生命领域的立法或司法的伦理学研究，必须要有生命科学和医学的方法。
“在某种意义上,有文字记载的社会已经是伦理化的社会了。”[4](P2)这意味着,伦理学的产生具有悠久的历史。因此,无论就理论还是就实践而言,公共管理与伦理都存在密切的联系。
第一,伦理对公共管理行为具有重要的约束与规范作用。公共管理活动是在纷繁复杂、千变万化的外部环境中进行的,许多时候需要其主体随机作出选择和决定,然而,刚性的管理规则却无法也无力约束这些选择。因此,具有对与错、是与非、善与恶等基本价值取向的伦理在很大程度上就发挥了规制与约束的功能。甚至一定程度上可以认为,公共管理主体的良心、责任感、正义感是其接纳与实现公共管理行为的依托。伦理既是实现社会控制的机制,也是传统中国人的价值认同。[5]为此,公共管理主体在强化刚性规范的同时,还应该重视伦理道德的自律意识,以提高其伦理修养来弥补法律、法规等刚性约束的不足,形成对公共管理行为的伦理判断。
第二,伦理精神的践行需要公共管理提供相应的制度与法律保障。内部控制与外部控制是保障伦理精神践行的两种有效方法。外部控制有伦理立法、伦理法规与伦理监督,内部控制主要是通过伦理教育、伦理激励、伦理宣传与伦理文化建设等方式来进行。而不论是外部控制还是内部控制,都应由相应的公共管理机构来完成的,这就关系到公共管理者的思想观念、价值取向等问题,也涉及到许多具体的行政程序、管理方式和管理技术问题。这说明,公共管理能为伦理精神的践行提供相应的保障。
第三,公共管理必须在伦理框架下运作才具有实质合法性。公共管理的合法性有程序合法性与实质合法性之分。程序合法性即法律形式的合法性,任何政治权威仅仅具有法律形式的合法性是远远不够的,它还必须具有实质性的合法性。这种实质合法性就是合规范性,即合道德性,道德基础才是公共管理最坚实的基础。合道德性的实质意义在于,“政治统治的公正、正义,而公正、正义又体现在对于公民的权利与利益的保护上。如果失去了合规范性,形式合法性也就不具有任何实质性的意义,也就丧失了政治权威存在的理由。”[6]这意味着,公共管理必须在伦理道德的框架下运作才具有实质合法性。然而,纵观人类历史坐标,并不是公共管理运行的每个阶段都具有实质合法性。在统治型与管理型公共管理模式下,由于行政与伦理的严重背离,其运行的实质合法性受到挑战;而在行政与伦理高度统合的服务型模式中,伦理道德给予了公共管理有效运行的强力支撑,其实质合法性才得以逐步确认。
二、统治型公共管理模式:伦理被沦为行政的工具
统治型公共管理模式是农业社会的治理模式。农业社会是以地域、种族、家族等因素为基本依据而把治理对象隔离成不同部分,并在此基础上制造不同身份群体间矛盾与冲突,然后分而治之的社会。王权专制的“统治型”社会要求整个社会根据统治的需要而在等级结构的基础上组织起来,政府管理只不过是统治者私人管理的延伸,带有强制性和明显的暴力倾向。而统治者为了唤起并维持公众对其“合法性”的认可,也竭力进行意识形态的宣教,差等正义论、君权神授论和王权至上论等皆是这一时期的典型表现。这样,“国家就从一个自由处理自己事务的部落组织转变为掠夺和压迫邻近部落的组织,而它的各机关也相应地从人民意志的工具转变为独立的、压迫和统治自己人民的机关了。从此,人们一直在少数人的统治下生活,民主、自由被专制和奴役所取代。”[7](P165)因此,在这一时期,国家对社会的管理实质上是一种不平等的统治。它以统治者为中心,以实现统治阶级利益最大化为宗旨,以维护阶级统治为主要任务,以统治者的任意专断为管理方式。[8](P17)正如马克思所说,这是一种“轻视人、蔑视人,使人不成其为人”的治理模式。统治型公共管理模式是一种建立在权力关系基础上的“权制”模式。在这种模式下,一切制度设计与安排都要围绕巩固和扩大统治权力而进行,它表现的也是是权力意志的物化。由于权力意志总是有马克思所说的那种“任性”的特征,所以需要得到某种力量的矫正。法治是人们首先想到并认为理所当然的矫正工具,但由于其限制了权力的任意运行,历代的统治者至多把它当作一种“边缘化”的工具偶尔采用。
如果有谁把“法治”抬高到首要地位,只能以失败告终。法治对权力意志矫正的失败让人们再次思考什么才是权力的稳固外在约束力量,德治进入了人们的视野。一般认为,统治型模式中公共管理的质量取决于治理者的德性、能力和权谋,被统治者希望统治者是一个“有道明君”,而统治者为了权力的巩固也愿意以德治的面目示众,用德治对权治进行修饰、补充、完善,以为其统治谋求长久的合法性。这意味着,要矫正权力意志的“任性”特征,只能更多地求助于包含伦理精神与朴素道德规范的德治。这种道德规范首先介入到权力的边缘地带,一定程度上成为了矫正权力意志和约束权治行为的重要力量,在不与权力意志发生根本性冲突的条件下,是权治的一种有益的补充。因此,在统治型公共管理中,德治就有了不同于法治的命运———被统治者大力推崇,被统治者迫切期望,甚至一度超越“权治”而成为一种“主流话语”、“宏大叙事”。[9]但是,由于农业社会并不具备产生完整的、系统的伦理规范的经济基础、政治体制与民主法制,即使有些伦理因素在社会治理中发挥了作用,也只是以家庭为核心的一般伦理关系在政治活动中的映射,一旦与权力意志发生冲突与矛盾,权力意志就会表现出对道德规范与伦理精神的蔑视与排斥,从而使他们的矫正、约束、规制功能丧失殆尽。也许有人会说,与统治型公共管理模式相联系的道德是与政治同构的,道德条目及其内含的价值准则具有极高的权威性,如中国儒家推行的道德理想就是作为政治理想而存在的,古希腊的柏拉图所推行的理想国、亚里士多德所推行的城邦至高的善也是讲求道德与伦理的表现。[10]
