时间：2023-09-20 16:57:38
【关键词】新时期；土家族；婚嫁习俗
21世纪民族文化的发展和融合在社会发展过程中日益彰显在文化本土化建设中的强劲张力。土家族婚嫁习俗是土家族文化的重要组成部分，记录了民族的发展历程，既承载着传统文化的魅力。然而，在社会转型和民族内部变革的背景下，传统婚嫁习俗面临着崩溃和消失的尴尬处境。在全民建筑“中国梦”，建设文化强国的时代背景下，土家族婚嫁习俗作为传承土家文化的一个突破点亟待更多的关注，在非物质文化遗产保护热潮中探寻土家族婚嫁习俗的出路，寻找保护对策是促进中华文化走向世界的必然之势。
一、土家族婚嫁习俗及其内容
土家族婚嫁习俗是在特定的自然环境、社会经济背景下，土家人在结婚嫁娶过程中长期存在，形成的一种约定俗成的行为规范。土家族婚嫁习俗内容丰富多样，在长期的流变过程中，各个时期婚俗内容有所不同：原始婚嫁习俗内容单一；南宋以后，出现了“落花媒人”做媒的环节；土司时期，需请梯玛选定良辰吉日压书成婚；改土归流后，婚俗仪式变得繁杂、带有浓郁封建色彩，形成了请媒说亲、插香定婚、交换庚帖、择吉送期、过礼、迎亲、回门等一系列婚嫁过程和求婚、定婚、拜年、结婚、回门五大程序；其婚嫁礼仪包括：纳采、问名、纳征、纳吉、请期、迎亲。
二、土家族婚嫁习俗的魅力
（一）土家族婚嫁习俗承载的传统魅力
1. 婚礼酒令、哭嫁共奏中华文学新乐章。婚礼酒令是土家人成婚之时，宴请亲朋好友的一项仪式，通过劝酒来表达对新人的祝福。婚礼酒令所表现出的民间口头文学传承了土家族地方的语言文化，以句子简短、押韵文雅和通俗易懂为特点，其内容丰富，健康活泼包含着比喻、借代、夸张等修辞手法，通过四言八句的“说客词”表现其文化内涵，彰显其文学价值，展现中华文学的独特魅力。
除了婚礼酒令外，被誉为“中国式咏叹调”的哭嫁也极具传统文学魅力，正如《土家族文学史》的评价“哭嫁歌是一部土家族风味极浓的优秀抒情长诗，是极具民族特色的土家族文学样式，假如不了解哭嫁歌，就不能真正的了解土家族文学”。哭嫁歌在哭唱中将汉语和土家语结合使哭嫁词具有格调新颖，长短成句且押韵的特点。在表现手法上，哭嫁词采用比兴、比拟、排比、谐音双关等修辞手法，歌词往往有固定结构，句式工整，多为七言，语言如诗。除此之外，被人们所熟知的土家民间叙事长诗《锦鸡》以叙事的方式采用四句一节的七言体，用生动简洁的语言彰显着土家文学的魅力。
2. 歌舞之风、婚礼服饰演绎“视听盛宴”。土家族婚嫁中表现出的服饰、民间歌舞带来的视听美感和“心理冲击”颇具艺术和审美价值，表现出土家族别样的民族风情。土家人崇尚自由，善歌善舞，通过对歌、赛歌、跳舞、吹木叶等方式追求自己的爱情和婚姻。其歌舞之风可追溯至商朝末年土家先民发明的“军前舞”。《旧唐书》记载，“蛮俗好巫，每淫词鼓舞，必歌俚辞。”和当时流行于巴渝一代的“竹枝词”都从侧面反映了土家先人“对歌定情、歌庆为婚”的婚恋传统。在传统的婚嫁习俗中，每年都要举行摆手舞活动，这是青年男女选择自己意中人的良好时机，他们在歌舞中挑选自己中意的人，吹木叶、唱山歌表达情意，互赠定情信物。
土家族的婚礼服饰作为土家族物质文明的结晶和精神文明的外化，以丰富的文化意蕴和完美的工艺美术结合形成土家族文化有形有感的文化载体。土家姑娘的嫁衣（露水衣）更是富丽堂皇，金针银簪缀满头。露水衣左开襟，大袖大摆，下配八幅罗裙或白褶裙，脚穿绣花鞋，配上很讲究的首饰，使露水衣看起来十分华贵，在配戴凤冠（土家族独有的一种帽子，帽前钉一个银宝花，宝花两边有一对龙，人称“二龙抢宝”。龙后有一对凤，凤后一对虾，虾后一对银帽襟，帽前下檐还有九只凤，每只凤嘴里衔三颗银针）。随着土家人的文化自觉提升和民族文化愈加被关注，土家婚礼服饰又重新绽放出无限的魅力。
（二）土家族婚嫁习俗的时代魅力
1. “文化搭台、经济唱戏”衍生经济价值。当今世界传统格局已被打破，经济全球化成为一道亮丽风景，随之而来的文化全球化和市场经济的发展，为土家族婚嫁习俗的继承和发展提供了新的契机，使土家族婚嫁习俗衍生出了特有的经济价值再现时代新魅力。以土家族婚嫁习俗为载体，特别是以其婚庆过程为平台，将传统的婚嫁习俗作为旅游资源，大力发展文化产业，为经济活动融入文化内涵已成为许多民族地区发展的新模式。这种模式使土家族婚嫁习俗较好的存活，继承了大量的文化精髓又结合时代的要求进行不断的创新，增添土家族婚嫁习俗的文化内涵。当前，土家族婚嫁习俗文化产业的特点是以土家族聚居区为依托。其中湖北恩施土家族苗族自治州“女儿会”和重庆石柱土家族自治县“黄水消夏旅游节”最具有代表性。
2. 绽放人文魅力，建筑文化强国。党的十提出要扎实推进社会主义文化强国建设。建设文化强国就必须形成具有21世纪特征的中国文化形象与文化符号。只有植根于民族土壤的民族文化才能永葆其鲜明的个性和独特的魅力，真正表征中国文化形象。土家族婚嫁习俗是中华传统文化的精华之一，本身就承担着表征中国文化形象的社会功能。进步、科学的文化能够为社会发展提供精神动力，智力支撑，它所体现出的真、善、美的价值取向对于美化人的心灵，建立良好的人际关系，改善人们的生活方式和行为方式，提高整个社会的文明程度，具有不可替代的作用。土家族婚嫁习俗所包含的人文精神是土家族婚嫁的主要价值取向，是土家族在漫长历史实践中遗留下来的文化精髓。其专一的观念、亲戚关系密切、团结和睦、崇尚自由等人文精神，在当今构建和谐社会具有传播、实践的普世价值，绽放着人文魅力。
从文学艺术角度看，它为研究土家音乐、民族服饰及其他相关研究提供宝贵资料，有助于了解土家族的艺术成就、历史流变、社会发展，从而有助于中华传统文化和民俗文化的研究。
三、土家族婚嫁习俗的时代困境
（一）经济全球化、市场经济的“异化”
在经济全球化和市场经济功利思想的双重夹击下，我国少数民族文化的遭遇令人惋惜，现状令人担忧。经济全球化和市场经济的发展衍生出了经济价值，但实质上这种发展模式已经异化了土家族婚嫁习俗。一方面遗失许多文化元素，另一方面惨杂着功利因素。当前土家族婚嫁习俗的发展模式本身存在“破”与“立”的矛盾。当文化和经济融合为一体时，就必须正确区分经济和文化的属性，经济是功利的而文化兼具功利和非功利的二重性，如今的发展模式往往没有处理好经济与文化的关系，因为从一开始就是以经济发展为目的和核心。陋正认为：“发展文化需要打造文化产业，但文化发展不能简单等同于文化产业发展。
（二）异质文化传播客观上的冲击
文化具有传播性和流动性，随着土家族不断和其他民族交流融合，异质文化的潜移默化导致土家族婚嫁习俗难以独善其身。在全球化的背景下，各地区的联系愈加紧密，文化交流愈加频繁。而我国本土传统文化及民俗文化张力的弱化，使土家族文化在异质文化大肆传播中艰难地寻找出路。改革开放后越来越多的土家人离开土家族聚居区，人口外流直接导致了土家婚俗无人继承和异质文化的传播。在外来文化入侵过程中土家族婚嫁习俗逐渐边缘化，从城市到农村，从经济发达地区到不发达地区，从青年向老人靠近，土家婚俗不断被迫退守阵地。
（三）婚俗观念的改变使其边缘化
婚嫁习俗作为一种特殊的民族文化，是民族长期生存和发展的结果，其变迁反映一个民族的历史演变规律。徐杰舜先生认为社会文化变迁的内在动力是一个民族对于自己以及对自己和周围关系的意识，即民族自我意识。从这个角度来说，当前土家族婚嫁习俗的发展现状是土家人民族自我意识变化的结果。婚嫁行为是个人行为，代表个人意愿或家族意愿，具有主观性和选择性。由于人们生活方式的改变，婚俗观念也随之发生变化从而导致传承断代，土家族婚嫁习俗不得不日趋边缘化。文化和意识形态本身需要有表征和具象传播，传承断代或是本身所具有的仪式内容的遗失都会使文化本身难以恢复，最终被边缘化。
四、土家族婚嫁习俗传统与现代融合发展的路径
（一）提高保护意识，紧抓非物质文化工作
土家族婚嫁习俗作为一种非物质文化遗产，其精髓更多的表现在过程和内涵上，一旦消失很难修复，就会造成民族文化的巨大损失。当前土家族婚嫁习俗渐失的局面很大程度上赖于人们的保护意识尤其是土家人自身的保护意识不够，因此必须提高保护意识：一方面，制定相关法律法规加以保护，形成土家族婚嫁习俗保护、开发制度化、系统化的有效体系，积极申报非物质文化遗产既保护文化本身又保护文化传承人；另一方面，土家族婚嫁文化起源于民间，发展于民间，加强对土家族传统婚嫁习俗的宣传，鼓励以身实践继承和保护民族习俗，履行自己的民族责任，不断增强民间的保护意识。文化是用符号来表达的，文化符号有助于文化继承。而教育就是在传承文化符号，是帮助人们了解土家族文化习俗最有效、最直接的途径，因此必须加强教育。
（二）加强投入，构建系统理论保护体系
土家族婚嫁习俗的保护和开发，首先要加强经费和人员的投入，准备专项资金和专门人员保障文化传承和保护工作，为其奠定物质基础和人力基础。对于土家族婚嫁习俗面临的困境和机遇，相关文化部门和学者应组织和进行深入的调查研究，以便对土家族婚嫁习俗有全面的了解，对其生存现状、分布现状以及保护现状进行整体分析和研究，形成系统的保护体系。在理论层面上形成科学、合理、正确地指导方针和保护策略。同时，将研究形成文字、数字化的集册，以便为其他相应的文化保护提供借鉴，从而为文化体制改革和建设文化强国贡献力量。
（三）加强制度建设，健全文化评价机制
加强土家族文化的传承和保护重在形成一套稳定、长期的制度。地方政府要充分利用国家的文化政策，通过定期开展土家族文化艺术节、土家族风俗旅游月等活动传承土家文化，支持和鼓励一批民族研究科研员开展对土家族文化的挖掘和保护，充分利用地方性的学术会议，例如重庆石柱土家族自治县的“中国土司制度与土司文化暨秦良玉国际学术研讨会”和“黔中文化论坛”，并根据最新的理论研究成果和切实可行的意见制定地方文化政策。同时，要健全文化的评价机制，增强文化投资，形成长期稳定科学的文化建设体制。
（四）促进文化产业，保护与开发相结合
针对土家族婚嫁习俗的发展现状，一方面要继续发展文化产业将其转化为文化生产力，带来经济效益和社会效益，并将土家族婚嫁习俗作为长期的发展战略不断开发扩充土家婚嫁习俗的文化内涵，使其真正做到与时俱进；另一方面，在传承和保护传统婚嫁习俗的内容上要注意摒弃传统婚俗中的陋习，吸收其他文化的精髓；在形式上，要善于学习和借鉴其他民族关于保护传统习俗方法，结合民族和地方特色开展活动，实现文化价值与经济价值统一，做到兼收并蓄；在土家族婚嫁习俗为其带来经济效益和社会效益的同时反哺土家婚嫁习俗的保护和开发，不断加强土家族婚嫁习俗的文化宣传和文化传承，发挥非物质文化遗产的优势，助推土家婚嫁习俗走向国际化，再现土家婚嫁习俗的文化魅力，增添中华文化的内涵。
