时间：2023-09-22 17:06:08
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇道家的管理学思想，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
[关键词] 上下和谐；管理；儒家；道家
社会和谐与稳定的构建，是人类永恒的生命主题和价值追求，它是一种信仰、一种文化和一种社会实践。它必然要求管理与被管理层之间的上下和谐，也必然要求管理者的身心和谐的道德素质。正如《大禹谟》中提出的“厚生惟和”、“好生之德恰于民心”、“民协于中”。现代管理渗透于政治。经济、文化等各个领域之中，管理关系的和谐状况直接表现了社会的和谐程度。而管理关系的和谐之关键所在是管理者与被管理者之间的上下级关系的和谐，其中管理者的作用举足轻重，是实现上下和谐的主导者。正所谓：“克明俊德，以亲九族：九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦；黎民于变时雍。”儒家、道家等诸子百家在言及管理关系中的上下和谐时，总是立足于管理者，站在各自的视角对管理者的内在素质、待下态度与方法等方面进行各自诠释。
一、儒家的上下和谐理论
以孔子、孟子、朱熹等为代表的儒家，从仁政礼治出发，认为上下和谐关系的形成，离不开管理者良好的道德品质、居上示尊的待下态度和追求忠恕的待下方法，并且对管理者的相关品行进行了诠释。孔子提出的“礼之用，和为贵”、“仁民而爱物”；孟子更进一步地讲到：“天时不如地利，地利不如人和。”提出了仁、义、礼、智、信、恭、宽、忠、恕等一系列道德原则，要求通过修身，来恪守这些道德原则，达到和谐的目的与境界。
1.管理者必须道德高尚：儒家认为管理者必须道德高尚。“钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下”；“德惟治，否德乱”。“为政以德，譬如北辰，居其所，而众心共之”；孟子进一步发挥了孔子的德政思想，提出了“仁政”学说“以德服人”，孟子对此进行了进一步的诠释：“以力服人，非心服也，力不赡也；以德服人，中心悦而诚服也”(《孟子・公孙丑上》)。所以“治国之道有二，仁与不仁而已矣”(《孟子・离娄上》)“君仁，莫不仁；君义，莫不义：君正，莫不正。一定君而国定矣。”；朱熹更提出了“大学者，大人之学也。～大学之道，在明德，在亲民，在止于至善。”管理者培养自己高尚的道德，目的就在于“修己以敬……修己以安人……修己以安百姓”，主张通过强调管理者的道德规范，提高管理者的个人修养而使自己的道德处于高尚的层面，而达到上下级之间的和谐相处。
2.管理者必须注意“仁政礼治”施政方法。(1)等级制度下的“礼治”。儒家推崇“礼之用，和为贵”。但以“礼乐”为中心的道德教化，作为社会教化与统治之具，它与专制、集权、等级名分、亲疏贵贱等封建政治、伦理、社会规范是相容而不是相悖的，它强调了东方式的王权。儒家之“礼”，实质是为了区分上下贵贱，维护等级制度，即“夫礼者。所以定亲疏、决嫌疑、别异同、明是非也。”在这种理论指导下，强调管理者居为人上的尊贵，在实施行政管理的过程中注意“投鼠忌器”，要“刑不上大夫”，以维护管理者居上的尊贵地位。同时要求管理者必须明于上下之分，采取居上示尊的待下态度，在严格区分等级的过程中各就其位，各司其职。并且为了实现上下和谐，在强调管理者在拥有良好道德的基础上，还必须注重“礼”的现实运用，所谓“道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(2)以人为本的“为政以德”。《礼记・中庸》：“仁者，人也。”“仁”是儒家思想中的精髓，是“以人为本”思想的早期诠释。主张在社会管理中执政者要“为政以德”，要爱民、惠民、养民、富民、教民，从而达到社会的和谐。《礼记・哀公问政》：“古之为政，爱人为大。“爱人”即“爱民”乃为政之首。要做到“为政以德”，首先要求执政者必须做好自身的道德修养，要体察民意民情，要把老百姓的利益放在第一位，“夫政普则民说。民说则归之如流水。”(《太戴礼・小辩》)，从而达到社会和谐。在“为政”时注意“节用而爱人，使民以时。”(《学而》)“薄赋敛则民富。”(《说苑・政理》)“君子之行也，度于礼，施取其厚，事举其中，敛以其薄。”(《左传・鲁哀公十一年》)，要尽可能多地给百姓提供一个相对宽松的休养生息的空间，“其养民也惠，其使民也义。”(《公冶长》)“因民之所利而利之……择可劳而劳之。”(《尧日》)。
二、道家的上下和谐理论
以老子为代表人物的道家从道法自然的基本理念出发，强调效法自然，反对一切过度的干预、扰乱和任何外在的强加力量，从而构建无为而治的和谐社会。认为上下和谐主要取决于管理者植根于道的至人之德、居上谦下的待下态度和示弱用柔的待下方法。
1.管理者必须具备的理想人格――至人之德。道家从“万物莫不尊道而贵德”的自然观出发，强调管理者必须具有很高的“德”：以自然无为的处事态度和方式要求――理想人格―圣人。道家之“德”并非一般的伦理性质，它实际上是自然本性的体现，《庄子》对此进行了明确说明“：泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德。”可见，道家之“德”系指人得之于道的诸多自然品质，拥有此“德”之人被庄子称之为至人、神人或圣人。
2.上下和谐必备之道――居上谦下。道家认为，管理者培养其至人之德的同时，亦从原始朴素的万物平等意识出发，认为管理者在施政过程中应采取韬光养晦的方式，谦恭温和，时时处下，事事居后，居上谦下，以百姓的利益为先为重，缩小管理者与被管理者之间的上下之别，实现上下之间的关系和谐，老子认为”江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之：欲先民，必以身后之。“因为管理者和被管理者本是唇齿相依的矛盾双方，如果管理者居上而不顾下，处处与被管理者争利、争先，居高自傲，刚愎自用，就会把自己裸地置于下属的对立面，加剧上、下冲突；相反，如果管理者处上而又能谦下，就可以抓住上、下两个方面，使上、下融为一体，促进上下和谐，所谓”善用人者，为之下。”
三、儒道上下和谐理论的比较及借鉴
中国思想的两个主要趋势道家和儒家的根源，他们是彼此不同的两极。但又是同一轴杆的两极。儒家强调人的社会责任，但是逝家强调的内部自然的自发的东西。在不同的管理哲学指导下，儒道两家对上下和谐的理论阐释各有其理，通过比较与分析他们的异同，取其精华而去其糟粕，是管理者提高自身素质，实现上下和谐有效方法。
1，管理者素质的要求之比较与借鉴。儒道两家虽然有着不同的思想体系，统领着两个不同学派，但他们的思想核心却有着相同价值观念，甚至有着相通的内涵。“仁义”是儒家思想体系的基本纲领和核心范畴，“自然无为”乃老子思想体系中的主
旨。然而在老子思想中也蕴涵着丰富的仁道思想，并贯穿老子整个学说，可以说，仁道思想是道家学说体系的精髓之一。在老子的三宝之一的“慈”的理念中，就蕴含着丰富的仁的思想，老子的“慈”就体现着关爱世界、关爱万物、关爱他人及关爱自身的宽广胸怀，强调以博爱的心胸去包容一切、善待他人、善待他物，在慈的理念充分体现出仁道思想。
但在对管理者素质的认识上儒道两家对此认识颇有差异。儒家笃守仁学，认为只要道德高尚，就可成为优秀的管理者，认为“恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人”：便可实现上下和谐：而道家崇尚自然，认为管理者应拥有包含道德高尚在内、源自于道的诸多自然品格，如老子所盛赞的三宝“一曰慈，二日俭，三曰不敢为天下先”，以及管理者效仿天地万物的自知、平等、无私、宽容、诚信等。道家认为，拥有这些自然品格，可以使管理者与道一体，在根本上实现上下和谐。
儒道两家虽然对管理者的相应素质见解各异，但是它们相互之间并不直接冲突，相反，它们还相互融通的。从管理学的角度及现实来看，很多上下级矛盾的产生，与管理者的素质密切相关，尤其在管理者的道德行为、管理能力方面。从这个视角看，各级各类的管理者应学习儒家、道家关于管理者恭敬、诚信、宽厚、无私等方面的优秀品质，使自己的道德素质和管理素养都可以不断进步，之为实现上下和谐和社会和谐做出贡献。
【关键词】企业文化 传统 回归
一、管理的含义与本质
管理就是在特定的环境下，对组织所拥有的资源进行有效的计划、组织、领导和控制，以便达到既定的组织目标的过程。管理活动的存在有一定的环境，并且收到内外部环境的约束。管理具有目的性，管理的目的在于实现所在组织的目标。组织的目标在于利用各种资源运用管理手段来实现，最终要通过管理的职能来落实。管理的主要职能的通过作用于管理组织中的个人来实现。在于营造良好的组织制度和管理制度，然后通过这些外界约束和影响组织制度中的个人实现企业的良好管理运作。在世界范围内不同的文化传统对于企业管理文化的影响各有不同，因为文化价值的差异而造成了目前中外企业在管理模式的选择上独具自己的特点。
二、东西文化传统下的企业管理模式
（一）西方管理模式下的个人本位与制度管理
西方的文化传统中尤其是经济学范畴中的基本理论都是基于理性人的假设，理性人指的是个人在做选择时候会趋向于对自己有利的组合，并且是在个人利益最大化的驱动下做出的选择。其观念的产生来源于西方普遍信奉的人类原罪说，因此认为人性本恶。在这样的观念下，形成了对个人权利尤其是产权的保护观念。运用在人力资源管理方面，在个人工作评价中的指标选择上表现为与个人本位取向相一致的“工作分析”、与薪酬系统挂钩的“岗位评价”等，通过这些指标的设定，进行具体的组织分工，这也是西方的科学管理的源头观念。
（二）东方管理模式下的群体本位与文化管理
东方传统文化根源追溯到诸子百家的百花齐放百家争鸣。在诸多文化源流中，影响广泛的是“人之初、性本善”的人性善之说，在这种观念下，更加注重社会伦理标准的判断，不只是对事情的判断，也包括对个人的判断。运用到企业管理中，比如注重团队建设、团队激励等。尽管如此，在团体中也会有相应的生态强势与弱势，而在竞争日益激烈的现代社会，很多企业信奉强势的狼行文化，并以之作为企业文化的核心，在这种观念的指引下，人们更注重自身向内寻求，倾向于自律为主的控制方式。东方管理模式下，不管是团队建设还是团队激励主要力量来自个人在群体中的相对位置。
三、东方管理模式影响下中国企业管理模式的选择
中国企业管理模式属于在东方管理模式影响下的群体主义文化下的文化管理。比如在我国南方的义乌，虽然是一些小的加工企业，但是在整个当地形成了一系列的供应链集群，为当地的经济发展做出了极大的贡献，并且辐射周边地区。甚至在北方一些城市的商业区也有义乌小商品城之类的购物中心。与我国一衣带水的日本也是东方管理模式影响下发展起来的，但是日本向西方学习的进程开始的比中国早。西方的工业理论与日本自身的传统相结合，创造出了自己的生产模式。这点是中国企业很好的借鉴，不能简单的实行拿来主义，还需要改良，使之和中国的传统文化兼容才能在本土生根发芽壮大。结合东西方模式下的长处，再吸取中国传统历史文化中的精华，从而对自己的文化特质进行制度、模式上的创新。形成自己的企业管理文化模式。
四、在历史文化中汲取管理经验
近年来，西方管理学风靡全球，许多书籍也纷至沓来，到后来中国的管理也逐渐趋于提取历史传统文化的精髓而运用于管理。评价一种企业管理文化的好坏，要结合企业所处的环境。俗话说橘生淮南则为橘，生于淮北则为枳，叶徒相似，其实味不同。所以然者何？水土异也。一种管理对于企业文化的建制好还是坏也是要看其管理文化是否因地制宜，在具体的应用中是否具体问题具体分析。不管是西方的管理学还是中国传统的管理思想都只有结合了当代中国企业的新情况，新特点才能发挥其精华所长。但是观念的碰撞也让管理学作为一门学科来说推陈出新，在给读者带来管理观念的阅读与思考之余也使得在任的管理者开始思考，并运用于具体的企业管理实践中。在汲取中国历史文化的基础上的管理思潮呈现如下主张：回归传统，崇尚道德，无为而治。
中国传统历史文化滥觞于春秋战国时期，传统认可儒家、道家、法家各有春秋。儒家管理思想有着鲜明的人本主义色彩，注重管理的伦理性，对于人才管理有自己整套的评价体系。儒家齐家治国，并且以富民安民作为行为准则；道家主张道法自然、无为而治的管理。在不管基础上的管理，看似矛盾，实质上是遵循这自然的法则，道家认为万事万物发展有其自身的规律，在管理的过程中不能把人的主观想法强加于其自身的历史进程中。此外道家还认为柔弱胜刚强，认为柔弱的东西才是真正长久的东西；当时盛行的法家的思潮也对后世的管理提供了很好的范式，尤其体现在其倡导的法制观念，在现代管理制度的制定上有着深刻影响。
五、现代化的企业管理文化
在当今的企业管理文化的建设上，很多人过分注重管。对于我国当前的企业管理中应该在吸取传统文化营养的基础上，注重度的把握，才能更好地顺应时展。
参考文献
[1] 王墨兰.企业文化视角下川酒品牌视觉形象延展性探析[J].企业经济， 2013（07）.
