时间：2023-10-02 09:02:58
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇精神学与心理学，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
1三神的内涵与外延的界定
1.1识神-主司意识思维活动“识神”原是佛教的概念，指轮回思想中接受世间因果报应的灵魂实体。道家借来表示思虑、意识等心理活动，故也称其为“思虑之神”，《医学衷中参西录》“：识神者，发于心，有思有虑，灵而不虚也。……盖用识神则落于后天，不能返虚入深，实有着迹象之弊。”它是以元神为基础产生的一种活动，产生后还可以扰乱元神。故道家养生，多排斥“识神”。现代医家多认为识神是在大脑中形成的可以控制生命体行为的意识体，也是大脑皮层神经电化学活动的体现。大脑具有加工各种生物信息的功能，且大脑功能与信息能量之间可以产生能量旋机，形成大脑思维，然后通过不断复制、演化、创造和提炼新的信息，使大脑内的信息快速膨胀，信息能量也随之增大，形成信息能量场，具有能量感应性。这种感应性不断增强，又产生在大脑中，最终与大脑机能一起合成了具有分辨功能和控制身体功能的意识体，这就是识神。
1.2欲神-一种本能性的欲望所谓“欲神”，泛指人源于其个体生物本能的一类欲求冲动及相应的行为，食、色、性及趋利避害是其主要体现，它与人类的生存和种族的延续紧密相关。从实质上说，此种行为在动物中多为生理性的，是在无意识下引发的，多数情况下，机体能清晰地意识到这类冲动的萌发，并借助意识作出相应调控，同时还伴有某些情绪体验。
2三神与心身关系层次
心身关系是中医心理学的理论核心，对机体的健康和疾病的判断有着密切的联系。通过追溯中国古代传统文化，我们不难发现，三神学说对中医学心身关系和心身结构的构建起到了奠基作用，也为心身疾病的辨治提供了重要的靶点，这主要体现在三神学说与心身关系层次紧密相关性上。
2.1从“身”到“心”关系层次-欲神这是一个低层次的身心关系，在这层关系中，起着决定性作用的要素多是躯体方面的。相关研究也表明，控制这类行为的调节中枢位于古皮层、旧皮层，也称边缘前脑。可以说本能性的欲求冲动多为这些系统的功能所控制。然而，传统理论多认为：“识神”可以诱发或抑制“欲神”。从生理原理来看，则是大脑皮层的感知及意识等活动所伴有的皮层神经电化学反应对皮层下较低层次中枢调控的结果。本质上，这种关系是皮质电化学反应对边缘系统功能的下行性作用，这是“身”与“身”之间的相互作用。此外，一些医学家则认为“欲神”亦可以沿着神经通路向上扰乱元神，影响大脑皮层的精神心理活动，但从侧重的要点来看，上行性有可能次于并弱于识神对欲神的把握。
2.2从“身”到“身”的关系层次-元神就解剖构造而言，元神与欲神位置接近，不仅包含低层次的内侧皮层（边缘系统）也囊括了脑干、下丘脑等局域结构的调控作用在内。且这些部分主要依赖自主神经系统和内分泌对内脏的功能进行调节。这些功能多是与生俱来的，其调控中枢为边缘系统。故多认为“元神”是一种神经电化学活动，属于“身”的范围，而且这种活动也受到大脑皮层的调节，即所谓“识神”主宰“元神”。因其解剖位置相近，且有的则是同一结构的不同功能，故欲神与识神之间多是紧密关联的。
2.3最高层次的身心关系-识神识神多被看成是大脑皮层神经电化学活动所产生的感知觉、思维、意识等高级精神心理活动，这些活动多是以皮层下较低层次的脑的活动（亦即元神）为物质基础，并接受了大量外界刺激后产生的。现代脑科学研究发现，意识、思维、感知觉等精神心理活动是以大脑皮层乃至全脑整体的神经活动为前提而彰显出来的；皮层下的结构对感受到的神经信息起到了向上传递和向下通达的作用，也可以使皮层始终处于觉醒状态。这些均是思维、意识产生的物质基础。相关研究也证实，大脑半球后部的皮层和神经电化学活动是直接引起感知觉和意识等心理现象的最终整合部位，而且上述的心理现象则是依靠其余地方的神经活动引起相应部位的大脑皮层的神经电化学活动的最终产物。由此可见“，识神”是心身关系的最高级层次，也是最为错综复杂的。由于意识、思维等精神心理活动是在大脑皮层及整个脑部神经电化学活动的基础上凸显，故“身”是“心”发生的基础，而“心”则赖“身”来表达。就这一层心神关系而言，大脑皮质及其活动即“身”是物质基础，意识、思维即“心”是“身”凸显的结果。但识神一旦突现，又会对“身”及低层次的心、身产生一定的影响。
综上所述，三神不仅是传统文化的一部分，更是中医心理学的一个重要学说，通过对三神的内涵与外延及三神与身心分层关系的探讨，我们不难看出，三神学说是中医心理学的结构，这可以看作是身心疾病靶向治疗的理论基础，对于临床心理性疾病的诊疗也有一定的指导意义。
作者：赵艳青滕晶单位：山东中医药大学
小事提升心情
英国《泰晤士报》日前报道，英政府智库“展望”一份题为《精神资本和精神健康》的报告说，与人们通过多吃蔬菜水果维护身体健康一样，保持心理健康同样有章可循。
报告建议，人们每天只要做5件小事，就能达到促进心理健康的目的。
这5件事分别是：
1. 与他人联络感情。和家人、朋友、同事和邻居发展良好的关系，可以丰富你的生活，并给你带来帮助。
2. 保持活跃。做运动，培养爱好，如舞蹈和园艺，或者仅仅是养成每天散步的习惯也可以使你感觉良好，促进身体的灵活性和身心健康。
3. 保持好奇心。注意观察日常生活的美丽和不寻常之处，学会享受时光并进行思考，这将帮助你以欣赏的眼光看待这个世界。
4. 学习。学习未知的各种知识，如乐器或者烹饪等等。挑战和成就感会带来乐趣及自信。
5. 奉献。帮助朋友、同事和陌生人，将你的快乐与更广泛的社会联系在一起，你将从中受益良多。
积累“精神资本”
“展望”负责人、英政府首席科学顾问约翰・贝丁顿说，起草这个报告的初衷旨在积累国家的“精神资本”。
贝丁顿说，如果将国民整体精神状况视为一个银行账户，“我们需要考虑，什么样的行为可以让账户增值，什么样的行为又会让它缩水”。
剑桥大学心理学教授费利西娅・胡珀特说：“有关精神健康，最关键的问题在于个人可以做些什么。我们找到5类可以帮助人们明显改变精神状态的事情。其中每一类都有证据支持。”
胡珀特说，这5件事情非常简单，只要愿意，任何人都可以每天做到，就像每天吃5种蔬菜水果来促进生理健康一样。
债务易成心病
报告中还提及，债务是影响心理健康的一个重要因素。
报告说，英国半数负债在身者存在心理疾患，远远超出全国人口中16％心理失调的比例。
关键词：科学人文主义；萨顿：人本主义
“科学人文主义”一词是萨顿首先提出的，其提出目的是为了解决科学和人文这两种不同文化在发展过程中出现的不协调、紧张关系的。然而，在内在论影响之下，科学哲学向来是见物不见人，把科学活动看作一个封闭的系统，只研究科学自身的因素，而忽视了研究科学的人的因素的重要性。近代以来，逻辑实证主义者片面强调主观感觉的“中性”，更使科学逐渐脱离社会因素和人的因素。这里仿照萨顿科学人文主义和罗杰斯的人本主义，寻求一种在科研活动中实现科学人文主义的手段，即人本主义思想。
一、科学人文主义的缘起、内涵及意义
近代以来，科学技术高速发展并展现出了无穷的魅力，使“瓷本主义在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大”。科技的繁荣压倒了其他文化形式，衍生出了惟我独尊的大科学主义。但是，繁荣的背后往往总是存在着阴影，科学过度发展所带来的种种负面效应也日渐突显，人文主义者们对其的批判之声越发之大，发科学主义的浪潮也变得日渐高涨，不可避免的就是科学与人文的分裂对立日益加深，后果愈加严重。对此，萨顿指出，这是“我们这个时代最可怕的冲突”。这种冲突必将伴随着科学和人文的发展进一步加深·旧人文主义是以解放人性、寻求自由为主题的，而萨顿就针对科学与人文的矛盾敏锐地提出了新的科学人文主义。萨顿明确指出：“我们必须使科学人文主义化，最好是说明科学与人类其他活动的多种多样关系——科学与我们人类本性的关系”。在萨顿看来，只要关注科学中的人性，或者在科学中“注入”人性，问题就会得到解决，他于是提出一种以科学为基础的新人文主义，即“科学人文主义”，他又将之称为“科学人性化”。
萨顿指出仅仅依靠科学并不能使我们的生命变得更有意义。爱因斯坦也曾说：“科学是一种强有力的手段，怎样用它，究竟是给人类带来幸福还是带来灾难，全取决于人自己而不是取决于工具。”所以，必须使“科学人性化”，强调促进科技发展的目的是服务于人，在这一点上。科学发展观与之完全一致。它主张科技发展要以人为本，因此，是萨顿科学人文主义的继承、弘扬、创新与实践。
如仅就文化层面而言，科学人文主义产生的总背景是“两种文化”的分裂与对立。所谓“两种文化”，在目前状况下，可按萨顿和斯诺所指认的加以理解，即：一是科技专家的文化，另一是人文学者(文学知识分子)的文化。具体而言，科学人文主义产生的基础至少有三：一是传统人文主义，二是近现代科学及科学文化：三是现当代的科学文化与人文文化的冲突以及人们对此问题的求解。萨顿的科学人文主义是一种理想的科学技术发展观，它至少包含四层意义：作为一种新人文主义，其以科学为基础：同时肯定人文的价值，强调必须以正确的人文价值观为导向促进科技的发展；倡导科技与人文的协调共进；其目的是使科学发展完全为人类服务。
科学人文主义自提出后，引起科学哲学等领域学者的广泛关注及深入探讨。至20世纪50年代末，斯诺明确指认了“两种文化”现象，之后布罗克曼提出“第三种文化”，同时伴随着“索卡尔事件”、“科学大战”，科学人文主义思潮在西方得到时代的关注，获得了新的发展。
既然科学人文主义在科技发展中的作用如此重要，那么作为科研工作者又如何才能在日常的科研活动中实现科学人文主义呢?这需要寻求一种适用的手段。
二、在科研活动中实现科学人文主义的手段——科研人本主义
(一)人本主义思想的起源和特点
在古希腊时期智者学派普罗泰戈拉就提出“人是万物的尺度”，强调入的理性力量。在西方中世纪，哲学成为“神学的婢女”，封建神学的蒙昧主义和禁欲主义成了束缚人的枷锁。到了14世纪时，意大利的佛罗伦萨、威尼斯、热那亚新兴的学者以研究古代文化为借口，首先在思想上展开了反封建主义和天主教的神学统治的斗争。文艺复兴在15世纪扩展到了整个欧洲，到16世纪达到。在文艺复兴运动中，资产阶级思想家抨击封建神学的“神本主义”，要求“以人为中心”，提倡以“人性”来反对教会的“神性”，主张个性解放和自由，把人们的价值由天堂拉回到人间，高扬人的意义和价值，形成了文艺复兴时期的人本主义。
现代西方人本主义的再次兴起则首先是基于其发展之中面临的新矛盾，因而现代西方人本主义与传统的人本主义比较出现新的特征：传统人本主义从人本身出发研究自然、以某种精神或物质的实体为基点来说明人。在认识论上要求得某种共性的东西，因此是本质主义的，并且强调人的理性作用。而现代西方人本主义反对自然的研究，认为哲学只研究人，把人的存在提到本体的高度，主张建立一种以人为中心的本体论。对人的理解，排斥做自然主义、理性主义的解释，认为人是孤立的个体，其存在及本质是情感意志和心理体验等，是超出精神物质之外的。现代西方人本主义不承认世界有所谓共性的东西，强调人的个体性，在个体的自我中寻找人格的完整，更注重于人的非理性的情感意志及体验。
(二)从罗杰斯的人本主义思想发现科研中的人本主义
一、解释学与荣格分析心理学的内涵