当前土家族婚嫁习俗的魅力、困境以及出路既是以全球社会文化变迁为总背景又是土家族社会文化整体变迁的一种局部展现；既依存于全球社会文化与中国社会文化的宏大叙事又表达着武陵山区独特“场域”的“惯性”和具体情境。在对待土家族婚嫁习俗当前发展状况时，必须秉承坚持文化的民族性和世界文化的多样性，继承和发扬中华民族的优良文化传统，保持和发展文化的民族特色，助推文化强国建设。
参考文献
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【关键词】 “雅俗”；“目、理、好；“包、装”
一、 引言
对于大多数人而言每天直接使用或间接使用包装5种以上。包装设计作为现代商品营销的重要环节，这里我们探讨了包装设计的功能理念，满足了包装设计的市场性，论述了包装设计的文化传承，展望了可持续包装的发展前景，指出――包装设计应当做到形势与功能的统一，并且做到雅俗共赏与节能环保，才能如“酒”沉香，实现它的时代甚至划时代意义。
二、 包装设计的长久价值所在
1.包装设计的功能性是包装设计价值的首要体现
包装设计是解决人对包装主观需要与包装的客观作用的两大难题。这就集中体现于包装设计的功能性。“轮子确实没有必要去重新发明了，但是我们不得不改进轮子，让跑的更快更好！”（――麦肯锡咨询公司的经典法则） 包装也如此，当我们祖先在发酵物中发现酒的时候，或许用的荷叶或者是凹状的器皿存放它，随后我们发明了青铜器的时候我们用上了酒壶；当玻璃被人应用的时候我们使用了酒瓶。，在那个时候并没有包装设计的概念；当我们给酒瓶贴上标签，又懂得科学方法的时候，包装设计也便问世了。尽管在没有广泛意义上设计的时代我们不使用包装设计这个词，但是前人这样做的方式却一直履行着包装的实际作用。因此包装设计中首先应该满足的就是其易用好用原则，服从人的原自然尺度，这也是任何时候，任何产品对包装设计的最基本要求。
2.包装设计的市场性是包装设计价值的突出表现
如果工业包装设计以保护为重点，那么商业包装设计就是以促销为主要目的。商品经济中包装扮演着一个特殊的角色，是非物质的，形而上的，它将物质的、形而下的产品、用品甚至废品经过包装变成商品。它必须通过市场竞争的检验，设计最后的成功与否在于它能否达到美化产品最终实现促销的目的。正如阿恩海姆在《艺术与视知觉》一书中所说：“视觉形象永远不是对于感性材料的机械复制，而是对现实的一种创造性把握。它把握到的形象是含有丰富的想象性、创造性、敏锐性的美的形象。观看世界的活动被证明是外部客观事物本身的性质与观看者的本性之间的相互作用。”在市场上要使包装起到良好的促销作用，在包装设计上理应遵循日本学者伊吹卓提出的“目、理、好”原则。
“目”即醒目。
为了实现包装装潢设计对消费者的欲望心理：
外观魅力――消费者视觉通过的第一印象，是能否产生其他心理活动的关键；食欲魅力――营养感、可食的美味感与份量感等；特色魅力――区别该商品与其它商品不同，其好处将会给消费者某一方面的满足。
使用新颖别致的造型，鲜艳夺目的色彩，美观精巧的图案，符合商品特征的材质，并且是着种种因素有机结合与一体，达到醒目的效果，使消费者看一眼就产生强烈的兴趣。
“理”即理解。
为了实现包装装潢设计对消费者的欲望心理：通俗魅力――平易近人感，能为大众所接受和理解；稚气魅力――天真感、纯洁感，能与少年、儿童和母亲产生共鸣；属性魅力――性别、年龄与种族、文化、阶层等在属性方面的共鸣感。
成功的包装不仅要通过造型、色彩、图案、材质的使用引起消费者对产品的注意与兴趣，还要使消费者通过包装了解产品。因为人们购买的目的并不是包装，而是包装内的产品。
准确传达产品信息的最有效的方法是真实地传达产品的形象。它或采用全透明包装；或在包装容器上开窗展示产品；或在包装上绘制产品图形；或用简明扼要的文字说明；或印刷彩色的产品照片等等。
准确地传达产品信息也要求包装的档次与产品的档次相适应，掩盖或夸大产品的质量、功能等都是失败的包装。
准确成功地传达产品信息还要求包装所用的造型、色彩、图案等等不违背人们的习惯，致使理解错误。
“好”即好感 。
为了实现包装装潢设计对消费者的欲望心理：安全魅力――方便感、可靠感、信任感和信誉感等；.卫生魅力――清洁感、安全感、幸福感等；经济魅力――价格、尺寸、重量与形状使消费者的心理感到实惠；柔美魅力――温柔感、幸福感。
人的喜爱厌恶对购买冲动起着极为重要的作用。好感来自两个方面：首先是实用方面，即包装能否满足消费者的各方面需求，为消费者提供方便。消费者可以根据自己的习惯选择。当产品的包装提供了方便时，自然会引起消费者的好感。其次，好感还直接来自对包装的外观要素的感觉，这是一种综合性的心理效应，与个人以及个人所处的环境有密切的关系。以色彩来说，各人有各人自己喜爱和讨厌的颜色，但也有共同点，比如女性大部分都喜爱纯净的白色与神秘的紫色、甜美的粉色系，它们被称为女性色；而男性喜爱庄重严肃的黑色，冷静沉稳的深蓝色，他们又称男性色。此外，各个民族又有不同的喜爱色，人称民族色。
3.包装设计的文化性是包装设计价值的内在要求
包装设计作为一种文化现象，同艺术作品一样，也应当属于它的时代与民族。从内容上来看，当包装出现不同的文化定位后，便产生了“雅”、“俗”。 喻国明教授，在《百家讲坛》的研讨会上对“雅俗共赏”一词作了精彩辨析，“我想到一个词叫做雅俗共赏，现在理解雅和俗是两个词，我理解雅俗是一个词，跟恶俗相对应，包含着高雅的文化的内涵和价值，又为社会普遍享用的文化产品就叫雅俗。”这里借用这一阐释也还贴切，包装设计应该以“雅”来苛求商品的格调品质，以“俗”来追求消费群的多样化，“雅俗”即是要避免“恶俗”的设计倾向，以更为亲和的传播方式来传播品调高雅的文化。
从表达形式上来看，任何民族的设计活动都离不开特定的社会文化背景，脱离不了当时社会文化环境中滋生的民族精神。
三、 怎样实现包装设计长久价值
总之，包装设计应该是功效的、市场的、人文的、环保的，缺一不可。它应在重视其功能性第一的前提下，有节制的呈现出技术与艺术结合，体现出不同消费群体审美情趣及文化内涵，并且以3R为设计准则，最终实现自然价值与精神价值的辩证统一。
参考文献
［1］《艺术与视知觉》((美)鲁道夫・阿恩海姆) 四川人民出版社
［2］《设计基础》 王受之新世纪出版社
［3］《包装设计》 杨仁敏西南师范大学出版社
关键词：满族、民俗文化、长白山旅游文化
一、引言
萨满信仰在很早以前就已经产生了，而且当时类似于这样的信仰文化较多，它们不同的之处就是信仰名字叫法和所进行崇尚的形式的不同。在对中国民俗文化研究的时候，萨满教是个热门话题。我国北方地区满族所分布的区域最为熟悉的就是吉林省，而长白山就是位于吉林省这个萨满文化发祥之地，所以长白山地区的民俗文化多为满族文化，但是这种传统文化慢慢地被汉化。为了我国传统文化更好地发展，在长白山景区我们需要研究怎样开发民俗文化来达到人们享受传统文化熏陶的内心需求。吉林省萨满文化博大精深，独特的气候环境使长白山生态文化别具一格，这种优美的人文环境使旅游者难以忘怀，在长白山景区开发萨满文化不但迎合了当今人们对宗教文化的传承需求，同时，又在长白山景区增添了更多的旅游品种，让一些对萨满文化感兴趣的人们更直接地体会到萨满文化的魅力。萨满文化在吉林省有着较强的发展优势，其中吉林省就是这种文化的发祥之地，萨满教文化资源在吉林省极为丰富，一些满族的文化保留较全，同时，这个地区有很多研究家对萨满文化进行专研，成果较为显著。这对民俗文化发展有很大的帮助，同时，也对这种文化在长白山景区旅游活动的发展中起到了更好的促进作用。
二、满族民俗文化与长白山历史渊源
长白山景点相对其他景区，并没有合理利用当地的有利资源。就民俗文化开发而言，萨满文化在当地景区除了宣传口头活动做得还可以以外，当地的旅游资源开发并没有形成对萨满文化实质性的相对开发策略，从而民俗文化长白山景区的开发是一个值得我们研究的问题。民俗文化它有着独特的个性，和其他文化大同小异，它代表了各个民族长期以来不断传承其独特的生活方式和习惯的行为方式。旅游产业的不断发展不仅可以壮大中国经济实力，还可以丰富人们生活娱乐活动的多元化。旅游经济的发展是需要消费者的有力配合，为了引进更多的消费者，就要加大对可以旅游资源的开发和利用，突显旅游文化特色，这样旅游产品不但给大众带来经济上的效益，还能使大众享受到内心的愉悦。只有客源的增加才能促使旅游产业不断发展，让带有民俗文化特色的旅游产品不断被人们认可。所以，我们要加大对萨满文化资源的开发。长白山的环境优美、生态气息浓厚，但是环境的质量在一定程度上还可以更加改进，要想对长白山景区环境质量进行优化，需要资金的不断加入，还要大力宣传当地的旅游产业，让当地的旅游业被大家所认知。并形成当地的旅游形象。只有这样才能引进更多的商业家进行投资融资。这样环境得到了保护以后，民俗文化才能合理被开发。在长白山地区开发民俗资源来形成当地的品牌形象需要采取一些措施，而这些措施最重要的一点就是体现“特色”。满族文化的民俗个性之特色就是民俗的生活方式和生活习惯，这种有“特色”的萨满文化，在满族服饰、萨满面具、建筑形式等方方面面都一一体现出来，让人在旅游时看到旅游产品就能感受到满族文化的博大精深。在长白山景区开发满族文化既继承了民俗文化，又使更多的人了解了萨满文化，还可以更加有利于形成长白山旅游品牌。长白山景区的旅游活动开发依靠自然资源和人文资源，因为长白山地处环境注定它的自然资源极为丰富，春夏秋冬四个季节都可谓丰富多彩，相对于其他景区毫不逊色。比如冬季的长白山，大雪覆盖着松林，树的种类繁多，雪期较长，植被的茂盛让雪质无限的展现它的洁白无暇。美丽的风景吸引很多摄影爱好者。而夏季的长白山，大雪融化，一些植被也都开出新芽和花朵，天然的美景让人难以忘怀，从上空坐游览车来欣赏这风景更是美丽动人。长白山除了自然资源还有人文资源。长白山景区的人文资源也极其丰富，毫不逊色于这个地区的自然资源，因为历史文化根基较深，长白山地区有着萨满文化的长久积淀，满族先民曾在这生活过，一些满族人们的生活方式与生活习惯也被传承下来，不管是物质文化还是精神文化都丰富多彩，不得不说满族先民给现代长白山的人们带来了不可替代的精神财富。所以，依据现在的形式，光是自然资源很难满足长白山旅游市场的发展，必须大力发展人文资源。长白山旅游景区人文资源的开发离不开本地区的自身资源的优势利用，就是满族民俗文化的开发，在长白山景区开发关于民俗文化的产品，以及在旅游活动中体现出民俗文化。
