时间：2023-02-21 11:40:47
为了响应云南省提出的建设民族文化强省的战略思想，以及在西双版纳大力发展地方民族文化的措施下，傣族园开始建设并以1999年开门迎客。现已建成了旅游景区大门楼、迎宾广场、村寨旅游线路、江边活动区、旅游购物区、烧烤场、泼水广场、大型露天剧场等设施。傣族园首创“公司加农户”的发展模式，从建园至今已走过10年历程。按照公司加农户的发展思路，傣族园公司征用村民的土地租金一年一付，不买断，这使村民与公司之间保持长期的利益关系。其中公司462名员工中，70％以上是村寨的村民，近两年来，五个村寨还各有侧重地开展织锦、傣族首饰加工、制陶、榨糖等民族手工艺制作活动，开发旅游纪念品，既增加了景区的民族文化元素，又增加了游览项目。村民广泛参与的赶摆、放高升、坐傣王轿、祝酒歌宴、泼水狂欢等活动，让傣族的传统节日成为景区的重要内容。
二、西双版纳傣族园的文化移植现象
西双版纳傣族园经过十几年的经营和发展，已极大改变了傣家人的生存生活面貌，同时傣族园的民族文化也发生了重大变化，在一定程度上改变了傣家人传统的民族风貌。在这变化的过程中，文化移植现象扮演着重要的角色。文化移植的结果是傣族园里有“欣欣向荣、红红火火”的傣族文化，同时也有很多传统的民族文化如民族舞蹈、民族音乐、民族节日、民族建筑、民族服饰、民族语言、民族风俗、民族宗教、民族手工制作等失去了原生态特色的民族元素，民族性及内涵性逐渐丧失，到处充斥着现代性的衍生态。文章通过实地调查(入户访谈和问卷调查，参见下表)，目前傣族园内所具有的民族文化特征大都是人为刻意打造出来的，在商业旅游开发后很多已经不具备传统傣族的文化元素。傣族园的文化移植现象主要表现在以下方面：
（一）民族舞蹈
民族舞蹈是最受欢迎的旅游项目之一，是傣族园里的一道风景线。傣族园在开放初期就组织了民族舞蹈表演队，并请专业人士对其进行指导，还派人到傣族艺术培训中心及傣族传统舞蹈保存比较完整的村寨学习。在调查关于傣族民间舞蹈中，傣族园里的受访者有98%对傣族舞蹈或多或少的了解。可见，“文化移植”使得傣族园里的村民对傣族舞蹈的认知度总体较高。然而，如表1所示，村民对傣族舞蹈形式在认知上却存在较大差异。村民对于具有傣族典型特色的孔雀舞、象脚鼓舞和跳摆认知程度较高，而对其他傣族舞蹈的形式则认知度较低。
（二）民族节日
民族节日是展示少数民族文化民俗最为直观的形式，傣族的民俗文化大都也体现在大大小小的节日中。据调查如表2所示，送龙节、花街节、隆示节、叫谷魂节、对歌节节、巡田坝节是带有傣族特色的民俗节日，但对此傣族园里的大部分村民表示很少听说过，只有到傣族民族文化艺术传习中心和其他傣族文化保存完整的村寨学习过的人对上述节日有所了解。可见，傣族的文化节日在傣族园里也存在一定的文化移植，但影响力较小。
（三）民族建筑
傣家人在长期的生存生活中，与自然融为一体，根据地理位置和气候特征建造出了与自然天然和谐的建筑样式，其中竹楼和佛寺是傣族建筑的代表，它们师法自然，融于自然，顺应自然，表现自然，是傣族文化最显性的存在，有较强的文化内涵和独特的艺术生命力。走进傣族园，人们也可以到处看到傣族的竹楼，但这些建筑几乎是为了迎合当地的旅游开发而刻意打造的。这些建筑不仅历时短暂，而且功能单一，除了用做歌舞表演的场地，就是当作游客旅游参观时的景物，一些村民建造的竹楼大都具有现代商业性特征，最主要的功能是吸引游客住宿。而蕴含在建筑中的深层文化功能和作用则没有发挥出来。
（四）民族服饰
民族服饰是展示少数民族文化特征的另一种样式，从服饰上看就能辨识是哪一种民族以及民族的某些文化或艺术特征，傣族的服饰也具有同样的功能。据调查发现，傣族园里的村民中上了年纪的村民和参加接待或有演出活动的村民平时一般还是穿傣族服饰。但在其它时间很多人特别是年轻一代就显得比较随意，经常穿的还是现代服饰，如果不打听还真的辨认不出他们也是当地的傣家人，和现代的汉族没什么区别，当和这些村民谈起傣族服饰蕴存的文化，他们大多表示不知情。
（五）民族语言
傣语，属汉藏语系壮侗语族壮傣语支，属拼音文字，是比较有特点的语言样式，听傣族人说傣语就能发现傣家人柔情似水的性格特征。在傣族园里，一部分村民也讲傣语，但很大一部分村民为了发展旅游业，在大部分时间里讲的是汉语，甚至在年轻人中已经有些不会讲傣语了，一口的普通话，偶尔讲几句欢迎和祝福的傣语，也是祖辈或到傣族民族文化艺术中心学习过的村民教的。由此可见，傣族园的语言也存在文化移植现象。
（六）民族信仰
傣族一般信仰南传上座部佛教和一些原始宗教。在傣族园里，也有一座佛寺，但据调查发现，目前经常到佛寺里祭拜和受礼的主要是老年人，以前每家的男孩长到一定的年龄要送到佛寺学习，但现在很少有人这种做了，因为他们认为与学校相比，在佛寺里学习不到太多的东西。目前很多人对佛寺的了解已经知之甚少。在傣族园里的很多宗教标识只不过是为了吸引游客，让游客认为当地确实有传统的存在，其实大多是被其宗教符号欺骗而已。其他原始宗教的祭祀活动如祭寨神、勐神（部落神）、灶神等，在傣族园里已经很少看到了。
（七）民族身份
民族身份是一个民族区别其它民族的内在特征，是民族归属感和民族凝聚力的前提。在本次调查中，傣族园的村民90%以上声称自己是傣族，但在实地走访中，在问及当地村民民族身份的时候，很多人都含糊其辞，进一步追问他们的真实民族身份时，有的说自己其实是汉族或哈尼族，有的还说是彝族，有的甚至根本不知道自己究竟归属哪个民族。由此可见，通过文化移植现象，当地村民在民族身份认同上也发生了改变。综上所述，西双版纳傣族园的傣族文化大都是为迎合旅游开发的需要而刻意打造的。但从上述文化元素植入的效果和程度来看，只有在外显性景物上实现了有效的文化移植，而那些深入到当地村民精神层面和日常行为中的潜在的文化，并未在文化移植的过程中而得到很好的传递，而这恰恰是民族文化中最为珍贵的。终究形成的只有文化的皮而没有文化的意，这样的文化形态是不能传播久远的。
三、文化移植现象研究
本文通过对西双版纳傣族园的实地调查，在归纳整理材料的基础上，运用民族文化学和文化人类学的相关理论分别从文化移植的原因、途径、作用和启示等方面来分析和阐释民族文化移植现象。
（一）文化移植现象的原因
1、文化变迁是文化移植的深层原因
“文化变迁”就是指由于族群社会内部的发展或由于不同族群之间的接触而引起的一个族群文化的改变。促使文化变迁的原因，—是内部的，由社会内部的变化而引起；二是外部的，由自然环境的变化及社会文化环境的变化如迁徙、与其他民族的接触、政治制度的改变等而引起。创新、传播、涵化是文化变迁的过程和途径。”随着民族地区经济社会的快速发展和各民族之间交流的扩大，西双版纳傣族园里的五个村寨在各方面也发生了重大变化。从民族文化的角度看，随着傣族园旅游业的发展和村民意识的变化，傣族与其他民族接触的扩大和受现代文化的影响和冲击，以及在现代科技条件下网络文化的影响，傣族的传统文化也相应的发生了改变，很多具有原生态特征的傣族文化正在消失或已经消失，傣族文化面临着及其严重的发展危机。所以在这种状态下，要把傣族园打造成为最具民族特色的傣族旅游文化生态园，必须重新挖掘傣族传统的民族文化，而要实现这一目的最有效最便捷的途径就是派人到傣族文化艺术中心和傣文化保存相对完整的原生态村寨学习，于是就出现了各类型的文化移植现象。
2、民族文化富含生产力是文化移植的直接原因
文化人类学功能学派的代表人物马林诺夫斯基认为“文化在满足人类的需要当中，创造了新的需要，这就是文化最大的创造力和人类进步的关键。”“马林诺夫斯基反复强调的一个观点是关于文化本身，认为文化与人的需要有不可分的关系。人类有机体的需要是第一个基本需要，从而形成了基本的‘文化迫力’，它强制了一切社区文化发生种种有组织的活动，就是人们所说的功能学派的‘文化需要说’。由于需要而形成迫力，这种迫力使人们靠着有组织的合作和经济的、道德的观念，而满足生理的需要，之后，又从中生发新的需要，又产生新的文化迫力。”文化人类学功能学派强调了文化与人的关系以及文化是生产力的问题。文化能够促进经济和社会的发展已经在各民族地区得到了彰显，文化的软实力已经到了很好的佐证，所以在各民族地区都在大力挖掘民族文化资源，使其得到最大化的利用，能够带动当地进一步发展。民族文化成为了当地发展旅游业、打造民族文化产业链的宝贵财富，成为了吸引游客的金字招牌，因此才出现了“天天孔雀舞、天天泼水节、天天凤尾曲”的现象。
（二）文化移植的途径
实地考察各地区存在的文化移植现象，主要存在直接移植和间接移植两种途径，而这两种文化移植均是和当地政府、外来投资商和当地群众有着千丝万缕的联系。要么是以当地政府为主导，直接从其他地区移入相关文化元素，政府动员和组织当地村民到民族文化艺术保存相对完整的村寨进行考察和学习，以弥补当地文化元素的不足和填补即将消失的民族文化。在具有原生态的村寨学习一段时间后，返回原住地进行民族文化艺术的移入，把在原生态村寨学习过的民族舞蹈、民族音乐、民族歌曲、民族建筑、民族习俗等原模原样的照搬。要么是以外来投资商为主导，派人到民族艺术传承中心学习而引进“外来文化”，这种方式更简便，公司直接派人到当地的民族文化艺术传承中心学习本民族相关的文化艺术，交通便利、学习时间短、成本低廉、成效显著更符合商人的原则，但这种移植方式是与原生态的民族文化“隔了两层”，显得更加的不伦不类。要么是以当地政府和群众为主导，在挖掘当地民族文化资源的同时邀请本民族优秀的文化艺术专家给予教学和指导。无论是哪一个参与主体，也不论是直接移植或间接移植，目的均是一致的，那就是借助民族文化资源发展商业经济利益。为了更好的打造民族文化，吸引更多的游客，壮大旅游业及相关产业，参与主体往往相互合作、利益均沾。西双版纳傣族园“公司加农户”的发展模式就是很好的例证。可以说，文化移植是当地政府、外来投资商和当地村民共同合作的结果。