但是,在统治型公共管理模式下,以柏拉图与亚里士多德为代表的思想家所提出的正义与善其实只是一种差等的正义与善,其实质是承认人与人之间的先在不平等;而中国古代的德治思想“只能是一种理想,甚至是一种空想……如果统治型社会存在 着一些可以判定为德治的形式与内容的话,那也只不过是权治的补充或辅助因素……‘德治’本身并不是一项根本性制度,而是作为手段而存在的,甚至,常常会沦为一种欺骗社会的幌子”。[11](P177-178)也就是说,统治型公共管理模式下的德治往往是“权制”下的一种工具,维护的是统治阶级的利益,宣扬的是臣民“愚忠与服从”的“美德”,这种无“德制”保障的德治是虚假的、随意的德治,是工具性德治,因而其所蕴含的行政伦理也不过是“权治(制)”的工具和手段而已。“这种‘德治’并不是必然的,往往与少数开明的最高统治者(君主)联系在一起,如果君主昏庸,也就没有什么‘德治’可言……总之,统治型公共管理模式仅仅拥有了‘德治’的形式与外衣,实质上,并不是真正的‘德治’”。[12](P179)可见,由于缺乏“德制”的保障,统治型公共管理模式下的德治仅是个人的信念、理想与修身养性,而不是制度化的要求。因此,从根本上说,对以暴力和以暴力为后盾的统治型公共管理模式,习俗化的家元伦理并不能减缓其强化人侵犯性品质的倾向,伦理道德无疑会隶属并让位于统治阶级的利益与权力,并直接成为了统治阶级催生臣民意识、强化人生而不平等的先在平等观与差等正义论、维护稳固统治秩序的“工具”。
三、管理型公共管理模式:行政与伦理的背离
人类进入工业社会后,由于分工和交换的发展、工具的革新,生产力突飞猛进,社会的组织化、体系化程度迅速提高,机器化大生产带来了以“效率”为中心的管理理念。为了消除经济与社会发展的巨大障碍,一批批先进的思想家们高举人本主义和民主主义的旗帜,对专制的意识形态和制度体系进行了无情的批判,由此引发了统治型公共管理模式的范式危机。在这种语境下,政府的统治色彩日益淡化,管理职能得到强化并居于主导地位,管理型公共管理模式由此产生。该模式以泰勒的科学管理原理与韦伯的官僚制为理论支撑,其主要特点是:以经济、效率为主要价值取向,忽视公共行政中的责任与公平;强调管理技术、程序与规则,忽视了被管理者的情感需求与组织成员的创新精神;秉行价值中立的观念,注重行政人员的专业化和技术化。显然,与统治型公共管理模式相比,这一模式有巨大的进步。但是,由于它推崇的是庞大的官僚制机器,建立的是一套自上而下的权威与严密的等级秩序,偏重于科学分析和工具理性立场而忽视人类直觉、情感与道德的单向度思考,所以这种模式严重阻碍了个人伦理道德的自主性,剥夺了个人的任何内心情感,使进入其中的人只能有效率地执行别人的意志而不用发挥主观能动性。
正如库珀所言,“进入官僚制以后,人们的良知就消失了”。[13](P195)可见,这个历史阶段成长起来的公共管理模式陷入了科学化、技术化的追求中,丧失了价值考量,加剧了行政伦理的困境,因而它在一切涉及到人的存在与生活的问题时,都显得格格不入。如果说官僚制确立的技术理性、价值中立原则是这一时期行政与伦理背离的理论基础,那么整个社会陷入的一种效率至上、唯利是图、一切向钱看的功利主义倾向则进一步加剧了行政与伦理的背离。梁漱溟认为,西方以功利和个人为主要价值取向的伦理文化虽在改造人类的物质生活条件方面取得了很大的成就,但在精神上却因此受了伤,在道德上产生了堕落的危机。[14](P76)受此影响,人们产生了有史以来最极端的向钱看的观念,产生了拼命赚钱、精于计算的商业文明,人与人之间的关系、家庭血缘、爱情、友谊、相亲和社会关系,统统受到商业性个人利益的玷污与腐蚀。[15]卢梭在《论人类不平等的起源中》曾对此有深刻的描述。他指出,在这种社会中,每个人出于自己的利益为自己指定的行为准则与公共理性为全体利益而指定的规则常常完全相反。“恐怕没有一个生活富足的有钱人不被他贪婪的继承人暗中希望早点死去-甚至连他自己的儿女也是如此;没有一个海上船只的事故不被另一些商人视为喜讯……人们不得不相互关爱却又彼此伤害。由于职责,他们生来就是敌人,而由于利益,他们又相互欺骗。”[16](P81)这说明,这一时期所尊奉的个人主义和利己主义的价值标准致使个人权力和利益极度扩张,从而使伦理面临缺失其存在的理论预设的危险,其直接影响是严重腐蚀了公共行政中公益至上的价值观,破坏了办事规则与制度规范,加剧了行政与伦理的进一步背离。此外,管理型公共管理模式中的“法制”背景也在一定程度上排斥了行政中的伦理因素。管理型公共管理强调的是“法制”下的“法治”,突出的是权力的制约和权利的保障。