三、民俗文化在吉林省长白山景区旅游活动中的发展
旅游这个综合性的产业包括六大方面，并且这几个方面相辅相成，缺一不可。在体现旅游产业“购”这一方面时，旅游商品作为媒介来传达当地文化的宣传作用。在长白山景区旅游商品运用了萨满文化中剪纸、面具、服饰一些设计符号。这些满族人所遗留的民俗风情带受到了当地人们的爱戴。2016年的9月份，我去实地考察了长白山，据我的观察，当地旅游区萨满文化的开发，在旅游纪念品方面体现仅在于表面，只是停留在消费者欣赏，而并非促使旅游者去购买。所以要想促进旅游纪念品的销售量增加，就必须形成旅游品牌，合理开发萨满文化，让萨满文化在长白山形成知名的品牌，让更多的人去了解萨满文化。只有更多的人去对萨满文化产生兴趣，才会让这种文化得到认知。在长白山景区购买商品不只是仅限于商品的审美价值，还要看到商品能感受到文化气息的存在，让更多的人们认识到民俗文化的重要性。也可以在一些旅游活动中设计出一些满族先民的生活方式的再现，这样人们对民俗文化更容易了解与接受。只有这样才能更有效地传承民俗文化，让民俗文化更好地保留下来。萨满文化传承到现在，都一直受人们的欢迎，不仅对现在传统文化研究有重要意义，它还时刻让我们感受到历史文化的魅力。满族文化中，萨满文化是最有魅力的一种文化代表，同时也是历史文化中的重要组成部分，所以，我们要毫不犹豫地对这种民俗文化进行保护和传承，好好利用资源，在长白山这个到处可嗅到萨满文化气息的地方发扬民俗文化，利用长白山旅游活动带动萨满文化的宣传，合理开发运用民俗文化元素，使广大人们了解认识到民族文化，感受萨满文化的重要意义。满族人们的生活习惯更值得我们去研究，我们要继承古代文化精髓部分并且传承下来。这样合理地开发这种民俗文化不仅保护了文化，还给长白山旅游景区带来了经济上的盈利。这种双收益的做法很值得我们去实施。只有这样，人文资源才会不断增加，长白山景区的旅游客源也会越来越多，对民俗文化的宣传才会更广。
四、发展吉林省民俗文化旅游活动的相应对策
（一）建立健全的法律制度与保障体系
1.完善非物质文化遗产保护法规制度国家的实力影响因素也包括一些非物质文化遗产，而全球化趋势时刻考验着我们，这时候我们要加强民俗文化的保护和传承。面对一些民俗文化被汉化和民俗文化的传承人逐渐减少等一系列问题，国家必须实施措施来解决这种问题，比如：对民俗文化每年要进行宣传，让更多的人认识到这种文化的重要性，这样也会给一些不了解民俗文化的人们一个了解认识的机会，使更多的爱好者从新认识民俗文化。健全和保护我国民俗文化离不开法律制度的制定。2.对满族文化的传承人制定保护制度和措施吉林省民协主席曾讲：制定对民俗文化传承人的保护制度，要落实到实施保护积极重要。不但这样，政府同时将出资金来给传承人，让传承人拿资金来保护有关遗留民俗文化的场地和住处。这样会让人们认为保护文化遗产和尊重民俗文化是每个人应有的责任，也会提高人们对民族文化的保护意识。只有加强了对民俗文化的保护意识，萨满文化才能被人们一代一代不断传承下来。我国满族文化多分布在东北地区，而满族的语言也要传承下来，不断研究满族文化中的精髓部分，形成较高的艺术文化特色，让更多的人去认知和了解。这样语言魅力会使民族文化的传播更广阔，但是这种语言的继承大多是满族的人们，我们要打破这个传统，不管是哪个民族，只要对满语感兴趣就可以去学习。政府可以加大有关满语学习的教育机构，让一些语言学教授去教学，这样可以让更多的爱好满语的人方便去学习，从而满语人才才能不断被挖掘出来，才能壮大满族文化。中国北方少数民族的文化就此会得到更好的保护和传承，让满族人们对本民族的文化更有自信地去传承，为我国的民俗文化增添了独有的地域色彩的魅力。
五、结语
萨满教的独特内涵使它在历史的进程中受到了局限，所以也很快被人们淡忘而消失在人们生活中。但是这并不影响萨满教中萨满文化仍被人们所吸引，文中讲了萨满教的历史来源中还叙述了长白山景区的环境条件，并对满族民俗文化在长白山旅游地区开发进行了研究和探讨，论述了民俗文化和长白山旅游活动之间的关系。合理利用长白山旅游资源来开发民俗文化，让满族文化在长白山得到更好的宣传和传播，让旅游消费者感受到民俗文化的博大精深，对民俗文化有进一步的了解，这样才能更好地去继承我国的民俗文化。满族文化是历史文化中最具特色、魅力的组成部分，在长白山景区，它不断被人们认知。满族民俗文化是长白山景区的旅游资源，这种人文价值的旅游资源是发展长白山旅游产业的重要来源，它的旅游价值很大，引进了大量的客源，萨满文化资源的研究与开发，在长白山景区不断创造出了具有民俗特色的旅游商品。只有这样，游客在这里才能更好地消费，并享受文化特色的熏陶，不但对旅游业的发展起到一定的促进作用，还使萨满文化得到了保护和宣传。
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这个问题如果要追根溯源的话，可以追溯到明末清初天主教来华以及稍后的中国礼仪之争，这才是对儒教是否宗教进行本质性判定的“真正源头”，不但儒教非教说，而且儒教是教说也正是在这个时期形成的。此后，这个问题在中国和西方几乎同时展开争论，而至今仍然没有解决，也许永远不可能解决。
大陆从1978年底任继愈先生提出“儒教是教”以来，关于这个问题的争论大致经过了三个阶段：一是80年代初，任继愈一提出“儒教是教”说，当时不但反对者众，响应者几无一人，而且有许多资深学者、专家，如冯友兰、张岱年、崔大华等都提出了有理有据的批评。二是80 年代中期至2001年，在“儒教是教”发展为“中国文化宗教论”的同时，学术界越来越关注这个问题，形成了大陆-港台-海外层层波动，互相作用的局面，探讨的问题越来越广泛、深刻。三是21世纪初，即2001年末至2002年近一年在孔子2000学术网站的“儒学与宗教”问题大争鸣，把20多年来的争论推向了从未有过的高度和热度，深深地震动了中国学术界。
关于这个问题的争论，如果从观点上看可以分成三类：一是儒教是教。这又可细分为儒学是道德教、人文教的肯定儒学仍然有现代意义和儒学是封建社会的宗教，已经成了博物馆的历史收藏物否定儒学仍然有现代意义的这两个思路。二是儒教非教。认为儒学是一种以政治伦理为核心的学说体系，所谓“儒教”是指儒学的教化而不是宗教。三是儒学具有宗教性，认为儒学具有超越性和终极性以及其他宗教性因素，在中国历史上起了宗教的作用但并没有成为真正意义上的宗教。如果从范围上看可以分成六大时空区域：一是公元16-19世纪西方传教士入华在中国引起的争论，二是公元16-19世纪西方传教士入华向西方介绍以儒学为主中国文化在西方引起的争论，三是19世纪末-20世纪上半叶康有为、陈焕章等提倡孔教在中国引起的争论，四是20世纪后半叶以来台港及海外华裔学者就儒学宗教性问题引发的讨论，五是1978年底任继愈提出“儒教是教”说以来在中国大陆引发的持续20多年的争论，六是东亚儒教文化圈的国家如日本、韩国等国家20世纪以来就儒教问题进行的讨论。
以上基本看法笔者已经写进了《儒教问题：争鸣与反思》一书（陕西人民出版社2004年6月版）中，这里不再详述。
笔者这里要综述的是儒教讨论的最新动态，即2004年以来，特别是在网上（孔子2000、原道和中国儒学网，特别是由它们组成的“儒学联合论坛”）关于这个问题的进一步讨论。现在，“儒教”复兴的问题已经逐渐开始浮出水面，已经有一些学者在思考关于“儒教”建制问题，形式化问题，以及如何进入普罗大众的“安身立命”的心境的问题。
一
被称为大陆新儒家的代表人物蒋庆先生对这个问题有一套理论。在“孔子2000”网站最新发布的蒋庆先生谈儒家宗教性的文章中，他论到“宗教”的界定与理解，儒家与宗教的关系，儒家的“天”与宗教，儒家的“礼”与宗教，儒家的“终极关怀”与宗教，“政教关系”与儒教的“政教合一”，“祛魅”与“返魅”等问题，发人深思。
他认为现在人们讨论儒家是不是宗教所产生的看法，而不同的看法都是按照西方文化对宗教的理解来来判定的，即各自从哲学、人类学、民俗学、神学上说儒家是宗教，或者说不是宗教。西方的宗教观念是分解式的，西方近代以来学术分科以后各种学术各执一偏对宗教进行符合本学科义理架构的解释，往往各说各有理，不能得宗教义理之全，并且各种解释相互冲突，所谓道术为天下裂也。
那么，怎样来理解儒家的宗教性问题呢？蒋庆先生的看法是：儒家文化中确实包含着许多西方宗教观念所具有的成分，但必须站在儒家本身的义理系统上来理解儒家的宗教性问题，西方各种学术对宗教的理解只能是某种参照。儒家的义理系统与西方“分解式”的义理系统不同，而是“综合性”的义理系统，所谓“综合性”的义理系统就是圆融无碍地运用智慧而不是理性来观照世界，来看待儒家的宗教性问题。按照儒家“综合性”的义理系统，儒家文化中既有终极关怀，又有神人交通的仪式，并且也有某种意义上的人格神与专职的神职人员（谋道不谋食而志于弘道的儒士），这些都是浑然一体圆融无碍地存在于儒家的义理架构中，构成了儒家自身完满自足的独特解释模式，在儒家的解释系统中并不冲突。因此，只有按照这种儒家文化固有的解释系统“综合地”理解儒家，才能真正如实地了解儒家所谓的“宗教性”问题。
儒家对宗教的理解有两种形态，一是从人格与神灵的角度对“天”进行理解，一是从人性（心性）与人文的角度对“天”进行理解。两种理解都有其正面价值，都统一在儒教的宗教内涵中。