解释学（Hermeneutics）又称诠释学或释义学，是西方最有影响力的哲学流派之一，解释学的最大特点是与实证主义哲学相对立的基本假设观点。随着解释学的研究范围不断扩大，涉及到的领域越来越多，经过狄尔泰将其引入到心理学范畴之后，便引起了强烈反响。在西方心理学和精神分析学研究领域中，解释学有着重要的地位和作用，为西方心理学研究活动的开展提供了丰富理论基础。西方心理学发展是一个漫长的探寻过程，精神分析是其中一个重要分支，在确定学科地位的过程中，经历了多次论述和实证，而解释学的方法论对西方精神分析领域产生了极大影响，二者之间逐渐融合，形成了系统的精神分析理论基础。以实在论为代表的哲学思想中，认为“心理状态的研究活动应当结合真实的情形做出准确的论断，而不需要运用解释学领域的假设理论来进行验证”［1］，所以实在论者对解释学的假设理论，通常是持有反对态度的，因为他们认为，在解释学的假设理论引导下，每个人都可以提出自己理论，并且认为自己的理论具有存在的价值，而这却是未经论证的，也会导致唯我论大肆盛行。事实上，解释学的理论并非真正意义上的假设，而是建立在观察和解释的知识体系基础上，形成具有较强秩序性、连贯性的假设理论基础，而且解释的过程在一定的语言范围内完成，所以在解释过程中出现矛盾的几率很低，所以解释学与其他科学领域都存在着不同程度的融合性。实在论思想者认为，“如果可将心理学中可能带来麻烦的理论内容剔除，便可以消除其中存在的麻烦”［2］，使研究体系更加完善，这与解释学的假设理论是相反的。荣格对于传统意义上的心理学研究模式持有反对态度，认为“分析心理学中的理论内容是不可或缺的组成部分”［3］。荣格在他的分析心理学研究理论中体现了很强的后现代思维，他的实在论是建立在人们心灵框架基础上。也就是说，当人们的心灵感悟可以实现对某些理论的解释，就具有了解释学理论的性质，以此为依托可以形成不同的情感因素。荣格的分析心理学理论中强调人格的完善，也就是自性的实现，这是一种对人性自我组织的功能实现。但是人格与心理功能的完善之间存在着一定差异性，分析心理学中的人格完善，是以自性为基础，更加倾向于建立在个人意识之上的经验推广，从而形成统一的原则。事实上，荣格对于教条和僵化的心理分析模式是持有反对态度的，而且逐渐形成了一种倾向于后现代的思维模式，这与现代心理学和解释学的理论具有很多相似之处。荣格认为，“每个人的自性都存在一定的相似性，分析心理学对这种相似性进行扩展的基础上，使其成为一种具有普遍性的心理意识，在每个人心中形成一个具有多重思想的理论体系”［4］。荣格的心理学分析理论体系中包含很多与集体意识概念相似的原型理论，强调的是个人意识概念与集体意识概念不同的形成原型，他认为原型是每个人不同性格、不同心理状况的根本因素所在。集体意识是存在于每个人心中的意识形态，与其所属的文化范畴有密切关系，由很多相似的内容和形式组成一个完整的、超越个人意识的心理基础，并且会渗透到每个人的心中，在无形中发挥对人的思想的影响作用，在集体意识潜移默化的影响下，个人也会由于生活的沉淀而形成更强烈的自性。同时荣格也认为，原型与集体无意识的表现密切相关，也就是说，具有集体无意识心理的人类在创造文化活动的过程中形成无意识的印记，就是其心理状态变化的表现，可以作为探寻人类精神文明的依据。荣格理论受到很多质疑，人们认为无法在每个人心目中形成相同的心理意识，这是违背自然规律的。而荣格这一看似脱离实在论的思想，却可以用解释学的理论消除人们的质疑，运用解释学理论可以在人们心中形成一种不依赖于个人意识的思想体系，而这种思想体系就有全景知觉能力，这种能力带给人们的是真实的心理解释，却并不沉迷其中。
二、荣格心理分析理论的解释学基础
整体人格的思想是荣格心理学的核心。对人格的解释，包括思维、情感、直觉等多个维度，只有以人格解释为基础的分析心理学才是完整的心理学结构［5］。荣格人格理论的形成，以荣格对集体无意识和原形意向等理论基础的解释为基础，因此形成了人格面具、阴影和自性三个理论重点，也是构成荣格分析心理学理论体系的基础。从荣格分析心理学理论角度来看，其研究要点和基础充分体现了解释学的特点，具体来说：第一，解释学的目的在于解释不同符号代表的意义，而这种意义是人类无法直接观察到，需要通过思维活动和情感表达来对其进行阐述，这恰恰与荣格分析心理学理论中重视梦境这一无意识的内容象征意义是一致的。从荣格的理论研究体系中可以看出，荣格对于人物的研究大多运用象征性的手法来完成，注重事物的表现意义。第二，荣格的分析心理学应用于临床时，强调治疗师要站在患者的立场，对患者的问题进行深入理解，才能在治愈患者的同时，帮助患者完成自我人格的发展和完善，这个过程就是患者自性化的过程。对于分析心理学中涉及到的问题，既要从症状分析，又要深入患者内心，使治疗师可以获得与患者相同的情感体验。第三，解释学理论中尊重的整体性理论，在荣格的分析心理学体系中转变为注重患者意识和无意识的结合，通过无意识层面，对意识层面进行分析，引导一个人成为他自己的过程，就是意识和无意识的整合过程，体现荣格理论的整体性内涵。事实上，分析心理学以意识和无意识的整合作为最终目标，实现人性与自性的结合，使治疗师和患者都能感受到人格的完整性，这对于疾病的治愈有重要的意义。著名精神分析学者弗洛伊德对于精神分析做出了阐述，他认为“精神分析是自然学科的一个种类”［6］，所以也要遵循自然界的定律和规律，所以在弗洛伊德的精神分析学说中可以看到很多关于达尔文进化论点的内容。当这种精神分析思想在物质转化的过程中，逐渐由精神意义转向行为意义，便可以看到其中解释学理论的方法体现。由于受到康德、尼采等哲学思想影响较大，所以在荣格的分析心理学理论中可以看到深刻的哲学思想，使很多学者在阅读荣格的理论研究成果时，经常感觉到博大精深，但却又无从解释。然而，运用解释学理论对其加以分析，便可以使读者更全面和深入地了解荣格的分析心理学理论。
三、荣格分析心理学与解释学的相通之处
荣格对于精神分析学的研究有着高度的热情，而且善于针对其更加深入和复杂的问题开展研究，探寻更深层次的理论解释。荣格在心理学与解释学的理论体系研究方面，表现的是对事物本质相通性的深入阐述，不同的个体生命都会实现不同程度的转化和超越，所以会形成不同的转化轨道，而如何对这种转化进行阐述，便涉及到心理学与解释学的重要意义。
（一）对人性关怀
从荣格的分析心理学理论研究中可以看出，他十分重视人在社会发展中的作用，在荣格的研究理论中充满了人文气息。荣格认为“西方哲学中将人进行物化的思想是与人类本真思想相违背的”［7］，他渴望通过自己的精神分析研究成果，唤醒人们对于人性和心灵的关怀。解释学理论的代表人物伽达默尔认为，“解释的目的在于通过解释者与文本之间的对话实现人与物的交融，是理解事物、生成意义的过程”［8］，这与荣格解放人性的思想是一致的。在荣格临床心理治疗过程中，运用治疗方法就是对人的系列梦的分析，引导患者自己正视心中的力量，并且对其合理运用，实现自性化的过程，使患者的人格得到完善。在这种思想影响下，荣格的治疗方法和结果显然已经上升到另一个高度。与此同时，荣格的分析心理学理论中运用了解释学释义对古印度文化和中法文化进行了意义阐述，而且认为，对人类心灵的关怀是这些古老文化的共同点之一，这也为我国心理学研究活动的开展奠定了丰富的理论基础。
（二）以人的心理和行为作为分析对象
解释学的核心内容是对文本的理解和解读，在这个解释过程中，处在不同历史时期的文本会获得不同的解释结果，这与利科提出的文本运作过程具有一定的相似性，认为“通过历史文本解读可以对社会行为进行深入剖析，从而完成相应的解释过程”［9］，正是这种观点为解释学赋予了更深的社会性和历史性，也使得解释学与荣格的分析心理学进入到同一个应用层面。精神分析理论中强调将精神赋予事物表面，从事物表面和内在同时进行研究，才能实现本质还原，而这个还原过程与荣格的意识和无意识的结合过程相一致。荣格的分析心理学理论中对意识和无意识的还原过程做了详细的阐述，并且运用理解原则对文本进行把握，而这里的理解原则是荣格在观察事物过程中形成的经验总结，正是由于有了这些过程的培养，从而形成自我人格的完善。
（三）心理学研究理论的拓展
关键词 内心分析; 文学的梦; 不可知性; 不可实现性
从明治四十一年七月二十五日到同年八月五日在《东京朝日新闻》刊载的《梦十夜》是在二十一世纪漱石文学上最应该关注的作品之一。作品通过时间的流动和时间的错觉，无意识地从内部反射着自己的内心。梦一般是心理学和精神学的研究范围,不过，夏目漱石用自己独特的方式表达着文学的梦。本文主要从漱石的痛苦这个观点进入来解读《梦十夜》。
一、社会的控诉和自我痛苦的表达
“梦”平素是我们意识领域的问题，《梦十夜》通过一个一个的“梦”把漱石对社会的痛苦和人彼此的冷暖关系表示出来，并把自己憧憬的生活状态展现出来。
《梦十夜》深刻地反省着未来的不可知性和世间的不可实现性。第二夜、第四夜、第六夜与第七夜一说的“社会”的大背景是明治有识之士把自己对未来的不稳定性显示出来。第五夜描述的是运庆雕刻明治山门哼哈二将的例子，明治人和运庆明确性的对立让观众感到不平衡的感觉。从那个结果来看在明治的社会运庆这个人是不能刻出哼哈二将来的。第七夜附着浓烟的大船不断地前行，不知是去向何处。那个船是对日本社会的譬喻以及我对社会的疑问。非常感到痛苦的女人不仅仅是自己而是象我一样的人在那样的世界生活感到非常痛苦的描述。自然科学无论怎么发达也无法满足人的生活的充实和精神世界的满足富足。我下决心来探究不可知的自己和反省自己的生活。自己在生和死的沿岸里来选择哪条道路而迷失。第二夜和第四夜是自己反省的例子，武士自己对想杀法师之前的自我认识，可是最后自己也没有悟出做戏法的爷爷和蛇是自己的反射， 那个“悟“”字在两个故事中深深隐藏。
二、人际关系的亲疏
漱石的作品从人的关系方面对人际关系的亲疏进行了深刻的反省。第三夜和第九夜全部是“孩子”和“父母”的
关系。可是第三夜的“父亲”和“孩子”的关系和第九夜的“母亲”和“孩子”的关系形成了鲜明的对比。第三夜得了盲症的孩子带自己的父亲进入森林中是杀人凶手和那个受害者的“孩子”和“父亲”。象因果缘一样地前世我杀死的人成为了我的人世间的孩子。“父亲”和“孩子”的关系成为了杀人凶手和受害者。然而，第九夜的“母亲”和“孩子”等待着参加战争归来的父亲的关系是每天在母亲的周围天真烂漫等候着父亲归来的孩子和慈母。“孩子”对年轻母亲的安慰，成为了自己的生活意义。和第三夜形成了对比。“父亲”和“孩子”的关系和“母亲”和“孩子”的关系完整地表现出来。“靠近神话时代，自己军队败北”的故事根据自己的嘱托，自己的死的时期夜晚会有鸡叫。“做了鸡叫的仿效”“天侦探女人”的恶戏剧使自己跌落到了岩下，结果，自己变得不能遇见那个女人。漱石把人互相撒谎的事做为日本版展现了出来。
第十夜是 “庄太郎”是街道里一好男，可是是非常善良的老实人。所谓他的免费一个爱好是“戴上巴拿马的帽子，到黄昏的话挂上(放上)到水果店店头，凝视着通行的女人的脸”。 某傍晚对一个“女人”感到佩服与 “女人”一起从水果店出来。并且那以后再也没返回的故事。这个事件似乎被通晓的人们看做是社会的诅咒行为，可是到第七日的晚上却突然返回。 漱石最后根据自己当面化做“健先生”的事到现在启示性被认为“知道一不知道二的东西”。
三、自己憧憬的状态
《梦十夜》的作品有的人是最关注那个作品表面存在着的“无意识”的文体。 在这之外作品又在“时间”和“空间”的关系上从内部进行了纯粹的论述。 自己憧憬的生活状态在自己的意识一定方面也破裂。第一夜男人反复恳切地问躺在枕头上的女人打算留住女人。尽管如此毫无办法地询问着女人“可以看见我的脸吗？”女人做所做出“喂在那里映射着呢吗” 确实非常奇怪的回答。 于是男人从女人的枕头拿开脸再次做抱着胳膊左右旁观性的姿势。女人对男人说那样“你会等候日出吗”，可疑地一边想“等候一百年”一边重复着“一百年在我的坟的一边等候着”从自己来看那个男人确实相信女人能再生。一百年的时间过去“蓝的茎雪白的百合”是女人的象征。 那是肉体和灵魂的关系。女人一百年之后一定回来见面漱石憧憬的状态就象第一夜一样地相信永远，是遵守约定的状态。一百年的约定也必定好好地守护，相信人的世界会变成这样。第八夜漱石“时间”和“空间”的观点表面也出现了破裂。 自己通过进入理发店的状态和出的状态的差异也表示出时间的流动和时间的错觉。而且也表示出时间的不连续性。