[2] 金海水.加强企业文化建设促进企业认同[J].当代经济，2009（13）.
【关键词】无为 道家 身体哲学
【中图分类号】B223 【文献标识码】A
《老子》将当时的一些政治模型按优劣划分为四种“太上，下知有之；亲而誉之；畏之；侮之。”意思是最好的政治是“无为而治”，《老子》把“无为而治”视为最高级的政治模型，事实上不仅是道家，儒家和法家也追求高效的管理，都认为自己的政治设计是立于客观真理之上而事半功倍的。“无为而治”本质上是理想化的“简约政治”，而寻找“至约”的治道方案曾是先秦儒、道、法等思想流派的共同目标，各家都在寻找“指约而易操，事少而功多”的管理模式。从这种意义上说，儒道法三家都提倡“无为”，事实上儒家和法家也都留下了众多关乎“无为”的文献，但“无为而治”作为理想化的简约政治的概称，在儒道法三家分别有不同的意涵：儒家的“无为”以道德为导向，法家的“无为”以权力为导向，道家的“无为”以自然为导向。学界从形上层面探讨“无为”较多，但是从身体层面探讨“无为”较少。事实上，“无为”是一个同时关涉“身―心”的话题。如果说“垂衣裳”代表了儒家礼治框架内的“无为”观，那么“去衣裸裎”则代表了道家因循自然的“无为”观。
“居简而行简”：道家“无为”的内容与形式
《论语・雍也》中有一段孔门师徒关于仲弓“居敬而行简”和子桑伯“居简而行简”的讨论，体现了儒道“无为而治”的差异：
子曰：“雍也可使南面。”仲弓问子桑伯子，子曰：“可也简。”仲弓曰：“居敬而行简，以临其民，不亦可乎？居简而行简，无乃大简乎？”子曰：“雍之言然。”
从“简”的角度分析“无为”在我们看来是恰当的。“无为”所要否定的对象是“为”，而“‘为’与‘发生’并非泾渭分明的”①。“为”在汉语中涉及“目的”、“意义”、“主体”、“意志”、“动机”、“实践”等层次，因此一旦脱离具体语境，“无为”就会变成形而上学，而在实际情形下，我们所能消解的只能是尽可能多的特定的语言对象，而不是抽象的“为”。因此“无为”必然体现为具体的实践，例如身体的特征、行事的风格和政治的举措等。由此可见，儒道“无为而治”在形式上都遵从“行简”，但是二者的差异也很明显：儒家“无为”的核心是“居敬”，即以道德为导向；而道家“无为”的核心是“居简”，即以自然为导向。
具体到身体的层面，则“垂衣裳”和“去衣裸裎”不仅是儒道对于礼制的不同态度，同时也寄寓了两家不同的身体哲学和政治观念。从《易传・系辞下》“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治”及马王堆帛书《易传・昭力》“上正垂衣裳以远人”看来，儒家注重的是“衣裳”的礼制意味，“上衣下裳”成为儒家规训身体的器具和操演精神的符号。然而道家的服制观念具有反规训的色彩，希望通过身体的解放来助成心灵的解放，进而达成政治上的“无为而治”。因此，道家对于“去衣裸裎”的推崇是其“无为”主张在身体哲学上的体现。道家的“去衣”是一种退行，将我们带入了古代治道的压抑结构之中。从这个角度说来，道家“无为而治”一定程度上是作为对繁徭重赋和繁文缛节的政治症候的治疗而提出的。
“桑扈I行”：道家“无为”的典范
道家“居简而行简”的典型是子桑伯子。对于子桑伯子为何人主要有两种观点：其一，郑玄认为指秦大夫公孙枝；其二，朱熹认为是《庄子》中的“子桑”，曰“子桑伯子，鲁人。胡氏以为疑即庄周所称子桑户者是也”。第一种说法被很多人质疑，刘宝楠就指出公孙枝根本没有“行简”事迹。学术界的主流看法是：“子桑伯子”就是以“裸行”著称的鲁国隐士“子桑户”。《庄子・大宗师》作子桑户；《庄子・山木》作子桑，俞樾《庄子平议》考证“”同“户”，说“音户，则固与子桑户同矣”；《楚辞・涉江》作“桑扈”。三者同。本文认为子桑伯子是与孔子同时期的鲁国隐士，以“裸行”著称。《楚辞・九章・涉江》载“接舆髡首兮，桑扈I行”，王逸注曰：“桑扈，隐士也。去衣裸裎，效夷狄也。”也就是说他常常以行走的形象出现，看上去像是少数民族的样子。应劭《风俗通义・十反序》也记载：“惠施从车以百乘，伯扈徒步而裸形。”“裸”可能是因为买不起衣服，也有可能是不爱穿衣戴帽，总之子桑伯子对于穿不穿衣服不以为意，可以在众目睽睽之下行走，放浪形骸。这一略显疯癫的形象反而得到了道家的赞颂，因为象征界防御的解除有利于真实界的敞开。在古代“身国同构”的思维结构中，身体之裸通往政治之“无为”。
《庄子》中崇尚的不止子桑伯子，《田子方》就说过“作画”的故事：“有一史后至者，{{然不趋，受揖不立，因之舍。公使人视之，则解衣般礴，裸。”画家摆脱形体与精神上的一切束缚，与道合一，恣意泼墨。可见“裸”的身体状态体现了对自由精神的追求。可以说，“裸”在摆脱了衣服对身体的束缚的同时，也摆脱了礼教观念、道德耻感、性别差异等心灵桎梏。也就是说，褪下的不仅仅是衣服，还有观念束缚。关于子桑，《庄子》记其几件行迹。《大宗师》载：
子桑户、孟子反、子琴张三人相与友，曰：“孰能相与于无相与，相为于无相为？孰能登天游雾，挠挑无极，相忘以生，无所终穷？”三人相视而笑，莫逆于心，遂相与友。
子舆与子桑友，而霖雨十日。子舆曰：“子桑殆病矣！”裹饭而往食之。至子桑之门，则若歌若哭，鼓琴曰：“父邪？母邪？天乎？人乎？”有不任其声，而趋举其诗焉。子舆入，曰：“子之歌诗，何故若是？”曰：“吾思乎使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也。然而至此极者，命也夫！”
由此看来，子桑“裸行”似乎和贫困买不起衣服有关，他呼天抢地，歌哭一气，还自己鼓琴伴奏，痛苦在于穷到极点而无米下炊，最后只好认“命”。这不禁让人想起颜回“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”（《论语・雍也》）。处在穷困潦倒中的子桑和颜回，一动一静，前者步入了艺术境地，后者步入了道德境地，获得了不一样的自由。就子桑方面说，我们已知：子桑很穷；子桑信“命”；子桑形象具有崇高的悲剧感。从子桑身上，我们可以大致想象出一个人由极度悲哀而豁然开朗的悟道过程。我们再来看《庄子・山木》所载子桑户事迹：
孔子问子桑曰：“吾再逐于鲁，伐树于宋，削迹于卫，穷于商周，围于陈蔡之间。吾犯此数患，亲交益疏，徒友益散，何与。”子桑曰：“子独不闻假人之亡与林回弃千金之璧，负赤子而趋。或曰：‘为其布与？赤子之布寡矣。为其累与？赤子之累多矣。弃千金之璧，负赤子而趋，何也？’林回曰：‘彼以利合，此以天属也。’夫以利合者，迫穷祸患害相弃也；以天属者，迫穷祸患害相收也。夫相收之与相弃亦远矣。且君子之交淡若水，小人之交甘若醴；君子淡以亲，小人甘以绝。彼无故以合者，则无故以离。"孔子曰：“敬闻命矣！”徐行翔佯而归，绝学捐书，弟子无挹于前，其爱益加进。异日，桑又曰：“舜之将死，真泠禹曰：‘汝戒之哉！形莫若缘，情莫若率。缘则不离，率则不劳；不离不劳，则不求文以待形。不求文以待形，固不待物。’”
与孔子同时期，且有交游的子桑不可能有几个，而文中“不求文以待形，固不待物”的语句正是子桑户“裸行”的哲学依据，因而此处的子桑就是“雍也”中的子桑伯子无疑。文中孔子向子桑哀叹自己颠沛流离，不受重用的一生，子桑却不经意说了一个“林回弃璧救婴”的故事，此处的“救婴”由于加入了“壁”的利益因素，而比《孟子》里“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”的情况更为复杂。
“利”是人世纷争的重要诱因，如何克服“利”的阻碍而抢救“赤子”是人类永恒的难题。文中说的“君子之交淡如水”就是因为规避了利益瓜葛，所以亲切。向孔子传递着如此讯息的子桑俨然是位世外高人，最后《山木》篇又加了一段子桑对舜帝的评点，点明这个故事是教人“无待”的。以“无待”的角度来说，“无为”是不是根本就不应该加上“治”的期待呢？在道家那里，一切都归于自然运化，“无为而无不为”（《老子・四十八章》），作为人只需认准“为无为，则无不治”（《老子・三章》）就可以了。
子桑伯子彻底摒弃了人的社会性，他可以“”是因为他觉得这些附加了社会性的物品不重要，重要的是人作为个体的生存权利和价值，只要内心充盈，有没有穿衣服又有什么重要的呢？衣服是标示社会秩序和风俗习惯的符号，是束缚人身心自由的枷锁，所以子桑伯子要将人还原成裸的人，没有身份和观念的束缚。但是子桑伯子这样的行事风格必然受到儒家“欲洁其身，而乱大伦”（《论语・微子》）的质疑。
“裸”的意向及现象有其自身的历史，“男露其势，女露其牝”（《神异经・东南荒经》）就曾是自然的事情，《战国策》、《吕氏春秋》、《淮南子》等文献还记载了“禹袒入裸国”的故事。杨琳先生分析“裸”的文化和历史，举“其西瓯骆裸国亦称王”（《史记・南越尉佗传》）；“日南郡男女倮体，不以为羞”（《三国志・吴志・薛综传》）；“南国俗本，文身被发，不制衣裳”（《梁书・诸夷传・扶南国》）；“桂林东南边海有裸川”（任R《述异记》）；“呈衣冠于裸川”（桓谭《新论》）等例来说明自汉代以来，裸就是一种常见的人类现象，“民族史不绝书”，而子桑伯子是已有文献中头一位“以而闻名的隐士”。
时至今日，“天体主义”、“海滩”仍然诉说着人类“裸”的需要，可见服装的诞生并不能消灭“裸”的现象。不过，服装作为皮肤和文明的延伸还是逐渐将“裸”遮蔽起来，“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治”（《周易・系辞下传》）更是将服装打上了伦理道德的印记，使之成为了权力符号。“裸”在道家视域内是摆脱一切形体和观念的束缚而达道的表现，子桑伯子可说是道家“裸”形象的原型之一，表现了反对“文以待形”，尊重“天属”的道家观念。“裸行”是一种对人世丧失“欲望”的表现，等于放弃了权力、名利、信誉、社交等人类社会的多重诱惑。极力抵御只有人才有的欲望是道家普遍的人生态度。在私人领域能做到“裸行”，那么在政治生活中呢？“无为之治”在道家设计中，要求君王完全消解自身的权力，排除一切干扰百姓生活的因素，实现社会的自我管理。这对君王来说无疑是权力意义上的“裸行”。
“无为而治”：从身体到政治
从语言现象的角度说来，“无为”就是通过消解一类行为现象的方式肯定与之相反的一类行为现象。如果要避免存在于“无为”问题上的相对主义，则必须指出：“无为”旨在取消的是“过度作为”。尽管问题仍可争辩，但毕竟给出了应有的限制。在对“无为”的追求中，我们可以并能够做到的只能是“化繁为简”。“简易”、“简省”、“简捷”等“简”的意涵基本能够覆盖“无为”的意义空间，而又具有清晰明畅的描述优势。“身体”既被观念所塑造，又能表达思想。“桑户裸行”体现了无拘无束的道家风骨，而“垂衣裳”则体现了尊卑有别的儒家礼制。这两种不同的“身体”倾向也影响到儒道两家的“无为”主张。不过儒家也指出“礼之本”并不在于繁琐，“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚”（《论语・八佾》）。可见“裸”与“衣裳”的思想倾向并非不可调和，“衣裳”可以就简，“裸”也不必过火。
从历史的角度说来，早在周初，“简”就成为齐国的治国之道，因齐国“简其君臣礼，从其俗为”，周公感叹：“夫政不简不易，民不有近；平易近民，民必归之”（《史记・鲁周公世家》）。对此，李生龙评价“为政简易，人民才容易接受”②“治道”是古代“无为”思想的一个重要面向。司马谈《论六家要旨》指出：“‘天下一致而百虑，同归而殊涂。’夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治也。”也即：先秦最为主要的思想流派虽然有各自的主张和门径，但各家都以国家管理为理论重心，其主旨都是“治”。在这样的思想背景之下，包括“无为”在内的很多概念都是围绕政治问题展开讨论的。
牟宗三曾指出中国古代治道有三大类型：“儒家的德化的治道”、“道家的道化的治道”和“法家的物化的治道”。③高柏园根据这一说法，认为中国古代“无为”理论也可分为：“儒家德化治道的无为”、“道家道化治道的无为”和“法家物化治道的无为”。④这种“无为”类型学的划分对我们统揽“无为”的理论概况很有帮助，而无论是“道化”、“德化”、“物化”都是旨在通过较为有效的管理方案重整社会秩序，使百姓安居乐业，使国力得到长足的进步。