（三）文化移植的作用
根据文化变迁理论，文化变迁的结果是文化的创新、传播和涵化。其中文化的创新和传播一般意义来讲就是文化移植的正面作用，而涵化则是文化变迁后使得原来的文化发生大规模变异，甚至消失的过程，在一定意义上讲就是文化移植的负面作用。实地考察文化移植的结果，可以看到当地文化有欣欣向荣的一面，同时也存在鲜花即将掉落的一面。
1、文化移植是传承民族文化的有效途径
文化移植是把文化从一个地方迁移到另一个地方，生态环境虽然发生了变化，但文化有一定的适应性，会在移入地生存较长时间。这对民族文化的进一步发展和民族文化的传承有着良好的发展空间。民族文化艺术的原生态特征一般保留在相对封闭交通不便对外交流不多的偏远山区，而这些边远山区村寨的村民由于受现代因素的影响都不愿意学习和传承本民族的文化和艺术。而通过文化移植把具原生态特征的民族文化艺术移入到相对平坦的坝子地区，让本民族更多的人学习，在学习和演出的活动中，宣传和扩大了民族文化的影响了，使民族文化成为了重要的旅游资源。民族文化传播的过程其实就是民族文化有效的传承。在文化移植的过程中，对于那些濒临消失的民族文化或艺术有着十分重要的传承作用。在西双版纳傣族园里，傣族很多的传统文化样式如手工制作在很多傣族地区已经消失或很少见到，而在傣族园里还以“活态”的方式继续展现在人们的眼前，如傣族传统的彩绘木雕、傣族剪纸、傣族通巴、傣族竹编、傣族牛角梳、傣族织锦制作、傣族慢轮制陶、傣族纯手工棉纸等传统手工制品。这些民族手工艺的保存和现场村民的演示，使得傣族园的傣族文化更加浓烈和纯正，对傣族传统文化有着重要的传承作用。可以说，文化移植是传承民族文化的有效途径。
2、文化移植是导致民族文化变异的原因之一
通过实地考察发现，无论是傣族的舞蹈、节日、建筑，还是服饰、语言等方面的文化移植现象，大都停留在对民族文化表层特征的复制上，相反，文化移植的对象很少涉及深层的文化内涵，或者说文化内涵很难通过文化移植的途径来获得。因为文化内涵属于文化系统中深层次的文化元素，是在长期的民族生产生活中、是在一定的生态环境和人文环境中发生和发展的，并不能靠单纯的移入就能获得。在大规模民族文化资源开发的背景下，在很多地方出现了文化移植现象的虚假性，即出现了假、劣、伪、装等现象。民族地区为了推动当地经济发展和提高人民生活水平，近年来，加大了对本地区民族传统文化资源的开发，在很多民族聚集区的村镇建立了各级民族文化旅游区、民族生态文化村及文化古镇村。经过这些年的开发和经营，确实给当地带来了可观的经济效益和丰厚的收入，也极大的提高了人们的生活水平。但在这看似繁荣的开发过程中，对民族传统文化的生存隐藏着极大的风险。很多民族地区对本民族传统文化的开发几乎仅考虑商业利益，只顾当前的经济回报，而不考虑民族文化的长远发展。在开发的过程中，没有很好的遵循生态和谐发展的规律，也没有遵循生态美的规律，导致当前民族文化资源开发中出现了假、劣、伪、装等现象。那些通过文化移植方式构建的民族特色村寨，由于缺乏内在的文化深度和广度，会使游客感到民族特色不浓、文化环境虚假等问题，这些问题深刻的影响和制约了民族地区经济的可持续发展以及给传统的民族文化带来了严重的生存危机。
（四）文化移植现象的启示
话语层面，是指某一时期在青少年群体中广泛流行的语汇。流行话语并不像前两者具有物质载体，但却直接反映了流行品背后的意识形态。“酷”这一流行词语以及随后的HIGH、IN等流行形容词，集中反映了青少年流行文化的指向。对这些词汇的解读，是探寻当前青少年观念心态的一把钥匙。另一类流行话语则是某一时期在青少年群体中新出现的高频词。如“2001年中国青年十大流行语”的网上评选活动所选出的“十大流行语”排行结果是：(1)9.11；(2)本·拉登；(3)申奥成功；(4)入世；(5)WTO；(6)“翠花，上酸菜”；(7)出线；(8)QQ；(9)反恐；(10)Flash。(《中国青年报》2002年5月6日)其中有(6)、(8)、(10)三项属于青少年流行话语。这些词汇为当年的流行事物留下了社会语言学意义上的档案。
对于流行文化这一研究对象，我们所能进行的无非是跨时间的纵向比较和跨地区的横向比较。跨地区的流行文化比较虽然很有研究价值，但却存在一定的技术难度，比如中日两国青少年流行文化比较研究。目前我们只能进行前一种跨时比较。对比1997年以前我国青少年中曾经出现的流行文化现象，我们归纳了近年来我国青少年流行文化现象的以下六个特点。
技术特点——依托网络、电脑、手机的流行文化现象
发达的技术本身并不能够产生流行，但却会迅速地被流行品所吸收。如果问起最近5年流行文化的变化，当代中国青少年感触最深的恐怕就是高科技产品所带来的新鲜与惊奇。其中，声像技术和通讯技术大大丰富了流行文化的物质载体。
多媒体和印刷技术的发达、电脑和VCD的普及、超大纯平显示器的出现、动画制作工艺的日益精良等等，都极大地增强了各种传媒的声像效果。这些新出现的声像技术强化了人们的视听感受，对诉诸感官刺激的流行文化贡献良多。
[据团中央宣传部、中国青少年研究中心“青少年流行文化现象与对策研究”课题组于2002年6-7月，在北京、上海、天津、广州、西安、昆明及3个地级市、3个县城，对12所大学、21所中学的2710位大中学生的问卷调查(以下简称“课题组调查”)，被调查的青少年“个人拥有或可以自由支配使用”的电子物品(比例)为：收音机/随身听(75.9%)，电视机(59.6%)，录音机(50.5%)，电脑(45.0%)，照相机(37.5%)，VCD机(35.7%)，手机(31.9%)，CD机(26.6%)，电子游戏机(26.1%)，组合音响(24.4%)，录像机(23.3%)，传呼机(20.8%)，DVD机(11.8%)，MP3机(7.4%)。]
毫不奇怪，声像技术首先被用于为青少年流行文化中的“色情”与“暴力”添彩。电视广告、影视作品和报刊出版物中的“美女”形象频繁出现，且精益求精，极尽“美容”之能事，以致于一位社会学者以“美女轰炸”来指称这种现象。“暴力”是能带给人们的另一途径。一度在中国大陆青少年中风靡一时的《黑客帝国》，以黑色的“酷”感将“暴力美学”发挥到了极致。而“星际争霸”、“反恐精英”等流行的电子、网络游戏，则让热衷其中的青少年们感受到使用“虚拟暴力”的兴奋。
[“课题组调查”显示，被调查的青少年中，有84.6%的人上过网，其中51.6%的人玩过“网络游戏”；在“上网”玩游戏的人中，有44.7%的人主要玩有一定“暴力倾向”的“即时战略”类游戏(如“星际争霸”、“帝国时代”等)和“第一人称射击”类游戏(如“三角洲”、“CS”等)。]
改变流行文化的另一因素是通讯技术的飞速进步，其中最重要的莫过于互联网和移动电话的普及。2002年初，据中国互联网信息中心的统计，中国大陆地区上网人数达到2250万，其中35岁以下的占了83.84%，18岁到24岁的最多；同年中国移动电话用户数更是达到1.714亿户的规模。前者是网络聊天、BBS、网络社区、网络游戏等流行文化的技术基础，而手机的广泛使用则推动了硬件方面手机款式的变换和软件方面短信息文化的出现。
[“课题组调查”显示，被调查的“上网”青少年中，有44.6%的人“上网”的主要目的之一是“找人聊天”，“上网”聊过天的人占82.1%，通过聊天室、QQ、BBS、虚拟社区等途径与人聊天的人占95.2%。]
发达的网络通讯技术不仅带来新的电子交流方式，同时也为流行资讯提供了新的强大的传播工具，甚至网络本身就可以完成一次“流行”的全部过程。以《第一次亲密接触》为代表的一部分“网络文学”，就经历了一次由网络到出版到影视(兼有话剧等文艺形式)的流行过程。网络社区和网络聊天的繁荣则促成了新一套的流行话语，并渗透到日常生活中。“2001年中国青年十大流行语”中与流行文化相关的“翠花，上酸菜”、
【摘要题】和Flash，都与网络有直接联系。
[“课题组调查”显示，对于近两年最为流行的词语，被调查的青少年所选择的(限选10个)前10位词语中，有6个词语与网络流行文化有关，并分别排在1-6位：美眉(58.5%)，QQ(45.8%)，翠花，上酸菜(42.2%)，网虫(41.6%)，伊妹儿(41.1%)，网恋(40.8%)；有69.2%的人平时说话或写东西时，使用过这类流行语。]
技术的发展也并不只是被动地让人们接受信息，平面制作技术、网页制作技术、Flas等等，喜欢艺术的普通人借之也能够获得某种表现力，并相应地形成了以该种技术为依托的流行文化。而手机短信作为双向互动式的流行文化，则在更大范围内受到青少年的欢迎。2001年，中国移动通信集团发送的短信总量达159亿条，联通也达到30亿条，中国1.7亿手机用户平均每3天发送1条短信。由于短信发送的技术要求，每条只能发送160个英文字符，或者70个中文字符的内容。这种通信技术特点促成了短消息快捷、短促和简单的快餐式文化特征。
阶层特点——“小资”、“新人类”、“小众化”
圈子的亚文化
中国青少年流行文化在最近5年出现的一大变化是阶层分化。作为社会分层在青少年群体中的反映，处于不同阶层的青少年开始形成各自流行的“亚文化”。
“小资”这一流行话语关键词，集中体现了青年阶层化的趋势。这个曾经被主流意识形态大加批判的历史词汇，被赋予了某种新的文化意义。那些在中国城市写字楼里忙碌的“白领青年”们在“小资”的旗帜下，找到了归属感和身份定位。“小资”这一城市主流消费群体的出现，带动了酒吧、健身、美容等流行文化的蓬勃发展。他们的经济收入和社交场所决定了其欣赏品位：典雅、精致、舒适、绅士化、不落俗套，还有一点点“多愁善感”。将“小资”看作形容词而不是名词，可能更容易帮助我们理解流行话语。事实上，它在日常生活中作为形容词出现的频率也更高，比如说“你很小资”，但很少有人直接问“你是个小资吧?”