【参考文献】
⑴《夏目漱石集》 (一)筑摩费文学大系12筑摩书房评论
一、拉美特利生平与着作
拉美特利,法国启蒙思想家、生理学家、哲学家。他出身法国富商家庭,获兰斯大学医学博士学位,师从着名医生波尔哈维,医术高超,品质坚毅,自称是橡树一样牢靠坚实的唯物主义者,称唯心主义者为“脆弱的芦苇”。1745年因出版《心灵的自然历史》受教会迫害,前往荷兰。1748年出版《人是机器》,因宣传无神论被迫逃亡普鲁士。在普鲁士,他担任国王腓特烈二世的宫廷医生,继续行医和着述,并成为皇家科学院会员。先后发表《人是机器》、《人是植物》、《各派体系的提要》、《幸福论》等一系列着作。他最负盛名的哲学着作是《人是机器》。1734-1745年被任命为格拉蒙公爵率领的法兰西近卫团军医期间曾患病。他根据对自己病情的观察,获得这样的信念:人的精神活动决定于人的机体组织;思想只不过是大脑中机械活动的结果,当体力上变得更虚弱时,精神功能也会衰退。1751年11月11日他由于在自己身上试验新的治疗方法而卒于柏林。
二、拉美特利主要哲学思想
1.拉美特利认为,人是机器。拉美特利继承和发展了笛卡儿的物理学,但是抛弃了笛卡尔的二元论,他认为物质是唯一的实体,人和动物一样,也是机器。拉美特利在其着作中论证物质本身包含运动能力,有感受性,所以构成了动物和人的心灵。拉美特利认为,在物质的运动,分解和组合中,经过数不清的配合,会创造出有生命的物种,并由此发展成能思维的人。
2.拉美特利认为,物质具有运动力和创造力。他批判地继承了笛卡尔的“动物是机器”的思想,进一步得出“人是机器”的结论。拉美特利肯定笛卡尔只以物质的原因说明动物的观点,但不同意笛卡尔把动物看成是没有感觉能力的简单的自动机。他主张用有感觉、有精神的、活的机器这一新概念来说明人,认为人的身体状况毫无例外地决定人的心灵状况,人的机体组织则是类似钟表那样纯粹由物质的机械规律支配的自动机。
3.拉美特利认为,大脑是精神或心灵的所在地。当外界对象刺激感觉器官中的神经,由神经腔中一种精细的物质“无精”将运动传入大脑,到达了感觉中枢,感觉心灵就在这里接受了各种感觉。拉美特利还认为,感觉能力是记忆、反省、想象、情感、判断、意志等心灵的其他各种活动的基础,脑部一旦出现了毛病,脑子和感官之间的通道被堵塞,心灵的一切活动就会停止。
4.拉美特利认为,机体组织的不同决定人的智力的不平等,认为天才人物和他们对其他人的教育决定社会历史的发展。此外,他还发展了享乐主义学说,断言享乐是生活的目的,所有动机都是自私的。
5.拉美特利认为,思想不过是人脑的机能。从感觉到思想的产生过程,他猜测到了首先是获得感觉,依靠记忆又把各种感觉积累起来,最后由大脑把各种观念进行排列组合,做出推理、判断,感觉与运动是相互激励的过程。他认为:“人脑是感觉中枢,人是一架机器。”思想和有机物质决不是不可调和的,而且它是有机物质的一种特性。拉美特利在扫除偏见之后,以唯物主义的态度,建立起全新的“人体哲学”。
6.拉美特利认为,正确解决身心关系,是同正确认识物质分不开的。他认为以前的哲学家往往抽象地理解物质,把物质看作是消极的、惰性的实体,致使他们的学说陷入谬误。拉美特利还认为,广延性固然是物质的属性,它和物质实体是不可分的,但把物质的属性仅仅归结为广延则是片面的。物质不仅具有广延性,而且具有运动力、感觉等属性。物质本身就包含着运动的能力,根本不需要假设有所谓推动物质的异在因素的存在。在使物质活动的推动力中,冷和热是使物质本身运动的两种普遍的能动力量。拉美特利认为,既然物质是能动的,它就能自行组合和分解。物质好比面粉团子,宇宙万物都是自然用一种同样的面粉团子造成的,只是以不同的方式变化了这面粉团子的酵料而已。因此,能思维的人并没有什么特别的高贵,不过是用所谓非物质的特殊材料造成的。和动物相比,人不过多几个齿轮和几条弹簧。因此,按照笛卡尔说动物是机器,人也同样是一架机器。拉美特利说:“人体是一架会自己发动的机器架永动机的活生生的模型。体温推动它,食料支持它。”拉美特利认为,感觉是物质的一种属性,思想则是有机物质——人脑的机能。他指出,人的肉体的变化可以直接影响心灵的状态。同样,心灵状态对脑子组织的依赖也很明显。脑是感觉中枢,人之所以能思想,并不是因为他身上有什么不同于动物的神秘实体,而是由于在一切动物里面,人的脑子最大,表面皱纹最曲折,所以人是一切动物中最聪明的。如果脑子受了重伤,人就失去知觉,脑伤痊愈后,人就恢复了知觉。他认为,大脑是身体组织中思维的部分,人这架机器活动的动因存在于自身内部,大脑就是这架机器活动的基础,它使整个身体结构保持着有规则的运动。依此他把人的一切活动都归结为机械运动,用力学的规律加以解释。既然人同动物一样,人又怎么高于动物呢?拉美特利认为这是由于教育的奇迹。他说:“自然造我们出来,原是为了使我们在动物之下;或者至少是为了这样才更显示出教育的奇迹,只有教育才把我们从动物的水平拉上来,终于使我们高出动物之上。”教育不仅可以使人高出于动物,教育也可以使别的动物达到人的水平。
7.拉美特利认为,认识来源于感觉,感觉是外界事物刺激感官引起的。没有感官,没有通过感官而得到的感觉,也就没有观念。他说:“除了感官以外,再没有更可靠的向导,感官就是我的哲学家。”人是怎样获得感觉的呢?他认为,感官通过神经和一种物质为中介而发生作用,当感官受到外界对象的刺激时,感官中的神经就受到了震动,这种震动通过动物精神的运动传递到了大脑,于是心灵便产生了对外界事物的感觉。因此,感觉不是由形体直接闯入感官而造成的,而是由形体刺激感官,引起了主体内部的运动造成的。拉美特利认为感觉是对客观事物的反映,但感觉并不反映事物的本来面目,而只反映事物在我们感官中所引起的变化,所以感觉的真实性需要进一步加以鉴别。他说:“感觉根本不代表事物的本来面目,因为感觉完全依那些为之打开通道的肉体部件为转移。”他认为,感觉传入大脑后,借助于语言符号就形成了观念。他清楚地看到思维总是要借助于一定的语词来进行,没有语言就没有思维。在没有语言之前,人类还是自成一类的动物而已,甚至在自然的本能上还不如其他动物。以后发明了语言,有了各种各样的知识,人类才超过了其他动物,真正成为人。在他看来,在认识的过程中,最初的观念是一个一个孤零零的,形成不了判断,这就要记忆的帮助,把这些观念储存下来。然后心灵对这些观念进行比较,有比较就形成了判断、推理。拉美特利把这种全部过程称之为“想象”。但他认为想象力要善于约束自己,不要随着自己那种只会造成光辉的热情家的一时兴奋任意冲动,“而要善于捕捉、把握它的各种观念,善于从各个方面去观察这些观念,以便见到一件事物的全部——这样,这个善于判断的想象作用便会借助于推理而统摄最大范围的事物”,想象能推理、判断、分析、比较,深入问题。
8.拉美特利认为,追求幸福的感情是自然给予我们的,即由我们的生理结构决定的,“自然创造我们全体动物,目的是为了要我们快乐”。教会宣扬禁欲主义,违背了人的自然本性,宗教神学是一副“神圣的毒药”。拉美特利认为有两种道德,一种是宗教的道德,另一种是合乎人性的道德。只有后一种道德,才能使人保持本色,满足自然要求,在思想方面以真理为指南。信仰不是道德的基础,信神不具有善德的保证。没有理由怀疑一个无神论的社会不能维持下去。倒是那些神学家们在侍奉一个和平神的借口下,制造起一个又一个战端,弄得民不聊生。因此真正说来,“宇宙如果不是无神论的宇宙,就不会是快乐的宇宙”。拉美特利还认为,宗教神学的理论本质上是蒙昧主义。他指出,宗教神学家在推行蒙昧主义时,还往往同封建专制君主勾结在一起。他们下令焚毁唯物主义的进步着作,并把作者们关进宗教裁判所。但是,宗教狂热的武器虽然可以摧毁坚持真理的个人,却不能毁灭真理本身。拉美特利自豪地说:让伤天害理的暴君们羞愧吧!这些进步思想家们的身体虽然关在监狱里,可是你们看,光荣已经把他们的姓氏胜利地送上了九霄,“你们下令焚毁的那些着作好像一些被切成千块的水螅,将从灰烬中飞出来,化成千千万万”。
关键词：理性；信仰；人学；生存论
一
二十世纪以来，西方哲学、神学由近代转向现代，这是一般史家的概念，这个概念当然并不是完全按照外在的计时方法来区分的，在哲学、神学上不像在现实历史中有一条明确的时限可划。哲学、神学之所以能划分为近代和现代，是因为在这两个时期中，哲学和神学有各自不同的特点和不同的问题。需要指出的是，现代西方哲学、神学中的问题同近代哲学、神学问题之间尽管有着质地差别，但仍然存在着内在的关联。它一方面是对近代问题的继承与接续，另一方面也是对近代问题做出的现代回答。因此，要深入研讨现代哲学、神学中的生存本体论，就必须回溯近代哲学、神学对相关问题所做的说明，只有察源观流，才能真正把握这一问题的发展脉络和精神实质。在对诸多近代哲学、神学流派及人物的考察中，笔者既没有选择近代哲学的创始者笛卡尔、培根，也没有选择近代哲学的终结者黑格尔，而是选择了康德作为重点分析对象。wWw.lw881.com做出这一选择的理论依据是什么？以探讨知识论问题而著称的康德学说与生存本体论有何关联？康德的相关见解对现代哲学、神学话语的生存论转向有何种影响？对上述问题的回答构成了本论文的主要内容。
俄罗斯文艺理论家戈洛索夫克尔在其《陀思妥耶夫斯基与康德》一书中指出：“在哲学这条道路上，一个思想家不管他是来自何方和走向何处，他都必须通过一座桥，这座桥的名字就叫康德。”1)美国的康德研究专家贝克曾引述哲学家中流传的一句格言：“在哲学问题上，你可以赞同康德，也可以反对康德，但不能没有康德。”2)人们之所以给康德思想如此高的评价，主要原因在于：在康德哲学精神中，既囊括了他那个时代人类在日益丰富的社会生活实践中所取得的优秀成果，也凝聚了西方文化自古希腊发轫而来的一切理智生活的智慧结晶，在康德这里既有蓬勃发展的自然科学及其方法的影响，又有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等一代圣哲的思想启迪，还有文艺复兴运动和马丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理论者和经验论者的理论碰撞，又有法国早期启蒙学者和人文学者的思想浸染，更有象牛顿、卢梭和休谟等这些时代巨人的人格和思想的深层积淀。正是在上述综合因素的作用下，康德以德国自身的莱布尼兹——伏尔夫学派为背景，提出了自己的“批判哲学”，奠定了近代德国哲学和神学的基础，而这种哲学和神学的影响所及又大大超出了德国的范围。