它力求在权力分散的基础上,对权力腐败进行制度上的防范。然而,法律在限制权力的同时也从根本上排除了道德,在法律治理的明确性与可操作性的追求中,道德被看做了无关紧要的东西。[17](P143)因此,公共行政中的法律和道德、行政与伦理就发生了背离,在需要权力制约的领域和需要用法来为公民权利的实现提供保障的领域,法制支配着一切。虽然以沃尔多与弗雷德里克森为代表的新公共行政学派不断地重申与呼吁公共行政中道德规范的重要性,力挺公共行政的公共、公平、责任、公民精神等伦理价值,强调社会公平应与经济、效率一同成为官僚制的三大支柱,但是在传统公共行政的深远影响下,在人们普遍确立的以法为纲领的治理理念的干扰下,公共领域与私人领域的道德秩序,道德规范只有在与法、与经济效率不冲突的前提下才能得到认可。尽管人们也有意识把日常生活领域的道德规范带入公共领域,但不道德的社会在人走入社会的时候却对人进行了重塑,使人放弃了日常生活领域的道德。为此,张康之教授指出,“如果说统治行政还拥有虚假的道德外衣的话,那么管理行政连这一层面纱也撕破了,对于管理行政来说,完全封闭了伦理化的道路;它的法律制度化与科学化要求在本质上是反伦理的”。[18](P103)管理型公共管理模式下伦理与行政的背离可见一斑。
四、服务型公共管理模式:行政与伦理的统合
从管理型公共管理模式的整体来看,它的法制安排与政治体制安排之间存在相当大的悖论,法制要满足市场经济自由平等的要求,而政府体制则以层级化的设置去把法制付诸实施。并且,在法制变成现实的过程中,时时处处都能看到行政命令发挥着主导作用。政府对行政生活的全面干预直接带来了政府职能的扩张与行政规模的庞大,导致了机构臃肿、人浮于事、、繁文缛节、力不从心,由此也带来了越来越多的批判与质疑,管理型公共管理模式在20世纪后期出现了全面的危机。为此,从20世纪70、80年代起,西方发达国家相继掀起了新一轮政府改革运动,力图解决与超越管理型公共管理模式的诸多弊端。该运动呈现出以下三种倾向:一是市场化倾向。主张企业化政府,顾客化公民,并运用现代管理技术,实现全面质量管理和无缝隙流程再造,以提高政府的灵活性、回应性、责任感;二是民主化管理趋向。主张通过政府再造以实现社会公共行政的公平和正义;主张政府与公民社会的合作治理,构建协商合作的治理网络。三是强调服务型公共管理的理念。认为服务型公共管理应强调社会本位、公民本位、权利本位和服务本位,以权力共享、公民参与、合作共治为运行方式,使政府和公民各自回归社会契约的原始逻辑设定,真正践行还权于民的努力方向。新一轮政府改革运动为服务型公共管理模式的产生奠定了坚实的基础。服务型公共管理模式是人类社会从工业社会向后工业社会转型而兴起的管理模式,也是行政共和主义的重要载体。他从公民性的视角出发,对公民意识与公民精神提出了更高的要求,也对行政伦理提出了更高的挑战。[19]这一挑战意味着,该模式要在扬弃统治型、管理型公共管理模式隔绝式、分化式的控制机制的基础上,从事“统合”的工作。通过“统合”,把一切领域、一切方面的积极成果综合成社会发展的动力,以纠正由诸种分化而造成的消极效应。显而易见,作为规制人类行为的基本道德准则,伦理是首要统合的对象。
1、市场经济的伦理诉求呼唤服务型公共管理模式中行政与伦理的统合。市场经济使个人利益得以凸显,并追求一种个人主体意识的增强和个体自我价值的实现,造成了公共利益与个人利益领域的分离。在市场经济的影响下,新公共管理倡导的企业化政府改革造就了一批对公共服务缺乏热情、道德水平低下的 公务员队伍,致使政府腐败与不道德行为越来越多。[20](P82、158)在这种情境下,整个社会面临一系列价值预设的缺失。例如,市场化中人们的价值迷失与人格裂变,全球化、信息化背景下公共领域与私人领域界定的模糊性,科学性原则下公共行政标准的统一化与社会价值、社会文化的多元化之间的冲突,理性官僚制下公共组织片面追求效率而对公平导向的价值理性的背离和贬损,人们在市场化与全球化中“我是谁”、“我找谁”、“我信谁”的绝望呐喊。这表明,市场经济对行政伦理提出了新的诉求,这种诉求使伦理与道德的重要性得以彰显,善、应当、公平、正义、公共利益等概念重新引起了全社会的关注。也就是说,此种背景下的公共管理必然要协调由于利益分化与冲突所引起的各种利益关系的紧张状态,维护社会的和谐有序,体现人类社会发展追求公平正义的价值取向,这一取向呼唤着行政与伦理的统合。
2、对公共利益的共同追求是服务型公共管理模式中行政与伦理统合的基础。在服务型公共管理模式下,行政与伦理在价值取向上是一致的,即都是为了公共利益。公共性、服务性与合作共治性是服务型公共管理模式的根本特征。其中,公共性又是其根本要义之所在。在公共管理的具体实践中,公共组织是公共利益的代表,它的一切行为都应建立在社会公共意志的基础上。“公意永远是公正的,而且永远以公共利益为依归。”[21](P153)因此,作为具体履行公共管理职能的公共管理者,必须维护公共利益,以公共利益为价值取向,并将这种价值观念贯彻在公共管理的日常实践中。[22](P215-219)这让我们清醒地意识到,无论从公共管理的整体导向还是从公共管理的主体特征来看,公共管理的价值都离不开公共利益,“即使社会大众对于公共利益的具体内容迭有争议,但是其作为公共管理者的职责所在和其行为的指南,却是毋庸置疑的”。[23](P85)另一方面,此种模式下的伦理也有强烈的公共利益取向。之所以认为此模式下的伦理有强烈的公共利益取向,是因为用其对一定行为进行评判时,往往以其是否有益于公共利益的实现作为其正当性的依据。这种对行为结果的强烈关注,使得公共管理主体的行为集中于公共利益之实现,从而使公共管理活动不偏离其最终的目标。可见,对公共利益价值追求的同一性决定了行政与伦理必将统合在一起。