[“课题组调查”显示，被调查的青少年中，有18.9%的人认为“小资”是近两年最为流行的词语之一。]
“新人类”是中国大陆这一时期的另一流行话语关键词。与之相关的是“新新人类”、“新某族”等一类称谓。比起“小资”来，“新人类”所指称的群体外延不明，其流行文化也很不容易把握，但似乎都具有这样一些价值指向：年轻、新潮、前卫、刺激、暴露、狂野、奢侈和叛逆。颇具讽刺意味的是，“新人类”在精神上或许将20世纪60年代的美国“反文化运动”视为前辈，但在物质上绝对与当年的批判资本主义的精神背道而驰。在《新周刊》进行的一项对“80年代出生者”和他们的父母“买东西时最看中的因素”的调查中，所给出的选项有：品牌、质量、款式、价格和其他。其中“孩子”更看中“款式”(占49.1%)，父母更看中“质量”(占57.9%)。对款式的强烈追求，表明了20世纪80年代出生的“新人类”消费的炫耀性特征。这种炫耀性不在于与富豪们的财富相比，而在于对自己的品味的展示，在于对自己不甘落后于时尚潮流的追求能力的展示。
[“课题组调查”显示，对于“穿名牌衣服的目的”，被调查的青少年中，有4.2%的人认为“主要是为了穿给别人看，以免被人瞧不起”，有19.0%的人认为“主要是为了自己心里感到愉快”，有20.7%的人认为“既是为了给别人看，同时也为了自己心里感到愉快”，有36.8%的人认为“名牌就是质量好、耐穿，同时也有面子”，4项合计占80.7%。]
“小资”与“新人类”占据了太多的媒体目光，以致于我们对其他阶层中的青少年流行文化所知不详。比如城市“民工”青年、“蓝领”工人的流行文化取向如何?是否受到城市“白领青年”的文化取向的影响?回答这样一些问题有待于更进一步的研究。
与阶层化相伴的另一现象是流行文化的“小众化”趋势。阶层化将社会金字塔纵向切割为一些层级，“小众化”则将某一层级再横向细分为许多板块。典型的“小众化”板块，比如“摇滚发烧友”、“欧洲电影俱乐部”、“DV摄影爱好者”等等，围绕这些流行文化形成一个个“小圈子”，他们有各自的活动地点和交流模式，构成了多元化的文化景观。各个板块之间互有重叠，其互动关系也很复杂。这些青少年流行文化的“小众化”板块，虽然人数并不庞大，但却是更大范围内的大众流行文化策源地。比如20世纪80年代一些混迹于北京“摇滚小圈子”里的人物，后来成了家喻户晓的流行歌手。类似于营销理论研究中的“市场细分”，青少年流行文化现象研究也应当对“小众化”的“亚文化”进行细致的分类和考察。
地域特点——“韩流来袭”、京沪流行文化的退与进
当前我国的青少年流行文化现象依然摆脱不掉“后殖民时代”的背景。如果我们不考虑“后殖民”这一词汇所具有的帝国主义色彩，而将它定义为某一地区对另一地区的“文化输出”或“文化输入”，那么它就恰如其分地表达了这层含义——正如一位青年作者所描述的那样：“我们像港台明显那样说话，像韩国明星那样打扮，做出欧美明显的表情，像日剧那样恋爱。”
[“课题组调查”显示，被调查的青少年中，有50.0%的人承认有过特别喜欢、崇拜某个“明星”的经历；有34.5%的人承认自己正在崇拜某个“明星”，其中正在崇拜外国“明星”的人占28.8%、港台“明星”的占31.6%、大陆“明星”的只占6.2%、三者都有的占33.4%，正在崇拜影视界“明星”的人占37.2%、体育界“明星”的占23.3%、两者都有的占39.4%，正在崇拜活着的“明星”的人占68.3%。]
同1978年以后的其他时段一样，欧美和港台依然是中国大陆青少年流行文化最重要的策源地。近5年所出现的新现象是“东洋”流行文化的狂飙突进。日、韩流行文化以彩妆、影视剧、劲舞表演等形式在中国城市青少年之中迅速风靡，以致有人惊呼“韩流来袭”。
对中国大陆引进的日、韩的流行文化元素需要区别分析。虽然仍有争议，但“彩发”至少被相当一部分学者认为反映了东亚国家青少年的“后殖民”心态，否则就不能解释为什么在中、日、韩三国尽管染发可选择的颜色多样，但绝大多数都以黄色为主。与此相反，日、韩剧中表现出的家庭亲情和生活气息，则反映了东亚国家重视人际情感的文化伦理。而NRG、H.O.T等劲歌热舞组合，则同欧美的摇滚乐队无异，都是以强烈迅猛的声色效果，冲击青少年的视听感受。
[“课题组调查”显示，被调查的青少年中，有31.0%的人认为“哈日/哈韩”是近两年最为流行的词语之一。]
与此同时，港台流行文化在内地青少年流行文化中的影响出现了微妙的变化，尽管依然保持魅力，但早期的那种地域神秘感有所淡化，甚至消失了。“97回归”，结束了一个内地青少年唯“港式”流行文化为时尚的漫长时代，越来越多的流行产品由两岸、三地的创作者联手推出。
在欧美、日韩、港台作为中国大陆青少年流行文化“三大策源地”的格局下，京、沪两地在其中扮演的角色所发生的引人注目的变化，是当前内地青少年流行文化现象的另一地域特征：一方面中国大陆城市流行文化的既有传播路线：“欧美——日韩——港台——广东——内地”依然发挥作用；另一方面新的传播路线也逐渐形成，并在中国“入世”后有逐渐与前者形成分庭抗礼的势头——这就是东、西洋的外来流行文化直接经由京、沪两地向内地扩散的趋势。与此相伴，一些迹象已显示出：广东作为南方流行文化中转站的衰落，如早年曾经称雄广州歌坛的音乐人纷纷北上，另求发展。
[“课题组调查”大城市分组统计显示，当问及“您的同学中有没有特别喜欢、崇拜某个‘明星’的人”，被调查的青少年回答“有”的比例分别是：上海为83.7%，北京为80.5%，广州为71.7%；当问及“您的同学中是否有喜欢、崇拜某个‘明星’到了疯狂的程度”，被调查的青少年回答“有”的比例分别是：北京为40.5%，上海为31.6%，广州为19.9%。
“课题组调查”大城市分组统计显示，对于模仿“明星”、或“与名人对话”这一类电视节目，被调查的青少年回答“经常收看”的人北京占15.6%、上海占14.9%、广州占11.3%；对于“明星”的照片、签名、资料等，被调查的青少年回答“经常收集”的人北京占24.4%、上海占22.1%、广州占13.5%。]
北京和上海在本土的流行文化生产方面出现了有退、有进的变化。2000年初爆发的“王朔、金庸之争”，表露出20世纪90年代初风行一时的“新京味文化”在历经10年后的势微。王朔在著名的《我看金庸》一文最后写道：“这些年来，四大天王，成龙电影，琼瑶电视剧和金庸小说，可说是四大俗。并不是我不俗，只是不是这么个俗法。我们有过自己的趣味，也有四大支柱：新时期文学，摇滚，北京电影学院的几代师生和北京电视艺术中心的10年。创作现在都萎缩了，在流行趣味上可说是全盘沦陷。”有论者认为，这件事的真正意义实际上正是中国大陆通俗文化的代言人向港台通俗文化的代言人，第一次站在对等条件上进行的一次象征性的挑战。其实质反映了双方在市场配额、势力范围方面的摩擦与冲突。这的确是一次象征性的挑战，但并非对等的。“北派”已经全面溃退，冯小刚的贺岁电影是以王朔为代表的“新京味”文化的最后挣扎。
上海则在不到10年的时间完成浦东开发之后，迅速恢复了它60年多前的流行文化记忆，一股“怀旧”风尘借着各种形式，提醒着人们它曾经有过的风流和繁华。张爱玲、王安忆和陈丹燕等女作家以个性的视角和细腻的笔触，为全中国的“小资”们提供了足够的“怀旧”想象的空间。而一批上海“新锐作家”、“美女作家”的作品，则让正在现代化和尚未现代化的中国人，强烈感受到已经现代化的上海作为中国最大的消费场所和跨国资本所在地的身份。这个中国“小资”的最大聚居地，即使在流行文化生产方面建树不多，也是最大的消费者。尽管一些流行品(如偶像剧《浪漫樱花》)的制作基地转移到了上海，但这座城市想要恢复20世纪30年代中国文化产业中心的地位，仍有待文化政策的放宽，以及在沪文艺工作者的努力。
生产特点——流行文化的产业化，及产业间的相互渗透