然而要真正搞清康德在哲学史、神学史上的重要地位及其对现代生存本体论的影响，仅看到上述因素还远远不够，更主要的是要从康德所提问题的深度和广度上来理解康德思想的历史意义。康德哲学和神学思想的根基是其《纯粹理性批判》，特别是其中的“分析篇”，当代西方哲学、神学的主要思潮大都从这里出发来寻找自己的立足点。康德《纯粹理性批判》的主旨是以批判考察人类先天认识能力为出发点，以阐释理性与信仰的矛盾冲突为目的，其主要任务就是要确定人类认识能力有哪些先天要素及这些先天要素的来源、功能、条件、范围和界限，最终为信仰留下足够的地盘。康德把人类的认识能力首先区分为：作为低级认识能力的感性和作为高能认识能力的理性。感性通过先天的直观形式——空间和时间去接受由于物自体对感官的刺激而产生的感觉，从而为高级的认识能力提供对象和质料。在“分析篇”中康德又把高级认识能力区分为知性、判断力和理性三种。他认为知性的先天思维形式是所谓纯粹知性概念（即范畴：如质、量、因果性、必然性等），知性运用范畴综合统一感性材料才产生了经验或知识，而范畴之用于感性材料是以从范畴规定时间图型而引伸出知性的先天原理这种形式进行的，知性的这些先天原理具有建构性，作为认识对象的自然界的各种规律，正是知性通过其范畴或原理而颁定给它的，亦即人为自然立法，这就是康德自称的“哥白尼式革命”。判断力的作用则在于运用知性的先天原理去统摄、规定特殊的感性现象，以形成关于对象的具体的经验知识。而理性的作用则在于通过其主观产生的关于无条件者的理念（诸如：灵魂、世界、上帝等）去指导知性的活动，使认识达到最大可能的继续、扩大和系统化。然而理性在认识中的迷误在于：一方面它出于自己的本性不可避免地产生一些幻想，即把理念看作是有现实对象与之对应的概念，因而想去把握这些无条件的、超感性的现象界以外的对象，即物自体或本体。另一方面，它不了解知性范畴只有同感性材料结合才能产生关于对象的知识，因而把本来仅适用于感性现象的范畴，用来规定超感性、超经验的物自体。其结果必然产生关于灵魂不朽之类的谬误推论、世界有限与无限之类彼此冲突的二律背反及上帝客观存在的虚假证明等。所有这一切都是旧形而上学所必然产生的假知识和伪科学。这说明只有现象可知，本体不可知，从而也就限制了理性认识的范围。而这不可知的本体的存在也就为人摆脱自然必然性的意志自由、道德、对来生和上帝的信念留下了余地。由此康德认为他的《纯粹理性批判》为未来科学的形而上学的出现提供了理论前提和基础。3)
如果我们仅从康德《纯粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在讨论知识形成的可能性与必然性问题，但这仅是康德哲学的核心之点，而康德的真正目的是要由此出发来构建其更为恢宏磅礴的理论大厦。换言之，康德建构其“分析篇”的主要目的远非仅仅要指明知识形成的可能性问题，而是要以人类知识形成的可能性问题为基点，探讨与人类自身的生存密切相关的各种问题。他要使其思想由前批判时期的驰骛于外在宇宙而返回于内在宇宙，由前批判时期向世人呈现出的壮观的自然之图转而再向世人贡献一帧人类深遂的心灵之画。在康德看来，知识与道德是不可分割的，因为人类理性的立法有自然和自由两大目标，即不仅包含自然法则，而且还包含道德法则；最初是在两种不同体系中表现它们，最终将在惟一的哲学体系中表现它们。基于这种考虑，康德在研究了人类心灵的认知能力后，又进一步研究人类心灵的情感能力和意志能力，以及这三种能力指向的三种对象——真、善、美。他认为其《纯粹理性批判》论述了知识如何可能？它是理性的基本目的；《实践理性批判》论述了道德如何可能？它是理性的终极目的；《判断力批判》论述了审美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判断力中综合统一起来，消除了自然和自由、知识和道德的分离。康德晚年对自己一生的哲学研究进行了认真总结，他认为他一生中哲学研究的所有问题都是围绕与人的生存状况密切相关的四个问题展开的，当他完成《单纯理性范围内的宗教》一书后，给朋友司徒林的信中说：“很久以来，在纯粹哲学的领域里，我给自己提出的研究计划，就是要解决以下三个问题：一、我能够知道什么（形而上学）？二、我应该做什么（道德）？三、我可以希望什么（宗教）？接着是第四个、也就是最后一个问题：人是什么（人类学）？”4)与上述四大问题相对应，从而产生了四门学问：认识论，伦理学，宗教学，文化人类学。
由于康德的思想涉及到人类精神文化的全部学科，它在体系上博大恢宏，内涵上丰富深厚，几乎各个部分都闪烁着智慧的真知灼见，从任何一个角度看它都呈现一种面貌，以致对它的研究和理解不能不存在一定的困难。它不像黑格尔哲学那样在体系上易于领会，在环节上含混难懂，而相反在环节上清晰易懂，在体系上却难以把握。所以，国内外历来做康德的文章因立足点和倾向性的差别，常常各执一端、各据一偶。有人把康德看作一个知识学家、伦理学家、美学家，也有人把他看作一个科学家、心理学家、宗教学家、法学家、人类学家等等。康德的精神在某些人的心目中是支离破碎的，它在被多元化的同时，也被专门化了，仿佛任何一门科学都可以从康德这个百科全书式的坩锅里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸馏、发酵、膨胀而形成一种新的体系和学问。5)
上述现象的出现向我们提出了重新认识和理解康德的任务，即在对康德进行分析研究的同时还要进行综合的研究，把分析原则寓于综合之中，把康德学说看成一个完整的有机体：它有着自身的宗旨、基本问题和逻辑线索，有着自身的风格和特质，它的各个部分和环节表现出一种有机的递演关系，并服务于一种终极的目标和理想。基于此种认知，笔者认为康德在东西方世界之中之所以具有强烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其学术思想的深层所包含的浓郁的人情味和生命气息。康德的精神包容了与人类生活紧密相关的一切实践领域，思考了人生的根本问题，度量了人类心灵的各种功能、条件和界限，它不仅揭示了宇宙的智慧，更是涵摄了生命的智慧，在茫茫无垠的自然寰宇中凸现了人的价值、人格的尊严和人性的自由。因此，只有从人学的视角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神实质。但本论文的主旨不是要探讨康德的人学思想（笔者对此另有专论），而是要以此认识为基础，探讨康德之后受其人学思想影响而发展起来的各种哲学、神学思潮及其这些思潮的生存论转向问题。由之，一方面使我们从中寻觅出现代西方哲学、神学话语生存论转向的历史轨迹，另一方面也使我们更为清晰地透视现代哲学、神学与康德人学思想的内在关联。下面笔者分四条路线展开这种考察，这四条路线分别是：费希特、谢林、黑格尔的传统哲学路线；科学主义的语言分析路线；人本主义的现象学路线和现代神学路线。
二
康德以知识论为基础，以人为中心的哲学，是近代欧洲哲学的分水岭，但谁也不能在分水岭上停留太久。康德的知识论显然留下了许多难以解决的问题。既然知识以主体和客体的分离为前提，那么这种知识只能是抽象的概念式的知识，就活生生的现实过程而言，是一种割裂了的理智形式，因而这种知识不是真知识。在康德看来主体与客体之间固然可以得到相对的结合，但却永远有一条不可逾越的鸿沟，于是这种知识论，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地。康德本人并没有回避这个矛盾，而是径直地宣布了一个不可知的领域，因而在现象与本质之间设立了一个不可超越的界限。打破这个界限，就必须打破主体与客体僵硬对立的这一形而上学思维方式。从费希特、谢林到黑格尔，特别是黑格尔高举起辩证法的旗帜，与这种形而上学知识论对立起来。黑格尔坚决反对康德主体与客体、实践与理性相分离的做法，试图从积极的方面发展康德的理性概念，在其《精神现象学》中他把人的精神分为“主观精神”、“客观精神”、“绝对精神”三大阶段。“主观精神”是指个人的精神，它又分为三个小的阶段，这三个小阶段大体上是个人的意识从最原始的、与禽共同的、低级的、模糊的主客不分的状态经过区分主客到达初步的主客统一的过程。但即使是个人精神的最高阶段，也仍然具有有限性。个人的精神为了要实现自己，必须认识到自己的有限性，亦即否定自身，并从而获得自己的无限性。有限精神的这种真理就是绝对精神。从个人的有限精神到绝对精神之间还需经过“客观精神”，即个人精神的外部表现如法律、道德、社会（包括家庭、市民社会、国家）等，国家是“客观精神”范围内最高的主客统一、最高的主体性和自由。但“客观精神”范围内的主体性和自由例如政治上的自由仍然是有限性的，因此，人的精神的发展必须超出历史即整个“客观精神”的阶段，进入“绝对精神”的领域，在此领域中最高的主客统一才得以最终完成，这里的主体性才是无限的，自由也得到了最后的最完满的实现。至此，人与“绝对精神”同一，有限者的个人达到了“真无限”，这样的人乃是最真实、最完满的人。“绝对精神”还有其本身的发展阶段：第一是艺术的阶段，即以直接感性的形式把握无限的绝对；第二是宗教，即以表象的形式把握无限的绝对；最高的是哲学，它以概念的形式把握无限的绝对。黑格尔认为艺术、宗教都各有其有限性，只有“纯思维”或“无限的思维”及其产物“纯概念”才是最高的“真无限”。6)
然而黑格尔这种超乎主体与客体、实践理性与理论理性之上的“综合”（绝对理念），本身仍然是一种理论理性。黑格尔的哲学表面上客体性原则占主导地位，实际上仍以主体性原则为核心。理念为事物之全体或总体、总和，仍是抽象的事实。因此，黑格尔的绝对哲学把一个生动活泼，在他说来是“辩证法”的过程纳入了最高形式、最僵硬的逻辑体系，旧形而上学的虚幻性和内部的不可调和的矛盾，在黑格尔标举人的自我实现历程的《精神现象学》中暴露无遗。特别是黑格尔的这种“思辨哲学”虽然保留了自己独特的“范畴”，但仍建造不出一套自己特别的“语言”，它还得用“本质”、“存在”、“可能”、“现实”、“必然”等这些词汇来论述自己的思想，于是同样一个词，仍分为“经验”和“超验”两种意义，而后一种意义遭到了实证主义的强烈反对，指出那是人类日常语言的含混引起的误解，是想象的产物，因为“绝对”就像“上帝”和“魔鬼”一样是既不可证明又不可证实的。这一派思潮，从g.e.莫尔发起对“绝对唯心主义”猛攻以来，经过了许多发展，到维特根斯坦早期《逻辑哲学论》有了一个类似康德《纯粹理性批判》“分析篇”那样完整的分析性“语言哲学”理论。研究这一思想发展线索是一个很有意义的课题。但由于这一思想路线与本论文生存本体论的关联度相对较小，故笔者不作为研究重点。
三
如果说以英美国家为主的科学主义思潮中的语言分析学派在康德经验知识论基础上开辟了否定黑格尔“客观唯心主义”的重要路线，那么欧洲大陆现代现象学派则在康德理念论基础上发展出了另一条对抗黑格尔客观唯心主义的主客二分的思想路线。毫无疑问，现代现象学的奠基者和创建者是胡塞尔。胡塞尔把康德的先验性原则贯彻到底，甚至认为先验性是欧洲哲学的最终依归。他认为康德的知识论在感性篇中容纳了感觉杂多性是一种不彻底的表现，他的目标是要建立一个纯思想性的精神世界。他从思想与语言的关系入手，认为人的思想离不开语言，语言是人为了掌握客观世界而设计出来的符号，语词作为符号有两方面的意义：一方面是有所指，即指一个具体的事实对象；另一方面又是一种表达，描述一个普遍的思想。所指与对象有关，而表达则与意义有关，二者有原则区别。分析哲学重视“所指”，认为“所指”决定“意义”，“无所指”也就“无意义”。胡塞尔则认为“意义”与“所指对象”之间是一种“游离”和“浮动”的关系，意义本身具有独立性。7)“意义”的发现，在胡塞尔看来，无异于揭示了整个西方哲学的最后秘密，找到了从古希腊开始哲人们所寻求的东西。胡塞尔又从笛卡尔那里采用了怀疑论，并将它发展为“悬搁法”，将一切感觉经验的表象成份“括起来”，然后问“剩下了什么”。经过现象学“括起来”后所“剩下的”，就是“本质”，就是“意义”，它不是单纯的感觉，也不是单纯的概念，它不是形式推论出来的，因而有一种直接性，但又是普遍的，因此又是一种理智的直观或直观的理智。
如果我们把胡塞尔的“意义世界”同康德的“理念论”加以比照，也许更有助于我们理解胡塞尔现象学的本质内涵。康德不是说纯理性概念没有“客观的”、经验的对象吗？事实上如胡塞尔在《逻辑研究》中已经说明过的，一切“理念”所要考虑的都不是这个客观的、经验的对象，而只是需要“意谓的对象”，因而，本来“理念世界”就是自成体系，可以与实际的物质世界无涉的。所以他一再强调他的“理念”，就是康德意义上的“理念”。正因为“理念”与客观物质对象有这样一种“游离”的关系，才能不受物质世界变幻不居的表象的影响，使人类的知识达到一种绝对性。所以，从这个意义上来说，胡塞尔的“理念”论是把康德的的“理念”论拉回到现象界来，使“本体”“现象化”，同时也使“现象”“本体化”，这样“现象”、“知识”才能绝对的可靠。这样胡塞尔就否定了康德的不可知论，所谓“物自身”虽然不是“事实的知识”，即“上帝”、“意志自由”、“不朽”虽然不是具体科学的对象，但它们在人的想象、幻想里却是可能的对象，而且作为思想的对象，作为意谓（意向）的对象在思想中更有着必然的根据，因而我们不但经常“言说”它们，而且也经常“讨论”它们。8)