3、服务型公共管理模式为行政与伦理的统合提供了制度保障。无论从制度设计、行政立法还是行政监督来看,统治与管理型公共管理都存在制度化“官官相护”的无道德的窘境。道德是法律的补充,因而当行政人员触犯法律时,可能会受到制止,而失德与缺德并不影响他成为合格的行政人员。在某种意义上,统治与管理型公共管理自身就是一个不道德的行政体系。“有权者对无权者、权大者对权小者的专横跋扈、无忌妄为,以及权小者对权大者、无权者对有权者的逢迎‘拍马’,归依求庇,构成了行政体系不道德的一面。”[24](P312)而在服务型公共管理中,法律与道德的关系恰恰相反,法律是道德的补充。只有当道德的约束机制失去效力时,法律才发挥作用。同时,由于服务型公共管理强化了服务意识,淡化了权力观念,就从制度上动摇了行政人员失德和缺德的基础。因为,“权力拜教物的终止,可以使人们对掌权者的监督成为可能,而且不论行政人员的职位有多高,只要他的行为有悖于行政道德,就会受到社会的唾弃法律的惩治。”[25](P312)此外,在服务型公共管理中,行政人员健康的职业群体意识将取代传统的“官官相护”的族群意识,族群的观念变成了团结互助、有效合作、树立整体服务优势的动力,因而行政行为中的任何不道德现象,都会变得与整个行政体系格格不入,进而受到严厉的制裁与阻止。因此,服务型公共管理模式为伦理道德建设和其在行政行为中发挥作用提供了制度保障,只有在这种模式中,法律与伦理才是统一的,行政人员的行政行为才是合乎公正、平等、正义原则的。张康之教授甚至认为,服务型公共管理模式相关概念的提出本身就蕴含着对“服务”这一充满道德价值色彩的词语的考量。服务型公共管理模式中的伦理是对服务的引申、具体化和体系化,是伴生于服务型政府并指导服务型政府建构的标准。[26](P185)
可见,行政与伦理的统合是服务型公共管理模式本身的应有之义。经过统合,服务型公共管理模式中的伦理具有独特的气质内涵:一方面,它成为了在个性发展和道德约束间保持合理张力、规范公共领域中所有公共行为的,公共组织、公共组织工作人员以及参与公共生活的社会公民都要遵循的价值准则;[27]另一方面,它不再是工具,不再是妄图用“献身”、“自我牺牲”等“利他主义”去说教公共人员甚至全社会,而是充分运用责任、理性和道德感知对他们进行伦理感化,通过管理者服务观念的确立和服务行为的践履,催化人们内心的道德意识。可见,对公益至上的公共利益的维护与追求显然是这一伦理不同于其他伦理的本质所在。这意味着,在服务型模式中,“行政人”应该成为“公共人”,公务人员在道德价值取向上应实现以公共利益为依归的转化。在库珀看来,这种转化是公务人员公共行政角色与市民角色分离的必然结果。这使我们清醒地认识到,服务型公共管理中的伦理应当要重视公民的德性建设,重视对全社会的价值关切,维护公民的权力,维护公共秩序与公共精神,追求公益至上的善。
1.目前护理临床伦理教学现状分析
护理伦理学是用伦理学的原则、理论和规范来指导护理实践，是对护理专业学生进行护理职业道德教育的核心课程，在临床上具有普遍适用性，其目标是对护理实践中的伦理问题分析、讨论并提出解决办法，让学生真正掌握可以用于临床实践的伦理知识目前，护理伦理教学取得了一定的成绩，但也存在以下几个方面的问题。
一是护理伦理学课程的课堂教学与临床实践存在差距，由课堂教学到临床实践的转化较少。护生虽然在护理理论教学中或多或少接触过护理伦理知识教育，但由于内容空洞，书本上通常出现典型案例分析，而日常护理实践中细微的护理伦理问题很少被提及,从而造成了课堂理论缺乏系统性，让护生进行知识迁移的可能性降低，造成了课堂教学与临床实践之间的不对称，不敢真正将护理伦理知识和伦理道德原则应用在实践中。
二是临床实习未将伦理道德素质培养纳人临床教学过程,在如何处理临床护理中遇到的伦理问题以及处理原则和方法等方面的指导差强人意。目前，很多学校在设置临床实习教学计划中，未将护理伦理进行系统的安排,没有设置具体的教学目标。在实习中，各医院也没有相应的具体措施，系统安排护理伦理带教指标,临床带教者没有详尽的指导纲要可循，只能按照大致原则进行带教，所以对临床实习护生伦理道德素质的培养不尽如人意。
三是护生伦理知识掌握有限，道德意识薄弱。尽管大部分护生对医学伦理范畴有着较为清晰的判断，但对于如何解决这些问题却很茫然。同时，在操作实践中，大多是按章操作，较少意识到其中存在的护理伦理学要求。