西方自古就把人类生活的世界分成两个世界，一个是神国，一个是俗国，即一个是上帝之国，一个是人类之国。在他们看来，两个世界根据不同的价值确立，一是超越神圣的上帝价值，一是世俗现实的人类价值，两种价值是相互对立相互冲突的，在人类历史中两种价值的对立冲突不能从根本上解决，除非上帝之国来临，人类历史终结。在这种宗教观的影响下，西方形成了两个权力中心，一是宗教的神权权力中心，一是世俗的政治权力中心，前者控制人的精神信仰，后者控制人的世俗利益。在中国古代，没有西方这种神俗绝对二分对立的世界。孔子创立的私学系统，虽然离开政权单独存在，但不是一个权力中心。从精神和学术的角度讲，“道统”高于“政统”，但是在“道统”影响“政统”的过程中，没有一个严密的教团组织在外面对“政统”施加实际权力上的影响和压力，而是对“政统”施加精神上的影响与道义上的压力。同时，通过士大夫个人的入仕活动，将儒家的价值理想带入政治领域，使政治得到超越神圣价值的转化与提升。儒家将“道统”带入“政统”，是用“道统”去转化、改造、提升、规范“政统”，而不是降低“道统”。总之，按照儒家文化建构起来的政治形态，政治与宗教（儒教）是合一的。但这种合一不是西方宗教“以教代政”的合一，而是“以教化政”、“寓教于政”的合一。“教”是“道”的载体，所以也可以说是“以道化政”的合一。
现在面对西方极端世俗化的状况，就涉及到“复魅”问题。这个“复魅”不只是个体生命的“复魅”，更重要的是政治生活的“复魅”，是制度性的“复魅”。
把儒家与伊斯兰教和基督教比较，伊斯兰教和基督教是同一类型的宗教，只是由于历史机缘的原因，伊斯兰教实现了“以教代政”，基督教最后没有实现。但两种宗教都具有“偏至”性格，使两个世界向两个极端发展：基督教世界是彻底的“除魅”而极端世俗化，伊斯兰世界是彻底的“魅”而极端神权化。如果说基督教世界也存在“魅”的话，那只是个人心中的“魅”而非制度性的“魅”。用中国儒家的话来说，两个世界都没有达到“圣俗不二”的“中和”理想。因此，我们今天在讲制度性的“复魅”时，就必须超越伊斯兰教与基督教的模式，回到中国儒家文化的内在理路来解决。儒家是在天与人之间、圣与俗之间、超越与现实之间、神灵世界与人类世界之间进行综合。因此，儒家既不否定天，也不否定人；既肯定圣，又肯定俗，在超越的神灵世界与现实的人类世界之间寻求平衡。这就儒家“天人合一”、“圣俗不二”的思想。因此，我们今天讲“复魅”的目标是实现“中和之魅”。伊斯兰教“神性独大”的理想与西方“人性独大”的理想同样是“偏至”的产物，都达不到“中和之道”。因此，必须以和平的方式反抗世俗化，必须进入到世俗化之中再用神圣性去转化世俗化，而不能在世俗化之外硬碰硬。反抗世俗化所欲建立的理想必须是“神性”与“人性”综合制衡的“中和理想”。
他还比较了他所强调的“复魅”与现代新儒家所讲的“启蒙”之区别。西方所谓的“启蒙”就是“除魅”，一切通过自已的理性评判才合法，反对一切神圣性的价值，个人的理性成了万物的尺度、道德的法庭。这在西方是有其合理性的。但在中国则不同，中国历史上由于受儒家人文精神的影响，从来没有出现过西方中世纪神权压倒一切的“极魅”现象，所以并不存在所谓“启蒙”问题。正是在这个视角下，他认为中国近代以来的“启蒙”，批判儒家和传统文化这些全部都是诬陷不实之词，是出于政治目的的虚构，如果真要说“启蒙”，当西方还处在神权统治下的时候，中国人早就在儒家文化中“启蒙”了。不过是在“中和之魅”前提下的启蒙，而不是“除魅”的启蒙。新儒家突显“启蒙精神”并无错，因为儒家传统中本来就具有建立在人文理性上的“启蒙精神”，但新儒家追随“五四”过激的、西化的、世俗化的“启蒙”思潮，在强调儒家“启蒙精神”的时候排斥掉了儒家“魅”的精神，即追求神圣性的超越精神。
因此，在当今中国，文化复兴面临的紧迫任务就是“复魅”，不仅要复个体生命的“魅”，更要复制度架构的“魅”，要“双魅齐复”，才能解决中国严重的世俗化问题。如果中国的“复魅”能够成功，即能够回复到儒家追求的“中和之魅”，那不仅是中国之福，也是人类世界之福，因为人必须在具有神圣性的生活中才能够安身立命，才能够过一种圣俗合一的健全的生活。
针对牟宗山先生曾说过儒家是“人文教”，蒋先生的看法是：牟先生反对把儒家说成“上帝教”，因为“上帝教”是基督教的特色，所以说儒家是“人文教”。但儒家文化中也有人格神的传统，同时还有万物有灵的传统，而且是经学中的主要传统。如果我们硬要把儒家说成是什么“教”的话，儒家应该是“神人教”，即神灵与人文合一之“教”。
蒋先生还比较了儒教与佛教。认为佛教在学理的层面上是一种“无魅”的宗教，是无神论的，从其产生之日就是“无魅”的，所以不存在丧失“魅”而“复魅”的问题。
总之，处在今天世俗化极端发展的时代，只有重建儒家的“政治儒学”传统，挺立儒家“魅”的精神，追求儒家“中和之魅”的圆融理想，才能有理有气有力地回应铺天盖地的“无魅”世界的挑战。
转贴于 二
被称为大陆文化新儒家、《原道》辑刊主编陈明写了《中国文化中的儒教问题：起源，现状与趋向》一文，从现实的文化发展和社会需要中探寻解决儒教问题的可能途径。他认为中国文明连续性的特点，表现在思维观念上与原始宗教意识维持着某种程度的联系（即所谓的巫史传统），而没有产生古希腊那种以对象性思维为特征的哲学。敬天和法祖这两大思想和社会的特征，既是这种连续性的结果，也是这种连续性的证明。儒家一方面是尽力拓展自己的理性致思维度（这是历史的趋势），一方面则是实用主义地“神道设教”，为其价值诉求争取尽可能大的现实效果。——这样一种双重变奏不仅表现在所谓文明突破的轴心时期，同时也几乎贯穿于后来整个的历史阶段。所有关于儒学性质的仁智之见，无不以此为立论的基础。
面对儒教讨论所产生的矛盾，关键的一点在于要有文化的多元视角，对中国文化发展的连续性所造成的人文文化与原始思维欲断还连的历史特征要有足够清醒的自觉。夏道尊命，殷人尊神，周人尊礼。但由于孔子的理性化人文化努力和后来郡县制对封建制的取代，所谓的政教合一已徒具虚名，宗法制度及其信仰系统已由中心退居边缘。这种改变影响的不仅仅是儒学自己，同时也是中国文化结构整体。宗教，甚至儒学本身的意义都应该在这样一种新的结构关系中重新把握。或许可以说，把握处理这种“分蘖共生”关系中各文化因素的互动层次及其消长兴衰，既是儒教研究理论上的难点也是儒教研究获得思维成果的希望所在。
今天儒教问题的关键不在于所谓的儒学是或不是宗教，而在于，对于儒学的复兴来说，对于生活的健全来说，是不是需要一个叫做儒教的文化系统或单位？只有在这一追问得到回答和阐释之后，任继愈、何光沪、牟宗三的工作才能获得真正的意义，孔子、康有为、牟宗三以及所有古圣先贤留给我们的精神遗产才能得到真正的理解、反思和继承。
三
中国人民大学孔子研究院的彭永捷先生是倡导儒教革新的青年学者，他在《论儒教的体制化和儒教的改新 》一文（说明：此文为中国社会科学院哲学研究所主办、东北师范大学历史文化学院协办，于2004年3月27－28日召开的“儒教与东亚的近代国际学术研讨会”会议论文）中则将视角从学术史的考察转向当下的现实思考，关注当代儒教的重新体制化与儒教的改新。他指出“儒家文化是一个综合性的文化体系，它不只是作为文化因子渗透于整个社会的儒学，同时在历史上也曾经以制度化的方式存在”，但是近代以来制度化儒家在现代化冲击下迅速没落，康有为等虽然努力使孔教定为国教，但没有成功。由此再反观迄今为止的儒教问题论争和儒教史研究，我们可以重新发现其对于当代文化建设的重要意义。儒教问题论争，在学术讨论中是一个纯粹的学术问题，在学术讨论之外却是一个当下的文化建设问题：论证儒教是中国传统儒、释、道三教之一，是一个具有高度发达成就的历史宗教，无疑在客观上就为帮助儒教在当代社会获得它的合法身份提供了证明；种种赞成与反对，则无疑是儒教获得这一合法身份的“学术听证会”，是对儒教合法身份的学术审查。
无论儒家在历史中是否是宗教，或者说是符合某种宗教观的严格意义上的宗教，还是带有某些宗教因素的准宗教、伦理性宗教、人文教或带有宗教品格的入世的人文的精神形态；无论“儒教”之“教”，在“教化”之“教”之外，是否同时也是“宗教”之“教”；无论它可以归结为精神化宗教还是可以归结为体制化宗教，都不会从根本上妨碍我们思考和发问：儒教在今天要不要成为宗教？要言之，儒家的重新体制化，是当代儒学发展面临的一个现实问题，儒教是儒家重新体制化的一个思考方向。他也分析了儒教之体制化所可能面临的种种阻力：反传统；反儒学；反宗教－科学意识形态，包括人们在政治方面的担心，并指出这是没有必要的。为此，他提出了儒教之改新的思想：面对当代中国人在文化认同、人生信仰、民族凝聚等方面出现的危机，肯定和重视作为圣人的孔子在中国文化中的贡献和积极作用，给予儒教与道教、佛教同等的合法身份和权利，肯定和重视儒教在提供解决人生信仰和伦理教化方面的功能，应当是一个明智的文化选择。当然，他又认为，儒教是一个需要经过改新的宗教。
首先是儒教仪式的革新与创制。传统儒教的仪式不仅在形式上十分的繁琐，而且在内容主要是重视祭礼，如祭天、祭祖、祭社稷、祭日月山川，与人们日常宗教生活关系不大。新儒教应当有一套与人们的日常宗教活动拉近的宗教仪式，拉近和信众的距离，方便人们接受儒家教化。其次是儒教教义的研究和变革。新儒教研究的课题应当关注现代人生存中的精神焦虑，关注人在社会、家庭、人与人之间的矛盾牵涉，关注人生的信念支柱、人的终极关切、人的精神生命质量的提升。
最后，他呼吁更多关心儒家、关心儒教的学者参与研究、讨论、呼吁、建设儒教，推动儒教的重新体制化与改新，并争取使儒教与基督教、佛教、伊斯兰教一样，成为一个公认的世界性的宗教。
转贴于 四
近年来在中国大陆思想界相当活跃的康晓光，也提出了自己复兴儒教的构想。他的儒教说是其文化民族主义的一个基本内容，认为“21世纪的中国需要一种超越民族国家的文化民族主义！”。“今日重提‘文化民族主义’，不是要建立一种束之高阁的关于传统文化的理论，而是要建立一种强有力的意识形态，要发动一场广泛而持久的社会活动。……这一活动的核心目标是，把儒学重塑为与现代社会生活相适应的、遍及全球的现代宗教。”他认为历史上，中国是一个典型的政教合一国家。儒教就是中国的国教或全民宗教。近代，为了对抗洋教，康有为首倡复兴儒教，在中国近代史上掀起了一场颇具影响的儒学国教化运动。我们今天所要作的一切，不过是继承康有为的事业，完成他未竟的理想。今天重提复兴儒教，决不是为了重新挑起新一轮文化论战。与民族复兴的伟大目标相比，学术之争轻如鸿毛。我所期待的是掀起一场社会运动，并借助这一运动实现中华文化复兴，进而实现中华民族复兴的目的，即建设一个超越民族国家的文化中国。