四
以上我们以康德为出发点，从黑格尔讨论到胡塞尔，从表面上看来，他们的理论似乎与生存本体论无所关联，事实上恰恰相反，海德格尔正是从康德的“理念论”、黑格尔的“绝对精神”、胡塞尔的“意义世界”发展出其生存本体论的思想。我们知道，胡塞尔强调先验的纯粹意识之直观是把握事物的根本方法，借助此种方法，人们便可以将事物的意义世界变成内在于我们意识中的存在，在这种纯粹意识之中，主体与客体、意识与存在、物与我便真正实现了彻底的统一。但海德格尔认为胡塞尔利用本质直观所获得的“意义世界”和黑格尔用思辨逻辑所获得的“绝对精神”都是一种不真实的存在，因为他们在其认识道路上所坚持的仍然是主体性原则，所不同的是胡塞尔比黑格尔走的更远、更彻底，然而真实的存在早被他们遗忘和遮蔽。在海德格尔看来，凡是要探讨主体与客体关系的学问，一旦忽视了人的存在，将人的存在存而不论，或对人的存在没有获得清晰明瞭的理解，那么这种认识必然是错误而虚假的，最终仍然要重蹈主客二分的传统形而上学的覆辙。海德格尔认为要真正克服一种倾向，不是从外部用另一种倾向代替它，不是在各种对立关系中来回颠倒，不是你说东，我说西，而是要找出它的根源，使这种对立“过时”。有鉴于此，海德格尔要深入到胡塞尔“纯粹意识”的原始根基——人的存在（此在dasein）中来探讨哲学的根本问题。换言之，海德格尔要对作为哲学起点和终点的人的存在做基本分析：通过探讨与人的存在密切相关的在世、操心、死亡、时间等问题而重新为哲学置基。海德格尔认为人的存在，即“此在” (dasein) 是意义世界得以开显的前提条件，“本质直观”、“纯粹意识”只是此在与存在发生关系的结果，一旦失去此在，“本质直观”、“纯粹意识”便了无支撑的根基。9)如果说胡塞尔讨论的是现象的自显，海德格尔则要究明现象自显的本源，从此种意义上讲，海德格尔的现象学就是“存在学”，就是对此在及此在与存在关系予以解蔽的诠释学。
当然，海德格尔对西方哲学所做的这种生存论转向不是空穴来凤，在其前面已有克尔凯郭尔、叔本华、尼采等人的相关论述奠定了基础。克尔凯郭尔是现代西方思想史上第一位生存哲学家、神学家，也是西方哲学、神学话语中生存论转向的肇端者。在克氏看来，思想与生存本来是不分轩轾，其道一体的，在古希腊多义的“to be”、“being”中已经贯注了丰富的生存思想，这种思想与生存的同一境界在柏拉图的哲学中被分离了，从柏拉图开始出现忽视生存并且分离思想与生存的倾向，本来平实的“思想”退化为艰深晦涩的“思辨”，活生生的生存被贬低为僵死的“实存”。因此，克氏对欧洲理性主义传统存在论中没有人，特别是没有“个人”的历史深恶痛绝。当然克氏对个人的强调也有一个限度，即个体的生存必须顺从于上帝的存在。上帝存在但不生存，个体生存但不存在，前者是本体，后者是派生物，对生存的自我理解最后必须归结到宗教信仰上。
叔本华与克尔凯郭尔的思想一脉相通，他一方面以反理性主义的哲学方法，对抗以黑格尔为代表的德国理性主义哲学权威；另一方面以唯意志论的人生哲学批判以康德为代表的理性主义实践哲学。他认为生命意志无所不在，又无所不能。世界的一切都只不过是这种生命意志的“客体化”显现形态，显现的过程犹如柏拉图的理念运动，有着不同的等级和形式，人是生命意志客体化显现的最高形态，因此，我的意志便是生活意义的本原和所有行动的原因和目的。人的悲哀在于他以远远超过一般生物的感受力却承担着与一般生物同等的生存，人清楚地知道生存的悲剧结局，但却无法逃脱对这一悲剧结局的痛苦体验。
尼采不满于克尔凯郭尔和叔本华的悲观主义生存观，在对西方传统文化进行彻底批判的同时，提出了英雄主义的生存观。尼采认为，从苏格拉底以来的西方文化和道德已经完全丧失了它存在和发展的必然性理由。人们所驯服的“自在之物”本身就不存在，“自在之物”是荒谬的，如果我们撇开一物的全部关系、特征、活动，就不剩有该物了，物性是我们根据逻辑需要虚构进去的。人的生存高于一切，人的生存可能是孤独的、不幸的，但绝不是悲观的。因为超人的意志可以承受起这种孤独与不幸并转化为生命的动力。生存的悲观转化为生命意志的崇高。上帝已死，人再也不能按上帝的形象塑造自己，而是由自己的意志所规定，其中那些完全以自己的意志支配了自己的生存从而真正显示出生存的超越性意义的，尼采称为“超人”。正是由于尼采对西方传统的超验生存观及神学生存观的彻底反叛，也由于他对前期生存哲学的消极的生存观的批判，生存哲学进入到一个新的时期。生存论问题开始成为现代人学哲学家们的普遍文化自觉。10)
然而由生存哲学所启动的生存论转向集大成于海德格尔，如前所述，海德格尔把反叛的矛头从近代康德、黑格尔及至现代的胡塞尔扩展到整个传统哲学，把在尼采那里尚作为一种现象的思想性反叛深化到对哲学基础即存在论的系统清理与批判。海德格尔指出，西方哲学中整个两千多年形而上学的历史恰恰是真正的“存在”被遗忘的历史，表面上看是确立存在的历史，其实是在抛开了现实的、活生生的人的生存，即此在（dasein）之后对于实体化与知性化的“在者（das seiende）”的确证，因此海氏提出以“此在”为中心重建基本存在论，并把通过此在所呈现出来的存在直接称为“生存（existenz）”，认为只有通过此在才可能主动地确立与世界的关联（在世），从而真正阐释“存在何以在”之类的哲学根本问题。
五
在康德思想遗产中发展出的与生存论相关的第四条路线是现代神学路线，在对这一路线展开讨论前，笔者认为有必要对康德的神学本体论予以说明。我们知道，上帝在并且与我同在是康德终身的信仰，但上帝怎样在、怎样与我同在却是康德“批判哲学”神学观的核心问题。康德指出，上帝应是经验世界的外在，宗教神学本体论、教会神学宇宙论和自然神论等关于神的观念偶然随意，并不能证明上帝之在。经验界的上帝死了，道德世界之在、内心希望之在才是上帝的居留之所。人类只有通过对道德的探索才可能确立上帝之在。道德的核心是责任，责任的基础则是人对自由的呼唤和自由的实现。当人向道德的上帝敞开自身，人便开始了一种源于信仰、显于道德行为中的生命直觉：思。“思”使我们走向上帝，“反思”则使上帝接纳了我们。真正的上帝应是人的自由生存的注解。11)
康德之后的施莱尔马赫12)在批评康德的过程中从生存论的角度提出了自己的宗教情感论。他认为康德由道德服从引伸出的神学本体论，预定了主体、客体之间的分裂，预定了人与上帝的差异、分离与距离，必需在同一性原则的力量下克服这种差异。这种同一性的力量既不是理论知识，也不是道德行为，而是一种无条件的绝对依赖的情感，这种情感不同于主观的心理情绪，而是超越于主体与客体之上的宇宙对我们存在的深层结构的影响。施氏还区分了两种无条件依赖的形式：一种是因果性的依赖，即指向一个东西，如儿童依赖父母；一种是目的性的依赖，即指向一个目的，如道德完满。施氏认为基督教是一种目的性类型的宗教，它具有无条件依赖道德命令的特征，在这里康德的影响又显现出来。13)
深受胡塞尔现象学影响的神学思想家舍勒则认为上帝的存在完全是自体自根的，不依赖于人的情感而存在，如果承认了施氏的理论，就等于承认没有眼睛（主体的宗教情感）就没有颜色（上帝）。由此舍勒提出了自己的神学生存论主张，他认为拥有一个“绝对之域”是有限个体之意识的本质，这种绝对之域同时是存在和价值的一个未知数x ，个体意识必须用某种意涵去填充它。舍勒称这种绝对之域的意涵为“信仰财富”，宗教信仰的建构属于人的内在本质。一无所信者仍是一位信仰者，其信仰意涵是“虚无”。宗教行为的意向性建构作为人的意识本质，并非在于它是人性的，而是在于人是“有限性”的存在。对人来说，选择不在于信仰或不信仰，而在于是否能使信仰获得“恰切的信仰对象”。
面对康德以来（可上溯至柏拉图）的本质主义的生存本体论，即从人在整个宇宙中的本质属性（诸如：人本性的善与恶、人的有限与无限）来谈人的生存、人与上帝关系的理论，当代新教神学家布尔特曼、莫尔特曼等人则提出了观察人的存在与上帝之在的另一种方式，即从人在特定时空中的生存状况及人被异化的生存条件为出发点来谈人的存在、人与上帝的关系，并形成了一整套影响日渐深广的生存神学和末世神学理论，特别是健在的德国神学家莫尔特曼从人的生存与死亡谈及人类历史的延续与终结、宇宙自然的生成与毁灭，从而形成了一套整全的末世神学理论。
综上所述，笔者认为康德《纯粹理性批判》一书的主旨不仅是在讨论知识论问题，而是主要在讨论理性与信仰的关系问题，康德以此书的研究成果为基础，进一步完成了其他各部批判性著作，最终以他个人和他那个时代所独有的方式回答了有史以来困扰人类的四大哲学和神学问题：人能够认识什么？人应该做什么？人应当希望什么？人是什么？但康德仅是行走在真理途中的伟人，在他之后的哲学家、神学家一方面从其思想遗产中汲取营养，另一方面又从其理论体系中发现矛盾，并继续前行，力图克服他留下的各种矛盾。其中，费希特、谢林、黑格尔以西方传统哲学特有的方式在更深层次上回答了康德的四大问题；而科学主义思潮、人本主义思潮及各种宗教神学理论则结合现代社会的人类处境，以新的话语方式对近代社会康德提出的问题做了现代回答，特别是以胡塞尔、海德格尔为代表的现象学派；以施莱尔马赫、舍勒、布尔特曼、莫尔特曼为代表的生存神学、末世神学最终完成了西方哲学、神学由本质主义存在论向存在主义生存本体论的转向。西方哲学、神学的这一转向将成为二十一世纪哲学、神学研究的起点，我们还会像康德一样继续行走在通往真理的途中。
参考文献：
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3．参阅杨祖陶、邓晓芒编译，《康德三大批判精粹》，人民出版社，2001年12月版，第19页相关论述。
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11．张政文，关于上帝之在的对话，求是学刊，1996年第4期，第20页。
关键词：元神；基因组；个人模式；整体；中医心理学
中图分类号：R229
文献标识码：A
文章编号：1673-7717(2008)03-0624-03
Discussion on Biotic Mechanism of TCM Psychology
BI Jing-feng1，LIU Jia-qiang2，WANG Mi-qu2
(1.Shandong Univesity of Chinese Medicine，Jinan 250014，Shandong，China；
2.Chengdu University of Traditional Chinese Medicine，Chengdu 610075，Sichuan，China)
Abstract：The psychic noumenon is the whole of congenital Shen and the personality frame ，the research of TCM psychology does not depart from noumenon . The personality frame is result of society and education . The development of TCM psychology can be obtained by combining with modern biology and psychology.