四是在日常护理带教中，一部分带教老师未将护理伦理教育渗透于带教工作中，未考虑患者知情同意，是否会给患者带来不适的情况下，就让护生进行操作。只注重了教学任务，却未考虑患者个人感受，有可能给患者带来巨大的身心损伤，这种做法不符合伦理学原则。
2.我科特色护理教学实施细则及成果
2.1一般资料
自2012年1月~2014年5月轮转护生共204人,其中男8人，女196人。年龄18岁~24岁，平均年龄21.6岁，包括中专、大专、本科三个层次。教学项目包括：心电监护、动脉采血、吸痰、心肺复苏、气管切开护理、呼吸机辅助呼吸、参与抢救、除颤、各种引流管护理、导尿、胃肠减压、输液栗或微量泵使用、书写特护记录等实习内容。
2.2实施细则
2.2.1制定切实可行、周密的带教计划在学生到岗前，根据ICU护理特点，在护理部带教大纲原则下制定出科室详尽的教学计划，具体到每一个重点仪器的操作，常见病情的处理，与病人和家属的沟通原则和礼貌规范等。制定的教学计划遵循详细、操作性强的原则，让带教老师有章可循，并不断进行合理化建议和完善。
2.2.2严格筛选合格带教教师我科长期以来对带教教师资质进行严格筛选：通过ICU专科资质培训的护士、工作时间大于两年、护师以上职称、热爱护理事业、心理素质过硬、具有良好沟通及操作能力。在取得带教资格之前，由科室负责人对其考核，要求能以身作则，树立科室良好的品牌带教形象。负责护生带教的人员按照学历、工作时间等标准分组，由总教学组长负责、科室护士长监督、带教小组实施，从计划到实施实行三级责任制原则。
2.2.3严格执行科室护生带教计划及标准ICU是一个特殊的科室,患者病情危重,工作节奏快，各种仪器繁多复杂。护生进入科室后，带教老师对其进行整体工作流程说明，对重点仪器操作事项进行操作示范，对护生心理进行耐心引导，使其消除对环境的陌生及恐惧感,形成积极乐观的学习氛围。再严格按照实习带教计划指导护生学习，护生出科前完成科室考核与评比。
2.2.4重视护理伦理教育在平时带教中，采用案例分析、情景模拟、重点剖析等方法对护生进行伦理学教育，使其形成尊重患者、关爱病患的人道主义精神。让护生掌握良好的病患沟通技巧，培育积极乐观的护理服务态度。定期组织讨论会，学习和交流护理伦理实践心得，让大家在工作中不断总结和提升。
2.2.5适时让护生动手操作进入ICU这个特殊的科室后，让护生遵循：看_听一问一明_测一做的顺序。首先让护生熟悉相关理论知识，看带教老师是如何操作的，听听老师是怎么和患者沟通的，其次不懂的知识点多请教老师，明白前因后果，最后经过带教老师的综合测评，适时的让护生有动手操作的机会。
2.2.6注重实习生信息反馈和总结在护生实践过程中，带教小组组长每周征询护生反馈意见,将护理伦理运用经验在每月的科室护理交流中展开讨论,积极推广和学习，对不足之处,及时纠正，形成信息反馈总结周报和月报，以便取长补短、相互学习。在护生出科时，进行带教意见征求，希望在以后的带教工作中以不同的形式将伦理知识贯穿于整个带教过程，让带教和护生形成于教于学，教学相长的良好氛围,真正体现出特色的伦理带教。
2.3实习带教取得良好成绩（表1)
3.讨论
护理实习过程是理论与实践相结合的过程,是操作技能由生疏逐渐娴熟的过程，是护生向合格临床护士转变的重要阶段。而在护理带教过程中临床护士既要保证患者身心不受伤害、尊重患者，又要让护生有一定的动手操作的机会，如何较好的处理这两者之间的矛盾，加之ICU患者病情复杂，这对护理带教者提出了更高的要求，同时护理管理者应重视实习带教环节质量管理，保证实习带教效果满意，确保护理质量安全有序。
根据班杜拉的社会学习理论,人的学习是通过观察来实现的％护生最直接的观察对象就是教师，教师对专业的认知、情感、态度和行为直接影响护生的专业选择这就要求所有护理人员能以身作则，重视模范作用，加强自身技能提升和素质修养。临床带教老师必须具有良好的评价行为和评价水平，以提高临床教学质量，这就要求临床带教护士具备较高的综合素质,带教护士要适应时展，在繁忙的工作之余能不断学习，不断创新，充实自身知识库广大护理管理者要重视带教人员培养,构建带教队伍梯队建设，并设定完善可行的评价指标，努力培养出更多的后起之秀。
【摘要】随着生物医学模式向生物-心理-社会综合医学模式的演变，医疗矛盾逐步由“技术型”向“服务型”转化，许多新的医学伦理问题应运而生，医学伦理学越来越受到各国医学教育界的关注。
【Abstract】Synthesizesthemedicinepatternalongwiththebiomedicinepatterntothebiological-psychology-societytheevolution，themedicalserviceiscontradictorygraduallyby“thetechnology”to“theservice”thetransformation，manynewmedicineethicsquestionarisesatthehistoricmoment，medicineethicsmoreandmorereceivesthevariouscountries’medicineeducationalcirclestheattention.