“无为而治”符合管理学的“最小―最大”原则，即通过管理行为的控制和约束，达成减少管理成本并增加管理效益的目的。这里的“无”并不是绝对的取消，而是相对地抑制，是在特定价值观或信仰下对意志（权力）客体化的引导、控制和约束，其动机和手段应当是多种多样的，我们对其的探索也应该是不断更新的。诺奇克的《无政府、国家和乌托邦》一书正表明，我们“探讨自然状态”⑤的政治哲学思考仍在继续。
道家崇尚简约管理，认为“治大国，若烹小鲜”⑥，因为过多的管理不仅不会使国家强盛，还会损害社会的自然状态。道家主张减少扰民的举措，同时减少禁令法规、军事外交，因为“天下多忌违，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；法令滋彰，盗贼多有”。因此，道家推崇的“简”主要是源自生命自然的“朴简”，如《老子・十五章》所谓“敦兮其若朴”⑦。张岱年指出“道家所认为‘性’者，是自然的朴素的”，且“人性本来圆满”，又说“道家认为人人惟当任其性命之情，不要矫揉造作，如果即可达到至治的境界”。⑧从这个意义上说，道家是反对伦理道德的，所谓“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”⑨。其“道”是去除了人类社会属性的“天道”，因为消解了人的主体性，因而是“居简而行简”的。
（作者单位：广西大学公共管理学院；本文系2016 年度广西高等教育本科教学改革工程项目“MOOCs背景下的国学教育改革与实践”阶段性成果）
【注释】
①卡夫卡：《致父亲的一封信》，《卡夫卡小说全集》（卷二），北京：人民文学出版社，2003年，第349页。
②李生龙：《无为论》，长沙：湖南师范大学出版社，2009年，第171页。
③牟宗三：《政道与治道》，长春出版集团，2010年，第27～36页。
④高柏园：《韩非哲学研究》，台北：文津出版社，1994年，第257页。
⑤[美]罗伯特・诺奇克：《无政府、国家和乌托邦》，姚大志译，北京：中国社会科学出版社，2008年，第4页。
⑥⑦⑨陈鼓应：《老子今注今译》，北京：商务印书馆，2003年，第291页，第129页，第215页。
[关键词] 道家 无为而治 政治谋略
中国古代管理思想的形成，是百川归海，融会而成。有了对诸流的汇集，才展示出了中国古代管理思想的有容乃大。在其博大中，尤为凸显的是儒家思想、法家思想和道家思想，就像大江大河奔流不息。 本文将探讨聚焦在道家古代管理思想。
道家古代管理思想表现出了强烈的政治谋略型特征，这可从以下几个方面看出。“是以圣人处无为之事，行不言之教。”“以道佐人主者，不以兵强天下。”“是以圣人云：受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是谓天下王。”“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。”这些充分说明，道家所关切的政治是以侯王、君主、圣人和国家、天下为其价值指向的。此其一。
其二，道家主张宽松的政治而反对政治苛严。“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。”在老子那个时代，不存在什么比“治国”、“用兵”、“取天下”更大的政治，正因如此，老子的古代管理思想将这一切相混而获得了浓厚的政治情趣。
最后，老子所提倡的“无为而治”终因具有十分强烈的谋略意识而成为“君人南面之术”。
一、思想出发点
道家学说蕴涵着自成体系的古代管理思想，它们影响着中国古代的管理，并成为中国古代主干管理思想的构成要素之一。
通常认为，道家学派源于老子，根据郭沂在《从郭店竹简看先秦哲学发展脉络》（载《光明日报》1999年4月23日第五版）中的观点：老子乃春秋末期与孔子同时代的老聃。本文主要根据出自老聃的《老子》来讨论道家古代管理思想。
道家之所以被称为道家，最主要的是他们讲道，且以道为宗。道是道家学说的核心范畴和基本概念，抽去“道”，道家就失去了赖以存在的基础。老子提出了一个著名的哲学命题“道法自然”，为其“无为而治”思想提供了可靠的哲学支撑。我们借助“道法自然”引出道家古代管理思想的思想出发点：道是宇宙之本质，万物之母。万物皆由道而生，依道而存。“道法自然”，即道惟以自已为法，更别无所法。所以从“道常无为而无不为”得知，君王治理国家应循道来用“无为而治”。
首先，道是宇宙之本原、万物之母。在老子以前,人们普遍认为天是万物之父,万物皆由天而生。老子则不然,他说,“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改,周行而不殆,可以为天下母,吾不知其名,字之曰‘道’，强为之名曰‘大’”（《老子・第25章》）。老子告诉人们，名为“大”的道早在天地形成之前就已浑然而成，它寂寥无形无声，独立长存不改变，周而复始永不消失。
其次，万物皆由道而生，以道而存，而道则以自己为法。老子说：“道者，万物之奥，善人之宝。”（《老子・第62章》)奥是指房子的最里面，在房子的西南隅是祭神的地方，这里则指主人、创造者。老子要告诉人们的是，道是万物之主、善人之宝，正因为道是万物之母，万物由道而生，所以万物必须以道而存，循道而行。如老子所言“人法地、地法天、天法道、道法自然”。（《老子・第25章》）本文对“道法自然”的解释接受张岱年的看法，他反对把“自然”当做专名，而把“道法自然”解做“道取法于自然”。在他的《中国哲学大纲》、《中国古典哲学概念范畴要论》中，“自然”被解释成“自己如此之意”，因而“道法自然”也就变成“道以自己为法”，或者说道是“自己如此”。
最后，君主治理国家应循道而采用“无为而治”。老子说:“道常无为而无不为。”道的最高法则是自然而然，故道常无为,但道生成一切，故又无不为。老子有言:“大道泛兮，其可左右。万物恃之而生而不辞。功成不名有。衣养万物而不为主。常无欲可名于小,万物归焉而不为主，可名为大,以其终不自为大，故能成其大。”（《老子・第34章》）“道生之,德畜之。长之育之，成之熟之，亭之毒之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓元德。”（《老子・第51章》）这是说，道虽生万物且为万物之宗，然而并不是像有人格的上帝主宰一切和统治一切,万物皆由道生成，而道之生万物和万物遵循于道，都是无为而自然的。从“人法地，地法天,天法道，道法自然”可以得出,君王治理国家必须循道而采用“无为而治”。无为与无不为组成了道家之一对反与复。正因为无为实质是为了无不为，所以该哲学命题为道家治国之道因谋略化而成为历代君王“南面之术”奠定了方法论基础。
二、治国谋略
不能把无为而治看成是让君王放弃权力，取消治理，解除对人民的一切束缚。事实上，老子正是企图借“无为”这种迂回来实现君王的治理目的，让君王运用权力巧妙地把人民束缚在这块“老死不相往来”的土地上，实现其治理的稳定和功利。在无为而治下，老子提倡使用的既不是裸的严刑峻法，也不是温情脉脉的仁义说教手段，而是造成一种“无智”、“无欲”的社会不发达环境，实行以智治愚，最终实现君王对百姓的有效治理。这是老子“无为而治”的基本精神，由此看出君王“南面之术”之实质。“南面之术”来源于中国古代房屋建筑的特点。古人所造房屋多是坐北朝南，由于房屋南向，尊长大半坐在正中面向南方，卑幼自然向北。“南面”、“北面”之称由此而起。“南面”用作指高高在上的治国主体，“北面”则指俯首称臣的官僚或卑下的奴仆、贱民百姓。因此，“南面之术”便自然地成为中国封建社会君王驾驭臣下、压制人民的手段和权术。既然道家思想的渊源之一是古代帝王的治国经验，那么老子“无为而治”成为君王“南面之术”也就顺理成章了。
“无为而治”的具体手段选择及管理谋略化倾向得到了老子的哲学思想支撑。既然万事万物由道而生并依道而存，道所代表的万物运动变化总规律是反复――事物在一方向上演变，达到极度，无可再进，则必然为其反面，如是不已，所以“无为而治”的君王“南面之术”主要表现在《老子》一书的弱用之术上。如刘泽华在《中国政治思想史(先秦卷)》中所述：“《老子》一书的主要贡献在于全面揭示了柔弱在矛盾中的地位与作用。这样可以把握‘为无为’、‘知无知’、‘事无事’、。‘无为无不为’以及‘柔弱胜刚强’的真谛。《老子》的作者是正题反做的专家……作者们极为聪明狡猾，他们为统治者出谋划策，却不正面陈言，更不阿谀，常常在嬉笑怒骂中奉上权谋治术。”
老子的弱用之术主要包括以下诸多方面。
静观待变：君王治国时，应遵循“静为躁君”原则，以安静主宰动躁，做到临事不惧、镇静自若而求胜人一筹。
守弱用柔：老子认为，柔弱最有生命力，“天下之至柔，驰骋天下之至坚”（《老子・第43章》）。“天下莫柔于水，而攻坚强者莫之能胜。”（《老子・第78章》）老子宣扬柔弱胜刚强，提倡守弱用柔。
知盈处虚：治理国家时，自然应选择能时时遵守天地自然之道者。不管做任何事都不要太过分，且又虚怀若谷，毫不自傲，所以能推动万物发展以旧更新，此谓“不盈”。除此以外，还有“去余”，即“天之道损有余而补不足，人之道则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者”（《老子・第77章》）。这样，治理国家时，若能遵照“不盈”和“有余”原则，就可能保持社会的稳定和安全。
居上谦下:老子分析和讨论了上下、贵贱、难易、大小和胜败之间的关系,不主张儒家的居上示尊来维护上的神圣性，而是采取迂回方式,主张居上谦下，以下安上。
三、治国手段
从“道法自然”出发的“无为而治”是道家的治国手段。所谓“无为而治”，乃指治理国家时依循社会发展规律而顺其自然的作为。治国主体既不对人民强加妄为，做到减少外部控制而使民自作自息、自生自灭，又要尽力消除引起有为的社会条件，使民无知无欲而不能为或不敢为，两者互为补充构成了道家的“无为而治”。
首先，老子对君王的治国之道作出评价，提出理想的治国之道就是无为而治。（《老子・第17章》）有言：“太上，下知有之；其次亲誉之；其次畏之;其次侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮，其贵言。功成事遂，百姓皆谓我自然。”这是说，治国的君王可分为四等：最好的君王，总是在百姓之上默默地治理国家，百姓虽知道他的存在，但并不会感觉到他在为百姓做些什么；次一等的则是人民意识到自己在善政下生活，对君王充满感激之情；再次一等的是君王治国制定很多刑罚，使人民对君王存有恐惧之心；最坏者，倒行逆施，人民不但不敬畏他，还起来反抗他。君王若诚信不足、乱施乱为，人民就会有不信任的心理。所以，理想的治国之道自然就是：君王悠闲、自在，很少发号施令，事情办成了，百姓并不知是君王的功劳，反而会说，“我们本来就是如此”。老子认为，在这样的治理下，君王和人民相安无事，大家都过着安闲舒适的生活。
其次，老子把君王的有为看成是引起社会祸乱的根源。因此,君王必须顺应自然,采用无为而治,亦即不对人民强加妄为,做到减少外部控制而使民自作自息、自生自灭。（《老子・第75章》）写道:“民之难治，以其上之有为，是以难治。”此即说，人民难以治理是因为治国主体政令繁多，百姓不胜其烦，所以便以狡诈相向，变得难以治理。老子把重税、刑杀和战争看成是产生社会祸乱的根源。他说道：“民之饥，以其上食税之多，是以饥。”（《老子・第75章》）“朝甚除，田甚芜，仓甚虚。服文采，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗夸，非道也哉。”（《老子・第75章》)老子认为，“法令滋彰，盗贼多有”（《老子・第57章》)，“民不畏死，奈何以死惧之”（《老子・第74章》）。治国主体依靠严刑峻法治理国家，苛政逼得民不聊生，百姓必然起来造反。