勿容质疑，流行文化已成为一种产业。如果说20世纪90年代初，她还像个羞涩的小姑娘与市场眉来眼去，那么近5年来她同市场已经结成了一对情投意合的伴侣。正如音乐评论家金兆钧所言：“流行音乐仰仗着它自身的特质和它借以生存的市场之手顽强地向上生长。它在市场经济加都市化的大潮中如鱼得水，虽然仍是人微言轻，但已隐隐然将一张拥有巨大潜能的无烟工业的蓝图悬挂在空中。”除了流行音乐，影视、出版、服饰、美容等流行文化产业在中国大陆的这一时期已经走向成熟，形成从制作、推广到传播的一整套市场化机制，只是出于政治的考虑，有关管理部门对于还将渴望染指的资本排除在某些之外。
产业化促成了流行文化完全的商业化，原生的民间性青少年流行文化现象只是在“小众化”圈子和新生的网络空间存在着，商人们则时刻以资本的意志利用和改造着青少年流行文化。一旦某一事物由于偶发性的因素进入流行，制造该流行品的生产线就会开足马力，再被商人们以老练的娱乐营销手段迅速推向市场。越来越多的情况则是生产商直接“制造流行”。1957年英国画家理查德·汉弥尔顿对当时流行文化的特征总结道：“普及的，短暂的，低廉的，大批量生产的，年轻人的，浮夸的，性感的，骗人的玩意儿，有魅力的，大企业式的。”不难感觉到，我们正在进入这样的时代。
最近5年内，出现了不同流行文化产业相互渗透的趋势，最为明显的是出版业与影视业的双向互动。显然，进入流行品市场的资本不愿放弃任何可以谋利的机会，如果有一道流行大餐出现，各个行业都希望从中分得一块蛋糕。围绕着一种流行主产品会产生许多副产品，从而形成一个个流行产品的组合。《泰坦尼克》和《流星花园》是最具代表性的两个生猛个案。这两部影视片带动了VCD、卡带、画册、图书、“文化衫”、海报招贴画等一系列流行品。有时副产品的出现甚至会早于主产品，如2002年夏季“E.T.文化衫”的出现甚至早于影片《克隆人的入侵》。
产业化最终使资本的力量通过市场机制，将流行文化纳入了生产线式的商业流程。这无疑加速了流行文化的扩散和传播，同时也使流行品的流行周期缩短——这可能并不是因为人们已经厌倦了原先的流行品，而是因为流行文化产业内激烈的竞争和资本加速循环的需要。于是就有了娱乐界“新人辈出”、出版界“新作不断”、服装界“新款轮番上市”的现象。
青少年流行文化的产业化，同时也制造了现代市场经济社会所需要的意识形态——消费主义。这种意识形态帮助工业社会，完成其扩大再生产的全部过程。对此，鲍德里亚的《消费社会》一书有过精彩的批判和分析。最近5年“消费主义”的出现，是以中国青年中部分群体迅速上升的购买力为背景的。变革中的当代中国社会重新培养了新的中产阶层，他们成为流行品消费的主力人群。另外，国家法定休闲时间的进一步增加，也为流行品市场的繁荣增加了助力。
[“课题组调查”显示，被调查的青少年中，每月的零花钱有1-50元的人占23.7%，51-100元的占18.2%，101-200元的占15.0%，201-300元的占8.7%，4项合计占65.6%。
“课题组调查”显示，被调查的青少年中，得到2002年春节“压岁钱”101-300元的人占13.5%，301-500元的占12.3%，501-800元的占12.2%，801-1000元的占12.2%，1000元以上的18.8%，5项合计占69.0%；“压岁钱”全部由自己支配的人占50.5%。]
心理特点——时尚、幼稚和怀旧
正如没有人料到，在大红大紫的1997年，大街小巷传唱的竟是一首表达无奈心绪的《心太软》，流行文化背后的爆发原因殊难把握。流行文化的生产过程可以被产业化，然而流行什么，并不完全由商人说了算。社会心理学为我们探寻流行文化背后的爆发原因提供了一种视角。下面我们尝试着分析近5年来，较具代表性的三种青少年流行文化现象背后的心理特征：时尚、幼稚和怀旧。
从汉语语源看，“时尚”就是“时风所尚”，与“流行”一词的定义雷同。但“时尚”又与“流行”有重要的区别。“时尚”具有前卫性、区别性和消费性特征，这是大范围的流行文化所不具备的。“时尚”往往是引领流行潮流的群体所崇尚的品位和风格，这是其前卫性；追求时尚的心理有意与社会其他群体区别开来，遵循着“人无我有”的原则，这是其区别性；时尚物品往往是短期的、阶段性的产品，因而也就具有消费性。
“时尚”与“流行”具有共生和互斥的双重关系。在某一物品由时尚走向更大范围的流行时，同时也会成为时尚所扬弃的对象。在爆得大名之前，王家卫的影片很受到一些“小资”青年的喜爱，而《花样年华》迅速走红之后，王本人从一个有些另类的香港导演，成为大众娱乐界的明星人物，其作品也就显得不够那么“小资”了，再谈王家卫，已经有媚俗的嫌疑。时尚心理对青少年流行文化的影响，可以与阶层化的特征结合起来分析。
“幼稚”是当前青少年流行文化现象中一种看似反常的心理特征。相关的现象之一是《蜡笔小新》、《樱桃小丸子》等一批日本卡通片畅销一时，各大购物网站都将其放到了推荐排行榜上。奇怪的是，这些动画片不仅受到少年儿童的欢迎，也在已经成人的青年中具有相当大的市场。现象之二是《射雕英雄传》、《丁丁历险记》、蔡琴歌曲等20世纪80年代的流行品，也在各大音像店长期热卖。这些流行品帮助今天的中国青年，回忆起他们童年和少年时代的最爱。
不能否认这些流行品本身所具有的艺术魅力，但它们之所以能够流行，仅靠艺术魅力还不够。支持这些流行品市场的是青年人中一种“不愿长大”的社会心态，他们刻意地去回避矛盾，希望退缩到从前安宁的状态中。其背后则表达了部分青少年对这个急速变化的世界的迷惘、无奈和不知所措。“幼稚”和回忆多少可以帮助他们暂时忘掉这一切，陶醉于想象之中与童年的记忆。网上一位作者评论道：“成人世界借助漫画与卡通，缓解了现实的紧张和焦虑。他们的心被想象力的温暖包围着。于是，你可以不长大、不挣钱、不要老婆，也不考虑未来。你可以尽情地在戏谑和游戏中快乐地生活着，和那些猫猫狗狗一样，单纯而愉快地观望世界。”
《老照片》等“怀旧”流行风潮貌似回忆，其实是对历史的想象。“怀旧”这一主题彰显了这一时期中国青年的“世纪末情结”。这些生长于改革开放时代的人们，对20世纪的中国历史精心筛选后将片段放大，尽管变形也在所不惜。“怀旧”流行品的主流是上个世纪民国时代中国城市的流风余韵，如20年代的“京华”、30年代的“金陵”和40年代的“海上花”。尽管了无痕，“小资”们还是陶醉在自己幻想的凄凉、美丽的沧桑感中，并在那些梦幻般的历史碎片中找到了往日的自己，从而完成了一次身份定位。他们一边可以端坐在万航渡路上的百乐门舞厅里，捕捉旧世纪30年代的莺歌燕舞；也可以徜徉在90年代的淮海路上，感受时髦女郎追赶流行的脚步。而20世纪那些宏大的历史主题，如民族存亡、文化启蒙、民主革命则被有意无意地遗忘了。
并不是所有的青年都喜欢“怀旧”。“新人类”就无旧可怀，他们的眼光总是指向最新鲜的事物。而对于那些还在为生存挣扎的年轻人来说，“怀旧”真是一种奢侈而荒唐的行为。
意识形态特点——市场经济社会的“消费主义”与思潮的多元化
[“课题组调查”显示，对于“只要我喜欢，价格再贵的东西我都会想办法买下来”这一观点，被调查的青少年中，有6.7%的人表示“完全同意”，有17.3%的人表示“比较同意”，有28.0%的人表示“一般”(无所谓)，3项合计占52%。]
与20年前邓丽君歌曲对坚冰一块的意识形态的突破相对比，今天的青少年流行文化现象更多地体现了市场经济的意识形态，其政治色彩已经大为淡化，“消费主义”已经成为今天市场经济社会的主流意识形态。一些研究表明，消费意识在新一代青少年的意识结构中，正在占据越来越重要的位置，他们的购买行为已经再清楚不过地体现了其消费举动背后所暗含着的意念。一份时尚刊物口号式的广告词，清楚、简洁地表达了这一时期“消费主义”的生活态度：
新新MM(美眉)新进化论——
MM比真理可爱
社会要中兴，消费是中心
快乐无罪，花钱有理
好好时尚，天天向上
生活是一种消费，时尚是一场恋爱
爱消费，不要浪费
要资讯，你不要太逊
右手拼命工作，左手拼命刷卡
大脑指挥赚钱，小脑指挥花钱
眼睛想旅行，鼻子要恋爱，舌头想跳舞……
打折比率决定我们的智商高低，消费地图组成我们的大脑沟回
我们零储蓄，我们零压力，我们与快乐——零距离……
地球绕着太阳转，我们绕着MM转
美眉第二期即将出街，随刊附送超值快乐大礼包!