【Keywords】Medicineethics；Education；Presentsituation；Countermeasure
随着生物医学模式向生物-心理-社会综合医学模式的演变，医疗矛盾逐步由“技术型”向“服务型”转化，许多新的医学伦理问题应运而生，医学伦理学越来越受到各国医学教育界的关注。
1医学伦理学教学现状
1.1我们不能不清醒地认识到，与世界上很多国家相比较，我们的医学伦理教育从内容到形式，从理论到实践都存在着许多问题与不足。目前，在美国、法国、英国、日本等国家已经进行了多年系统稳定的医学伦理学教学。在美国哈佛大学医学院各年级医学生中均开设医学伦理学课程，并进行跨学科教学。教学基本上围绕当前医学领域的重点热点伦理问题进行，如医学实践中知情同意、人体实验、脑死亡、稀有资源分配等。哈佛大学医学院对医学伦理学采取以问题为基础进行跨学科的教学方法，组织学生对医学伦理问题从不同角度、不同学科进行研究和探讨，并邀请不同学科的专家参加，例如邀请临床医学专家、基础医学专家、社会学家、哲学家、心理学家、行为科学家等[1]。
我国则多以开设医学伦理学课堂教学为主，进行其他教学模式的学校还很少，教学模式还有待完善。仅在少数医学院校的医学伦理学教学中，采取了对重点热点问题进行讨论，课题调研的形式。比如哈尔滨医科大学，其在上世纪末已经开始采取这种课题调研讨论的教学形式，取得了一定的教学效果[2]。但是目前国内对这些模式还缺乏系统的研究，也没有很好的推广。
1.2对医学伦理学重要性的认识不足。
医学伦理学在医学教育中的地位没有受到应有的重视。才导致目前我国医学院校医学伦理学课时严重偏少的现状。据不完全统计，我国大部分医学院校在第五学期开设医学伦理学或在政治课中开设医德课，总课时约为30学时，不及美国、日本等国家同类课程学时总数的1/5。在如此有限的时间内，不大可能指望学生对医德范畴、医德规范等有较为系统的了解，更谈不上为他们提供将理论付诸实践的机会了。
2002年2月，国际医学教育学会公布了本科医学教育全球最低基本要求，包括医学教育的7个基本方面：职业价值、态度、行为和伦理，医学科学基础知识，临床技能，沟通技能，群体健康和卫生系统，信息管理，批判性思维和研究。[3]这一标准阐述了医学院校毕业生必须具备的一系列基础核心能力，从中可以看到，医学伦理学和医德教育在医学生综合素质中占有重要地位。
1.3授课形式单调是我国医学伦理学教学中亟待改革的又一弊端。
目前医学伦理学教学中通行的是单纯由教师讲授的方法。限于学时，教师较少考虑，也无从考虑实际效果。这种“布道式”的教学方式，很难引起学生对医学伦理学的兴趣，更不用说掌握指导他们终身职业生涯的伦理准则与规范了。与此形成鲜明对照的是，美国医学院该门课程的教学形式显得生动活泼。其中最常见的是各种形式的讨论和以病例为基础的教学模式。日本的医学伦理学课程则主要由相关临床教研室的教授主讲及让学生参加病区实习的形式来予以实施，注重培养学生判断医疗实践中发生伦理问题及分析、解决问题的能力。加拿大的医学伦理学课程大多采用案例教学法和以问题为基础的教学方法。
1.4如何让医学伦理学的教学内容更系统、更稳定、更具时代性是一个亟待解决的问题。
近年来，我国医学伦理教育的教学内容也同样受到了严峻的挑战。众所周知，任何一种道德理论或伦理学说，都是有其一定的社会、政治、经济背景。随着经济改革在我国城乡相继取得巨大成功，人们开始对医疗卫生保健行业提出了更高层次的要求。新的医学模式要求医务人员不仅应具备精湛的医术，而且要求他们能自觉尊重生命价值，在努力提高人们的生活质量的同时，还要深谙伦理学、心理学等人文科学知识。所以原有的教学内容自然跟不上时代的需要，而即使是已经更新的教材内容，也会因为目前新的伦理学问题的层出不穷而同样有了时代的局限性。传统的医学伦理学考核形式，主要以考场笔试(闭卷或开卷)以及论文撰写常见。前者强调的是书本理论知识的检测，特别是闭卷形式。开卷形式虽然有一定的开放，但总之都是以理论知识考核为主，与传统课堂授课形式相适合。这种考核方式容易流于形式，不能真正考查到学生学习医学伦理学课程后的思想观念以及伦理决策能力上的变化，也不能真正鼓励学生学习医学伦理学的主动性。后者虽强调了学生学习的主动性，有助于学生自我能力的培养，相比较应该是一种进步。但是仍然还有不足之处：没有贴近临床和实践，学生的任务仅仅是在完成论文，所以相关材料可以不必从实践中获得，减少了伦理学的实践机会；论文撰写相对简单，教师的指导成分相对较少，实用性不足。因为以上这些因素，所以目前的医学伦理学考核方式难以引起学生学习的兴趣和迫切感，那么进行医学伦理学考核制度的改革就更加势在必行。
2医学伦理学教学的对策
2.1加强国际合作，提高中国医学伦理学的教学水平。医学伦理学的发展和医学科学的发展密不可分，一种新的医学科技的发展，必然引起相应的伦理学的方法论等多种角度，深入研究高等学校教学方法，使我们的教学在调动学生主动学习的积极性，启迪学生创造性思维以及培养学生表达思想、交流观点的能力等方面取得突破性进展[4]。此外，对学生的成绩考核，要考虑改变以理论考试为主的形式，积极尝试多种考核方式，使考试内容注重运用所学的基本理论分析一些具体问题。2.2创新教学内容。
自1982年以来，我国高等和中等医学院校和医疗部门陆续开设了医学伦理学课程，从事医学伦理学教育和研究工作，先后编写了许多版本的医学伦理学教材。这些教材的出现，对于医学伦理学的教学研究起了很大的推动作用。21世纪是生命与健康科学发展的世纪，因此医学伦理学内容体系“应以义务论为主线，将价值论、公益论贯穿其中，既反映传统医德精华，又突出生命与健康主要内容，并包括哲学、伦理学、心理学、社会学、美学等相关学科进行理论与实践的论证。既有一定的理论深度，又能帮助医学生和医务工作者解决在学习和医疗实践中的各种伦理问题。其具体内容应突出科学性、系统性、规范性和实践性的统一”。[5]