最后，作为无为而治的一个重要组成部分，治国主体必须设法消除便民有为的社会条件，使民陷入不能为或不敢为的境地。老子把“有智”、“有欲”看成是人民产生有为的最根本原因，因此要实现无为而治，关键在于消除智与欲：经济上为使人们不再争夺财货，应毁掉一切巧利之器，不贵难得之货，把黄金视为粪土；政治上，应不尚贤，这就可以避免人们争风斗智，而做到“使民不争”；精神上，则要去掉一切知识，绝圣弃智而民利百倍。治国主体应制造一个，使人民不敢为欲求利。老子公开声称“罪莫大于可欲”（《老子・第46章》），即谁有欲望和智慧，就给谁以惩罚，甚至是“为奇者吾得执而杀之”（《老子・第74章》）。由是，“圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使夫智者不敢为也，为无为，则无不治”（《老子・第3章》）。
参考文献:
[1]孙以楷:主编《道家与中国哲学》.北京:人民出版社，2004
2009年*月*日至*月*日，按照上级有关部门的统一安排下，我十分荣幸幸地参加了***培训班，进行了为期*个月的学习。对于组织上安排的这次宝贵的学习机会，我倍加珍惜。通过本次学习培训，使我学到了许多以前不曾接触过的新知识，领悟了许多新思想，提升了自己的境界，开拓了思路，增长了见识，为自己今后开展司法工作起到了非常好的帮助和指导作用。
通过本次学习，我认为:一是内容全面系统，针对性强。本次培训班历时*个月，设置了包括国特色社会主义理论；当前国际国内政治经济形势；领导科学、管理科学和领导艺术；司法行政业务及相关法律、法规等有关内容，这些课程包括了东西方前沿的理论知识，涵盖了中国传统文化的精髓；既有宏观的概括，又有微观的分析，可以说内容很多，知识面很广，是一次难得的开阔眼界的学习机会。
二是开放性强。在*个月的培训中，教授、学者们各展其能，他们治学态度严谨，见解独到，结合案例教学和讨论，不断给自己以启迪。期间既有对当前社会经济发展的客观评价，又有对在改革发展稳定过程中产生的各种问题和社会矛盾深入的分析，甚至是尖锐的批评。听到的不只是一家之长，而是百家争鸣。这使自己在增强紧迫感和压力的同时，也为自己的思考增加了更多的路径，为自己所从事的工作提供很好的指导作用。
这次学习给了我一次加强自身素质，提高工作水平的机会，通过参加培训，我有以下几个方面的体会：
一是学到了前沿的知识和理论，提高了对司法工作的工作水平。通过对现代公共关系、公共关系政策、管理学等课程的学习，不仅获得了许多公共管理、创新思维、区域经济发展等领域方面的理论知识和前沿信息，更学到了教授认真调查研究、发现问题、分析问题、解决问题的研究精神和思维方法，极大的激活了自己的思维，开阔了胸襟和眼光，提高了履行司法职责、从事司法服务的认识水平，同时也树立了新的管理理念，认识了司法服务在树立科学发展观和构建和谐社会中的重大意义，做到了在一些问题的分析上既知其然又知所以然，在学习了国内国际政治经济形势后，对当前我国的政治地位和经济地位有了更全面的了解，我国在国际上的地位与日俱增，国际影响力不断提高，对全球经济政治生活中发挥着重要的作用。通过对相关法律法规的学习，使自己的理论水平得到了大幅度提升，为今后开展司法工作奠定了坚实的理论基础。
二是增强了对具体事物的分析和把握能力。彼亦一是非，此亦一是非。意思是：事物的这一面也就是事物的那一面，事物的那一面也就是事物的这一面。通过对国学知识、人治与法治等知识的学习，使我受益非浅。特别是有的倡导道家，认为道家思想是当代领导必修之学问，有的又否定它，而独尊儒学。在儒家与道家、依法治国和以德治国、人治与法治上，如何理解它们之间的联系和关系？是唯一的选择和唯一正确的吗？如何把握一个事物好的方面和不利的影响，从而做出最佳选择。通过学习，我更加深入地理解到事物的两个方面是相互并存和相互依赖的关系，认识到在一些问题是和非的判断上并不一定有明确的标准，正如***教授讲到：“法律大多数是妥协的结果，有时并不是最好的。”从而为自己全面的理解司法政策，正确把握问题实质，更好的做好工作，稳妥处理各种问题提供了借鉴。
三是增强了对科学发展观和构建和谐社会的理解。***老师讲：中国农业为了应对加入WTO的挑战，大规模调整种植结构，从而造成了粮食种植面积的萎缩，为了粮食安全，又再一次调整了种植结构。她说：“调整种植结构有助于农业应对WTO挑战，但关键要把握好一个度。”度的解释就是合适、适度。在发展中，如何理解适度？在学习了《当前世界经济形势与科技革命》、《中国宏观经济走势分析》和《管理经济学》等课程后，认识到科学的发展必须是和谐和可持续的发展，在发展过程中要尊重客观规律，避免急功近利。
四是对当前经济社会发展面临的问题有了冷静的认识。在培训中，通过专家、学者对国情的分析和我国当前面临的经济体制、政治体制社会结构层面面临的问题与矛盾、机遇与挑战有了较为清醒的认识。特别是**大学的孙立平教授把当前面临的道德秩序、信用结构评价为不可治理状态，使自己进一步加深了对社会发展过程中，经济转型过程中具体问题的认识，有利于自己时刻保持清醒头脑，避免盲目乐观，时刻增强紧迫感和压力。
五是提升了自己的思想境界。*个月的培训使自己认识到：要想做好事，先要做好人。一个人的思想境界，是做好工作的基础。通过对中国传统文化的学习，深刻理解了加强个人修养的重要性和必要性。《论语》讲：仁、义、礼、智、信，给我们讲出了做人的标准。但有时为什么在特定的条件下，会出现错误和不应有的失误，通过对国学等知识的学习，找到了答案。归根结底，就是缺乏境界和定力。《道德经》讲：致虚极，守静督。就是说达到无限的境界，要切实保守定力。要作到有定力，就要树立良好的心态，抵住诱惑，经受考验，宠辱不惊。有了定力，才会有境界和智慧，做事情，干工作才能做出正确的判断，正确的做事和做正确的事，才能不偏不倚，符合中庸之道。如果把定和境界看作是内在的，那么智慧就是外在的表现，同为一体，互相依存，如同心口，内外一致。这也是加强个人修养的根本。
六是掌握了有效处理问题的工作方法。司法工作人员作为国家在司法活动中的化身，是国家司法权利的具体执行者，其在司法活动中所实施的行为无不与国家法律、法规的正确、统一实施密切相关。可以说,司法工作人员能否代表国家正确行使司法权，是我国从人治走向法治，真正依法治国的关键。因此，司法工作人员忠于职守、清正廉洁、秉公执法是最基本的职业道德要求，也是确保司法公正、保障法律正确实施的重要条件之一。通过学习，掌握了诸多处理实际问题的方法和技巧。特别是对危机管理的学习，对自己分管的司法工作起到了很大的帮助。在学习了***老师的现代管理学课程后，初步掌握危机管理的理论知识、处理方法和处理技巧。
在**培训班*个月的学习使我掌握更多更新的知识，感悟到只有不断加强学习才能提供自身的工作水平，培训虽然结束了，但我的学习并没有结束。感谢组织、感谢领导给了我这次学习的机会，使我有机会领悟这么多的新知识、新思想，有机会不断丰富自己，提高自己。我一定不辜负组织和领导的希望，用所学更好地为司法事业的发展贡献自己的力量。
关键词：老子道德经；人生哲学；自我建构
我们每个人在进行自我建构，文化认同的时候，从小到大会受到来自各方面的影响，在家庭、学校、社会等不同环境中接受着不同教育，在人生的某些关键时候，我们往往犹豫不定，纠结徘徊，无法决定自己未来的道路，是服从家庭的要求，还是遵循自己内心的想法？这个问题或许困扰过不少的人，这个问题上升到哲学层面，就涉及到我们是认同儒家文化还是道家文化或者两者都认同？冯友兰先生在《中国哲学简史》一书中说到：道家是对自然的理想化，儒家是对中国家族制度的理性化；儒家思想强调个人的社会责任，道家则强调人内心自然自动的秉性。本文将主要探讨道家老子的人生哲学，文中有不足之处，祈盼各位专家指正。
一、完美人格的设想
老子的人生哲学思想主要体现在他所著的《道德经》中。在老子眼中，什么样的人具体完美人格呢？
“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。”1（八章）
这是老子对具有完美人格的人的特征描述，他应该拥有水一样的心态和行为。水有三个特征：1、柔弱。柔弱也是一种强大的表现，“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之”2（七十八章），水滴石穿就是一个最好的证明，水滴经过长年累月能把坚硬的石头凿穿，体现出弱小的事物也有着强悍的一面。同时柔弱也是充满生机的表现，“人之生也柔弱，其死也坚强。”3（七十六章）在自然界，新生的事物总是柔弱的，但正是因为其柔弱，当中包含着无限的生机和可能性。如同刚出生的婴儿，是那么的需要人们的呵护，但他们第一声响亮的啼哭，紧紧握拳的小手，展示着他们拥有蓬勃的生命力。2、水总是处在低下的地方。俗话说，水往低处流，人往高处走。但老子认为，具有完美人格的人应该去别人不愿意去的地方，做别人不愿意做的事情，居低处后，贡献自己的力量来帮助他人，这样才“故几于道”。3、不争。水滋润万物而不与相争，万物在大自然中各在其位，各施其职，水为整个世界和谐有序的运转提供着养分，但并不与其争利。
“大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。躁胜寒，静胜热。知清静以为天下正。”4（四十五章）
这是老子对具有完美人格的人的形态描述，“若缺”、“若冲”、“若屈”、“若拙”、“若讷”这些描述都说明，一个完美的人格不是指外在，而是指内在。人格是在长期的锻炼中形成的，更多的是一种沉淀和内敛，而不关乎它向外的表露。我们最熟悉的就是“大巧若拙，大辩若讷。”那么，我们怎么才能形成完美的人格呢？
二、自我修养和建设
老子在《道德经》中多处提到个人修养和自我建立，下面归纳为三点进行阐释。
1、致虚守静。“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明，不知常，妄作凶。”5（十六章）老子认为，人心本是清明透澈的，只因私欲的活动使得心灵闭塞，所以需要下功夫，让心灵恢复本来的灵性。当今的中国是一个开放，发展的社会，各种的思想通过发达的媒体冲击着我们，我们有时都不清楚自己到底真正需要什么，盲目的随着他人往前冲刺，快节奏的生活着。生活需要我们静下来，想一想，生活的本质，人生的意义，虽然这些问题永远没有答案，但是“这些问题可以扩充我们对于一切可能事物的概念，丰富我们心灵方面的想象力，并且减低教条式的自信，这些都可能禁锢心灵的思考作用。此外，尤其在于通过哲学冥想中的宇宙之大，心灵便会变得伟大起来，因而就能够和那成其为至善的宇宙结合在一起。”6让多余的欲望停止，让我们的生活回归到正常的节奏。
2、深根固柢。在《皇帝内经.素问》里说到：“阳气者，若天与日，失其所，则折寿而不彰。故天运当以日光明。是故阳因而上，卫外者也”7阳气和人身的关系就如同天空和太阳的关系，人如果失去了阳气，就会生病，折寿。所以要养护阳气，它才能更好的守护我们的身体，抵御内外的侵害。阳气决定着一个人的长生，在道家养生修炼中，十分重视人阳气的养护。阳气充足的人，精力充沛，在学习和工作中，至少在体力上能应对各种挑战，现在的大学生，多呈现出面黄无神之态，缺乏朝气。身体健康才能为人们其他方面的发展提供一个良好的基础，故“深根固柢，长生久视之道”。8（五十九章）
3、自知者明。这就是一个人自我的建立，自我人格的塑造。在塑造自我人格之前，需要对自己有一个清醒的认识，审视和克服自己的缺点，坚定自己的优点。这和儒家《论语》里记载的“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎”9有所不同，这里的三省吾身，主要是从工作，交友，学习上来反省自己是否有诚心尽力，这是人对自己社会生活的反思。而道家提倡的是首先要自知，要做一个了解自己的人，这才算是“明”，有了自知，再进一步开展自己的其他活动。
三、最高的行为准则
在《道德经》的最后一章里，老子提出了人的最高行为准则：“信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善。知者不博，博者不知。”10（八十一章）是要提示人们，做人要诚信，说话不要浮夸，巧辩；做学问，要专精，要深入的了解，踏踏实实的把问题搞清楚。这三句话是我们所有人在日常生活中应该共勉的。（西南大学政治与公共管理学院；重庆；400715）
注解：
① 陈鼓应著：《老子注释及评价》，中华书局，2010年，第86页
② 同上，第337页