文化民族主义必须完成三大任务，即整理国故、社会动员、制度化。首先要整理国故，根据时代精神重新阐释儒家经典。其次要进行广泛、深入的社会动员，在国内外推广儒家文化。第三，要在全球范围内建立制度化的文化传播体系，即一个准宗教体系。为了实现上述三大任务，应该采取四项必要措施：第一，儒学教育要进入正式学校教育体系。第二，国家要支持儒教，将儒教定为国教。国家支持，精英领导，全民参与，建立组织体系，实行民间自治。第三，儒教要进入日常百姓生活，要成为全民性宗教。第四，通过非政府组织向海外传播儒教（康晓光：《文化民族主义论纲》，《战略与管理》杂志2003年第2期）
五
孔子2000（confucius2000.com）学术网站的站长温厉先生是赞同儒教的，他敬告诸君：勿数典忘祖，扪心自问——我们的传统宗教是什么？然后进行了事实的陈述。
首先，在我们的传统中，儒、释、道三教并称，而儒教居首。佛教、道教至于今是“合法”的宗教，儒教无与焉。其间原因纠缠不清，无意多说，应该记忆三教并称而儒教居首的历史陈述。
其次，也是欲做重点的事实陈述的是，我们的老百姓在历史上曾经或者至今仍然在心灵、生活中占有很大分量的信仰是什么？提请注意：何谓“老百姓”？非你非我，谁也代表不了老百姓，老百姓就是面土背天的农民，就是街头巷尾的市井小民……他们信仰什么，问一问，听一听他们的日常话语，这些日常语言中所透漏出来的信仰的消息无非四个字：“天地良心”。这四个字正是儒学（或儒教）的核心的也是特有的内容。
何谓“天地”？“自然”是也。此自然与吾人今日所言“回归自然”之“自然”有关系，但意义不同。意蕴有二，“天命”一词可概括之。其一，自然无目的，表现为诸般偶然性，人之生死、富贵、穷达与焉，所谓“死生有命，富贵在天”正是以命定论表达的人生无常之偶然性，所谓“命运”是也。其二，自然有目的，即天地间勃勃之生机，所谓“天地之大德曰生”是也。虽有如此诸般之偶然性，如斯如斯之造物仍然在自然中和谐相处，鸢飞鱼跃、愚夫愚妇，同一活泼泼地。此目的落实到人性上，就是见牛将被宰杀、见小孩子将掉井而乍生之不忍之心、恻隐之心，所谓“仁”、所谓“良心”、“良知”是也。儒者之作用，即是唤醒人们信仰之自觉。
宗教皆有其仪式、仪节，我们的老百姓有吗？有，比较能集中反映这一点的就是丧葬与祭祀。丧葬是在对死者的哀悼中随时提起人们对“生”的意识。祭祀对象无疑更广泛，所谓“山川鬼神”是也。民间祭祀之自然神名目繁多，今概以“迷信”视之，可悲，可叹！正因为无人正视此形式，缺乏正确的情感引导，虽于舆论上百般打杀，吾民依然我行我素，渐而流于滥矣。
最后，需要说明，儒学（或儒教）是一个开放的、发展的系统。从开放性讲，可以举一个例子，丧礼时人们往往请和尚、道士一起为亡灵超度，这在其他宗教中是绝对不允许的。正以其开放性，决定了儒学（或儒教）在历史中不断发展、调整，保持其活力，至今在我们民族的文化心理的深层发挥其作用。
温厉先生还通过反思韦伯以清教伦理为参照系对“儒教”伦理的批判，认为韦伯对儒家的理解不一定很准确，但这并不防碍他所提出的问题的重要意义。我们至今仍然关心的问题是：其一，儒学有没有“超世的、彼岸的”宗教理念？如果有，反映的是怎样一种价值诉求？如果没有，如何解决人的终极关怀？其二，“人格主义”对客观化、客观理性化的限制。这个问题与前面的问题是相关联的，也有其独立性。其三，德性伦理与规范伦理的关系。这个问题是第二个问题的延伸。伦理规范、道德法则本来就是客观化、客观理性化精神的一种体现。韦伯指出“道”的戒律是“虚无”，讲得很有意思。“道”的戒律在儒学文本中究竟怎样？
六
在由孔子2000、原道和中国儒学网三个网站的论坛联合起来的“儒学联合论坛”上，斑竹曾经进行了一个网上投票，结果如下：
从这个表中可以明确地看出，尽管把儒学作为信仰的人不少，但认为儒教不是宗教，谈不上信仰不信仰的人还是多于以儒学为信仰的人。这也可以充分地说明儒学的本质不是宗教，但有宗教性，可以作为信仰，但不能因信仰而背离理性，或者说理性和信仰兼备，而以理性为主，信仰为辅。
因此，关于儒教的发展道路，我自己的看法是这样：中国文化发展的基本方向不能走宗教的道路，应该以儒学传统作为基础性的资源，以儒为主，兼容诸教，整合多元文化，构建21世纪中华民族的思想文化体系。中国文化的主导方向只能是“学”而不是“教”，是人文理性而不是宗教信仰。为什么儒学发展不能走宗教化的道路？理由有：
第一，儒学一直是中国传统文化的主体，儒学的发展演变一直是中国文化发展演变的主流。尽管在中国历史上，有本土的道教，外来的佛教、伊斯兰教、基督教以及很多小的宗教，在某些历史阶段儒学甚至失去了社会生活的相当一部分领域，但儒学一直能够把握住国情，有深厚的民众基础，有政治上的支持，在与各种宗教文化的斗争、交流、会通过程中，一直处于多元会通，居中制衡的地位，并且从总体上规定了包括各种宗教文化在内在的中国文化的整体面貌，使中国文化没有发展成宗教为主的文化形态，这一点应该为绝大多数人所认可。
第二，儒学所产生的上古文化根源中就有宗教性，再加上后来受到各种宗教的影响，使得儒学发展演变过程中，也不免带上某种宗教性质，但这只是儒学的次要的性质，并不是其本质所在。具体地说，儒家自创立以来并没有否定中国上古的巫史文化传统，但儒学之所以成为儒学就在于它是以“史”思想进路超越和升华了“巫”这一传统，并与其处于一定的张力之中，形成了以道统政之外神道设教（以道统教）的思路，由此也就演变出了儒家独特的“教统”——融宗教（精神层面）、教化（社会领域）和教育（学校系统）为一体、兼顾内外、合一天人的传统。我们常常说的所谓“儒教”并不是一个宗教，而是先秦儒学在秦汉时期与政治结合和落实到社会过程中发生的部分变异。儒学的本质是人文理性和伦理道德，儒教是儒学具有宗教性层面的一种物化形态。
第三，国家的宗教政策是自由的、宽容的，但决不提倡宗教，不利用宗教，更反对任何形式的封建迷信和反人类、反社会的邪教。有的学者提出了在对待儒学的问题上也可以实行“一国两制”，即出于对港、澳、台同胞精神信仰的尊重，不限制在统一以后这三个地区的学者把儒家作为宗教来对待，而大陆学者仍然主要把儒学作为哲学来对待（刘宗贤、蔡德贵主编：《当代东方儒学》，人民出版社2003年版，第464页）。但是，我们应该认识到海外华人文化圈中的（如新、马、印尼等国家）孔教、儒教活动是儒学边缘化的结果，是他们在异域多元宗教文化环境中的生存需要，应该表示同情、理解和支持，为他们提供丰富的思想文化资源，使儒学不断发扬光大于世界。
第四，从整个人类社会的发展来看，已经进入了以理性为主导的、以人为本的时代，世界上绝大多数发达的国家都是政教分离，实行民主和法治，建设丰富多彩的世俗文化，以满足人们的广泛需求，当然也有许多国家宗教还起着不可忽视的作用，但毕竟只是维持人们的一种情感需求和精神满足。而且，宗教是一个双刃剑，其有积极的东西，也有不可控制的因素，如果处理不好，最容易产生难以预料的结果。所以，既没有必要过分夸大宗教的作用，也要看到宗教始终有消极的作用。
第五，应该注意现代新儒家的宗教性说，通过正面发扬儒学中宗教性的一面来弘扬儒学，积极与西方宗教进行对话，参与国际宗教伦理（全球伦理）活动，用儒家思想为人类社会做出更大贡献。在这个问题上，大陆新儒家的态度也应该有自己的声音和方向。
关键词：大众文学 精英文学 祛魅
中图分类号：I02 文献标识码： C 文章编号：1672-1578（2013）05-0253-02
1 精英文学的赋魅与大众文学的出场
20世纪80年代，在革命文艺和样板戏被逐渐排出主流文学之时，文学界诞生了一批以继承五四为己任的富有启蒙批判精神的精英知识分子。历经伤痕文学、反思文学、寻根文学、改革文学之后，以“先锋文学”为代表的精英文学，在反拨革命文学的现实主义真实和政治至上的同时，建立起了自己的文学品格；在制造语言迷宫和形式创新的同时，打破了现实主义的垄断。它以文学的自主性和个人化，对抗着来自各方面的冲击。然而，殊不知，这种新鲜的文学在步入九十年代之后，也逐渐被笼上了一层神秘性的光辉。
在反拨现实主义的真实时，以先锋文学为代表的精英文学依据的是所谓的精神真实。这种精神真实它强调主体的权利，将生活的经验、历史的秩序排除在写作之外，否定生活真实所提供的本质、必然、理性的认知模式，推崇内心世界中那种现象、偶然、感性的感觉。其实质是祛除现实主义真实观所附着的权利意识形态，使作家本人具备了对真实的全盘解释权。因此，不可避免的带上了一定的个人倾向。当真实的评判只依据某一个体的判断时，文学的魅就出现了。
不仅如此， 精英文学在祛革命文学之魅的过程中，还有意识地将自己与功利（政治、市场等）划开了界限。它所倡导的距离审美，将实用者拒之文学门外，并以此为傲，形成了小伙人的阳春白雪。而且在其逐渐摆脱政治经济的束缚之后，精英知识分子便有意不再承担“宣传教化”的“职责”，也再也不把自己视为芸芸众生中的普通一员，而是采取各种文学技巧，使用戏拟、反讽等写作策略使自己把握的文学成为沙龙中高贵的艺术品，在艺术形式上将之与普通大众隔离。这种行为看似是追求文学的自主和自律，为文学正名，而实质上这种排除大众参与的文学形态，在本质上与文学已经相差无几。
由此，精英文学在消解文学的高度集中化、统一化、霸权化的时候，尽管打破了革命文学原先所设定的等级，但新的文学的垄断性又逐渐形成。甚至可以说，精英文学是在解构权威的同时，又在重新建构一种统治文学活动的新的话语权威。尤其是在随消费主义文化的兴起和全球性的传播而形成的崭新的社会生活和交流的空间里，精英文学关起门来搞创作，只容纳小部分人的文学范式显得愈发不合时宜，这就要求一种新的文学样式来对其祛魅。大众文学追求群众趣味，注意消遣性和娱乐性的民间本位，对权威的极度蔑视，恰好迎合了这种需求，因此它的出场成为必然。
2 大众文学对精英文学的祛魅及评判
九十年代的大众文学对精英文学的祛魅，主要是针对精英文学所倡导的文学的自主性与自律性的神话构建过程中所具有的神秘性和稀有性。这一次祛魅的主要目的是为了打破精英文学的神圣光环和霸主地位。
一方面，大众文学通过批判精英文学的高导脱世，神秘主义来表明自身的优越性。大众文学认为精英文学与工具论文学观相对立，与市场相对抗。它们排除社会功利，对于文学的基本要素――读者，抱着一种矛盾态度。这种与广大现实相脱离的文学，已经阻碍了文学的进步。精英文学必须转向。以90年代先锋文学为例：九十年代，先锋文学在创作上开始转变，从对形式的极端重视回复到对意义的关注。从《活着》开始，余华便疏离了繁复的语言实验，不再给读者设置阅读障碍，故事的叙述简单、朴实和直白，仿佛重归现实主义的地平线。虽然不是完全的向旧有的现实主义回归，但毕竟说明了曾经的先锋神话已经遭受了巨大的挑战，不复往日的辉煌。