Keywords：congenital Shen；genome；personality frame；whole；TCM psychology
自从王米渠先生1980年在《成都中医学院学报》发表“中医心理学说初谈”后，中医心理学研究已经有20多年了，其中有各位名家的大量著作和，中医心理学已经取得了引人瞩目的成就。而现代生物学已经发展到功能基因组阶段，对生命现象的揭示已经由还原论发展到整体观。中医心理学是中医研究心理因素在防治疾病规律和研究中医认识事物的“心法”中，发展起来的一门新兴学科[1]，但是中医心理学的发展也不能离开心理本体的生物研究，心理因素的变化是与心之本体是无法分开的，因此研究心之本体的生物学的基础是可以给予中医心理学一些有意义的启示的。本文拟从意识、心理的生物基础结合中医的基本理论做一些探讨。
1 意识的含义
意识一词，为佛教传入中国后出现的。在此之前，我国古代称之为心、神，泛指高级神经活动。现在意识一词正被很多学科所采用，但各学科对意识一词都有自己的理解。 辩证唯物主义哲学：意识主要指人的主观世界的一切心理活动的总和，包括意志、思念、认识等。它和客观存在相对立。意识是大脑皮层的产物又是社会的产物，是对客观存在的反映。心理学：认为意识是整个心理活动的总和，心理活动指情绪、情志、性格、思维、记忆、能力等，包括生理反射层、感知层、意识层、本体意识层(也叫潜意识)。西医认为意识是人的觉醒状态及能识别处理人与周围环境的关系的功能。古代中医讲意识指整个思维活动，包括人对外界的感知、反映和思维。佛教：意和识具有不同含义，“意”指人思量或思考事物；“识”指分辨、区别、明了事物；而意与识都是心的功能，是心境作用的体现。心、意、识三者虽有区别，但又是一体。道教：不见诸道家典籍，与其相类者，有元神、识神、真意。
《黄帝内经・灵枢・本神》曰：“所以任物者谓之心(反映事物的功能在心)；心有所忆谓之意(心中对过去事物的回忆叫意)；意有所存谓之志(回忆过去，把它保存在心里并贯彻下去叫志)；因志而存变谓之思(由这个念头，随之发生变化叫思，即思考)；因思而远慕谓之虑(思再向周围扩展，又细又广阔叫做虑。粗为思，细为虑)；因虑而处物谓之智(经过考虑以后再处理事物叫智)”因此，古医家认为思维活动包括心、意、志、思、虑、智6个层次，这6个层次在现在都可称之为意念或意识活动。
2 形神学说
“形”“神”指的是形体和精神。人的生命整体，可以分为物质之体与精神之用，形与神相即相须，不能分离，是辩证的统一。神有3个基本含义：(1)反映整个生命存在状态的活动表现(包括代表生长壮己老、脏腑气血运动变化的现象)，这是广义之神；(2)主宰人体生命活动、产生思维活动的灵明神气，这是狭义之神；(3)灵明神气所具有的意识心理活动，这是狭义之神的功能活动。中医心理学主要研究的是狭义之神及其功能活动。广义之神的主体和集中表现仍然是狭义之神。
元神，或者叫本性，是由以心为主的五脏之气升华而成，是更精细的五脏之气。元神是人体的宏观调控系统。古人把人的思维、情感、知觉等精神心理活动归附于心，意志、情感归附于五脏，五脏六腑又总归于心来统率。元神之府在于脑，没有脑就不会有元神的存在，正是由于神经细胞的相互联系才形成了脑，形成了元神。脑又通过激素和神经纤维和五脏六腑、周身联系组成了一个统一整体。脑细胞的物理、化学变化不等于人的意识活动。元神是整体的功能，在整体作用下完成了神经细胞的功能活动。识神是意识心理思维活动，是元神的活动内容和活动过程。
3 元神是物质的意识也是物质的
意识就是大脑的“产物”、大脑的“内部状态”。神经系统是人的“元神”功能的实体物质基础，是由心之神为主结合其他脏腑之神志上升而形成的；在形成完整的神经系统的过程中，是古猿经过劳动和社会交往所逐渐形成的。进化是整体的，是神和实体物质的进化发展。人的大脑是生理建构和文化建构的统一而成的整体。一方面，人类的文化建构的活动与发展必须符合生理建构整体的特性，另一方面文化建构对生理建构具有能动的反作用，促进生理建构的演变，从而促进文化建构的进化与发展[2]。人的大脑的生理建构和文化建构矛盾运动构成了从古猿到人的进化和人的继续发展。这是进化论在分子上的统一体现“神”的本质及其功能是先贤所没有完全讲的，中医学只有结合基因组学和信息学技术，意识活动的整体的微观的生理本质、分子运动机制才可以揭示出来。这样，中医学体系可以在更高更深的层次再次论证人的形神统一观点的正确性。
一切物质都具有反映的特性，意识正是物质的反映特性从简单生命体的刺激感应性到动物的感觉心理以至在人体这个高级生命体上整体的表现，是神经系统整体功能的体现。利用中医学整体思想结合现代信息科学技术以及基因组学，可以从整体的角度真正解译意识奥秘的有力工具。大脑细胞中含有超过其他体细胞的核糖核酸，而大脑又是以信息的接收、处理和发放等的信息代谢为主的，人类所接收的信息就很可能存储在这些物质的排列中(人的特定模式与RNA的某种比较固定排列有关)；脑基因整体的结构与功能构成了人脑基因组的生理建构整体的结构与功能，这与元神很有关系(这不是元神本身)。元神与脑细胞内的基因组非常相关，与脑细胞的基因靶点组成的网络结构很有关系。文化建构构成了人的特定模式：性格或者体质。文化建构与生理建构可以比拟为RNA与DNA的关系，这仅仅是比拟。RNA的某种排列影响DNA的功能，影响基因的功能，但是DNA是起着主要的支配作用。文化建构发生了某些变化则影响基因组功能的发挥，通过激素又影响了身体五脏六腑的某些变化。文化建构的整体变化从分子生物学的角度上讲是可以造成核内某些功能基因组的某些变化，从而影响生理建构。
4 元神与意识
意识是元神的运动形式，是元神的这种特殊物质的活动状态，是元神内部的运动内容及其运动过程。它来源于对人体生命过程中 的内外环境的各种有关信息(社会的、自然的、人体生命的)的反映，并通过一定渠道主宰着人的生命活动。意识是物质的，是不同于一般物质存在形式的特殊物质形式，是建立在人的大脑皮层这种特殊物质结构基础上的特殊物质运动形式，产生于大脑，从属于大脑，又须臾不能脱离人脑，它不是实体性物质。在人的不同生命阶段(或层次)，意识活动的内容、表现也不同。如婴幼儿，虽然还不会说话，还不会运用概念，但元神可以发放指挥形体运动的指令，并且也有了感觉分析的功能。这时期的意识活动是以感觉、运动的有关信息为主要内容的。幼年儿童的意识活动则可完整地反映事物的形象，即通常说的“形象思维”。成年人则是运用概念进行思考，即通常说的“逻辑思维”。
元神和神经系统的关系、元神的上述体性是由神经系统的神经细胞的功能特性决定的。神经细胞有异于一般的生物细胞，它在自身的新陈代谢过程中，不仅有一般生物细胞的吸收、排泄实体物质(如水合离子、分子、有机分子)的功能，而且加强了接收和发放以能量为载体的信息的功能。这就使神经细胞具有了更广泛和外界联系的渠道和内容，而且这种功能随着神经系统的进化而不断完善。任何实在物体都是该物的气的有形的凝聚态，在其周围还有稀疏的弥散气。鉴于此，当神经细胞密集到一定程度时，各神经细胞周围的元气就互相渗透，混融连结成一个整体。这个整体既受神经细胞变化的影响，也可以反作用于神经细胞。动物进化到人，神经系统高度发达，而且有了精密的分工，从而使得神经细胞接收、发放能量和信息的功能进一步增强。众多神经细胞周围的气连成的整体也极大限度地增强，功能也发生了极大变化，它不仅可以反映外界事物，而且可以反映自身内部的种种变化。
5 元神的变化
人的本质就是人的社会性，人从社会交流中形成，人的自我的参照系统是社会的产物。人与社会是一整体，是古猿在社会交流中形成促进了元神的形成、促进了意识的形成。在后天生活中，人从社会中接受了信息，形成个人的意识的参照系统，也是个人的行为、性格等的模式。个人的意识的参照系统是客观世界的各种特性，经由人体各种感受功能内化到神中的某种时空建构，它是意识活动的内在规定性的系统模式，是人的主观世界中度量各种事物的量度模式，是认知、判别事物于指导行为的依据。人的一切思维活动都是在这个个人的意识的参照系统这个背景中进行的。个人的自我模式是在人和客观反复接触的实践中，在感觉器官感知客观世界的过程中，通过成人的语言灌输逐步建立起来的。语言和意识的建立是紧密相关的，它们经历了一个由简单到复杂的发展过程(该过程在种族发生史上，是经过漫长的劳动过程逐步完成的)。
6 元神和参照系统互相影响
婴儿的元神是白净的，但是元神一旦形成就要发挥作用，于是自然界的各种信息都必然被接受。随着具体事物的信息伴随着一定的能量反复地进入元神，环境中的自然事件、人物、语言、意识等信息从一般到个别、从简单到复杂地逐步内化到元神中，成为人的主观世界的内容。当内化的信息达到一定程度后，气聚而成形，聚成实体促使脑神经细胞变化，从而固定下来。这些固定下来的信息内容成为了认知客观事物的模板，而且将成为新映入的各种信息的背景。元神是意识活动的最基础的调控系统，参照系统是个人的个性调控模式，二者形成了后天的人的元神系统。元神的功能活动就是意识心理等思维活动。在元神系统中，在神经细胞的相互联系中完成了整体――元神，在元神完成后又对自身各个分系统起着统率作用，对自身接受外界信息、处理信息起着主宰作用，在社会环境中完成了自我参照系统，在元神和参照系统的相互作用中并形成了后天生活的人：自我。自我是先天与后天的统一[2]。
7 意识心理活动
意识作为元神的运动内容和运动过程，对神自身也是又影响的，对神自身的影响又可以作用到周身，在一定程度上使自身发生变化。良好的和向上的精神状态有益于文化建构的整体性以及基因组功能的发挥和身体整体性的提高，而不好的精神状态则相反。这样的例子在生活和临床上举不胜举。
意识活动包括记忆、思考、情绪以及指令的形成，现代心理学对这些意识活动多从其形式及其引起的各种变化来研究和阐述的，没有接触到意识活动的本身的实质。《素问・五运行大论》所说：“肝在志为怒、脾在志为思、肺在志为忧、肾在志为恐”，是五脏所属五志，据此可以划定后天的参照系统对元神功能的影响划分为七志。情绪是由某种刺激引起的个体自觉的心理失衡状态，并通过表情表现出来，通常以快乐、愤怒、恐惧、悲哀为基本表现形式，在情绪状态下，不仅有主观的心理变化的感受，并且伴有个体的生理变化。气一而动志，志一也可以动气，就是指心理与身体的相互影响。
8 中医心理学某些现象的生物解释
道德和良心是意识活动、心理活动最根本的基础，在这之上才是各种思维、意识、情绪等。人的意识的理想发展是中和之性。自我是什么，道德在人的本性的本质是什么，良心的本质是什么，都需要结合心理学去探讨。
人的性格行为的本源来源于元神的功能，这也是中和的中，而和为元神功能作用的自然状态。后天的参照系统是个人体质与后天所受教育、文化环境影响的辩证统一。而这种模式也不是一成不变的，在后天的生活中可以发生变化，变化的大小根据个人意志和环境所定。
后天的参照系统是在人的成长过程中逐步形成的。人的社会参照系统有一个逐渐成长过程，不是一下子就形成的。体质的成长过程分为胎教─胎儿期(妊娠10月)、变蒸─婴幼儿期(出生后至2岁)、稚阳─儿童期(2～14岁)、成阳─青年期(14～30岁)、盛阳─成年(30～60岁)、衰阳─老年期(60～天年)，是自我和体质的发展变化的统一。
元神是更精细的五脏之气，那么它在与社会的交流中由于社会的影响，意识可能产生偏颇(参照系统出现了不和谐因素)，进而影响体质(元神本身是不会发生变化，元神只是功能性的)。据阴阳气多少及五行属性的性质类分人的性格体质为太阳─火形人，少阳─金形人，阴阳和平─土形人，少阴─木形人，太阴─水形人。这是人的意识构型和体质的整体表现。
9 结 论
马克思指出：“人的本质并不是单个人的抽象物，实际上，它是一切社会关系的总和。”又说：“人这个种属的类特性恰恰是自由的自觉的活动。”人不但是自然的人，更是社会的人，人的本质实际上就是人的社会关系内化到参照系后引发的各种生命活动，这种活动的类特性是有了自我的自由而自觉的活动。而这一切都与道德有直接的关联。道德是意识活动中较深层次的活动，道德是人的类特性的内在根据。
元神成于阴阳、五行，但是又等同于阴阳、五行，它是一个整体，是“一”，心理的中医研究不应该仅从阴阳入手，更应该考虑心理的本身―人的元神和心理活动的背景―社会。研究人的心理，不但要研究人的心理自身的形成、运动机理，更重要的是把人放到社会中，在社会中考察人的心理成的各种变化。也可以结合现代分子生物学、神经生物学、基因组学等，在分子基础上认识人的神和人的意识的生理本质。中医心理学不但要在传统中医里继承和探索，更应该结合现代社会科学和自然科学进行探索。
参考文献
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自我理论是得觉体系的核心，它是得觉催眠和得觉咨询的工作点，也是得觉自我提升和整合的工作模式。我们从本期开始将连载得觉自我理论，以供大家学习参考。
摘要：得觉是格桑泽仁创立的一个综合理论体系，在研究自我的命题上。以自和我的对话研究为核心，以观察自和我的关系互动为主线，以行为训练为提升技巧。在研究人的自我对话模式中，为了区分明显，得觉理论把人的“自我”分为“自”和“我”两部分，通过揭示自和我的对话模式及其平衡关系来解读人的心理状态，并引导人达到自我内心的和谐。