③ 同上，第330页
④ 陈鼓应著：《老子注释及评价》，中华书局，2010年，第236页
⑤ 同上，第121页
⑥ 罗素著，何兆武译：《哲学问题》，商务印书馆，2001年，第133页
⑦ 刘永升主编，《皇帝内经》，大众文艺出版社，2009年，第33页
⑧ 陈鼓应著：《老子注释及评价》，中华书局，2010年，第283页
⑨ 王国轩等译：《四书》，中华书局，2007年，第2页
⑩ 陈鼓应著：《老子注释及评价》，中华书局，2010年，第348页
参考文献：
［1］ 陈鼓应著，《老子注释及评价》［M］，中华书局，2010年
［2］ 罗素著，何兆武译：《哲学问题》［M］，商务印书馆，2001年
［3］ 刘永升主编，《皇帝内经》［M］，大众文艺出版社，2009年
论文摘要:中国文化概论课程作为素质教育必修课程，如何能在有限的学时内激发学生最大的学习兴趣，这对教师传统教学方法形成挑战，本论述试以思想文化中的道家思想为例，结合笔者教学实践，来阐述中国文化概论课程普遍适用的教学方法。
中华民族具有悠久的文明历史，拥有源远流长、丰富灿烂的文化创造和积累。这些历史性的文化遗存，既真实记录了我们这个伟大民族生存、成长所走过的漫长历程，也为我们今天乃至将来创建新的文明奠定了深厚的基础。因此，从文化学的角度考察、阐释和研究我们民族在历史上创造物质文化和精神文化的过程，对于我们总结历史的经验和教训，探索人类社会文明发展的规律，以及提高全体人民的人文素质，都将是具有重要现实意义。
中国文化概论作为大学生文化素质教育的一门基础课程，旨在帮助青年学生了解祖国的传统文化，提高人文素质。1999年，教育部将中国文化概论课程确定为高等院校的主干必修课。中国文化概论是一门研究中国文化现象、体系和规律的综合性学科。它是“高校所有专业学生必修的一门基础性、综合性的人文类核心课程”，具有其他专业性课程不可替代的基础地位。
在教学实践中，体现文化概论课程的基础性，将传统与现实结合，开拓学术视野，延伸思维触角，一直是文化概论课程努力的方向。其中，中国思想文化作为教学的难点和重点，如何让学生把握先哲思想的精华，领会其在现实中的应用，并能融汇到自己的人生思维中，是我们在教学中值得思考的。笔者试以道家哲学中老子的“无为而治”思想作为个案，结合教学实践，浅谈中国传统思想文化的课堂教学方法，以供参考。
道家思想以老子为初创，《道德经》言简意赅，博大精深。老子以深邃的智慧，探讨了宇宙的形成与自然的规律，国家的治理与人类身心的修养等一系列重要问题，提出了“道”、“自然”、“无为”等著名的哲学概念，给人们以无穷的思想启迪。两千多年来，哲学家、政治家、军事家、文化学、科学家乃至普通平民，纷纷从《道德经》中汲取智慧。如果学生文史功底薄弱，在理解上容易出现似是而非的状况，所以在教学中我们首先明确“无为而治”的思想内涵。
无为而治最早的出处源自《论语·卫灵公》:“无为而治者，其舜也与?”无为:无所作为;治:治理。自己无所作为而使天下得到治理。原指舜当政的时候，沿袭尧的主张，不做丝毫改变。后泛指以德化民。“无为”作为一种政治原则，在春秋末期已经出现。使“无为而治”系统化而成为理论的是《老子》。他们认为统治者的一切作为都会破坏自然秩序，扰乱天下，祸害百姓。要求统治者无所作为，效法自然，让百姓自由发展。“无为而治”的理论根据是“道”，现实依据是变“乱”为“治”，“无为而治”的主要内容是“为无为”和“无为而无不为”，“无为”，常被误解为消极避世，无所作为。其实，所谓“道常无为而无不无”，表面上守弱处静，无所作为，实际上遵循万物的本性而不违逆，顺应自然之道而知足知止，就已经是有所作为，也能无所不为。老子说的“治大国若烹小鲜”最生动的说明了“无为”与“无不为”的关系:治理国家犹如煎小鱼，煎小鱼乱搅就会搅烂，不乱搅，就是无为。用这种“无为”的办法煎好了鱼，治好了国家，就叫水到渠成，瓜熟蒂落，这样也就达到了“无不为”的目的。
在解释清楚“无为而治”的基本内涵后，我们可以进一步引申，其中，都江堰水利工程就是对“无为而治”的最好实际应用。可以采用多媒体教学的方式，例如图片与科教片结合以此激发学生进一步探索的学习兴趣，之后进行相关的总结。这里我们进行简单的说明。
都江堰水利工程，是中国古代科学技术宝库中的一颗璀灿明珠。李冰创建都江堰，2260余年来，川西10余州县“水旱从人，不知饥懂”，成为天府沃土。故史称之为“川西第一奇功”。而今，都江堰也是正使用着的大型水利工程，灌溉川西平原、川中丘陵地区1010万亩良田和提供7市36县的城市、乡镇的工业用水、城市用水，养殖业用水，旅游业用水。如此通古贯今，造福于人类的大型农田灌溉水利工程，全世界唯此一处。中国文化讲究天人合一，坚持以和谐为本。表现出来就是“无为而治”、“因势利导”。都江堰无坝，是“天人合一”思想的结晶。都江堰主要功能是灌溉农田。李冰修建都江堰时是为“避沫水之害”、行舟、溉田。防洪排涝，是那时保全川西居民性命，改造川西湿地，发展农业的当务之急。都江堰建成后，创造出了川西平原“江村事事幽”的优美人居环境。
通过介绍都江堰的文化意义，学生在无形中对“无为而治”的抽象思想就有了形象的把握。但是如何与自身、和现代生活相结合，让自己能够智慧生存，我们可以适当的举例，引领学生举一反三。
用现代管理学的事例来让学生感受“无为而治”的奥妙。老子的思想是管理哲学，是一种智慧，这种智慧却是将管理引人新的境界的“大道”。老子的无为思想，具有直接的现实意义—“治大国如烹小鲜”，直至无为而治，是管理的至高境界。将老子的无为思想运用到现代管理艺术中，结合现代科技的发展，办公自动化与信息化的迅速发展，虚拟空间的存在也日益渗透到管理实践中。美国管理专家毕可斯描绘了这样一幅画面:由于信息技术的日益进步，未来企业的办公室工作，有人在外面拜访客户，所有的工作都可以通过网络进行。这种趋势，恰恰也为管理者提出了新的要求。它打破了传统的权威管理和严格管理，意味着组织的分权，把权利从领导者手中分散到组织成员中，成员获得了独立处理问题的机会。领导支持、指导、协调成员的工作，激发成员的智慧。这时领导就是集体智慧的网络，大家通过网络分享信息，形成一种“无为管理”的管理理念。所谓“无为管理”并不是取消管理，而是管理进人更高层次和更高境界，人人都是管理者，都是重大决策的参与者，也是决策的执行者。管理达到如此境界，才能使领导者摆脱日常事务，面对未来，纵观世界，审时度势，筹谋大计。貌似无为，事实是更加有为，更加有效率。老子的自然无为之道，是一种高度的政治智慧，是一种高明的管理方式，反复体味这一思想，从终汲取政治智慧和管理智慧，可以使我们减少失误，少走弯路。
在具体教学中，我们可以采用图标与动画结合的方式来说明无为而治的现代管理学应用，形象生动，便于说明。
在中国文化概论课程教学中，我们发现，初接触中国文化理论的学生，大都会因其茫如烟海和博大精深而产生畏J嗅心理，故而教师必须始终做到把自己真正消化的知识和体悟用最简单明了的形式表达出来，必要时辅助采用多媒体教学软件。打消了学生在认知上的困难和顾虑以后，就可以在学生学习这门课程的目的性上倾注心力。我们认为，文化情怀的熏陶和文化生活的创造，是该门课程的最终目的之所在。通过研修课程，希望学生都能过“一种有文化气质、有文生情调、有生命意义的生活方式。在这种文化生活里，华贵而不可有铜钱臭，简朴清素而不可遨遏无礼数。”。所以在教学方法上，可以采取以下几种方式:
（1）师生课堂讨论(按各重点、难点章节安排):在上课时事先提出讨论任务，学生听完课后，专门安排一节课进行课程讨论。事先指定个别同学带头，其他人自然跟上。教师和学生坐在一起，听完一位发言后，先让其他学生提问，然后作出点评。随后下一位学生发言，照此进行下去。每学期可以安排2次一3次课堂讨论，旨在培养学生的思维能力、创新能力和演说辩论能力。
(2)多媒体演示、参阅网络:尽量结合学生自己的专业，思考文化现象，在作业中体现出来，提升对传统文化的兴趣。
与现行绩效评估相比，基于价值链的战略式评估框架是一种有效的、可行的、动态的绩效评价方法。本文提出了建立战略式评估框架的原则，并在此基础上构建了基于价值链的战略式评估的指标框架。
“管理学之父”彼得·德鲁克说：“正因为管理的对象，是为着一个共同目标而工作的人的集体，所以它永远以人性为课题，永远探究善与恶。我们提倡让国学精髓为现代管理服务，并不是否定现代管理科学，国学并不能代替现代管理科学，二者相辅相成，要提升我们的现代管理水平，二者缺一不可。我们常说的“小胜在智，大胜在德，无道者不可成大事也”，指的就是二者之关系。
让传统国学与现代管理相融合，这是因为二者存在乘积关系。道德素养与管理科学是组成乘式的两个因子，只有在不断提高管理者道德素养的同时，才能真正运用好现代管理科学，才能不断地提高我们的管理水平。《道德经》中的‘道可道，非常道。说的就是：道理是自然存在，但如果某些人非要把它总结出来，就不是常规的道理，而是这些人心目定的道理了。如春夏秋冬，本来没有次序，只是人类依据自己的生存习惯将春放在首位而提出来的。如何让传统国学与现代管理融合在一起，以进一步提升现代企业的管理水平，本刊记者采访了清华大学（山东）国学大讲堂项目负责人徐小勇。
记者：首先请您介绍一下清华大学（山东）国学大讲堂的背景是什么？
徐小勇：为开发好国学大讲堂这个项目，我们经多次调研，与山东省经贸委职工教育办公室达成合作意向，共同创办了“清华大学－山东国学大讲堂”，这是因为：一方面山东经济发展水平较高，在推进工业化和信息化发展过程中，以及落实科教兴鲁、人才强省战略，都需要大量高素质人才；另一方面山东历史文化悠久，人文资源丰富，创办这个项目，也和省委、省政府提出的向文化强省跨越、推动社会主义文化大发展大繁荣这一目标相吻合。
我们创办大讲堂这样一个学习交流的平台，目的是充分调动高校和地方的积极性，在建设和谐社会和创新型国家的过程中，共同为促进人才培养、经济社会发展做出贡献。
记者：你是如何认识国学与管理这个问题的？
徐小勇：关于国学与管理的结合，最近颇多争论。有人说国学等于管理，因为国学是用来“管人”的。有人说国学是“大智慧”，把大智慧定义为管理，简直是把国学妖魔化。难道管理不是大智慧，而是小把戏吗？
企业是人力资本和财务资本(财和物)的交易合约，其重要目的之一是创造价值，赢得利润。为了能挣得足够的利润，提升企业管理水平显得十分重要。企业所有资源都得最大限度的投入到企业增值业务之中，人员、物资和资金构成企业的资源总体，其存在形式、目的或与企业目标不一定都相一致，为了实现企业目标，就必须将这些资源进行整合，这就是企业管理产生的必然性，它要求管理者对企业的生产经营活动进行组织、计划、指挥、监督和调节，这一系列职能活动我们总称管理。
千百年实践中人们得出一条经验是：人是比较不好管的，为此人们也想了不少办法进行管理，其中包括制定各项制度来规范人的行为。人们都知道管理少不了制定这个制度，那个制度，这些制度财务资本(财和物)是不会执行的，最终都是由人去执行，所有制度都是用来规范人的行为的。为此，企业制度还要符合"人性"，但是，无论制度制定得怎么周全，人们总觉得少一个适合“我”的制度，中国人一直都提倡无为而治，但要真的实现无为而治，可能永远是一种梦想，因此大大小小的企业无论其规模如何，人员素质有多高，都设有不同的制度。这些，都将是我们这个大课堂交流的平台。任何社会、经济的发展都是管理的结果。管理也需要大智慧，以为不受大智慧指引和约束的管理都只不过是“瞎搞”，都会像一切昏庸、腐败的旧朝廷一样，逃脱不了破产和失败的厄运。
记者：大讲堂为何选题《新国学与现代管理之道》？
徐小勇：国学是东方文明的代表，华夏文明的根基。国学已经广泛地融入了全球炎黄子孙的思想意识之中，并形成了中华民族独特的文化。不了解国学，就不了解中华文化和民族。国学中蕴藏着许多深刻的修身、养心、领导的思想和治世方略，有许多精髓需要继承和发扬。清华校训“自强不息、厚德载物”即出自《周易》，这八个字也体现了一种民族精神。
我们提出新国学，就是立足国学的应用和国学的现代化，深入发掘传统国学中符合时代精神与先进文化的精华，并与当代社会的政治、经济、文化、科技等融合，启迪现代管理智慧和领导艺术，传承民族精神与优秀文化，催化复合型人才的成长。也就是原“清华国学研究院” 梁启超等四大国学导师倡导的“古今贯通、中西融汇”，为今所用。