2.3改革教学方式。
教师讲授不应该是医学伦理课唯一的教学方式。我们应该借鉴国外一些比较好的教学方法，依据我国的国情和目前医德医风的现状，摸索出有自己特色的教学模式。在方法上，我们应改单调乏味的说教为多种形式并举。可以尝试用师生对话、小组讨论、专题讨论的形式。在医学伦理学教学过程中，“应特别重视选择与应用正反典型事例进行伦理分析，这对于帮助医学生和医务工作者加深对医疗实践中所遇到的伦理纷争的理解，提高医学行为分析判断能力具有重要意义。实践证明，这种教学方法效果好，深受大家欢迎”。[6]同时还“应重视对启发式、讲授法、多媒体教学法、考评法等方法的应用，不断提高医学伦理学教育教学质量”。
2.4加强师资培养，提高教学水平。
为解决师资队伍发展滞后的现状，首先，应尽快成立医学伦理学教研室，建立一支结构合理的、专兼结合的教学队伍。其办法：一是建立专门教学研究机构，配备专门从事医学伦理学教育的人员，尤其重视选拔有培养前途的硕士生、博士生。二是以中华医学会医学伦理学教育委员会名义举办全国性医学伦理学师资培训班和专题研讨班，2004年8月在广州举办的全国医学伦理学教育培训班，受到有关部门和与会者的好评。同时，各省市医学伦理学会也应定期召开医学伦理学教育会，不断培养医学伦理学队伍，还应选派有培养前途的年轻教师出国作访问学者进修学习，从而达到提高医学伦理学师资队伍素质的目的。
2.5完善并规范人文教育体制。目前我国医学伦理学教育体制不够完善，同时还尚无相应的规范。
全国仅有医学伦理学会及教育等专业委员会，而各省市没有相应的专门机构，也缺乏统一和明确的要求。虽然国家教育部、卫生部在课程建设上把医学伦理学列入教育计划，但全国医药院校缺乏统一的安排。有的院校成立了医学伦理学教研室，但大多数院校是在社科部或德育教研室中成立一个小组，教材不够统一，教育与研究相脱节等。我们认为，必须制定统一的计划和提出明确的要求，“把医学伦理学作为整个医学教育的重要内容，纳入教育卫生主管部门的议事日程，列入教育计划，作为必修课程开设，作为精品课程和重点学科来建设”。[7]同时要大力开展医学伦理学的教育研究，定期召开地区和全国性医学伦理学教育研究会，总结交流经验，表彰先进，依靠全体医学伦理学教育工作者和理论界、医学界的同仁，共同为建设符合国情的医学伦理学理论及教育体系而努力。
参考文献
1伍天章.以教学内容改革为突破口，加强医学伦理学教材建设.中国医学伦理学[J]2001，(1)34～35
2曾钊新、李建华.道德心理学[M].长沙：中南大学出版社2002，134
3伍天章.以教学内容改革为突破口，加强医学伦理学教材建设.中国医学伦理学[J]2001，(1)34～35
4李传俊、李本富.医学伦理学案例教学的实践与评价.医学教育[J]1995，(2)9～11
5张金忠.关于医学伦理学教学方法、效果的讨论.中国医学伦理学[J]1999，(3)27～28
随着社会的进步，单一的生物医学模式转变为生物一心理一社会医学模式，国民素质的提高促进了公民自我保护意识的增强，特别是市场经济引入医疗卫生行业，传统的义务论、美德论受到严峻的挑战，带来了如何协调医患关系中服务与公益、医际关系中协作与竞争、医社关系中经济效益与社会效益等诸多问题。这些问题不仅要求提高医生的技术素质，而且更加强调医务人员的伦理素质。
同时，在医学技术迅速发展的今天，医学技术的应用和实际选择正遭遇越来越多的道德难题，其医疗决策也必然受到认识主体道德决断能力和认识水平的制约。由于当代医学的特点，行医远比以往要复杂得多。不仅牵涉到病人的生命安危，关系国家卫生资源如何用，同时也关系医生的信誉，方方面面都需要做出伦理决策。医学伦理学己渗入到医疗行为的每一个环节中。这无形中要求未来的医务工作者必须具备符合社会需求的素质，尤其在伦理方面的素质要达到更高的水准。
然而，现实的情况又是怎样呢?卫生部副部长王陇德在一次采访中也承认，目前我国的医务工作者存在着医学伦理学知识和人文社科知识缺乏的现象，这对我国的医德医风的建设、医院管理、医疗服务质量的改善都带来了很大的制约。尤其是在市场经济不断发展的今天，这个问题更显得突出。
2目前医务人员医学伦理素质不高的原因
1999年5月召开的中美医学伦理学比较国际研讨会上，有一个引人注目的议题：中国医学生在校期间接受的伦理价值观，为何没有最大程度地转化为职业行为道德准则?经过研讨，与会者认为：首先，它说明我们社会的伦理道德建设还存在问题，缺乏合乎规律的层次衔接，能为多数人接受、且适应现实状况的道德观念与教育的局面，还未得到足够的重视和建立。其次，它表明仅靠在校期间的伦理教育还不够，还必须加强走上工作岗位以后的道德教育以及相关的伦理、法律之规范和制约。
医院作为医学伦理学的教育基地，没有系统的医学伦理学的继续教育，绝大部分医院都将医学伦理学的教育等同于医德医风教育。其次，教学方法与形式不能满足培养医学伦理素质的要求。医院往往跟随卫生行政部门的要求而制订计划。继续沿用计划经济体制下那一套思政治工作的传统做法，内容单调枯燥，形式僵化呆板，以至收效甚微。例如，卫生部在某个时期号召医务人员学做“白求恩式的医务工作者”，医院便针对这个主题召开大会、小会对医务人员进行宣传教育，并评选“白求恩式先进医务工作者”。过了一段时间，卫生部又提出推广“以病人为中心”的服务模式，医院便又针对这个主题开展教育。教育还停留在浅层次的说教，期待大家立竿见影地增强医德意识。随着医务人员的文化层次、认识水平的提高，这种浅层次的说教显然不能适应。再次，教育的层次性缺乏。由于各单位、各个人的知识、智能、素质、觉悟水平存在差异，只采取这种同一内容、同一标准、同一方法的教育，没有依循其层次水平，提出实际、具体的要求、教育效果必然不理想。