[“课题组调查”显示，当问及“在日常生活中花钱时，您首先想到的是(什么)”时，被调查的青少年中，有33.1%的人回答“人是最重要的，钱该花就花”，有12.7%的人回答“几乎什么都不想”，有4.1%的人回答“钱是身外之物，不花白不花”，3项合计占49.9%。]
“消费主义”之外，今天的青少年流行文化现象还表现出多元化的意识形态特征。一位作家在描述20世纪90年代的中国青年时，曾用了“众生喧哗”一词。以下列举近年来在流行文化中有所表现的几种思潮。
1996年以后，以《中国可以说不》为代表的“民族主义”情绪在青年中涌动，而1999年的“5.8事件”更是激起了富有“民族主义”含义的文化产品的流行，比如印有“打倒北约”的“文化衫”和一款根据朝鲜战争改编的国产电子游戏。
“左派”思想也以新的面孔在流行文化领域找到了一席之地。2000年5月，北京音乐人张广天以他执导的《切·格瓦拉》一剧叫响京城，剧中再现的革命语言和红色大旗让观众惊诧不已。不久，北京街头就经常可见印有格瓦拉头像的“文化衫”。
社会文化理论以Schatzki（2002）的场所本体论为理论基础，说明信息素养是一种社会文化信息实践，该理论认为使具有信息素养及推进信息素养的实践过程的构建将取决于：实践理解（知道如何进行信息检索等操作）、规则（指出事情做法以及重点的明确规定）和目的性成分（与任务相关首要的目标、应对状态和情感）等[3]。信息素养应被视为存在于其他实践过程中的一种实践，分析单元不应为信息技术，而是发展信息技术场所的社会文化渊源。社会文化理论的理论基础主要有场所本体论与实践论。
1.1理论概述
1.1.1场所本体论（Site ontology）
本体论是人对于世界现实的认知。场所本体论主要观点认为：社会生活是在一定场所（背景或社会领域）中形成的，实践与安排在其中相互交织、存在演进。背景是由社会生活的空间性、暂时性和目的性特征组成的，社会生活的本质和演变与其所产生的背景相联系；社会生活的中心要素是有组织的人类集体活动，而非个人及其思想状态，社会生活由人的活动安排组成，通过行为与目的性统一，这一统一正是实践的特征。
社会文化理论认为信息是“能引发变化的任何变化”[3]，这种变化可以是思想的、社会的或物质的，也可以是三者的组合。如果信息要引发变化，必须从社会生活背景的视角来理解它。知识不是独立于社会领域之外的，而是被实践（包括信息实践）带入特定社会场所，揭示文化和物质的本质关系，即Barad认为的“知识总是出自某处的一种看法”[3]。
1.1.2实践（practice）理论
场所本体论哲学兴趣在于了解社会生活是如何在实践中产生和演进的。实践不是个人产物，而被视为场所产物。信息素养作为一种分散性实践，是某些更广的综合性实践中与信息相关的活动的集合，分散于如学习、教学或办公等一些综合实践中。信息素养实践以其他实践的表现方式被场所中的社会、历史、政治和经济特征所形成，所以不同环境中作为分散性实践的信息素养的表现方式是不同的。
实践理论强调：知识具有相关性，因而需要通过对话、实践或者特定的工具，来构建与获取；实践具有社会、历史、政治的轨迹，形成在时间、空间和背景中；对实践的理解不仅仅要关注内化过程，更要理解具体行为表现的经验性本质[4]。
1.2在信息素养教育中应用
社会文化理论要求人们考虑背景因素，理解信息素养及其相关活动是如何产生的；使人们探索，发现、理解支持这些活动的安排；使人们对实践安排展开更加广阔的探索，理解它对信息的促进或限制作用。随着关注点从个人转向集体，场所本体论和实践理论有助于发现新的方式，以研究人群、信息与社会文化背景之间的关系是如何被促进或抑制的。
社会文化理论体现了构建主义理论思路，描述学习被嵌入到社会活动中以及发生在一个学习者与其他人物、物体和事件进行互动的合作环境中。社会文化理论应用于信息素养的教育，注重在信息素养教学阶段的合作与协商，教学内容的语境化及信息的相互作用。Li Wang（2011）将社会文化理论应用于Auckland大学四年制本科的信息素养教学模式构建，主要是通过教学前的问卷、访谈，信息素养教学实施与评价阶段对实践经验的总结来实现的[4]。
【论文提要】：在中国的传统文化中，书法艺术呈现出独特的光芒。然而历史发展到今天，书法艺术观念却遭受到了前所未有的冲击。西方高势位文化的侵入，中国文化艺术精神的衰落，直接影响着当代中国书法文化的去向。本文从观念史的角度入手，首先界定“断裂”的涵义，然后分析中国的书法史中“断裂”现象，提出显性的断裂和隐性的断裂两种类型。最后，列举和分析当代中国书法文化的断裂现象，提出士人精神的衰落直接导致了士文化的衰落和书法文化传统的断裂。
引言
在史学界，法国的福科提出一个疑问：历史将不再是不断完善的历史，不再是其理性不断增强的历史，相反，断裂现象似乎在不断的增强与出现，所以历史学应当寻找“非连续性”也就是所谓的“断裂现象”。同样，在中国的书法史中，“断裂”问题同样存在。
翻开中国文化这本“书”，书法艺术确是其中光辉灿烂的一页。但是无论是书法的技术性问题或是理论性问题都犹如渺茫星空，忽隐忽现让人捉摸不定。于是点鬼薄式的书法史、花名册式的书法史、家谱式的书法史著作，成为中国古典书法史的主流形式。虽然它分时分段，章节清晰，连续性意图的追求很明显，但由于缺乏一种宏大的大思想的连续，从而导致了章节的四分五裂，连续的脉络变得削弱甚至消失，缺乏一种“内在理路”[①] 。直至近年江苏教育出版社出版的《中国书法史》七卷本，仍然只是丛文俊在开史之前作的一总结擎领性的中国书法思想综述。
从这些线索和思想上看中国书法文化史，我们又多了许多可以研究的东西，它的前景似乎很大。可以分出许多的方向让思想总述，让书法史成为另外一种写法。
纵观上下几千年的文明，“书写”从未间断，但是思想文化的断裂与政治经济的影响必然波及中国书法文化的历史，而如何找到断裂点，以及给断裂后的社会进行什麽样的诊断，开出什麽样的药方却是前所未有的一个课题。
一 断裂的涵义
葛兆光曾经说过：“断裂是与常规的轨道脱节，与平均的水准背离，它常常是在时间顺序和逻辑顺序上无法确定其来源和去向的突发性现象。”[②]我亦赞成此说，就如一列火车有它自己的轨道，但是由于比较特殊的原因，火车的车厢在运动的过程中与前面车厢脱节，于是后列车厢在这个轨道上慢慢停滞，以致于后人无法辨别其来源及去路。
书法作为一种中华民族的传统文化，不论其处在什麽样的年代，都因为我们的书写工具、记录习惯、特别是文字的普遍使用而代代薪火相传。从最早的文字的产生到因记事的需要而延绵至殷商的如今学术界普遍认为比较成熟的甲骨文，经由占卜贞人的稳定传承从而发扬光大，最终于魏晋时代演进成为一种自觉的艺术——书法，经历了数百年，上千年的不息传承。而后在盛唐君主李世民的尊王的风尚下引领新时代的潮流，开宋元明清的连续之河！
然而，历史永远不可能那麽顺利的连续着，不管书法的自觉地传承，或是不自觉的延伸，在这种看似连续的外表下，“断裂”的内部现象却时常出现，少则数年，多则上百年。
在此，我对葛兆光的定义，再稍加补充：断裂是一种时间顺序上的文化断层；不连续，是一种逻辑上的文化失去现象。这样，似乎又了文化的连续性，连续似乎是一种不平常现象，而断裂才是一种平常现象。文化甚至在断裂后又不得不与原来的轨道相对接，重新发展下去。需要在传统的文化轨道上走下去的断裂文化，似乎在断裂口处驶入另一轨道，想追摹原来的目标，却不得不在不知不觉中变了味道。（当然这可能要受到裂口处各种各样的东西的影响，是它在吸收与消化后的一种变异。）
二 中国书法文化史中的断裂现象
第一类：显性的断裂。
最明显的例子是宋朝初期的书法现象。由于常年的战乱和外夷的虎视眈眈，在宋代开国后很长的一段时期，书法都没有走上正规的轨道，甚至可说无暇顾及。就这样，百余年过去了，以至于欧阳修大声疾呼“古来书法之废，莫过于今”。那麽宋初书法为何如此颓废？首先，书法自实用中分离出来，成为一种自觉的艺术样式之后，师生相传的道统一直未绝。即使像南北朝时的长期分裂板荡， “江左风流”也仍由羊欣、智永等人继承下来并传至唐代。五代的动乱，即发生在中原，而且数年就破坏一次，因此使这一绵长的传统遭到致命的阻隔。赵构《翰墨志》云：“本朝承五代之后，无复字画（即指书法）可称。”又云，“书学之弊，无如本朝。”都是有感于国初现状的深切悲叹。这也许是宋代书法积贫积弱的最大原因；其次，师资人才的缺乏固然是一个方面，而优秀的书法遗产遭到兵灾的破坏，更是不可挽回的损失。据《宋史》卷二十三本纪第二十三记载：“夏四月庚申朔，大风吹石折木，金人以帝及皇后、皇太子北归。凡法驾、卤薄，……太清楼密阁三馆书，天下州府图及官吏、内人、内侍、技艺、工匠、娼优，府车蓄积，为之一空。”唐人去魏晋未远，留存的名迹尚多，而宋朝经过五代的战乱浩劫，名迹已经大多散佚，只有相对稳定的十国政权还保留了一些，但是即使如此，最后也被统治者作为战利品收归内府，书法遗产的垄断与散佚，使得宋代书法要取得一丝进展，书法家付出的精力与物力比前代要多出数倍。再有，社会风气与政策法令的丕变，使得产生大书法家的土壤贫瘠不堪。[③]