记者：您作为中国管理科学学会理事，怎样理解现代管理与国学的关系？
徐小勇：源于西方的现代管理学，注重实证与逻辑分析，倾向于给出精确的答案。随着时间的推移，人们发现西方的管理理论和模式并不能完全解决中国企业发展的特殊问题。近几年来，管理学界兴起了“中国式管理”和“国学热”，企业家和学者们也开始思考把传统文化的精髓融入管理之中。
应当说，国学中蕴藏着极为丰富的管理思想和智慧大道，古人“半部《论语》治天下”，除了儒家的管理思想外，兵家的谋略早已从军事运用扩展到商业竞争，道家“道法自然”与“无为而治”的思想则体现了柔性管理和人性管理的特征，其他还有法家、墨家、易学等思想、思维，都为我们现代的管理者提供了借鉴。
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记者：这个课程的目标是什么？
徐小勇：目标是通过三十多天的系统学习，全面汲取五千年国学文化的精髓，转化为现代管理实践中创新的动力和源泉，不断适应时代变迁和驾驭复杂环境，实现个人与事业的可持续发展。一是有利于培养国学综合思维、系统思维，升华管理智慧，体悟管理大道；二是拓展知识面，启发纵深思维，即在管理实践中遇到问题时，有更广的历史视野，更多的历史纵深思考；三是提高人文素养和自我发展潜质，在与古人对话和精神遨游中，调节身心和养浩然之气。
无论是“道家”、“儒家”、“法家”还是“兵家”，是千百年来人们在自然、社会生活中形成的经验总结，而且广泛地融入了人们的思想之中，已经形成中华民族独特的文化，其精髓已成为世界华人道德观的根本，提倡学习国学，让国学精髓为现代管理服务，让国学精髓古为今用，可全面提升中华民族的道德素养，实现自我管理，可以说，这是我国提出“以德治国”的原因之所在。
记者：社会上国学班较多，这个课程的特色是什么？
徐小勇：我们首创国学实地体验式研修，增加考察游学比重，强化实地现场学习，有助于触动深层体验，推进心性感悟的进程，加速知识经验的融汇贯通。授课方面，更多地采用案例互动教学。
针对国学实践性强这一特点，在学习培训的同时，安排了内容丰富的管理研讨、课外拓展、班级联谊、实践考察、论坛等活动，从而促进了学员之间相互深入交流学习，拓宽交际领域，发展更多的合作渠道，打造了交流与合作平台。
关于企业家寻找心灵家园、企业家与宗教哲学之间关系的话题，当代最杰出的管理大师彼得・圣吉有着独特的视角―作为西方人，他曾师从著名佛学大师南怀瑾，对东方文化有深入体认，这让他能将东西方不同的文化融合。在有关企业管理的专业建设里，他致力于将系统动力学与组织学习、创造原理、认知科学、群体深度对话与模拟演练游戏融合，发展出一种学习型组织的蓝图。彼得・圣吉在麻省理工大学斯隆管理学院创立了“组织学习中心”，对一些国际知名企业，如微软、福特、杜邦等，进行创建学习型组织的辅导、咨询和策划。其代表作《第五项修炼》不仅带动了美国经济近十年的高速发展，并在全世界范围内引发了一场创建学习型组织的管理浪潮。近几年来，彼得・圣吉特别着迷中国的儒、道、佛思想，2003年-2006年间，他4次拜会南怀瑾，就禅宗的修持方法、生命科学、认知科学等进行了深入对话。
宗教哲学对企业家有怎样的影响？
彼得・圣吉：实际上，宗教哲学一直对企业家有着重大影响，只不过这种影响往往在潜移默化中发生作用，表面上并不易察觉。企业家精神在于挖掘人们的集体创造力，伟大的企业家总是能够将强烈的个人意志与他人的愿景与能力调和一致，这些都关乎精神领域与集体智慧，总是受到牵涉其中的人们的理念与的深重影响。有意思的是，如今在中国，这种影响可能变得更加明确，这既是由于中国悠远而丰富的哲学传统，也是由于当下的特殊需要―世界对于产品性质、工艺流程与商业模式激进变化的需要。
您认为，中国的道家思想或者佛家思想中的精华部分，能够成为“第六项修炼”吗？或者，它可以运用到您的五项修炼当中？
彼得・圣吉：不，我不认为这些能够成为“第六项修炼”。因为这些哲学体系异常的广泛而深刻。特别是如果将儒家思想也算在内的话。实际上，他们从不同程度上都被融合于这五项修炼（自我超越、改善心智模式、建立共同愿景、团队学习、系统思考）中。
佛教对于理解“思维模式”―我们形成概念与行动的认知过程―有着不同寻常的贡献。道家思想对于自然系统，特别是人类如何能够更充分的融入一个真正的“自然系统智慧”，有着同样深刻的见解。儒家思想是一种基于社会现实的哲学基础，对于促进团队学习与建立共同愿景很有裨益。
但是什么才是最重要的？所有这些哲学传统如何相辅相成，并且可能在实践中极大的丰富与深化五项修炼的意义？也许最重要的是培养整体精神，这是作为一个有效管理者与企业家的基础。我在过去几年中发现，人们试图“使用五项修炼”，仿佛这只是另一套管理工具，这也许是人们对此最大的误解。实际上，我们之所以选择“修炼”这个词，是因为它源自于拉丁语中的“学习”，并且指出了坚定、持续、深入学习的必要性。有很多人有天赋的能力，但是却缺少修炼而无法实现人类真正的自我提高。
作为一位管理学大师，您为什么会对中国的宗教哲学感兴趣？您从中得到了那些启发？在西方文化与东方文化中，关于宗教修行与商业的理解，有什么不同？
彼得・圣吉：我对中国以及亚洲文化都有着浓厚的兴趣，因为我还是一个孩子时，生长在洛杉矶，在那里我最好的朋友是日本人，并且经常呆在他家里。我不断地从东方文化学很多东西。它是如此重要，以至于我设法超越东西方表层的交流而进行深层的整合。我相信，在对自然界的分析理解与提高组织效率方面，西方文化有着巨大贡献；但是我也相信，东方文化在对自然界的更深刻的直觉认知方面，有着同样重要的贡献，甚至有更为全面的意义。比如，儒家的理想是不断努力造福全民，当然这也是佛教与道教的核心主题，而这一点在西方管理传统中却是一个很大的缺失―后者的重点在于个人利益，有过分强调个人与集体的冲突的倾向。这不仅扭曲了组织的宗旨，同时也导致了人们的集体创造力难以被发掘。
您觉得一位商界人士成为一个修行者，是基于哪些诉求？
彼得・圣吉：一个商人首先是一个人，他们跟所有的人一样，想要从宗教与哲学当中获得归属感、敬畏感以及对于人的存在意义的深层认知。对于商人来说，真正的挑战在于他能否理解以上问题？这是他们在商业上成功与否的关键所在。
在《第五项修炼》当中，我们的做法是强调集体精神、想象力、耐心、互利意识以及大局能力，这些都是建立学习型文化的要素。在过去的十年当中，我们逐渐加深了对以上问题的理解，这源于我们对于低碳能源的迫切需求，源于消除浪费与毒物的循环经济以及企业开始担当创造社会财富的和谐角色。行将结束的工业时代曾经带来巨大的物质财富，但也给生态与社会造成了巨大的不平衡。这不能再继续下去。政府对于新时代的开创责无旁贷，但来自于商业领域的创新力与领导力同样无可替代。这是一个全新的领域，而其中的成功者将是那些具有很高学习能力的企业。
您已经能够做到将修行作为生命的中心了吗？您写书，做巡回演讲，也是修行的一部分吗？
彼得・圣吉：我已经尽我所能将修行作为生命的中心。这始于自我行为规范的坚守。从十几年前开始，我便每天至少静坐冥想一到一个半小时。到如今，已经很难想象有哪一天不是从我一小时的静坐冥想开始的。同时我也很幸运，所从事的工作能成为自我修行的一部分。比如，有一个为期3天的领导力研习班在我的项目里持续存在25年了。这属于深层次的个人经验的探索，与人们的先天领导潜力有关―定期创建一个“空间”，在这里人们越发回归他们的本来面目，这已经成为一项核心的实践修行，设法使人们从个人与集体意义上都达到最佳状态，从而通过在工作中追寻意义的方式将他们天生的修行意愿与更高的自我实现的意愿结合起来。
在您所熟悉的管理人士当中，包括美国的与中国的，有没有人因或者自我修行，而引起了自己人生或者职业的变化？
彼得・圣吉：在美国与中国我都见到过很多这种公司高管，他们的生活都受到宗教与精神信仰的深重影响。比如，在《第五项修炼》里经常被提到的汉诺瓦保险公司总裁欧白恩。他也是我的良师益友，是个无比投入的天主教徒，一直致力于宗教实践。而且很重要的是，他总是用批判的精神对待自己以及自己所属的“教会组织”。我认为这是一种高级的宗教实践方式。没有任何一个组织是完美的，尤其是宗教组织，尽管他们有着指导人们修行与遍播人类福祉的更为宏大的使命，却更容易倾向于狭隘与教条。
欧白恩是一个将融入到自己的管理实践中的杰出典范。比如，每年他都会以在过去一年中的公司会谈为基础，写一本关于他管理哲学的册子。这些小册子的主题围绕着开放、本地化（所有的决策应当由本地人作出，除非他们无法决策）、优点、缺点以及更高层次的成熟等等。例如，在欧白恩的一本册子里，他谈到自己对于人们成长驱动力的认识。他认为公司之所以致力于推动人们的成长有两方面的原因：首先，因为我们相信，随着人的成长，我们的组织也会成长，我们实现目标的能力也在增长。第二，人的成长本身也是有价值的。他表述了一个基本的观点，那就是我们的眼光不能局限于人的发展带给公司的工具性层面的裨益，同时要看到这才是人与公司彼此相辅相成共同成长的正确方式。从某种意义上说，这种支持人们自身成长的信念与佛教以及很多其他宗教传统的基础理念是直接相通的。它代表了一种深刻而持久的信念，而这正是欧白恩的公司理念关键所在。经过20年的副总裁与首席执行官的生涯，到1992年欧白恩退休的时候，汉诺瓦保险公司从当初几近破产成长为全美国最出色的保险公司。
能否跟我们谈谈您与南怀瑾先生的交往？他令您印象最深刻的地方在哪里？他是一个怎样的人？他的思想对您有哪些影响？
老子在《道德经》里论述道：“是以圣人之治，空其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使夫之者不敢为也。为无为，则无不治。”这句话告诉统治者使治理下的人民能按自然的规律去自我管理是执政的最高境界。管理也是如此。在中国传统的道家哲学理念中，对于管理一个国家和一个组织做到无为而治，就算达到了管理的至高境界。道家的文化核心思想的无为而治中的“无为”并非是什么也不做，而是要管理者一定要遵循大千世界和自然界的规律，尊重人的个性，在管理与约束人的行为上要收放自如，有所为和有所不为。
同时老子很形象的把治国比喻成烹小鲜，意思是治理大国应当像煮鱼一样，不能随意去搅扰它，否则小鱼就会残碎的。同样，企业管理的也就像烹小鲜一样，管理的最高境界就是让员工感受不到管理者的存在，员工能够目标明确、实现自我管理和自我激励，并把个人价值与企业价值有机结合起来。既给员工一定的自由度，管理者又对员工有相对的控制力，可以随时纠正员工的一些错误行为，做到管控有度，这其实就是无为而治的真正涵义。这就如同放风筝，管理者是风筝的操纵者，员工就是风筝，管理者应该给员工一个像风筝一样发挥主观能动性的广阔的空间。要把风筝敢于放向蔚蓝的天空，这也是体现管理者的一种胸怀。但是也能随时可以把风筝收回来，这体现管理者管理的管理艺术，管理做到了象放风筝一样收放自如，管理也就到了一种象老子说的那种无为的境界。
管理学上有一个词叫做授权，但是如何把握授权的尺度是一门管理的艺术。授权到什么程度很重要，授权的节奏也很关键。对于下属的每个成员像风筝一样放了出去，但是手中线的粗与细及长与短，风力和天气及风筝自身的好与坏都是管理者需要考虑的。风筝飞的过高，就要把手中线紧一紧，风筝飞的太低，就要把线松一松，并要根据风的大小和方向，首先使风筝飞起来，然后循序渐进的使它飞的更高更远，所以授权也要讲究节奏。
放风筝看似很简单，但是放好了，并能放到了一种境界是很难的。同样，没有具备深厚的文化底蕴和管理实践，要想放好员工这支风筝其实也很难。达到收放自如的无为而治的境界也就难上加难。
风筝放的好坏取决于三个方面，第一，空气，风力的大小。第二，好的风筝和线。第三，放飞的技术。这与成功企业具备的三个要素一一对应。风筝飞的空气和风力犹如企业所处的环境，包括社会与人文环境，企业一般很难去改变它，只能去适应，如何适应只能是应用中国化的传统哲学管理思维去解决这个问题。因为我们所处的是有鲜明中国特色和民族特色的环境，所以一定要用中国人的思维去处理各种社会与人文关系。风筝本身毋庸置疑就是指企业的所有员工，风筝的线就是指企业的战略定位、组织结构、绩效制度、管理流程等制度。这些就是所谓的企业管理的物质层。放风筝的技巧，就是一个企业的企业文化，也是企业管理的精神层面。