综上所述，以往医院的医学伦理学教育存在不完善和实效差的弱点，不能满足医疗卫生改革和21世纪医学服务的新需要。
3建立符合时代要求的医院医学伦理教育新模式
医院的医学伦理学教育，是属于继续教育的一个内容，因而方法方式、内容侧重等应有别于学校。医院与医学院校合作开展教学研宄，避免简单重复学校教过的课程，在内容的广度和深度上达到更高的层次;临床实践和理论学习相结合，注重能力的培养，使临床基地的教育与学校教学融为一体。
3.1营造医学伦理学教育的良好氛围3.1.1医院实行伦理化管理^医院在制定规章制度、落实管理目标、协调抢救措施和进行质量监控的过程中，必须运用医学伦理学的观点、原理和方法，创造一个重视医学伦理学的良好氛围。同时，在医院文化的建设中，要注意融入医学伦理学理念，促使其成为医务人员内心认同的价值观。
3.1.2医院管理者的医学伦理素质^医院的伦理化管理要求医院管理者具有较高的医学伦理素质。医院管理者在医疗活动中肩负着决策、领导、指挥、服务等使命，医院管理者的道德水平直接影响着其所辖部门的道德状况，同时也是制定、实施行之有效的医德规范以及客观考核的保证。医院管理者的医学伦理素质如何、对医学伦理学的重视程度如何，也会直接影响到医院医学伦理学教育的效果。因此，应注意不断加强对医院管理者的医学伦理学教育，提高其道德素养，为实现医院伦理化管理、促使医务人员重视医学伦理学打下坚实的基础。具体的做法是：设置对医院管理者选择、升迀的医学伦理学考核关：建立健全对管理干部的道德监督制约机制;对医院管理者进行现代医学伦理学培训等。
3.2实施医学伦理学教育的主体——医院伦理学委员会医院伦理委员会应成为医院医学伦理学教育的主体机构并负责具体实施。因为:(1)医院伦理委员会能把医学实践和医学伦理学紧紧地结合在一起，使医学伦理学根植于医学实践，避免了理论与实践的脱节;(2)医院伦理委员会的组成人员包括医学专家、伦理学家、律师、热心伦理的病人代表等，由他们联合起来进行医学伦理学的教育是最合适不过的;G)医院伦理委员会有足够的教学科研力量，并且他们处于临床第一线，了解医务人员在临床实践中的伦理教育需求，开展教学研宄，提高教学质量和实效性。在医院进行系统的医学伦理学教育，无论是国外还是国内，时间都不是很长，经验还不够，要使医院医学伦理学教育纳入正规化、科学化的轨道，加强教育理论研宄尤为重要，以医院伦理委员会这一常设机构对医务人员进行系统的、多种形式的医学伦理学教育，还可以避免过去政治运动式医德医风教育的一些弊端，并且在营造医院的医学伦理氛围方面发挥作用。
在医院伦理委员会下设立专门的教学小组，负责：1)医学伦理学的理论研宄。针对医学实践中出现的医学伦理的新问题、新矛盾和需要解决的新课题展开研宄，寻找对策，为医务人员做出指引。(2)与医学院校合作开展教学研宄，以使医院的医学伦理教学与学校教学相衔接。G)根据社会和医学实践要求，针对不同层次医务人员的特点和实际需要，编写医学伦理学继续教育的教材。(4)教学实施。(5)对医务人员进行考核，有关考核结果交医院管理部门，作为医务人员晋升、奖惩等的参考依据。
3.3医院医学伦理学教育的内容和教学方法
过去的医院伦理建设主要集中在对医德医风的提倡和宣传上，事实上医学伦理学的建设内涵比职业道德的建设要丰富得多。医学伦理素质是从医者解决医学伦理学问题的认知、判断、价值决策、情感、作风、破解难题能力、优化选择智慧等综合医伦素养和品质。而医德医风主要是指医务人员服务态度和工作作风。其主体和内涵显然只是医伦素质的一部分。因此医院的医学伦理学教育内容要拓展，以实用性为主，尽量贴近临床、社会需求、注意与学校的教育相衔接，教学内容应包括医学伦理观、生命伦理学等。
教学方法可以参考学校的方法，采用以问题为基础的方法为主，着重能力的培养。医学伦理学与临床专业技能的学习相结合，把医学伦理学理论与临床诊疗过程，把伦理判断与医疗技术决策有机结合起来。在临床医学教学中，要在讲解各项技术内容的同时，向学生提出各种技术应用中可能遇到的伦理社会问题及应有的对策。此外，要针对医务人员在实践中遇到的伦理问题，定期上小课、召开座谈会、讨论会、答疑解惑。
3.4教育的层次性。
医院医学伦理学教育对象构成较医学院校要复杂。由于个人素质的多层次性，教育基础、文化构成的差异性以及所从事工作的特性不同，决定了医学伦理学教育的层次性。必须区别不同年龄、不同文化程度、不同工作分工的医务人员的差别，在不同层次上采取不同的医学伦理教育，既有体现现代医学伦理学的先进性，也要体现医学职业道德的广泛性。
3.4.1住院医生.住院医生是临床医生成长的关键阶段，他们刚离开学校，有较系统的理论知识，缺少的是书本知识与临床实践的结合。针对住院医生的特点及需要掌握的伦理技能，制订教学计划，定期以课堂讲授、案例分析、小组讨论等方式帮助他们学习有关医患关系、临床伦理、生命伦理等方面的知识，以培养伦理推理和决策能力为主。住院医生的医学伦理学教育纳入住院医师规范化培训制度，列为继续教育必修课。在住院医生规范化培训的各科室轮转过程中，学习各临床学科在诊治过程中可能遇到的临床伦理问题和处理医患关系。并在有经验的临床医生指导下，形成良好的临床工作习惯，建立临床思维及增强处理复杂伦理问题的能力。
此外，住院医生又是去带教(实习生、见习生)的理想和现实的人选，因为医院的医疗工作比较繁忙，住院医生的带教能力往往被忽视。为了改善这种情况，使住院医生的带教能力真正作为一个重要方向来培养，必须加强对住院医生的医学伦理学带教技能学习的领导和管理。由经验丰富的高年资临床带教老师组织专门讲座示范有关将临床实践与教学结合起来的技能，并将此种技能的考核也纳入规范化培训的要求中去。