另一方面，大众文学从启蒙的角度来质疑精英文学之魅。精英文学建立之初，虽然是立足启蒙，但发展到后面，却日益走向神秘，不仅作者仅局限于部分精英分子，作品内容和思想也与百姓脱离了。正如阿多诺所言， 启蒙运动目的在于破除神话， 结果却使自己成了新的神话， 启蒙的结果反倒成为启蒙的对象。可见，精英文学已经不能再继续履行祛魅的职责了，它自己反倒成了一个急需被打破的神圣性权威。
从这两个方面，大众文学消解了精英文学存在的必然性，逐步建立起自己的合法性。并且确实也取得了不错的反响。在大众文学崛起之初，各种文学昌盛，网络文学、通俗文学繁荣，手机文学、短信文学风靡，同性恋文学被逐步正常化，从中都可以窥视出大众文学祛除精英文学之魅的成效。大众文学似乎也具有了一种为人民代言的意味。它将文学从传统的精英化、贵族化的小圈子里解放出来，让文学贴近生活、走向民间，没有了精英文学的思想深度和审美期待，大众文学无疑迎合了人们追求新的、新的刺激的需要。但悖论就在这里。当大家都在为大众文学祛除精英文学之魅，欢欣鼓舞的时候，一种深层次的忧虑显现出来。完成祛魅使命的大众文学陷入了巨大的困境。这主要体现在大众文学的“世俗化”一方面确实消解了传统政治文化的“神圣性”和“权威性”， 但另一方面却造成了一种新的神圣权威性的再次赋魅登场，那就是消费主义、商业化的时潮。而它所持的狭隘的反精英文学视角恰恰是对这个问题的迂回躲避，它没有反思它所标榜的民主，究竟给大众带来了什么。它所批判的那些精英文学的“魅”之字眼，是否是完全切中时弊。少了对其自身所称颂的商业化、市场化带来的所谓“民主化”和“消费化”的书写表演作贯彻到底的思考，就注定大众文学的祛魅有很多值得商榷的地方。因此相继就有不少专家学者表明自己的担忧：希利斯・米勒在《文学评论》就提出了“电信时代文学无存”的论点；汉学家顾彬也指出“当代文学是垃圾”。这些学者的言论都直接说明，大众文学在祛除精英文学的魅之后，文学危机愈发显现。譬如大众文学刻意远离传统文学的深邃思想和审美内涵，强调娱乐化的特征。在审美上呈现出贫乏的、复制的、类型化的特征；大众文学在消除作家的高层化的同时，各种作品，无论水平高低都渗入其中，在道德上又出现了很多为了迎合读者趣味的低级的、堕落的、欲望化的创作，造成了人文精神的失落，这些都是祛魅留下的后遗症。更令人担忧的是，由文学发展延伸出来的人的异化问题。很多作家在市场、利益等多元因素的驱动下，丧失了艺术创作必要的坚守与根基。文学的困境已经导致了人性的困境。
这些事实告诉我们，大众文学祛魅是复杂的，多面的，我们不能简单的对其价值定位，必须保持一种辩证的思维和批判的态度。如果仅仅以非此即彼的评判标准来强调各种文学观念和形态之间的对立，最终只能导致文学的单极化发展。因此即便是对于不合时宜的“魅”，也不能全面的否弃。若是大众文学在祛除精英文学“魅”的时候，能在批判的同时，追问和反思，这样大概可以在一定程度上使人们避免迷失在无聊文学及文化之中而享受人生之趣。
3 祛魅大众性和文学审美的精神共契
正如上节所说，文学祛魅，不能秉持一种绝对的价值理念，要时刻保持一种批判意识。这其实为我们看待当今文学现状提供了一种参照。大众文学祛除精英化已经实施了好多年了，但文学依然面临着诸多的问题。如何处理大众文学一枝独秀、霸占文坛的现象，如何构建一个良好的文学空间，平衡好大众文学和精英文学之间的关系，建立良好的文学创作环境，是今天我们不得不思考的问题。
这里提出一个“祛魅大众性”的概念。这里的“大众性“不是一个中性的词语，而是特指大众性中媚俗化、商业化及其排挤其他文学（尤其是精英文学），一家独大的文学属性。这不仅牵涉到文学如何在商业化浪潮中保持自身的独立性，也牵涉到文学在发展过程中如何协调好各种文学之间的关系的问题。
大众文学发展到今天，可谓是世俗性得到极度张扬的时期。但有一个现象值得我们深思――若世俗沦为媚俗，作品沦为商品，我们的文学将会怎样？ 目前的现状已经让人堪忧。大众文学，为了获取良好的商业收益，不惜过分张扬自然人性、肆意渲染感官刺激、充分暴露个人私欲、彻底消解传统价值，所谓“身体写作”、“个人化写作”、“私语化写作”侵占了图书的大半市场，某些作品甚至为了吸引关注，大量渲染 色情、暴力、消极和拜物因素， 只求某些方面满足人们的感官享受，并不涉及对心灵的陶冶，在文学的审美性上相当欠缺。这些弊端的存在，都将大众文学推向一个进退维谷的境地。因此有必要对这种过度的大众性祛魅，将其调整至一个适度的状态。 首先第一步就是要打破大众文学的神话，实现多元文学共存。细化下来，就是要处理好其他文学尤其是精英文学与大众文学之间的关系，实现大众文学与精英文学的结盟，使二者保持一种审美上的精神共契。近年来的一些趋势已经做了很好的说明。比如20世纪90年代以市民文化为基础的文学主潮，就呈现出了两种文学的调和。凌力的“百年辉煌”系列，二月河的“落霞”系列，唐浩明的《曾国藩》系列，长篇历史小说采用大文化或大人文的视角，在对传统文化的协调和融合中凸显人性的价值；大量的官场小说，也开始在中国特有的文化环境和人文氛围中展开对人性的挖掘和批判，这些作品逐渐注意到了兼顾大众与精英的审美趣味，既有高雅的追求，艺术性的开拓，注重作品的精神内涵和思想含量，又有通俗的故事，传奇性的人物。阅读趣味和精英文学理念相结合，审美上的共契使得作品呈现出文学创作的双重价值。某些大众文学也实现了兼顾，以《狼图腾》为代表的生态小说为例，它一方面满足了读者对新鲜、刺激的追求，另一方面又在社会中树立起了坚强不屈，英勇无畏、团结协作的强劲狼风，将生命的平等意识和种族共存的生存思想蔓延开来。实现了大众文学和精英文学的统一。这样，就给了我们一个启示，既然在文学的审美上，各种文学可以达到一个共契状态，那么我们为什么不能找到一种平衡的方法来重构大众文学和精英文学呢？虽然有点理想化，但这毕竟不失为一条和谐发展，共同进步的道路。要知道精英文学与大众文学的交融与互动才是当前中国文学发展的趋势。以文学审美上的精神共契来重构他们的关系，形成一种既尊重传统的伦理道德又尊重人性价值要求的文学形态，对中国文学的发展具有至关重要的意义。
参考文献：
[1]逢增玉.文学现象与文学史风景[M].北京：商务印书馆，2011.
[2]蔡毅.消费时代文学现象观察[M].北京：中国书籍出版社，2012.
一、引言
民俗旅游是延边朝鲜族自治州旅游业的重要组成部分，发展民俗旅游对于延边州经济社会发展和生态文明建设具有重要的意义。我国旅游法出台及其所带来的旅游需求变化为延边州民俗文化旅游发展带来新的挑战。如何把延边民俗文化与节庆旅游结合，开发有经济价值的旅游产品，对地区旅游业发展具有一定的现实意义。
二、文献回顾
民俗旅游是借助民俗来开展的旅游项目，它以一个国家或地区的民俗事象和民俗活动为旅游资源，在内容和形式上具有鲜明、突出的民族性和独特性，给人一种与众不同的新鲜感，它的魅力就在于其深厚的文化内涵（温锦英1997）。在我国改革开放初，就有学者提出建设民俗博物馆的设想，认为民俗旅游是一种高层次的文化型旅游。张捷（1998）系统研究了区域民俗文化的旅游资源类型和旅游业价值。薛慧群、张晓萍（1997）认为民俗旅游资源开发需遵循特色性原则、保护性原则、参与性原则、文化性原则、乡土性和古朴性的原则。李英花、崔哲浩（2009）通过调查居民在延边朝鲜族民俗旅游博览会期间对民俗节庆旅游的认知态度，在对延边民俗节庆旅游进行深入分析基础上，进一步探索延边朝鲜族民俗节庆旅游的开发模式及发展对策。对于民族地区的民俗旅游开发，学者研究多集中在民俗旅游资源开发及其经济意义，个别地区的民俗旅游开发构想和民俗旅游纪念品开发。通过国内外研究可以发现，国外对于民族聚居区的研究较多，这些地区的民俗旅游发展潜力很大，我国已有研究主要集中于民俗旅游开发的原则、意义与开发构想等方面，对于民族地区的民俗旅游产品开发的研究尚未欠缺。
三、延边民俗节庆旅游发展现状
延边州以“休闲度假、健康养生”为主题，开展了生态旅游、民俗旅游、边境旅游和冰雪旅游四大类型，同时针对这四大类型推出了经典的系列旅游路线。之后又推出“延边之春”、“延边之夏”、“延边之秋”、“延边之冬”系列的旅游口号，举办苹果梨花节，阿里郎冰雪节，朝鲜族传统民俗节，图们江庆典活动等。
2010年修建“中国朝鲜族民俗园”内分民俗展览活动区、农业体验区、农家乐生活体验区、原生态朝鲜族聚居区等四个分区。展现朝鲜族传统礼仪、器具、住宿、服饰、节庆活动。自2002年起创办“民俗旅游博览会”，展示延吉朝鲜族独有的服饰文化、饮食特色、民族歌舞、民族游戏和体育活动、民俗节庆等民俗旅游资源，举行一系列活动。与此同时努力开发朝鲜族非物质文化遗产，位于图们江畔的中国朝鲜族非物质文化遗产展览馆是中国55个少数民族第一家非物质文化遗产展览馆，又名“图们江剧场”。还大力开发民俗村，民俗园，比如中国朝鲜族民俗风情园、汪清县满天星中国朝鲜族文化风情博览城、图们日光山民俗村、帽儿山朝鲜族民俗村、万宝镇红旗朝鲜族民俗村等。
四、延边民俗节庆旅游产品开发中存在问题
（一）独特的民俗旅游产品开发深度、广度不够，多数处于初级阶段，文化内涵挖掘不足，无法进一步满足游客求知求异心理，造成游客真实性体验差，且停留时间短，重游率低。延边地区的民俗园展出多以朝鲜族美食、歌舞、服饰为主，缺乏游客真正能参与体验的项目。
（二）产品开发规划不合理，民俗产品相似性强，重建现象严重，过度商业化、庸俗化，淡旺季反差巨大。在市场利益的驱动下，延边各县市纷纷投资修建民俗园，过度商业化包装。同时旺季游客络绎不绝，造成公共设施服务质量下降，而淡季资源闲置。
（三）相关旅游从业人员素质良莠不齐，专业知识结构不全面。据调查民俗村内多是雇佣的外地人员，他们对朝鲜族文化缺乏了解，表演形式僵硬，而延边本地朝鲜族青年多选择到韩国工作，导致州内老年人口比率较高，缺乏传统朝鲜族民俗风情的感受氛围，严重影响了游客对延边地区民俗旅游直观印象。
五、解决对策
（一）深入挖掘文化内涵，还原民俗真实性，凸显朝鲜族风格，塑造浓厚的民俗气氛。如用现代技术，复原或改造传统器具，使之切实可用，而非仅仅是民俗村中的摆设。通过传统节日项目的设计使游客参与民俗活动中。例如，一起制作打糕，学习象帽舞，荡秋千等，提升游客的参与感和满意度。