与放好风筝一样，只有构建一个好的企业环境和氛围、打造一支优秀的员工队伍、建立一套科学现代企业管理制度、培育塑造优秀的企业文化没有好的企业文化才能管理好一个企业。其中塑造一个好的企业文化尤为重要。GE是世界上少有的文化非常成功的企业，韦尔奇在总结GE成功的经验时说，GE虽然业务多元化，但是文化非常统一，用统一的文化代替了统一的业务。所以像GE这么庞大的集团，它像放风筝一样是给员工高度授权的，各事业部权利非常大，但它的战略与企业文化却是统一的，做到管理看似无为而实则有为的收放自如的放风筝的最高境界。所以韦尔奇堪称是放风筝的高手。
领导和管理企业是一门艺术，它如同放风筝一样，如果管理者完全掌握了放风筝的哲学理念，并把它应用在实践中，那么他就是管理大师。
（价值中国）
我国的中医药学在经历了一个多世纪的风雨飘摇之后，其独特的整体协调、辨证施治等思维方式和治则治法依然保持了不朽的魅力。任何一种理论形态、思维方式的生成都不是空穴来风，都会有其生成的土壤、阳光和水分。中医药学的科学研究传统是在中国博大精深的东方古文化背景的土壤中形成的，也是东方文化中孕育出的最为璀璨的一颗明珠。中医药学的发展见证了中国特定时代人类的认识能力和社会的变迁。随着科学进步和社会的发展，西方科学进入后现代时代，映射出向东方回归的痕迹，后现代主义哲学思想与中医药学哲学思想有着深深的默契，后现代医学也与中医药学存在明显的暗合。可以说，后现代科学的脚步正是使中医药学感受到强烈共振的空谷足音，它预示着中医药学将在21世纪与后现代化邂逅。这些都说明，中医药学传统文化中蕴涵着大量的科学合理性和现实启发性，其优势必须保持。
1 中医药传统科学文化中蕴涵着大量现代科学思想
1.1 系统论思想尽管近代的系统方法是从20世纪40年展起来的，但一些朴素的系统思想却早在二三千年前就在东方出现了。中国古代存在着典型的有机整体观念，早在公元前一千多年前就形成了朴素的整体系统观。如在我国最早的著作《易经》和“洪范”中就提出了“八卦”(天、地、雷、火、风、泽、水、山)、“五行”(金、木、水、火、土)说。八卦说把世界看作为一个由基本要素组成的系统整体，以代表天地的乾坤二卦作为起始形成八卦，八卦重叠形成六十四卦，从而形成了概括天地间万事万物的世界体系。而且《易经》还把世界看作由基本矛盾关系所规定的层次系统整体，是一个动态的循环演化的系统整体。同样五行说也是将世界看作是由五种基本要素金木水火土组成的系统整体，这五种要素彼此相生相克形成不同层次的系统结构，从而构成一个复杂的大系统。所以这些理论基本上都是将最基本的物质元素看作是组成世界万物的基本元素，而整个世界无非是由这些元素组成的整体系统，它们之间相生相克，使得整个世界不断循环演化，形成不同层次不同内容的系统整体。公元前五百多年，以老子为创始人的道家对系统提出了精辟的看法，在其经典著作《老子》、《荀子》等著作中提出的“有无”“阴阳”学说用一些更抽象的范畴，如有与无、一与二、始与终、阴与阳等对立统一的关系来表达自然界的统一性。它们认为“道”是事物之本源，又是事物的法则。天、地、人都是道的产物，它们具有统一性。道是天、地、人的主体，也是天地人运动必须遵守的规律和行动法则，认为世界的起源于“无生道，道生一，一生二，二生三，三生无穷”。
植根于中国古代文化土壤中的中国古代医学思想同样包含有丰富的系统观念。《黄帝内经》中人体被看作一个和谐的有机整体，并进一步被看作是自然界的一部分，因此人的养生规律是与外界自然环境密切相关的，故有“天人相应”的医疗原则，主张把生理现象与自然现象相联系，提倡整体辨证施治的观点。
中医药学的这种观点受到国际上系统科学家的高度重视。当代著名系统科学家，耗散结构理论的创始人普利高津(Prigaogine)曾说：“我们正是站在一个新的综合、新的自然观的起点上。也许我们最终有可能把强调定量描述的西方传统和着限于自发组织世界的中国传统结合起来”［1］。
中医的诊断方法中依然蕴涵着大量的系统论思想，中医的诊断包括四诊和辨证，四诊除通过望、闻、问、切外，还包括参考病人的社会心理状况、体质状况以及自然环境状况等信息，对病因、病位和病机做出明确判断。辨证是以一定的经验（包括理论）为基础的信息加工、分析和处理的过程，辨证既是对四诊资料的处理，又反作用于四诊技术的运用，同时还受治疗结果的反馈，并不断完善和更新。中医药学的治疗方法包括药物治疗和非药物治疗两种，药物治疗的方法是针对证候组方遣药，非药物治疗也同时针对证候或病因，选择针灸、推拿或心理、音乐等来治疗。其治疗思路整理如图1。
1.2 演化论思想中国古代演化观主要表现在阴阳学说、五行说、太极图等学说之中。大多都是将万物的演化描述成为一个相生相克、连锁轮回的变化链条，其变化在一个闭合的回圈中进行，而始点最后又变成了终点。中医药学思维活动是动态的过程，通过人的机体在自然状态下的动态描述，去反映出症状或生理现象的表现，如临床中获得的脉象、病人的面色、舌体形状。中医药理论认为人的复杂性在于它自身和环境的相互联系及相互作用的动态变化，元气学说阐明了“形”与“气”相互转化的发展观，强调“从其气则和，违其气则病”，注重人的生命活动统一过程状态演化，如中医理论中健康概念实质上体现的是阴阳之间交互作用，形成自和的最佳状态，医疗的任务就是调整这种状态的非平衡或非最佳状态。中医学对生理过程的认识角度是从气化的结构和气化的活动这一“耗散”系统出发的。
2 中医药学传统方法论对现代科学研究的启发
2.1 中医药整体认知论的科学思想为现代科学发展提供了一种新的天人观中国传统文化的思想特征之一是注重天人关系，即人与自然的关系，主张人与自然存在着不可分割的关系，相互影响，相至制约，因而人应顺应自然，与自然和谐相处。这种天人观在古代曾表现为“天命论”“天人感应论”的思想和“天人合一”的观念，其中有不少秘化、不科学的内容。但在西方工业化进程带来的诸如环境污染、生态失衡、资源和能源浪费等社会问题日益加重的今天，注重天人和谐的中国古老天人观有助于在现代科学基础上重新审视人与自然的关系，以保持与自然的和谐持续发展。
从实践角度看，现代生态农业的发展在一定程度上受到了中国传统科学思想的影响。日本哲学家和农学家福冈正信先生依据老子的“道法自然”的思想，提出要以“自然农法”取代建立在工业文明基础上的“科学农法”，并亲身实践，取得了显著成功［2］。世界著名建筑大师赖特（F.L.Wright）受老子“崇尚自然”思想的影响，主张“有机建筑”的理论，充分注意建筑物与自然环境的有机统一，体现了人与自然有机协调的特点。人与自然和谐相处的思想，还影响到现代技术的发展，这就是强调技术程序应有益于人的身心愉悦和健康，强调技术的功能是解放人，现代的人体工程学、人－机系统工程学和技术美学研究，正是适应这种需求的体现［3］。
2.2 中医药直觉、体验的方法论为现代科学发展提供了创造性的思维模式日本物理学家、诺贝尔物理学奖获得者汤川秀树从小就对中国传统文化有浓厚的兴趣。在他看来中国传统文化中某种不同于西方的艺术特性——既有原则，又能进行灵活调整；不仅有科学思想，而且有驾驭科学的智慧。他说：“中国人和日本人所擅长的并以他们的擅长而自豪的，就是直觉的领域——日语叫做‘勘’（がん），这就是一种敏感或机伶。”［4］老庄的思想在汤川秀树的物理学研究中发挥了重要作用，他受庄子的倏和忽为浑沌凿七窍的故事的启发，联想到万物中最基本的东西并没有固定的形式，而且和我们今天所知的任何基本粒子都不对应。它虽未分化，却有着分化为一切种类基本粒子的可能性，这就是“浑沌”。汤川秀树还受李白《春夜宴桃李园序》中“夫天地者，万物之逆旅；光阴者，百代之过客”这句话的启发，提出了时空量子的空域概念。
中医药学思维中的直觉和理性总是互补存在，这种直觉赋予了科学家以新的顿悟使其有所创造。正如美国物理学家卡普拉所说：“量子力学迫使我们认识到，宇宙并不是物体的集合，而是统一体中各部分相互关系的复杂网络。但这正是东方神秘主义体验世界的方式。”［5］卡普拉相当重视“体验”的作用，他通过中医和《易经》来体验事物的对立统一和动态平衡，通过《华严经》来体验事物的相互依赖和时空的相互渗透，通过中国哲学中道与气的学说体验“空”与“形”的关系，并将这些体验同现代物理学研究紧密联系起来，从而获得了对基本粒子结构和关系、量子场论和宇宙自洽性的深刻理解。
西方思维模式的严密逻辑性决定了其强调“非此即彼”的刻板和局限性，这限制了创造力的有效发挥，而中国传统文化中体验的模式认识成果恰恰能够启发和激励科学家的创造和想象力的发挥。
3 中医药学协调思想为现代科学关于有机事物的研究提供了有益启示
李约瑟将中国传统科学思想成为“有机自然主义”［6］，因为中国传统科学思想主要是针对存在有机联系的事物加以整体的认识和体验，其典型的科学成果应该就是中医药学。这是传统科技体系中至今仍有现代价值的为数不多的成果之一。中医药学在不破坏生命有机体的内外联系的前提下，通过观察、体验和辨证施治，调节人体内在机能，达到内外平衡，抗病祛邪的治疗特点，以其举世公认的疗效说明了中国传统思想在认识生命有机体方面独有的方法论意义。
管理科学是现代科学体系中体现科学文化与人文文化相互渗透的新兴学科，其研究对象是具备社会有机体特点的组织或群体。早期的管理科学理论重物不重人，西方的“泰罗制”实际上把工人看作从属于机器生产工具，用机械论观点看待生产活动中的人与人、人与机器的关系。现代管理科学中的Z型理论改变了这种倾向，开始强调以人为中心，注重人际的有机协调。提出Z型理论的美籍日本管理学家威廉。大内主张经济组织中每个人和每个团体正好象人体中的器官，管理的机能主要不是控制而是协调，这种观点显然带有东方文化的特征。日本管理学家伊藤肇进一步指出，日本企业家能够使战后日本经济迅速复兴，中国经典的影响应居首功［7］。
从分子到细胞再深入基因，希望能找到针对功能的遗传学早有定论：基因产物必须在细胞内环境中发挥功能，细胞必须与其他细胞相互作用，机体必须在多变化的环境中生存，因此基因表达及作为结果产生的表型常是通过个体基因型与内外环境相互作用而被修饰和改变［8］。最新文献也认为，很多人类常见病代表着我们的基因组与环境毕生相互作用的一种积累，预测基因在复杂疾病过程中与环境的相互作用是一种令人气馁的任务［9］。由上可见，基因型与表型不总是一一对应。因此单纯以基因表达谱作为“证”的实质或作为“证”“病”的连结点似欠全面。
正如李政道教授指出的，“仅是基因并不能解开生命之谜，生命是宏观的”［10］。美国《科学》杂志19990402出版复杂系统专刊，其编辑部导言“超越还原论(Beyond Reductionism)”就直截了当指出现代基因组学还原论方法的不足，指出:“还原论的缺点越来越明显，主要是信息过载和过分简单化，从而可能需要把整合性提上议事日程(integrative agenda)以补充占支配地位的还原论方法”［11］。
中医药学中蕴涵着现代系统科学的基因，复杂性科学的兴起和发展为中医药学特色和优势的深入挖掘和理解提供了可能。我们完全有理由相信，在科技发展呼唤中国传统科学观启迪的今天，中医药现代化步伐会进一步加快，其科学内涵将会得到充分揭示和发展，中医药学一定能全面走向世界，对人类健康事业作出更大的贡献，绽放出更加夺目的光彩。
中医药学对生命活动的认识，提供了人类认识和把握人体复杂体系的有效途径；中医药学研究人体生命活动规律的认知方法及其个体化诊疗体系反映了整体医学的特征；中医药丰富的治疗手段和灵活的方法，符合人体生理病理多样性的特点；中医药浩瀚的古典医籍，是人类生物信息的巨大宝库；中医药学充分体现了自然科学与社会科学的有机结合，展示了现代科学一体化的新趋势。从以上的优势和特色可以看到中医药学不但具有极强的科学性，而且在许多方面提示和反映了现代人体科学、现代生物学、现代医学以至现代科学发展的方向和研究的前沿。科学进入后现代时代，正在从分析的科学嬗变为整合科学，中医药学中所蕴涵的文化优势、思维优势将对现代科学文化的发展发挥重要的启发作用。
参考文献
［1］伊·普利高津.从混沌到有序［M］.上海：上海译文出版社，1987：12.