对于自我的研究历来是哲学家、神学家、文化人类学家、社会学家和心理学家研究的主题。区别在于每个领域研究的重点不同，哲学是把自我的主、客体同时观察和研究，但强调主体的重要——西方哲学是主客二分的思维，强调主体性，关注主我的性质，如“我思故我在”，东方尤其是中国的天人合一强调和谐；宗教尤其是佛学，研究的是人的自我对话，重点在于消除主我对宾我的评判；心理学则把自我分为主我和宾我研究，但不同心理学流派研究和关注的重点有所差异，比如自我心理学关注主观体验，人格心理学关注客观体验。
广泛的自我不仅指人们如何思考和感觉他们自己的特定方式(宾我)，也指人们进行这些活动时的过程(主我，如我们对于思考和觉知的意识)。在此基础上发展起来的传统精神分析理论把人的意识分为主意识和无意识，迄今为止，这个理论在心理学界都占有决定性的地位。
得觉是一个综合的理论体系，在研究自我的命题上，以自和我的对话研究为核心，以观察自和我的关系互动为主线，以行为训练为提升技巧。得觉理论既跟传统的自我研究有渊源，又有概念和理念上的本质不同。传统心理学把人的意识分为主意识和无意识，通常把无意识比作冰山或者黑箱，认为无意识是巨大和不可探知的。得觉理论则认为，如果意识为阳的话，无意识则为阴，如图的灰色和黑色部分所示，阴阳是互易的，意识和无意识也是交互显现的，得觉的关注点不在于意识的部分还是无意识的部分孰多孰少的问题，有意识出现的时候就会把另一部分推向无意识，反之亦然。两部分内容在不同的情境下交互显现，犹如昼夜更替。得觉理论的应用无需把无意识调入意识，而是顺应意识和无意识的交替规律，在合适的时候捕捉合适的信息。
在研究人的自我对话模式中，为了区分明显，得觉理论把人的“自我”分为“自”和“我”两部分，得觉的自与我，在部分特征上与弗洛依德的本我与自我相似，但本质上是完全不同的。通过对于汉语表达的深入研究，我们发现了在汉语中自与我的区分，由此折射出心理层面的自我结构。我们期望通过揭示自和我的对话模式及其平衡来解读人的心理状态，并引导人达到自我内心的和谐。
1.1自
“自”是出生的时候就伴随着的自己，是一个快乐地享受着、体验着、感受着的自我，一个人所有的感受和体验的装置，其实都放在“自”里。人的“自”有一个成长的过程，我们从～个味觉的感受来理解一下“自”的成长过程，一个不会吃辣的人，慢慢会喜欢吃辣，这是一个逐步的适应过程、习惯过程和成长过程。
“自”是我们能量的产生装置，是自我的发动机。“自”的功率是可以发展、补充和升级的，伴随着“自”的成长，功率就逐步增加，能量也增加。关于增加的能量可以到多大的限度，目前是没有看到尽头的，甚至是不可预测的。
“自”对外是以“我”的形式出现，在别人眼里，就是一个字——“你”；在自我内部，“自”是灵性的开关，“自”是通向“觉”的通道，也是“我”和“觉”之间的通道。它是内心的对话，用感受这种方式不断成长。
得觉中的“自”是一种自然状态中的存在，当一个人放下了作为面具的我，或者远离人群回归自然的时候，自就会被感知。自的存在特点是顺应、变化、自由、自在，自的思维方式是顿悟、感悟、灵动，而非逻辑推理。
“自”的活动形式主要是感受，即情感体验。这种体验有的时候是一种无意识层面的、懵懂的身心感受，有的时候可以上升到意识层被语言所表达。前者是自的原始活动形式，后者是自在更高层次的发展，而后者意识层面的表达就是我们中国汉语里面的“念”字。念就是心在当下的体验，从语言学的角度来看，念往往用来表达一种内在的想法或者意识，如意念、信念，悼念。这种念是从内心的深处升起的，实际上就是从身心的情感体验升华而来的。念的内容不需要逻辑，当这种念被毫无怀疑地确认，并不断地被确认的时候，这种念就是信念。
念是一个自动的系统，它的产生过程，就是曾经体验和感受过的直接反应，是“自”说给“我”的话。“念”是一个自我保护的装置，它以保护
“我”的安全为服务宗旨，它在安全的基础上确保我的快乐，以快乐为服务目的，就是我们平常说的“趋乐避害”、
“追求快乐，逃离痛苦”。因此“安全”和“快乐”是“自”的基准线，也是它的基本职能。
念是一个自动产生的过程，它有个体差异，而这个差异，得觉认为是后天形成的。初生的婴儿，所生的念应该是一样的，随着成长的环境、刺激、健康以及教育，逐步形成多样化的念的形式和习惯。而得觉选择研究念的核心的工作方式，那就是提问——自对我提问。从念这个字上就可以看得出来，是心对人的提问，人对心的提问。
念的工作过程中伴随着情，尤其是念的启动是以情为开端的，如果进入程序，就产生绪，念就在这个程序里循环。如果循环的内容是负性的，我们体验的就是悲伤和不快乐；如果进入的程序是正向的、积极的、阳光的，我们所体验到的就是快乐和喜悦。
升级的念，一是靠行动，一是靠不断地重复念，不断地重复对话。不断重复对话是升级念的一个途径，相当于电脑杀毒；而行动产生的念，类似于电脑的程序重新组装。
“自”跟情有关系，跟“绪”有关系，它收到的是感受，要么是情，要么是绪。如果情的产生嫁接到一个习惯，就是情绪。
“我”在中国古代很长一段时间里，其真正的内涵是指代我们，这个从中国最早的古籍中可以看到。
斯科勒实验
1993年，4位通灵研究人员和观测员在英国纽佛克郡斯科勒村庄进行了一系列科学实验，在实验进行的5年里，他们共完成了500项科学实验。实验过程中，他们发现了一些物体被物化以及灯光舞蹈的现象，发光球体“狡猾”地在房间里漂浮游荡。此外，研究人员还将拍摄的图像保存在不透光的胶片盒子中，在实验中所捕捉到的一些神秘声音录制在录音带中。据悉，美国、爱尔兰和西班牙的科学家重复了这项科学实验。在美国，来自美国宇航局、思维科学研究所和斯坦福大学的科学家也参与了斯科勒实验。
转世实验
澳大利亚心理学家彼得・拉姆斯特于1983年拍摄了一部名叫《灵魂转世实验》的记录片，在实验中他发现了人体有转世经历的强有力证据。在这部纪录片中一个女子回忆起她在法国大革命时期的生活，在昏睡状态下她竟然能够流利地说一口法语，她知道法国大革命时期的一些现已改造的街道的名称，而这些旧时的街道只能通过老地图才可以查到。
威廉・克鲁克斯实验
威廉・克鲁克斯爵士是英国化学家和物理学家，在伦敦皇家化学学院工作，他生前最著名的成就之一是“克鲁克斯管”，这项成果最终带来了负极射线、X射线和电子的发现。克鲁克斯对于通灵的兴趣可能是由于1867年自己年仅21岁的弟弟早年逝世而产生的。1870年，克鲁克斯认为科学实验能够揭示神秘的通灵现象，也许自己可以和死去的弟弟建立联系。克鲁克斯实验的条件是：“实验地点必须是在我的房间内，我自己来挑选朋友和观众，在这样的情况下，我可能做自己想做的任何事情。”在该实验中，他指出，自己目击了在一定距离内的尸体发生了移动，尸体的重量发生了变化，尸体漂浮在空中，并发出了神秘的光线，以及在人类不在场的情况下，可能存在的灵魂在书写着文字。克鲁克斯最终于1874年发表了这项研究报告，推断这些神秘现象将无法得到解释，仍需要对其进行深入的研究分析。
再生实验
2002年，美国亚利桑那州大学心理学教授加里・施瓦茨撰写了一本书――《再生实验》，实验中，施瓦茨使用“中间人”和“参与者”（与目前已死亡人具有非常亲密关系的人）去调查当人死亡之后是否还存在着生命。“中间人”一直不停地提出关于“参与者”的已故亲人和朋友的特殊事实和名字，这些特殊事实是该项研究的怀疑论者无法欺骗或者侥幸猜测到的。在对第一个“参与者”的研究实验中显示，“中间人”的正确率高达77-95%，平均正确率为83%。第二个“参与者”的研究实验显示“中间人”的正确率与第一个相似，为了排除这项实验的侥幸性，施瓦茨从亚利桑那州大学请来了68位学生作为控制小组，结果显示他们并不像“中间人”那样具有很高的准确率，其准确率仅有36%。
哈里・霍迪尼的秘密代码
哈里・霍迪尼在20世纪的魔术界享有盛名，他在许多媒体的镜头正面拍摄下，却能够成功地愚弄许多科学家和专业人员。他担心一些擅长通灵之术的人在他死亡之后通过通灵术窥探他的魔术精髓，所以他在死前给妻子留下了一段秘密代码。这段秘密代码是从柯南・道尔所写的一封信中随机选取的10个字母，可用于霍迪尼与妻子进行“再生”联系。
1936年10月31日，当霍迪尼死亡之后，他的生前好友亚瑟・福特称，在霍迪尼的心灵指引下，他在一次通灵仪式中和霍迪尼以及霍迪尼已故的母亲取得了联系。福特指出，这段秘密代码是霍迪尼和妻子在他死亡之前共同研究出来的。然而，事后许多人都认为这是霍迪尼和福特合伙搞的一场阴谋，同时霍迪尼的妻子也参与了这场阴谋事件。
捉鬼猎人
《捉鬼猎人》是2004年上演的一部电视连续剧，一支调查员小组在传说中出现鬼怪的地点进行搜寻，为了定位发现鬼怪，调查小组装配了盖格计数器、电磁场扫描仪、红外摄像仪、夜视摄像仪、便携式数字视频摄像仪、数字录音机以及笔记本电脑等装备。据称，这支捉鬼猎人小组记录了一些奇怪的数据资料，比如：奇怪的薄雾、神秘的光线、快速移动的物体，以及模糊的外形，这些事物在摄像仪镜头前消失得都非常快。
菲利普实验
20世纪70年代，加拿大多伦多精神学研究协会进行了神秘的实验――菲利普实验。该实验的目的是研究人员通过虚构手段，验证是否能够让曾经历史上著名的人物在研究人员的集中努力下“重生”。他们将这个虚构的灵魂人物命名为“菲利普”，赋予他个性化特征和完整的人物背景，甚至为了让这个灵魂更加真实化，这支8人构成的研究小组还绘制了一幅肖像图，他们也熟记了这个虚构的人物传记，并且研究假设菲利普还活着时候的情况。在最初几个月的实验中，他们没有收获。直到1973年，他们才与“菲利普”建立了沟通联系。研究人员与“菲利普”是通过敲打桌子建立联系的，他们发现当向“菲利普”提问时，“菲利普”敲打一下桌子代表“是”，敲打两下桌子代表“不是”。
“上帝头盔”实验
“上帝头盔”实验是指一项富有争议的神经神学研究（一种涉及神经现象与宗教理论的研究），该实验由加拿大劳伦森大学神经学科学家迈克尔・波辛格负责。当志愿者头部戴上改良后的机动车头盔，磁场将刺激志愿者的大脑。波辛格称，戴上“上帝头盔”
后，志愿者受磁场刺激可感受到一些濒临死亡的感受，比如：看到明亮的光线，出现上帝和看到死亡的家属等。这项研究完成之后引起了社会和科学界的高度关注，无神论者理查德・达金斯以提供无神论观点而闻名，他对波辛格的这项研究持批判观点，他主动要求复制波辛格的这项研究实验。实验完成之后，达金斯在接受采访时承认自己感到非常失望，他并未体验到与宇宙或其他一些精神感觉的交流和沟通。此外，值得一提的是，之前由另一位研究人员进行的一项濒临死亡的体验实验也未能模拟实现波辛格“上帝头盔”实验的结果。
死人体重增加实验
这并不是一项官方正式命名的科学实验，但是该实验对于探索人体死亡之后的神秘现象研究具有重要意义。1907年，美国马萨诸塞州哈佛山的邓肯・麦克杜加尔博士计划对6位奄奄一息的病人进行一项特殊实验，麦克杜加尔将病人放置在一个特殊的床上，以便在他们最后断气的时候精确地测量其体重。他发现当人死亡时体重减少了21.3克。这是否就是人体灵魂的重量呢？此外，麦克杜加尔还对15条狗进行了类似的实验，然而结果却显示狗的体重没有显著变化。他在实验中得出一项结论――人类的灵魂有重量，而狗的灵魂却没有重量。
自古以来,梦就被人们赋以浓浓的神秘色彩。从古老的《周公解梦》,到弗洛伊德的《梦的解析》;从一梦成谶的《红楼梦》到惊心动魄的《盗梦空间》,人类对梦的探究从未终止――
梦与睡眠如影随形
人人都有过做梦的经历,哪怕只是出生不久的婴儿,也有可能在睡梦中露出甜美的笑容,或是突然惊醒啼哭。那么,人为什么会做梦呢?奥地利著名精神病学者和心理学家弗洛伊德曾经指出:“一切梦的共同特性,第一就是睡眠。”梦发生在睡眠过程中,这种认识也为现代研究所证明。
现代对睡眠与梦的研究发现,睡眠实际上包括两种状态,一种是非眼球快速运动的睡眠,又叫正相睡眠,在这个阶段中,没有眼球快速运动;另一种状态称为眼球快速运动睡眠,又叫异相睡眠,在这个阶段中,一个显著的特点是睡眠中出现眼球快速运动。在一个人的整个睡眠过程中,这两种状态交替发生,呈周期性变化。当睡眠进入眼快动睡眠阶段时,睡眠者往往正在作梦。到目前为止,大多数睡眠实验室报告,从眼快动睡眠中唤醒后对梦的回忆率为90%-95%,最低也有74%。但从非眼快动睡眠中被唤醒后,对梦的回忆率则低了很多。这就是为什么有的人能意识到自己做梦有的人却不能的原因。也因此,眼快动睡眠又被称为有梦睡眠,而非眼快动睡眠被称为无梦睡眠。
有梦睡眠与无梦睡眠,共同构成了整个睡眠过程。因此,梦完全有赖于睡眠过程,是发生在睡眠过程中的一种特殊并普遍现象。
正常做梦对人有益无害
曰常生活中,许多人经常会因夜晚做的梦而困扰:或担心做的梦有预兆,或担心梦多会影响健康。其实每个人都会做梦,做梦是一种正常的心理活动,只要我们对梦的产生有正确的了解,就能排除对梦的恐惧心理。
做梦本身是不会影响睡眠与健康的,问题就在于有些人对待梦境的心态不健康。根据脑电图显示:当大脑处在积极兴奋状态时,出现频率较快的快波;当人们入睡时,脑电波的频率明显降低。生理学家研究表明:在睡眠中不止出现频率慢的慢波,也出现频率快的快波,在整个睡眠过程中,慢波睡眠阶段与快波睡眠阶段是交互出现的,其中以慢波睡眠时间较长,可达一个半小时,而快波睡眠在半小时以内。如此交替出现四、五次,度过一夜的睡眠。快波的出现是大脑神经细胞进行活动的一种表现,它表明此时人们正在做梦。虽然脑电图显示眼球在快速转动,心电图显示心跳和呼吸也加快,但却很难醒来,这时睡眠是深沉的。因此,科学家研究表明:正常做梦是保护大脑健康所不可缺少的生理活动,对人有益无害。