由此可见，宋代的书法在起点上就先天不足。书法作为一门艺术，作为中华文化的一个组成部分，有着它特有的发展规律，书法更重笔法的传承和艺术形式的借鉴，而社会的动荡与战乱，则是书法断裂以至不连续的直接原因。在这种类型的断裂中，书法艺术明显与传统脱节，脉络流传的通达性遭到了致命的破坏，文人士大夫在战乱过后的文化续接上无能为力。政治动荡，制度丕变，士人们已经无法顾及文化的连续了。
第二类：隐性的断裂。
㈠在书体演进中，古体文字的“隐退”。
例如：汉唐时期，篆隶先后成为古体，其文化与审美的意义随之发生变化。特别是在大篆的问题上，可以认定在唐时已然“失传”。丛文俊语曰：“在古人心目中，小篆是从造字到全部古体的缩影，它所承载的文化与审美信息远远超出其书体样式本身。”从这一段话来看，大篆被作为古文字的一种在汉唐时期已经失去了它的全部地位，而这种书体的失传与消失不能说不是一种书法文化意义上的断裂。同样，早在先秦时代，古蝌蚪文与鸟凤虫书确也存在同样的命运。每一种书体的隐退，不就是一种断裂吗？
㈡ 唐代“王书大统”独尊的现象。
唐太宗“尊王”，评之为尽善尽美，古今第一，是迎合久经动乱，初具安定的社会心理，也是文治的需要。而其之所谓“献之虽有父风，殊非新巧。观其字势疏瘦，如隆冬之枯树，览其笔踪拘束，若严家之饿隶。其枯树也，虽槎?ǘ?耷?欤黄涠隽ヒ玻?蝾坑??环抛荨痹圃疲??钦庵治闹紊缁嵯碌男枰?W鹜豸酥?榉ǎ?蚴且运鸷ζ渌?榉ā??乇鹗峭跸字?榉ā??淖杂煞⒄刮??鄣模?M跸字?榉ㄒ萜??福?懒炷铣?缟В??拼?癫菹群樱??牵?捎谔铺?诙雷稹按笸酢保?拐庖磺阆蜓现厥艽欤?漳岩怎疑砻硖茫?抟苑⒀锕獯蟆?④]
㈢ 大文化的“断裂”导致的书法文化的间接断裂。
所谓“大文化”，实是指书法文化所处的中国的传统文化背景而言的，它是书法文化得以生存发展的先天土壤，是书法文化能够自由壮大的先决条件。大文化的存在与否或断裂与否，直接导致其中的子文化的存在与传承。
中国有句成语：“皮之不存，毛之焉附”亦即此意。一个民族的文化，始终跳动着该民族灵魂的脉搏，以巨大的向心力凝聚着民族成员，因而文化的认同与流传继承是民族认同的核心。大文化如果断裂，甚至灭亡，对于整个民族来说，影响可能是毁灭性的。无怪乎有人说：“欲灭一国，先灭其文化。”这种说法虽然过分夸大了文化之作用，但可以看出文化在社会历史的地位是多麽重要。
书法文化作为“大文化”背景下的子文化，随着整个中华民族的兴衰呈现有规律的起伏现象。明代中叶以来，在宋时已经逐渐出现并形成的商人地主、市民阶级更加确定。表现在哲学上，首先是从李贽到唐甄许多进步的思想家，作为一股反儒学的异端出现，具有现代解放因素的民主思想，具有市民资本主义的性质。再有是从张载到罗钦顺到王夫之、颜元，虽以儒学正宗面目出现，但具有更多哲理思辨性质，有某种总结历史的深刻意味[⑤]。表现在文艺上，为一种合乎规律性的反抗思潮，更加注重世俗人情。李贽的“童心说”、袁中郎的“性灵说”、徐渭的“真我说”，皆提倡讲真话，反对一切虚伪，矫饰，为个性的性灵解放铺平了道路。特别在书法领域，像徐渭、倪元璐、王铎、黄道周等等一大批书家都把自我的精神追求寓于书法之中，开一代风气。然而，历史的进程远非直线，略一弯曲即是数十甚至于百年，晚明进步思潮在清代遭受到挫折，不但没有发展，而且在保守、反动的政治经济文化的政策下受到全面打击，甚至消失殆尽。从社会氛围、思想状貌、观念心理到文艺、书法的各个领域，都在倒退性的严重变异。突破传统的解放潮流完全萎缩，有清一代又是一片全面的、僵化的复古主义、禁欲主义、伪古典主义[⑥]。
很难想象，如果晚明的文艺在清代继续发展，它将会开出多麽典雅骀荡的艺术之花。从某种程度上说，清代所造成的历史文化演进的“断裂”，严重阻碍了书法艺术的发展。
三 当代中国书法文化的断裂现象
文化，粗略言之，可划分为技术体系和价值体系两极[⑦]。而在书法文化中，其作为中国人的本土文化、特色文化，其技术体系与价值体系也随着中国文化的演进，内涵不断丰富与扩展。现将其技术体系和价值体系的发展大略追述如下：
文化的发展总是受制于一定的物质条件，先民们在解决了衣食住行的物质生存条件的同时，也创造了汉字，而汉字正成了书法成为艺术的第一硬件。除汉字外，书法所需的硬件还有笔墨纸砚等工具材料。在借助了以上的物质硬件下，中国书法才有了关于书体的演进与笔法、字法、墨法、章法等书写技巧的完善。这种延伸的起点以及变化发展中的各种问题以及衍生的各种新问题，我都将其归属于技术体系。
上古时期，夏、商、周三代先后定都于中原，汇聚成华夏文明。西周礼乐文化所代表的宇宙观和秩序感，以及由此散发出来的人文精神和社会价值，形成以后三千年中国古代社会的基本范式。孔子思想因于周礼，成为中国文化的核心思想，自此，无论个体小国或是泱泱大国，都被伦理秩序融为一个整体，各种文艺形式都被赋予教化的功能。[⑧]《论语·述尔》所载孔子“志于道，据于德，依于仁，游于艺”之语，是每一个士大夫从艺自觉遵循的原则，由此可了解中国文化艺术的精神的本质，进而掌握中国书法艺术的精神本质。
如上所述，书法艺术作为中国传统文化的子文化，在其发展成长演进的过程中，其价值体系与技术体系在很早就已经同时并举了，并且其艺术本质就与人格外化相互联系，作为最具有活力的因素，随着时代的发展不断得到丰富与发展。
但是，当代书法正面临着前所未有的压力与冲击。
首先，支撑书法艺术的创作工具和载体遭到了灭顶之灾。上世纪初，硬笔的引进致使毛笔退出社会生活，而到世纪末则又以电脑键盘替代了手工书写，再加以文言文的“隐退”，废除汉字，汉字简化、拼音化，直接导致书法所依靠的硬件体系近于崩溃。
其次，当代书法艺术所依据的传统文化的土壤贫瘠不堪。在二十世纪初期，许多人都将中国落后的原因追溯到传统文化的 “落后”，由对政治文化的逆反波及到传统文化的各个方面。到六十年代，“”有一次对中国的传统文化进行了一次彻底的“洗礼”，使得书法文化的生存土壤又遭受了扫庭?姥ǖ幕倜穑?源?思负醵橛谖拿の拿ブ?恪＝幼牛?案母锟?拧贝蟪毕?砹酥谢?蟮兀?执?拿鞯奈幕???肪车谋淝ǎ?沟梦幕??臣婢吡思坛行杂氡湟煨裕恢泄?缁嵋?蛭鞣娇雌耄?泄?幕?啾厥芷涓脑臁N鞣轿幕?挠咳耄?沟弥谢?按笪幕?Α庇辛饲八?从械谋浠?氤寤鳎?庖奈幕?肭值轿颐堑贝?拔薮?澄幕??怼钡男律??小？梢运担?凇案呤莆弧蔽幕?肭趾螅?孀沤?倌昀凑?尉?玫谋涠?肴诤希?泄?按笪幕?备鞑忝娑荚诜⑸??汀U庵肿?停?苯邮故榉ㄗ游幕?诖笪幕?Φ募け涓丛拥亩狭延肓??拢?氏殖觥拔幕?笔А被颉拔幕?狭选毕窒蟆?/p>
最后，伴随着毛笔和文言失却社会基础的同时，书法在当代最终丧失了它的接受主体——大众。在古代，上至君王，下至百姓，皆是笔墨纸砚，毕至案头，终日赏玩，“书写”融入生活。但是当代书法活动却蜕变为一种仅为少数人从事的艺术活动，其负面却导致“笔墨泛滥”，书法丧失评价标准；而从废除汉字、简化汉字到走拼音化道路，直接阻断了书法作为精英文化与大众的亲和力；再加以文言文的隐退，不只是造成人们对民族传统文化典籍阅读的困难，更是使人们对书法表现形式隔膜化[⑨]。当代能够欣赏读懂书法作品的普通大众已是少之又少，形成了书法接受主体的 “断裂” 。
的确，当代书坛已经步入“展厅时代”。而“展厅时代”已经完全不同于古时文人雅集式的书法交流，为了片面追求“展厅效应”，创作者失去了书法艺术精神和自我精神的依托，为了创作而创作，为了技法而技法，从形式到形式，从形式感到视觉冲击力，无所不用其极，而且愈演愈烈，完全一种“制作化”“装饰化”。梁培先先生曾说：“将书法纳入到视觉艺术的行列，书法极有可能沦为一种黑白的抽象画——这意味着（书法）自我艺术身份的丢失，而一旦自我艺术身份丢失，就必然引发连锁反应，诸如与文化本源之间关系断裂、文化身份的模糊不清等重大问题。”[⑩]断裂一词，真可谓是击中要害。当代书法艺术的发展，致使书法创作者与书法理论者分工愈加精细，结果使得书法理论者过多地关注理论，而缺乏技法锤炼，而书法创作者更多地关注技法，关注作品的视觉冲击力，而不注重文化修养的提升，这样的后果直接使当代书法人对于书法本体意义上的哲学依托、价值寄托与书法的书写性缺乏相应的关照，从而导致了技与道的分离，导致了书法文化的人格化断裂。
结语
在传统文化中，书法艺术呈现出独特的光芒，即使是“断裂”，文人士大夫也力求上溯传统，与之对接，以弥补文化上的“不连续”，使文化能够发展下去。然而，当代文化断层的因果链条导致我们这一代人的失忆、错位与误解。当我们重拾传统经典的时候，我们的心态是何等的感慨与悲愤，一面是为孳乳着我们的“神貌不合”的“断裂”文化而发出的无奈悲叹，一面又要为这个断裂的社会、异化的人生拨云见日，沿着前人断裂的历史向前“接着写”下去。