［2］葛荣晋.道家文化与现代文明［M］.北京：中国人民大学出版社，1991.
［3］张相轮，凌继尧.科学技术之光［M］.北京：人民出版社，1986.
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［5］灌耕.现代物理学与东方神秘主义［M］.成都：四川人民出版社，1983.
［6］李约瑟.中国科学技术史（第2卷）·科学思想史［M］.北京：科学出版社，1990.
［7］林德宏，张相轮.东方的智慧［M］.南京：江苏科学技术出版社，1990.
［8］Klug Ws，Cummings MR.Concepts of Genetics，Columbus:CE Merrill publ，1983：81.
［9］Peltonen I.，Mekusick VA.Dissecting human disease in the postgenornicera.Science 2001，291：1224.
[关键词] 周易 思维 现代营销
站在哲学的角度看《周易》，它是世界上第一部哲学著作，其中充满了辨证思想和系统思维。影响我国社会、文化、经济的儒家思想、道家思想都可以看成是《周易》思想的分支。其中儒家思想以孔孟思想为代表，提倡积极地“入世”，强调学以致用，学而优则仕，属于“阳”；道家思想以老庄思想为代表，强调保存自己的重要性，这是“避世”的角度，属于“阴”。这“一阳一阴”的思想是一体两面的，如果不保存自己，怎么谈有所作为；在有所作为时，也要不断思考如何保存自己。这些两种思想，归结起来就是《周易》的思想，就是“变”的思想，也是我们中华文化的根本。
《周易》虽然是远古的著作，但后来经过周文王、孔子的修订，使它从一本占卜书，成为了哲学书。到今天，《周易》的思想已经成为我们每个人思想的一部分，很多日常用语都是从《周易》而来，比如说：否极泰来、乐天知命、无妄之灾、不速之客、三阳开泰、文过饰非、风雷激荡、防微杜渐、自强不息、反目成仇、立竿见影、物极必反等。这些思想影响了我们每个中国人，而我们平常没有察觉，也就是“百姓日用而不知”，做为“百姓”，不知道是可以理解的，但作为高层管理人员，就要“知其然，也要知其所以然。”
一、从乾坤卦看营销，于外造势，于内做实，势为实之天，实为势之地
《乾》为天，《坤》为地，《乾》为阳，《坤》为阴，天地阴阳互生万物之含义。乾卦精神是“天行健，君子以自强不息”，坤卦精神是“地势坤，君子以厚德载物”。就宇宙自然的法则而言，天道之刚健有力与地道之柔顺宽柔双向互补，协调并济，共同促成了万物的化生，就品牌的价值而言，自强不息与厚德载物也是两种应当具备而不可或缺的品牌之品德，合之则两美，离之则两伤。因此，乾坤并建，作到刚而能柔，柔中有刚，把二者结合得恰到好处而形成一种中和太极之美，是品牌艺术发展的最高境界，也是从事实际品牌运作所应当奉行的基本原则。
但是，统观《坤》卦各爻辞的含义和《坤》卦各爻辞之间的演变关系，《坤》卦如同《乾》卦一样，从“初”爻开始到“用”爻结束，也是反映一个事物由始到末的发展演变的全过程的。结合乾坤二卦的哲学思想及六爻，将一个品牌发展分为六个阶段：一、品牌初建阶段；二、品牌导入阶段；三、品牌成长阶段；四、品牌瓶颈阶段；五、品牌成熟阶段；六、品牌衰老阶段。根据乾坤二卦六爻来区分品牌建设过程的阶段与所面临的品牌地位不但非常科学，而且让操作者豁然开朗。也为决策提供了更为准确的依据。
从营销造势的角度看，市场营销本质不是产品的竞争，而是认知的竞争：么种产品在消费者心目中”是什么“远远重要过其实际上“是什么”――这就决定了企业之间最高层面的竞争不是产品功能的竞争，而是消费者认知的竞争。所以公共关系主导的营销造势在其中提现出强大的作用，以卓越饿新闻策划以及良好的沟通手段，让社会公众全方位了解企业，了解产品背后的人，企业，文化和故事，促成他们对品牌由认识而了解，由了解而无限忠诚，品牌得人心以的天下。
对于企业内部要做实，基础为本。企业于内要有二件过硬产品：产品质量，业务人员素质，质量就是公司赖以生存的基础;质量就是公司的生命。没有保证质量管理措施，就不会有更好的产品质量，没有好的产品质量就没用公司更没好的未来。产品质量是企业的生命，目光长远的企业应该是不惜一切力量抓产品质量，营销的根本是产品质量，方位营销质量，无论是那一家企业哪一个品牌，如果没有过硬的产品和服务，就不会长久的发展下去，因为产品质量问题而一夜之间轰然倒下许多企业数不胜数。
二、从革鼎卦看营销，以革胜，以鼎和，不变难以速胜，无鼎难以长青
革卦象曰：苗逢旱天渐渐衰，幸得天恩降雨来，忧去喜来能变化，求谋干事遂心怀。这个卦是异卦（下离上兑）相叠。离为火、兑为泽，泽内有水。水在上而下浇，火在下而上升。火旺水干；水大火熄。二者相生亦相克，必然出现变革。变革是宇宙的基本规律。
鼎卦象曰：莺鹜蛤蜊落沙滩，蛤蜊莺鹜两翅扇，渔人进前双得利，失走行人却自在。这个卦是异卦（下巽上离）相叠。燃木煮食，化生为熟，除旧布新的意思。鼎为重宝大器，三足稳重之象。煮食，喻食物充足，不再有困难和困扰。在此基础上宜变革，发展事业。
革卦六爻变个次序就变成了鼎卦，所以革卦与鼎卦就成了综卦。古哲将些二卦联系在一起，说革卦讲革故，鼎卦讲鼎新，革故必须鼎新、为了鼎新，鼎新必须革故，为了革故。不如此革故鼎新，万物就能适应四时的寒暑变化，或者被热死、或者被冻死。所以无论是革故还是鼎新，根本目的都是为了利生乐生，为了生生不息。万物都会在特定的条件下处于革卦状态、又都会通过复杂的变化处于鼎卦状态，前者是革故，后者是鼎新，前者是让应该去的去，后者是让应该来的来，有去有来，往来成古今。
从革卦鼎卦看营销，应当以革胜，以鼎和。一棵树有基础和与枝叶，如果把鼎比作基础，那革就是枝叶，可以说：没有鼎，就没有革，革是在鼎的支持上，才能称之为革。
诸葛亮当年六出祁连山，真正失败的原因，可以说就是没有坚实的基础，一区区蜀国一隅之地，根本没有战胜魏国的战略优势，再加关羽，刘备两次于东吴作战失利，到诸葛亮连年用兵，蜀国胜魏已基本无望。古代战争，现代战争，乃至于商业竞争，没有基础及战略基地是很难想象的。而营销创新是我国企业与国际竞争环境接轨的必然结果，亦是企业在竞争中生存与发展的必要手段，国内市场与国际市场的内接这直接导致我过企业竞争环境的改变和竞争对手的增强。而面对着一切，我国企业表现出诸多的劣势。尤其是营销观念落后者一致命弱点，使企业面对强大的重症对手和高强的营销手段不知所措，还有一些企业的体制问题同样表象出企业竞争力的弱势，而要解决这些问题，则须从营销管理当面入手进行改革和创新，因为营销创新就是提高企业市场竞争力最根本、最有效的途径。另外，通过营销创新，企业能科学合理的整合各种资源，并能提供高产品的市场占有率。
三、从《周易》看营销管理方法论，外贯经营，内通管理，方能常胜于市场
企业活动分为两类，一是经营，二是管理，所谓经营，是创造增值，所谓管理，是降低成本，管理为经营服务。在具体的管理过程中，《周易》十分重视管理方法，而其管理方法概而言之主要有二类，一是变易，二是协调。正是通过变易和协调来实现管理，促进社会的稳定与发展的。
“易”就是变化，孔颖达说：“夫‘易’者，变化之总名”，“谓之为《易》，取变化之义”，《易传》也讲“生生之谓易”，认为易就是变化、变易。变易亦即变化、变通、改革之意。这成为其管理的主要方法。为什么要变易、变通、改革呢?首先，在社会发展中要成就盛德大业就不能墨守成规，或者永远处在一种停滞不前的“稳定”水平上，只有变易、改革，才是社会发展的出路，才能推动社会不断前进，即“通变之谓事”，因此说变易、变通、改革是事业成功、社会进步的基础。其次，社会发展到一定程度只有通过变化、改革才能通畅，只有通畅了才能使社会得到进步与发展，并使社会统治得以长久地存在下去，所以《周易》主张对于过时的方针、政策、制度要进行改革，指出“穷则变，变则通，通则久”；“通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之”。这就是说只有通过改革过时的制度、政策，才能使百姓乐于进取而不知懈怠；也只有在管理实践中不断地发展变化，才能使百姓适应改革的社会思潮，从而投身于改革、发展的大潮中去。另外，革新、变易也是治国平天下安身保国的必要条件，它指出“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也”‘同上，。那么，怎样变易、革新、变通呢?《周易》提出了几条基本原理。一是要顺天或应天而变。这是说，变易革新要根据客观事物的发展规律来进行，不能逆规律，逆历史潮流而行，指出要“广大配天地”，主张“火在天上，大有。君子以遏恶扬善，顺天休命”，认为只有顺承事物发展的客观规律，才可以资生万物，“应乎天而时行”。特别是在《易传•彖•革》指出“天地革而四时成；汤武革命，顺乎天而应乎人”，把商汤夏朝建立商朝，周武王商朝建立周王朝的革命看作是顺应当时社会发展规律的必然结果。二是要顺时而变。即是说，变易、变革必须根据客观环境的变化选择适当的时机，才能取得成功，否则只会徒劳无益。《易传》指出“广大配天地，变通配四时”，要求变通、变革适应四时的变化，并特别指出“夫大人者，与天地合其德；与日月合其明，与四时合其序；与鬼神合其吉凶；先天，而天弗违；后天，而奉天时。”要求“观乎天事，以察时变；观乎人事，以化成天下”，认为只有随时而变“与时行”才可见“天地万物之情”，一旦时机成熟，环境允许，就要尽快地实行革命；如果不成熟，就不能急于变易，如果已经开始变易，也应该马上停止。所以，它要求“时止则止，时行则行。动静不失其时，其道光明”，真正做到“君子以治历明时”，“刚柔者，立本者也。变通者，趋时者也。”三是要应乎人。在社会改革的大潮中仅仅顺天趋时是远远不够的，因为改革的目的虽然是为了统治阶级的统治，但改革的结果是社会的进步与发展，所以改革的受益对象也包括广大的黎民百姓。因此，改革是否符合广大民众的利益，能否满足广大百姓的愿望，能否满足他们的需要，是变易改革成败的关键，因为“天地养万物，圣人养贤以及万民”，所以，《周易》在顺乎天、顺乎地、趋于时的基础上，还要应乎人，以满足广大民众的愿望、利益与需要。它指出“是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑”，主张“明于天之道，而察于民之故，是兴神物，以前民用”，要求变革变易以明察民情为基础，在此基础之上而“使民不倦”“使民宜之”，并能充分发挥人道的作用。“因贰以济民行，以明失得之报”。