做梦有助于大脑发育
梦的第一“奇功”就是可以促进脑的发育。正常的梦境活动,是保证机体正常活力的重要因素之一。由于人在梦中以右大脑半球活动占优势,而觉醒后则以左侧大脑半球占优势,在机体24小时昼夜活动的过程中,醒与梦交替出现,可以刺激大脑的发育。
如果人的体力和脑力活动需要的葡萄糖很多,而从血液供给的葡萄糖满足不了需要,这个时候就会动用身体的储备。利用身体储备的这个过程当中就会产生一种乳酸。乳酸积累多了,就会让人产生疲劳的感觉。睡眠就可以解除这种疲劳。睡着了,人的一切活动停止了,肌肉消耗也降低了,为了节能,体温也降低。
人在睡眠的时候,还有一个功能,就是合成新的蛋白质。人体所需要的新蛋白质,多半都是在睡觉的时候合成。所以睡眠是解除疲劳与休整身体必不可少的。
梦给我们提供“灵感”
西方有一个很有名的奇案,侦探白天勘探现场后,冥思苦想百思不得其解,毫无线索。结果他晚间做梦却梦出来原委,罪犯整个犯罪过程都栩栩如生。第二天,他按照梦的提示,终于将案件侦破。
其实生活中像侦探这样的例子很多,有些人白天想不明白的题,晚上做梦难题竟迎刃而解。这就是为什么很多优秀文学、艺术作品的创作灵感都来自于梦中的原因。
白天,人的感官从外界获得大量信息,被大脑拷贝下来,到了晚上,梦开始隆重登场,把这些原始的信息加工、整理、自动分门别类,最后存储在大脑里。久而久之,记忆得到强化。有的人喜欢睡前把自己当天学习来的东西在脑海里想一遍,睡梦中不由自主地再强化,记忆得更深刻。还有一些白天经历过的事情,大脑都会在无意识的状况下时时记录、监控,当你睡眠的时候,脑子就会一边回放,一边整理,然后根据不同的内容,分别把它放到脑子不同的功能回路里边。
做梦助人保持心态平衡
从精神分析心理学角度看,梦的意义就在于实现欲望的满足。不管你是高尚的人,还是卑微的人,我们的心灵深处都收藏了太多欲望。这些几乎无穷无尽的欲望中,许多在现实生活中无法即时得到满足或根本不可能得到满足。现实生活中不能获得满足的欲望,却可以在梦中获得心理上的满足,以此调节心理平衡。
梦还可以让人放松,减缓压力。日常生活使身心疲惫,而帮我们清理心灵垃圾的就是梦和梦的工作。如果没有梦,那么大大小小的欲望就会让我们无法安睡了。即使我们有时在梦中感到不安焦虑,那其实也是焦虑的一种释放。
当然,如果经常做恶梦,或者经常重复同一个梦,醒来后会让我们感觉非常疲惫、困惑和焦虑,长此以往可能会影响我们的心理健康乃至身体健康。一般这种情况很可能源于同一个心结或同一种病痛,这就需要认真对待,进一步检查了。
【摘 要】幸福感是一个统一的有机整体，是理性与感性、质与量、共建与共享、个人与社会的统一，幸福感的概念通常都是基于国外的研究结果来定义的。本文从守恒概念出发，引出幸福感守恒概念。幸福感守恒是幸福感的一种存在状态，幸福感守恒的建构对幸福感研究的本土化有重要意义。
【关键词】守恒；幸福感；幸福感守恒
1.引言
20世纪末，随着积极心理学研究的不断深入，作为其重要组成部分的幸福感也越来越受到人们的重视。而且随着苗元江（2003）、邢占军（2003）等人对主观幸福感（Subjective Well-Being,SWB）量表，更是大大推动了幸福感研究的本土化。
可是近期的研究却发现中国人的幸福感下降了，各种指标、数据都说明中国的幸福感正在下降。因此，我们尝试以中国本土文化、人文特征对这一现象加以解释。
2.幸福感的概念及其基础理论
2.1 幸福感的概念
幸福感的研究最初源于哲学上对幸福的探索幸福的概念在拉丁语中的表达是beatiudinem。在英文中，幸福对应多个词，如well-being，happiness,等词都可用来表示幸福或者幸福感。在中文《辞海》中，幸福被定义为在为理想奋斗过程中以及实现了预定目标和理想时感到的满足状况和体验。回顾历史，从欧洲的古希腊时代开始，先哲们对幸福的内涵就进行了繁琐而有益的探索。
最早对幸福进行研究的是梭伦，他认为幸福是人所追求的最高目的，幸福在于善始善终；苏格拉底认为幸福是由智慧和知识决定的；德谟克利特认为幸福是正直谨慎；柏拉图认为德性和智慧是人生的真幸福；亚里士多德认为幸福是关于人的功能之最充分的发挥；伊壁鸠鲁则认为幸福是一种快乐的体验；中世纪的宗教神学家们认为幸福只存在于天堂中，灵魂进入天堂和上帝统一起来，才是最高的幸福；费尔巴哈认为幸福就是生命本身，生活的东西都属于幸福[1]。可见，对幸福的探索，在历史上从未中断。作为心理学术语的幸福感侧重于对这种心理状态的描述及其成因的探讨。Neugarten和Cantril将主观幸福感界定为人们对自身生活满意程度的认知评价。Bradburn和Watson主张主观幸福感是当前正性情感和负性情感平衡的结果，个体较少体验负性情感、较多体验正性情感就是幸福的。Revicki和Krause从负面来反映主观幸福感并认为心理健康是幸福感的基础。Ryff认为幸福不仅是获得快乐，而且包含了通过充分发挥自身潜能而达到完美的体验。Diener认为主观幸福感是个体依据自定的标准对其生活质量的整体的评价。Keyes（1998）认为幸福感是指个体对自己与他人、集体、社会之间的关系质量以及对其生活环境和社会功能的自我评估。
我国学者认为幸福感是人类个体认识到自己需要得到满足以及理想得以实现时产生的一种情绪状态，是由需要（包括动机、欲望、兴趣）、认知、情感等心理因素与外部诱因的交互作用形成的一种复杂的、多层次的心理状态。概而言之，幸福感是一个统一的有机整体，是理性与感性质与量共建与共享个人与社会的统一，幸福感的概念不能仅仅包括对生活满意度的评价，还应该包括人生价值以及自我潜能的实现，也包括对社会的贡献和与社会的融合程度。
2.2 幸福感的结构
在心理测量中，常用幸福感作为反映某一社会中个体生活质量的重要心理学参数。然而一直以来，源自心理学的情绪幸福感与源自社会学的认知幸福感综合而成的主观幸福感占据了幸福感研究的主流地位，成了幸福感的代名词。而实际上关于幸福感的研究存在三种思路，对积极情绪和生活满意评估构成了研究的第一种思路，即基于主观体验的主观幸福感。另外两种思路是基于心理健康的心理幸福感和基于社会和谐的社会幸福感。Branburn（1969）提出主观幸福感由积极情感和消极情感所构成。Andrews和Withey（1976）认为主观幸福感由生活满意度积极情绪和消极情绪构成。Diener和Suh（1997）提出具有三个主要成分的多维度结构：对总体生活满意度以及某方面生活满意度的认知评价；积极情感的存在以及低频率或低强度的消极情感。Diener（2000）提出主观幸福感的四维结构：对过去现在和未来生活的满意度；积极的情感体验；消极的情感体验以及对生活各方面的满意度[2]。就心理幸福感而言，沃特曼（1993）将心理幸福感分成两种：人格展现的幸福和尽情享乐的幸福[3]。赖福（1995）提出了心理幸福感的六维结构：自我接受、个人成长、生活目标、良好关系、环境控制、独立自主[4]。赖安和黛西（2000）认为心理幸福感由三个基本因素构成：能力需要、关系需要和自主需要[5]。而Keyes（1998）认为社会幸福感由社会整合、社会认同、社会贡献、社会实现以及社会和谐五个维度构成[6]。
3.幸福感守恒的概念及其意义
3.1 守恒思想的来源
讲到守恒，那就不得不说中国古代文化中的《易经》。《易经》是中华文化的根，大约在新石器时代就诞生了，是中国进入文明社会的重要标志。它不但是最早的文明典籍，同时也对中国的道教、儒家、中医、文字、数术、哲学、民俗文化等产生了重要影响。《周易》以自然现象的变化，“推天道以明人事”；认为人事的得失可以转化；提出了某些劝戒人的行为准则。《易》本卜筮之书，本为卜筮而作。儒家作《易传》，赋予了其哲学的解释。提出“生生之谓易”、“一阴一阳之谓道”等命题。《周易》通过阐释易经义蕴、功用、筮法与卦序等，创造了一个结合象数与义理的独特思想体系，并逐渐形成对中国文化影响甚深的易学传统。
中国的传统文化深受《易经》的影响，《周易》，汉史家司马迁把它列为“群经之首”，与《书经》（尚书）、《诗经》、《礼经》、《春秋经》合称为“五经”。经，本义为纺织物之纵线，引申为常道。西晋杜预，唐柳宗元均曾注云：“经，常也。”秦汉间，经，特指儒家经典。“五经”，肇始汉武帝建元五年（前132年）设五经博士。
虽然《易经》对当代社会来说依然是个迷，依然无法完全被人们参破。但是不难看出，其中的阴阳相生，相生相克，此消彼长的道理，也就是说的守恒。
守恒不能等同于和谐。著名心理学家林崇德教授认为，“和谐主要指的是处理与协调好各种各样的关系。心理和谐与社会和谐是一致的[7] ”。和谐是对整齐、对称、平衡、比例、虚实、变换、节奏等法则的概括，是事物在多样的变化中呈现出的内在统一，可给人以丰富而单纯、活泼而有序的美感，其反映的是存在差异的多样性元素间的一种平衡、协调、融洽而统一的关系[8]。而守恒更像是一种存在的状态，一种空间上和时间上的一种平衡。类似于冯友兰的天地境界，是个人与天地的完美合一的一种状态。
3.2 幸福感守恒的概念
幸福感守恒就是指人的心理基本心理过程和内容彼此之间或者各部分与整体之间的一种平衡的状态。幸福感的研究，从主观幸福感，心理幸福感，到社会幸福感，再到三者之间的整合。
幸福感守恒说的是，不管是主观幸福感，心理幸福感，还是社会幸福感，只要三者之间有一个是满足的，是幸福的，那么人的总体情况就是幸福的。应用《易经》中阴阳鱼图来说明，主观幸福感，心理幸福感，社会幸福感，它们之间相互融合，是此消彼长的关系。幸福感受诸多因素的影响，如情绪、人格、文化等。只是通过一些量表来说明一个人的幸福感状态肯定是有偏差的。这就可以解释为什么说中国人经济虽然发展起来了，但是幸福感缺下降的原因了。中国物质文明的发展快于精神文明的发展，这就势必打破了幸福感守恒，也就导致现在很多高薪阶层幸福感较低的状况。
3.3 社会比较理论中的幸福感守恒
社会比较理论是把自己同别人作横向的比较，将其他个体作为比较的参照标准，强调对比的结果。与幸福的人比较（向上比较）会降低主观幸福感，与更不幸的人比较（向下比较）会提高主观幸福感。社会比较对许多领域内的满意感判断都具有较强的预测力。蒂奈尔的研究发现：人格影响社会比较的方式。幸福的人常做向下比较，感到不幸的人则既做向下比较也做向上比较；乐观的人倾向于关注比自己更差的个体的数目，而悲观抑郁者却相反[9]。也就是我们常说的“比上不足，比下有余”。中国的文化是集体主义文化，强调集体的荣辱感，社会认同。人们日常生活就是处理各种各样的人际关系。因此就比其他国家的文化有更多的比较。
（1998）进一步强调，中国社会是一种差序格局。先赋性关系在差序格局中具有支配作用，先赋性关系不是独立的个体通过社会往建立的选择性关系，而是以血缘、情缘、地缘关系为纽带，被先赋的“人伦关系”裹着的“关系型自我”的人际模式。因此在中国要比其他国家有着更多的比较。一个人在社会中不可能做到面面俱到，不可能做到万能的存在，也就是说始终保持一种基线，让人无法突破这种基线而达到始终保持一种心理愉悦或者满足的至高点或者低点。它是一种动态的平衡。
4.总结
幸福是人们所追求的目标，受到人们的重视，涌现了大量关于幸福感的研究，主要有两种：以快乐论为基础的主观幸福感和以实现论为基础的心理幸福感。而两种幸福观的分化主要取决于人们对幸福感含义的理解不同。幸福虽然是主观心理体验，却是一种对于需要、潜能是否得到满足的客观的、必然的不以自己的意志为转移的心理体验。基于此，幸福感的研究出现了将主观幸福感和心理幸福感整合的趋势，其中两位代表性的人物是我国学者邢占军和苗元江，并各自在自己理论的基础上编制了幸福感的测量工具。理论研究的深入促使更多具有理论基础的新的评估工具出现，从而使人们对幸福感的理解更加深入。
就当前对幸福感的研究，始终都没有摆脱西方心理学对幸福感的研究理论。中国的传统文化博大精深，而由于中国的集体主义文化造就了复杂的人际关系，使得中国人的心理的复杂化。对中国文化的研究，可以让我们对中国心理学有更好的把握和理解。因此在对幸福感研究中，需要加入更多的中国传统文化的视角。
本文希望通过中国传统文化来理解幸福感，解释中国人的幸福感的一种存在状态，希望可以解释就近来对中国人幸福感研究，中国人幸福感降低的原因。然而本文缺少实证，比如说中国人在幸福感模型中各个纬度上满足多少就能保持总体幸福感守恒。今后会通过大量实证来验证幸福感守恒这一概念。
【参考文献】
[1]冯俊科，西方幸福论[M].吉林人民出版社，1992.
[2]郑雪等，幸福心理学[M].暨南大学出版社，2004.
[3]苗元江，幸福感：指标与测量[M].广东社会科学，2007，3：63-68
[4]邢占军，主观幸福感测量研究综述[J].心理科学，2002，25（3）：336-338
[5]Gray,J.NeutralSystems,Emotion,and Personality,in Madden,J.(eds.),Neurobiology of learning,Emotion,and Affect,New York:Raven Press,1991:273-306.
[6]Veenhoven ,R.Is Happiness Relative In social Indicators Research,1991,24
[7]张铭、姚本先，心理和谐与大学生心理健康促进[J].中外健康文摘，2008，（3）：189-190