宋代黄庭坚评品苏轼书法为宋朝第一，除了“笔圆而韵胜”以外，就是“挟以文章妙天下，忠义贯日月之气。”黄庭坚《书缯卷后》语：“学书要须胸中有道义，又广之以圣哲之学，书乃可贵。……士大夫处世，可以百为，唯不可俗，俗便不可医也。或问不俗之状，老夫曰：难言也。视其平居无异于俗人，临大节而不可夺，此不俗人也。”从以上语句中我们可以看出黄庭坚对于习书的态度。对于某人来说，其完整的人格不外有二，一是胸中有道义，二是要有圣哲之学的滋润与熏陶。缺一而不全也。此种士人的高尚之气质也是书法文化得以传承的重要原因。
然而当代这种士人精神却衰落了，这直接导致了士文化的衰落和书法文化传统的断裂。当代的书法人需要批判的精神与独立的意识，需要对书法文化中存在的问题具有甄别能力，更需要把书法文化精神在当代社会中传承下去。
参考文献
①余英时，《清代思想史的一个新解释》，收入余英时《历史与思想》，联经出版事业公司，，台北，一九七六年，一九九二年。②曹宝麟，《中国书法史宋辽金卷》，江苏教育出版社。一九九九年十月第一版。③丛文俊，《中国书法史先秦·秦代卷》，江苏教育出版社。一九九九年十月第一版。④李泽厚，《美学三书》，天津社会学院出版社。二oo三年十月第一版。⑤ 葛兆光，《中国思想史导论——思想史的写法》，复旦大学出版社，2001年第一版。⑥冯天瑜、何晓明、周积明，《中华文化史》，上海人民出版社。二oo三年第二版。⑧吴振锋，《文化断裂中的文人书写》，《书法》杂志，二oo六年第八期。⑨梁培先，《改造与失衡——试析形式结构对当代书法创作理论的影响》；《全国第七届书学讨论会论文集》，黄河出版社，二oo三年五月。
[①] 余英时，《清代思想史的一个新解释》，收入余英时《历史与思想》，第一二四，一二五页，联经出版事业公司，，台北，一九七六年，一九九二年。
[②] 葛兆光，《中国思想史导论——思想史的写法》，复旦大学出版社，2001年第一版。第十、十一页。
[③] 曹宝麟，《中国书法史宋辽金卷》，江苏教育出版社。一九九九年十月第一版。第二，三页。
[④] 丛文俊，《中国书法史先秦·秦代卷》，江苏教育出版社。一九九九年十月第一版。第九页。
[⑤] 李泽厚，《美学三书》，天津社会学院出版社。二oo三年十月第一版。第一七o页。
[⑥] 李泽厚，《美学三书》，天津社会学院出版社。二oo三年十月第一版。第一八一页。
[⑦] 冯天瑜、何晓明、周积明，《中华文化史》，上海人民出版社。二oo三年第二版。第十六页。
[⑧] 丛文俊，《中国书法史先秦·秦代卷》，江苏教育出版社。一九九九年十月第一版。第十三，十四页。
关键词：现代化 双语现象 民族文化传承 影响
民族文化传承，是以各民族为单位所承载的文化得以继承和延续的基本机制，也是维系社会成员成为一个稳定的民族共同体的内在动因。民族文化“作为一个民族基本生活方式的构成以及一整套的价值观念体系和内隐的行为模式等要素的综合体现”，[1] 正是通过传承机制，得以在民族共同体内的社会成员中不断积累，世代相传，最终成为“民族的标志”的。在这一历史发展过程中，语言既作为民族文化的一个重要组成部分得以延续，同时又自始至终地充当着民族文化传承的基本工具和媒介。随着民族社会的发展和族际交往的频繁，各少数民族在语言的使用上也开始出现了双语乃至多语现象，这必然会在一定程度上影响到本民族传统文化的传承。
一
语言是思维的载体，是文化的符号。“从最基本的意义上讲，语言是按一定规则组合的符号系统，被某一地理区域或文化群体的人们所公认，用以描述他们的客观世界和在其中生活的经历与感受”。[2]人类使用语言，都是从单语向双语发展的。因此，可以说双语现象是人类发展到一定阶段的产物，是为满足各民族之间的族际交往或文化交流的需要而产生的。
从文化学的角度来看，双语不仅是各民族的语言使用现象，同时也是一种文化现象、社会现象。一个民族的双语形成、发展、特点及其演变规律，是由其分布特点、社会发展水平、民族关系、文化教育、民族心理、社会地位、居住条件、社会生活需要等各种社会因素制约并决定的。就整体而言，我国以汉族为主体的各民族大杂居、小聚居的分布格局，是决定我国民族地区双语现象形成和发展的一个主要因素。云南是我国少数民族最多的省份，各少数民族因其不同的族群归属、迁徙历史、分布格局、通婚交往、等因素，在双语使用上形成了各自的特点。
云南拥有25个少数民族，分别属于氐羌、百越、苗瑶三大族群以及明清后迁入的蒙、回、满等民族。这些民族为了改变生存环境、逃避战乱和异民族的压力，在历史上大多都经历过了长途迁徙，沿山脉水系走向而进入云南。迁徙移动的结果，使得迁徙民族必然把自己的语言文化带到所到之处，也必然与当地的文化发生接触、碰撞，最后导致两个民族的语言文化发生交流借用。在进入定居生活阶段以后，由于云南山高谷深、沟壑纵横的特殊地理环境，各民族在分布格局上也形成了“十里不同天，一山不同族”的特点。这种同一地区不同民族交错杂居，却又界限分明、规律有序的共处格局，必然带来各民族语言的交流组合。地理位置相邻近的同属一个语族的不同民族的语言之间相互影响自不待言，即使是分属不同语族的民族，只要所处地域相邻近，其语言之间的相互影响也是相当突出的。例如滇南地区的哈尼族属于藏缅语族，但其语言中却借用了大量的汉语词汇、属于侗傣语族的傣语以及一部分彝语支等其他民族语言的词汇，表现出民族文化交流融汇中的双语乃至多语共存现象。
另一方面，自汉代起，中原王朝就持续不断地对云南进行征伐、开发、移民、屯田，汉族人口不断涌入云南，汉文化也随之得到了越来越强盛和广泛地传播。至元明清时期，进入云南的汉族大量增加并在人口比例上超过少数民族，以儒家文化为代表的汉文化逐渐成为云南的主流文化，并在很多少数民族地区得到了普及，设立学校、科举考试渐成风气。由于汉族的经济文化较为发达，少数民族要更快地发展自己，要与其他民族交往，除了使用和发展本民族语言文字外，还要学习汉语，这就决定了我国少数民族出现双语现象的必然性。汉语文不但是汉族使用的语言文字，也是各民族共同使用的交际工具，自然很容易成为少数民族兼用的第二语言。所以从两汉时期起，云南就已开始出现少数民族兼用汉语的双语现象，而且这种有助于民族发展的双语现象后来又随着历史发展一浪高过一浪地向前推进。至近代时，汉文化与白族、纳西族、坝区彝族的文化交流越来越广泛深入，既使用本民族语言又使用汉语的双语现象在这些民族中日益普遍。20世纪50年代起，国家大力帮助少数民族使用和发展自己的语言文字，并积极提倡少数民族学习汉语、汉文，发展少数民族双语教育，双语现象进一步得到普及和强化。
二
双语现象是各民族语言接触积累到一定程度后出现的语言使用功能的变化。这种变化既可能是少数民族语言与汉语构成双语关系，也有可能是少数民族借用另一地区少数民族语言的现象。沃尔夫假说认为：所有高层次的思维都依赖语言；习以为常的语言结构影响着我们理解环境的方式，讲不同语言的人具有不同的世界图式。这虽然是萨丕尔理论的极端，但不可否认，语言确实能帮助人们形成对世界认知的思维定势和传达习惯。双语现象的出现，在一定程度上改变了本民族传承传统文化的单一语言媒介，使用两种不同的语言在民族文化的传承过程中同时发挥着作用。
正如索绪尔所说：“一个民族的风俗习惯常会在他的语言中有所反映；另一方面，在很大程度上，构成民族的也正是语言。”[3]语言是文化符号系统中最重要、最基本、也是最复杂的符号体系，任何一个民族的语言都在本民族文化的传承过程中起着至关重要的作用。在无文字或文字不发达的少数民族传统社会里，本民族的口头语言是其最主要的信息传播媒介。无论是神话、史诗、传说、故事，还是歌谣、谚语、戏剧、曲艺，都通过口头语言得到传承与延续。各民族的民族文学都储存于社会成员的记忆中，存活在民间大众的流通上。它以口头语言为媒介，以社会的人为载体，通过上一代对下一代的信息传播，来实现各民族民间文学自身的历时性传延。在这种口耳相传、世代相承的传播活动中，接收者所获得的信息已不仅仅是若干具体的民间文学本身，他们还在其中领会和感悟着本民族的历史与文化，诸如天地的开辟、万物的起源、生产工具的发明、婚姻制度的演变、民族的形成与发展、风物习俗的来历等等。如果把这种口语传播的信息范围再扩大一些，那么，不仅是各民族的民间口承文学，而且其社会成员所共同遵守的制度、规矩、习惯、禁忌以及上辈人的生活经验、常识、教训，也都通过口头传授的方式来实现从上到下、由老及幼的信息传承。
随着民族交往的频繁和文化交流的深入，本民族语言及其以汉语为主的异民族语言的双语使用，在一定程度上使少数民族的传统文化传承开始发生变异和分化。一方面，由于居住地理的相邻和生活生产习俗的相似，异民族语言开始进入本民族的日常生活，并成为本民族文化传承的重要载体之一。例如哈尼族在历史上曾对汉语有过相当程度的借用。明朝以前，作为哈尼族命名方式的父子连名谱系是只有名字而无姓氏的。明朝中叶，中原王朝为进一步控制和同化边疆地区的少数民族，采取笼络手段，对当地土司赐予汉姓。滇南的哈尼族土官因倾慕中原汉族先进文化，首先分别接受明皇朝所赐李、赵、陈、钱等汉姓，并以此作为土司本宗及其所属臣民的姓氏。同时，在与汉族的频繁交往中，部分哈尼族还“以本宗支先祖名字的最后一个音节为准，再从汉族的百家姓中借用一个同音字作本宗人的共同姓氏”[4]，因此，属于同一个父亲血亲集团的哈尼族成员一般都使用同一个汉姓，并以其作为在“数谱认亲”之外区别不同父亲血亲集团的又一重要标志。