（二）在全域旅游理念指导下，明确重点发展地区，制定总体规划，划分区域合理开发。通过“政府搭台，群众唱戏”统一规划延边地区的民俗旅游资源，加强对民俗旅游项目的宏观引导，切实把民俗旅游作为延边地区的旅游业重点来开发。延边州需立足生态文明建设战略全局，打造“魅力延边”品牌。加强政府引导，逐步向社会资本开放市场，进一步强化民俗旅游硬件，强化市场监督，使游客享受更加多彩、充满活力和魅力的民俗旅游。
（三）培养民俗旅游人才，提高服务质量。注重发挥“人”的作用，在调节当地居民与游客的矛盾冲突，落实好旅游收益的合理分配，调动地区居民的参与度和热情，加强民俗旅游资源的保护和宣传，树立全民参与意识，营造良好的民俗氛围，使民俗旅游资源得到合理的开发利用和可持续发展。
根据《沁源县关于举办“冬享民俗年”群众系列活动实施方案》文件要求，为配合开展好“冬享民俗年”群众系列活动，丰富全县教育系统师生春节期间精神文化生活，切实推动文化沁源建设，特制定我校开展“冬享民俗年”系列活动方案，现将相关事宜通知如下：
一、指导思想
全面贯彻落实习近平新时代中国特色社会主义思想和党的十九大精神，认真贯彻落实 习近平总书记提出的“举旗帜、聚民心、育新人、兴文化、展形象”的使命任务，深入培育和践行社会主义核心价值观，扎实走好 “兴文”路径，传承和发展好沁源县民俗文化，结合教育特点，通过“小手拉大手”形式，利用和宣传好沁源县独特美丽的冬季景观，繁荣群众文化生活，培育文明乡风，推动全县冬季“全域旅游大乐园”建设，为建设绿色、康养、文化、幸福、美丽沁源做出应有的贡献。
二、活动时间
2019年1月1日—2019年3月8日。
三、活动内容
（一）校内系列活动
结合本校文化特色亮点和“冬享民俗年”系列活动主题要求，我校以元旦为契机，开展“闪亮民族风”汇演活动，让师生、家长通过参与，聆听民族音乐，欣赏民族舞蹈，领略独具魅力的民俗风情，感悟中华民族文化的非凡魅力。
（二）民俗调查社会实践活动
每位学生在假期要广泛参与以“冬享民俗年”为主题的社会调查综合实践活动，结合当地民间传说、特色活动、饮食文化、方言文化、社会风俗等开展民俗调查，鼓励孩子们多参与春节民间活动。开学后以班、年级组织民俗调查分享活动。
假期系列活动
1--4年级围绕“迎新春、话民俗”为主题，每个学生制作一份手抄报。
5--6年级年画制作：了解年画发展历史、制作工艺和艺术特色，引导学生用不同材质创作能体现家乡特色的年画。
7--8年级系列剪纸：挖掘沁源文化，传承家乡非遗。鼓励学生创作体现家乡“龙文化”、“福文化”、生肖文化或民俗文化的剪纸系列作品。
9年级摄影作品：鼓励学生用敏锐的眼光、独特的视角，把沁源最美神韵摄入镜头，充分展示沁源优美的自然风光，独特的民俗风情以及在改革开放中家乡的新风貌。
四、活动要求
（一）营造浓厚氛围。各班级班主任要高度重视，将“冬享民俗年”系列活动纳入到班级活动中，要将系列活动开展工作渗透到教育教学中，充分利用主题班会宣传活动重要意义和内涵，为全县开展“冬享民俗年”系列活动营造浓厚氛围。
（二）认真学习了解。通过迎新春民俗调查社会实践活动，让每位学生学习到相关知识，了解家乡历史和民俗风情，弘扬传统文化，强化学生对沁源本土风俗文化的归属感和认同感，树立沁源特色文化自信。
尊敬的各位领导、各位来宾，亲爱的老师们、同学们：
大家上午好!
**学校第九届“**”体育文化运动会今天隆重举行。首先，我要向在场的各位领导和嘉宾表示热烈的欢迎，向积极筹备运动会的所有**师生表示诚挚的问候！
以体育竞技比赛为媒介，用我们特有的方式诠释奥林匹克精神与不同文化主题的内在关联，是**文化主题运动会的特色所在，也是**校园文化的重要组成。今天，第九届“**”体育文化运动会又为**校园文化增添了浓墨重彩的一笔。
刚才的入场式表演，17支代表队为在场所有人奉献了一场中西方节日和民俗的文化盛宴。有人说，节日民俗犹如行为艺术一般，富有表现力和感染力，而在入场式表演过程中，同学们化身行为艺术的实践者，从节日民俗的起源开始，用心地表现着节日和民俗背后，历经上千年斗转星移孕育而生的博大精深的文化内涵。我为你们的精彩表现感到无比骄傲！
同学们，一个民族有一个民族的节日，一个民族有一个民族的情怀。中西方文化长河里，每一个节日都寄托着人们源自民族本性的希望和祝愿，是一个民族亲和力和凝聚力的集中体现。无论是国庆节、中秋节，还是感恩节、万圣节，相信同学们在此次运动会开幕式上，一定会收获更多有关节日与民俗的故事，明确每一个节日的时间，了解众多节日背后的意义。
节日文化传承和发扬的是传统文化的光辉。同学们，历史的背影虽已渐行渐远，但是属于每一个民族代代沿袭下来的传统文化却散发着永恒的魅力，在浩瀚苍穹中、在蔚蓝天空下，成为人类文明源远流长的古老而璀璨的瑰宝。我们有责任将它继续传递下去并发扬光大。**人，要做最好的自己，更要做最好的文化传承人！
今天，是属于**的节日。我希望每一位来宾和**师生一起，热情参与我们的体育盛会，携手庆祝我们的专属节日！
同学们，我相信刚刚完美诠释五洲节日与民俗的你们，在即将开赛的各项体育项目中，一样能够发挥自己最佳水平，展现你们青春阳光般的活力。我希望在你们身上，能够再次看到这个夏天风靡在巴西里约奥运会上中国女排姑娘们的坚持与果敢，让不服输的女排精神传递在**的绿茵场上！
加油！同学们，祝你们能够在接下来的比拼中享受体育的无穷魅力，收获彼此真挚的友谊。最后，预祝北京市**学校第九届“**”体育文化运动会圆满成功！
关键词：民俗旅游；伏羊节；特征；经济
中图分类号：F590 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2013）17-0170-01
民俗，即民间风俗，是指一个国家或民族中的广大民众所创造、享用和传承的生活文化。由于地理环境、历史背景的不同，各地都形成了特色鲜明的民俗文化。民俗旅游作为旅游文化中的一个范畴，有其特定内涵和文化逻辑。对这一范畴，我们可做如下概括：民俗旅游是旅游者以异地风俗文化为凭借，通过对异质文化的观察和参与，达到审美享受的文化旅游活动。它不是历史材料的简单搬用，更不是随意的点缀，它可以满足人们多方面的文化需求。改革开放以来，我国旅游业取得长足发展。民俗旅游作为一种高层次的旅游活动，以其新颖独特的风格赢得了广大旅游者的青睐。徐州伏羊节作为民俗的一种，不可避免的在徐州的旅游经济中发挥了巨大的价值并且其蕴含的潜力更是无尽的。徐州伏羊节作为一种多层次的民俗旅游，不仅具有一般民俗旅游的共性，而且还具有自身独有的特征，主要体现在以下几方面：
一、独特的地域性
任何一种民俗的形成，都是一定地域内社会历史阶段的产物，具有较深的社会根源、历史根源和地里根源。全国很多地方都不乏喜爱吃羊肉的人，为什么只有徐州才办起了伏羊节。这里面是有着深刻的历史文化原因的。在胡存英的《伏羊节与徐州的地域文化》一文中，作者将徐州伏羊节的文化渊源归结为一种文化现象，它折射出来的文化内涵有彭祖文化、两汉文化和徐州民俗文化。其中，彭祖文化因为发源最早，所以就成了一条主线。
二、形式的多样性
但凡一种民俗旅游其形式都是丰富多彩的，可以让参与到其中的人感受到不同的活动带来的奇妙体验。徐州伏羊节更是如此，在节日期间会进行“彭祖圣火”采集及传递活动，举行祭祀彭祖大典，举办“美好伏羊”摄影、DV摄像大赛， “欢乐伏羊”啤酒之夜活动，其中有喝啤酒、品伏羊、观民俗、叙友情等。
更有“两汉文化看徐州”汉式宴席礼仪体验之旅。进行汉式礼仪推广；汉式宴席体验；汉服、汉乐表演。内容涵盖多个方面，给徐州经济的发展带来全新的推力。
三、紧密的相关性
这里的相关性是指民俗旅游作为一种促进经济发展的手段不是孤立存在的，它是与社会的各方面息息相关。徐州伏羊节的举办既离不开相关部门的有序组织，也离不开广大群众的热情参与。它的产生是依靠多种力量的合作，而产生以后又会对其他各方面起反作用。徐州伏羊节扩大了徐州城市的影响力，提升了城市的文化内涵，带来了经济的发展。
在经济飞速发展的今天，提高一个城市的软实力应成为必然趋势，文化与经济的结合，民俗与旅游的共同发展。伏羊节是徐州特有的民俗，它作为独特的非物质文化，在塑造城市形象上开辟了很大的空间。民俗在特定的自然和历史环境中，具有历史传承与族群认同的意义，蕴含着特定群落和社区特有的精神价值、思维方式和文化意识，因此这种历史的纵深感，在吸引外地游客方面体现了极大地魅力，所以民俗旅游才能应运而生，成为新热点！
民俗对城市旅游的拉动体现在一下几个方面：
首先伏羊节作为民俗旅游，是当下徐州一个及其吸引人的创新旅游点。作为徐州城市形象的有力传达方式，伏羊节继承彭祖的养生理念，体现出徐州地区深层的文化心理和价值取向，从而构成一个想象的区域共同体。伏羊节不仅是重复性的仪式，更重要的是，通过此种仪式把徐州及周边城市的市民与自己的过去联系起来，进而使人们回复到自己所属的文化系统中。
其次是民俗旅游带动当地其他产业的发展。当伏羊节作为一种非物质文化已经超越了城市的各种社会设施而成为一种展现城市形象的象征符号资源，是徐州城市形象的魅力之处，也是影响城市特色的重要因素。它不仅拉动了民俗旅游而且拉长“产业链”，近年兴起的“特产”以及伏羊产品就是最好的证明。
在开发民俗旅游的过程中，我们要秉承保护与开发并重、社会效益与经济效益双赢的的原则。不能过度开发民俗旅游以至于扭曲了民俗的本真，这样就失去了民俗旅游的独特性，对外地游客就不具有文化的吸引力了。同时在追求经济效益的过程中，社会效益也是必不可少的一部分，民俗旅游时重塑城市形象的一个重要契机，伏羊节是徐州人的文化外衣，不能一味追求旅游产业的发展而忽视了社会效益。
山东：威海市普陀路小学开展“校社联动，融合教育促和谐”活动
宋小鑫和姜红霞撰文指出：为进一步加强学校与社区的联系，构建教育与社会、学校与家庭、教师与学生、居民与学生和谐共进的良好教育新局面，普陀路小学开展了“校社联动，融合教育促和谐”活动，学校周边各社区部分居民参加了此次活动。
进学生中，体验校本课程乐趣。在“社区学习”“校社互学”课程中，社区居民与领导们走进种植养殖培育中心、泥塑室，与孩子一起学习无土栽培技术，亲手制作纸雕作品，体验动手实践的乐趣；走进国学堂，学习茶艺知识，感受传统茶道的精髓；走进体育场，与孩子们跳起健美操、切磋球技，强身健体、同舞同乐。
请进居民来，感受传统文化魅力。在“社区执教”课程中，特邀社区面塑高手手把手教学生捏面燕、围坐在一起聊民俗，使学生了解清明蒸面燕的习俗，感受传统民俗的魅力。还邀请到社区手工达人教大家用废旧报纸做漂亮小雏菊和玫瑰，把对社区亲人的深深哀思亲手折入这一朵朵有爱的花中。
本次活动的开展，不仅营造了有利于学生健康成长的教育氛围，而且加大了惠民教育力度，真正的办好人民满意的学校，做好人民满意的教育。
关键词： 舞龙文化 民俗文化 保护传承
舞龙自问世以来，受到各民族的喜爱，深深扎根于民间，代代相传，长久不衰。舞龙文化的传承与发扬，孕育了各地舞龙运动灿烂的文化，随着近年来国家对传统文化的收集保护，舞龙发展成为体育竞技项目，舞龙文化呈现勃勃生机。
吉安地区历史悠久，拥有着灿烂的民间灯彩文化。吉安灯彩古有“吉安龙灯冠赣江”一说。吉安龙灯汇集了民间故事、民间工艺、民间信仰、民间文艺，反映了吉安地方民间风土人情等文化背景。
一、江西吉安龙灯文化现状
吉安灯彩表演以龙为主，自上世纪80年代以来，吉安地区文艺工作者对濒临失传的民俗文化进行收集整理，舞龙文化才得以挖掘出来，并保护至今。吉安地区舞龙文化项目表如下（表1）：
表1 吉安市舞龙文化项目表
随着社会的进步，文化的发展，人们意识的转变，传统龙灯文化面临着内外矛盾的发展环境。
1.内部环境
（1）意识
人们的生活的发展及价值观的转变，加之现代传媒的发展和外来文化的流入，使得以人为载体的龙灯文化受到了冲击，人们不再对传统民俗文化感兴趣，以前自发组织、共同参与、不计回报的观念淡化了。
（2）时间
意识的淡化加之时间的流逝，如今的传承人年过古稀，龙灯文化从道具的制作、民间的传说、动作的演练的艺人越来越少，年轻的人衔接不上，部分舞龙文化后继无人。
（3）资金
过去“打灯”的资金来源主要有两块：一是“灯会”的收入，二是村民自发捐助。现在人们的价值观发生了改变，民间运作资金变得非常困难。这是民俗文化资源同物质生活产生的矛盾，两者相互制约。
2.外部环境
（1）意识
随着经济的发展，人民生活水平的提高，精神生活层次开始上升，文化的保护开始提上日程。2010年和2012年吉安市召开“吉安文化艺术节”，民间文化艺术表演得以交流，舞龙和祭祀类项目作为重点表演节目。对传统民俗文化的保护有：
静态保护，寻根问祖；对文字、影像、声音等进行整理、建档、保存；研究成果编纂成文。
动态保护，人们认识到发展年轻传承人对目前文化遗产的保护是当务之急。
龙灯文化有了很好的政策发展氛围。
（2）时间
时间的脚步慢慢让我们忘却了民俗表演的寓意，人们不再追求对某一表演的历史背景的认识，以及不再接受传统的不吸引眼球的表演。现代竞技舞龙运动，以其高难度、快速度、整齐度越来越受人们的欢迎。传统的舞龙表演渐渐消逝。
（3）资金
吉安在全省不算富裕的市区，政府虽然也在积极打造民俗文化，但政府重心放在经济发展上，对于文化发展虽有所涉及，但是贯彻执行力度不够。
传统文化项目一旦确定录入国家级非物质文化遗产后，国家每年拨款6万元下放到当地文化局，江西省政府每年也会拨8000元给传承人开展活动，国家政府和省政府的拨款只在开展传承活动时使用。每次参与表演或比赛形式也会划拨一定费用给队员。能够满足部分活动要求，但这些资金还是不够的。
二、吉安龙灯文化发展措施
1.政府的政策引导
党的十七大报告明确指出：“要全面认识祖国传统文化，运用现代科技手段开发利用民族文化丰厚资源。加强各民族文化的挖掘和保护，重视文物和非物质文化遗产的保护。”①因此，各级地方政府应该提高传承文化的责任意识，切实加强统筹领导，让传承工作落实到位，发挥政府的主导作用。
针对目前已经申请称为非物质文化遗产的舞龙项目，合理安排各级别经费开支，同时加强监督，监督资金下放过程中可能存在资金滞留的情况，以及阻碍舞龙传承表演活动不能顺利开始的现象。
要开拓思路，拓展市场，通过城市的舞台，展示村落龙灯魅力。一改传统走村串户的表演形势，让舞龙表演走出村落，为民俗文化搭建传播平台。2010年吉安在人民广场开展非物质文化遗产项目表演，吸引了各地观众围观，让更多的吉安人知道吉安原来有这么多的民俗文化。从农场走向城市，这类的文化活动应该积极提倡和引导。
2.在高校开展舞龙运动
在高校开展舞龙运动不仅有利于培养学生奋勇拼搏的精神，还有助于传播地方民俗体育文化。舞龙文化经历了传承和复杂的演变发展至今，能够在历史的洗礼中顺应和满足人们的心理和生理的需要，并以旺盛的生命力生存在当今，与大众形成共鸣，从而代代相传，说明了该民俗文化的独特性。地方高校熟悉地方环境，了解地方民情，便于开展实地考察及文化交流。当今，挖掘和整理民俗文化是高校的义务，高校来源于社会，更应该服务于社会，为社会作贡献。
舞龙运动，作为中华民族传统体育项目，体现了竞技性和独特的民俗精神，体现了团队协作、顽强进取的精神。用传统的民俗动作表演加之现代舞龙竞技表演技术动作，既保留了原生态的地方舞龙动作，又融汇了现代舞龙技术动作，既是舞龙运动的双赢，又体现创新的发展思路。
3.依托其他产业带动舞龙文化发展
吉安位于江西省中部，是南北交通的枢纽，“井冈山革命圣地”既是闻名天下的红色旅游之都又是绿色旅游风景区，和地方旅游业合作，将舞龙表演引入井冈山风景区，大招文化旅游产业，运用舞龙的表演形势，传播地方舞龙文化的故事传说、技能表演和地域文化。是旅游业和民俗文化保护传播的双赢。
吉安舞龙文化在传承过程中不能缺少专业人才的参与，在已经申报的龙灯非物质文化遗产项目，虽都有相应的传承人，但受到世界观、价值观及人生观的局限，无法将项目的内涵完整地呈现给观众。传统的口传身教的传承形式，只能保持动作的原生态基础，但动作表演形式使得外行的观众难以理解。因而聘请专家包装，专家可以给民俗文化的保护提供指导作用，在对文化系统整理的基础上，能够科学地规划，打开市场，将吉安龙灯表演市场化，有助于吉安龙灯文化的传播。
三、结语
舞龙运动是中华民族传统民俗体育项目，吉安舞龙文化具有其独特的民俗文化魅力和竞技价值，它反映了地域民族文化特征，具有娱乐、健身、教育和经济价值。保护和传承这一地域文化，营造一个良好的文化氛围，从而弘扬地域民俗文化，推动继续发展，是我们每个人应尽的义务。
注释：
①.高举中国特色社会主义伟大旗帜，为夺取全面建设小康社会新胜利而奋斗［M］.北京：人民出版社，2007，35.
参考文献：
［1］吴慧倩.同仁“龙舟文化”之探析［J］.大舞台，2012（12）.
［2］雷军蓉.舞龙运动［M］.北京体育大学出版社，2004.
2009年11月25日，当薄雾轻轻拥抱山峦，当朝阳从山峦崭露头角时，中外合拍的电视专题片《魅力中国》在张家界中心景区武陵源区举行了开机仪式。
这部电视专题片《魅力中国》分为13集，由国务院新闻办公室五洲传播中心与澳大利亚Lonely Planet(孤独行星)、新加坡Beach House联合制作，预计于2010年第三季度在Discovery旅游和生活频道全球首播，并通过BBC环球公司进行全球推广。
摄制组将开拍仪式放到张家界，可谓匠心独求，北京的故宫、天坛、地坛以“静态”的形式留存在人们的记忆里，而张家界作为中国第一个加入“世界自然遗产”名录的自然景观，是呼吸中的山，是流动中的水。就在新闻会暨开拍现场，从天而降的百丈瀑布似一幅巨大的山水画卷，这是行走在壮丽山河中的张家界，这是对天人合一理想境界的追求。
中央媒体追踪到此的记者多达20余家，与其说是张家界美景吸引了外界的关注，不如说人们更关注中外合作的模式下，如何向世界讲述中国的故事。对此，节目制作方之一的Beach House总经理Jocelyn Little介绍说，《魅力中国》将以13个主题为线索进行拍摄，展示中国最美丽的自然风光、最时尚的生活方式、最浓郁的民族风情、最独特的传统工艺、最新奇的户外体验等。节目制作方就是想通过一种来自生活的旅游需求，提炼出更为深刻、深厚的体验，而且是将这种体验告诉世界的观众。
针对媒体担心的，此片内容会否像以往好莱坞大片中有关中国自然景观的镜头那样，神奇得令人感觉到虚幻?新加坡创意导演回答：“整个摄制过程我们都要实地拍摄，我们会把切身的体验告诉我们的受众，这之中还包括大量的民俗风情。”
谈到此，张家界政府官员很是有所期待，市长赵小明介绍说，张家界聚居着33个少数民族，其中以湘西的苗族、土家族、白族为特色的民俗文化丰富多彩，以此地为外景拍摄的《卧虎藏龙》获得了“奥斯卡奖”，展现很多张家界神奇景观的同时也让外界对这里人们的生活状态产生了浓厚的兴趣。赵小明还特别对当地的民俗风情作了推荐：著名的作曲家白崇仁写的很多曲子就是以张家界的民俗为特色展现的，像当地的“桑植民歌”被列为国家第一批非物质文化遗产。武陵源区区委书记陈红日面对媒体亮开歌喉，一曲“马桑树儿搭灯台，写封信儿给郎带”的民歌，给大家留下了深刻的印象。
特别令人注意的是，会在这里显得声势格外浩大，原来四里八乡的人们都赶了过来，看台上是一张张热情的笑脸，当地一位个体户说：“这个活动在这里开始，我们很激动，因为我们盼着把张家界介绍给全世界。”还有位女士说：“我们希望通过这个节目扩大中国旅游的影响力。”据了解，张家界是个旅游型城市，从书记到市长都在抓旅游。赵小明还反问道：“你们到这里是否有想吃掉空气的感觉?”确实，每一个到了张家界的人都有这样的体会，来到这里，首先是呼吸，睁开眼睛，“吃”着空气，嗅着阳光的味道，这里的每一点空气都应该是有价值的。
记者十分关注产品的市场营销。英国最大的国际广播公司BBC环球公司负责专题片市场销售，针对大家的提问，中国区内容合作及销售经理说，作为专题片的发行方，我们对这一中国题材大片的发行充满信心，一是出品方具备雄厚的实力；二是中国的题材和作品也是全世界关注的焦点。他还特别强调，品牌和实力相比，他们更注重实力，也就是内容。
五洲传播中心《魅力中国》节目监制人井水清说：《魅力中国》作为一个旅游系列片，从专题选材到拍摄手法都在追求创新，要点燃人们到中国旅游的愿望，要让世界游客知道中国有这么一些地方是必须去的旅游之地。在制片方看来，只要能把游客吸引到中国，就会让人们感受和认识一个真实的中国，就会知道中国不是他们想象中的样子。
视角国际化，目标对象化，制作国际化，再加上摄影师、制作、策划、导演、主持人都是国际化的，一定能达到“传播国际化”的追求，这让人们对《魅力中国》充满关注和期待!
责编：申宏磊