另一方面，随着时代的发展，各种新的名词也以借音的形式进入少数民族的语言中，使本民族的语言词汇系统发生了明显的变化。二十世纪50年代初，大量涉及政治、经济、文化的汉语词汇进入云南各少数民族的语言中，如人民、国家、民主、政府、政策、主席、总理、干部、主任、教育、学校、医院、法院、县政府、建设、发展、提高、拖拉机、抽水机等，这反映了当时国家政治意识形态对少数民族地区的强有力渗透。与此同时，少数民族也借用本民族的传统艺术形式——主要是民歌曲调，填上汉语歌词后加以演唱，以配合国家对少数民族文化的形式征用。民歌中的主要歌词通常用汉语表达，而歌曲衬词则沿用本民族语言的传统唱法，双语并用在这种艺术形式中得到有机结合，少数民族文化也因这种双语形式而得到相应的传承。二十世纪80年代以后的改革开放时期，随着国内政治体制、经济贸易、文化艺术等方面的变革以及科学技术的飞跃发展，少数民族社会也发生了巨大的变化，表示新事物、新概念、新现象的词汇术语层出不穷，大量汉语借词也随之进入了少数民族的语言中。如改革、开放、责任制、承包、包产、交流、考察、公司、开发、电视、音响、摩托、洗衣机、冰箱、光盘、手机、扑克、日历、广告、旅游、沙发、联欢会、奥运会等。配合着这些新词汇的使用，在“文化搭台，经济唱戏”的新形式中，各民族的传统文化再次得到了国家及地方政府的重视。在发展民族生态旅游的地区，少数民族用汉语来接待游客，讲解民族风情，用本民族语言来演唱传统的山歌小调，双语现象有效地促进了少数民族文化适应当前社会需求的发展。
三
从总体上来看，双语现象是各民族历史发展的必然，是人们适应社会进步和生存需求而进行的文化借用，在客观上能有效地促进本民族文化的传承和发展。但不容忽视的是，异民族语言尤其是汉语的使用，在某种程度上也会给本民族传统文化的传承带来不利影响。由于历史、社会、经济、自然环境等诸多因素的制约，云南各少数民族在历史上或者形成“故步自封”、“夜郎自大”的思想，或者形成“自暴自弃”、“自卑鄙陋”的心态，因而对异民族文化尤其是汉文化通常表现出或轻视或盲从的片面行为。年轻一代的少数民族因从小接受了汉文化的学校教育，加之就业、外出、交往等活动的影响，对汉语的使用程度已远远超过了对本民族语言的使用，甚至其中有些人就根本不会说本民族的语言。这一现状带来的直接后果，就是其对本民族文化的轻视、排斥，以至丢失。
少数民族的语言态度和汉化程度是相互影响相互制约的，不同的语言态度表现出不同的文化认同，接受异文化的程度不同也会在语言文字上呈现出不同的文化认同。从本质上看，文化认同是一个民族存在和发展的精神内核，它通常表现为社会成员对本民族文化的归属意识。文化认同感的强弱对于文化的存在与发展起着至关重要的作用。对于白族、纳西族、坝区彝族而言，本民族的经济发展水平和文化开放程度决定了其既对本民族文化持有强烈的文化认同感，又对汉文化加以积极的吸收借取。然而单就其语言使用来看，则不论该民族的开放程度如何，也不论其对汉语或其他民族语言的掌握程度如何，吸取借用异民族语汇的程度如何，他们在日常生活中及其内部之间的交流，都一定是使用本民族的语言。而在一些相对封闭的少数民族村寨，尽管汉文化也对其产生了深刻的影响，但社会成员对本民族的传统文化和民族语言仍持有强烈的心理认同感。滇南哈尼族村寨中的年长一些的村民普遍认为，是哈尼族人就应该讲哈尼话，这是祖先世世代代传下来的，决不能忘记。对于那些因环境原因而不会说哈尼话的哈尼人，村民们心中是极为不满的。正因为这些少数民族对本民族的语言文化始终持有强烈的心理认同感，所以其传统文化在今天仍然得以较为完整的保留传承。
在经济全球一体化和民族文化多元化的格局中，双语使用只是民族交流发展中产生的一种客观现象。要使少数民族传统文化得以传承延续，关键还在于通过双语的教育及使用来确实提高少数民族自身的民族认同心理和文化归属感。只有具有强烈的民族认同意识，少数民族成员才能客观地认识和看待汉文化对本民族文化影响，也才能正确认识到本民族文化在当今社会的价值意义，从而自觉地对本民族文化加以传承。
注释：
[1]张文勋、施惟达、张胜冰、黄泽：《民族文化学》，中国社会科学出版社，1998年版，第144页。
[2] Porter， R. E.， & Samovar， L. A. （1997）. An introduction to intercultural communication. In L. A. Samovar and R. E. Porter （Eds.）， Intercultural communication ： A reader （8th ed. ） Belmont， CA： Wadsworth. Pp5-6.
[3] [瑞士]费尔迪南·德·索绪尔：《普通语言学教程》，高名凯译，商务印书馆，1985年版，第43页。
“gong fu”,“饺子”先用汉语拼音“jiao zi”,后译为“dumpling”。“饺子”译为“dumpling”只取其制作相似而已,西方的dumpling更类似中国的传统食品——汤圆,比水饺的皮厚得多,而且馅很少。因为饺子是中国人过冬至和春节必不可少的食品,所以中国人从“饺子”联想到的是节日的热闹喜庆,而西方的dumpling却没有这种联想。
词汇缺项问题是影响跨文化交际效果的重要因素,所以对词汇缺项问题的考察具有相当重要的意义。基本词汇是词汇中最重要、最稳定的部分,我们可以从基本词汇入手,来分析词汇缺项问题。
1 关于亲属称谓的词
汉语与英语的称谓类似,但英语中的称谓过于简化。如伯父、叔父、舅父、姑父,姨父统称uncle;姑母、姨母、伯母、舅母统称aunt;cousin指堂(表)兄弟姐妹。中国人的称谓则比较复杂,因为中国的家庭以父亲为中心,父亲和母亲的亲戚是有远近差别的,如:姨母是母亲的姐妹,姑母是父亲的姐妹,血缘远近是一样的,但中国人的观念认为与姑母的关系要联系三代,而与姨母只联系一代,姨母死后关系就断了,所以小孩子要用不同的称呼把他们分开。而西方崇尚男女平等,伯父、叔父、舅父、姑父、姨父都是比“本人”长一辈的男性,用一个词就可以了。
2 关于身体部分名称的词
头、手、脚、眼睛、嘴等中英文都是一致的。英语中有一个词lap,释义为area formed by the upper part of seated person's thighs,即人坐着时大腿上方的一个区域,汉语没有对应词,只能译为 “在大腿上”或“膝上”。描写“眼睛”“头发”,英国人用blond形容女子“金发碧眼”,中文是没有这样一个专用词的,因为中国人没有金发碧眼这样的特征。同样中国人形容眼睛明亮用“秋水”“秋波”,因中国属于大陆性气候,秋天到来,河湖的水清澈见底。而英语中则没有把眼睛比作“秋水” 的词,因为英国是温带海洋性气候,终年烟雨蒙蒙,大多数地方的水不会清澈见底。
3 关于自然界事物的词
即天、地、太阳、月亮、山、水等。在中国文化中。“月亮”能引起人不尽的想象,其中有怀抱玉兔[优论论文]的嫦娥,挥斧伐桂的吴刚,“玉兔、嫦娥、吴刚”三个词英语中不会存在。太阳又称“金乌”,源自古人把太阳想象成天帝的儿子,一只三只脚的乌鸦。傍晚的太阳称桑榆——比喻老年人,古诗有“莫道桑榆晚,为霞尚满天”。“金乌西坠玉兔东升”,就是指的太阳落山,月亮升起。金乌、桑榆指太阳,英文中不存在。
各个季节不同方向的风有不同的名称和含义,春风象征温暖和煦,但由于地理位置和气候因素的不同,在我国东风是春风,英国西风是春风。“西风啊,唤醒沉睡的人们吧”(雪莱),“东方风来满眼春”、“东风染尽三年顷,白鹭飞来无处停”、“春风又绿江南岸”,都是说东风吹起,春天到来,万物复苏,生机勃勃。类似“东方风来满眼春”这样的概念,英国人是不会有的。西风在汉语中指秋风,让人联想的是凄凉、离别等情感。如“古道西风瘦马,夕阳西下,断肠人在天涯”、“秋风吹渭水,落叶满长安”。西风,又称金风,源自五行学说的西方主金。西风让人感到伤感、失落,而英国文化中,西风吹时没有这种感受,故而相应的词语也不同。
4 关于人称代词和物主代词的差别
英语中人称代词有主格和宾格之分,汉语中主语和宾语的形式不变化。英语中人称代词第三人称复数they没有“性别”的变化,汉语中却有“她们、他们”。英语中的物主代词在汉语中是用结构助词“的”表示的,如your(你的、你们的)。在英语中未婚、已婚和婚姻状况不明的女性各有称呼:Miss、Mrs、Ms,Ms的产生是女权运动的产物,中国文化中则没有这样一个词。
两种文化中的词汇缺项,源自两种民族地理、历史、民俗、宗教、价值观念等方面的差异。
一是由自然环境不同造成的。自然环境包括地理位置、地形地貌、气候条件等。中国地形的总的特点是西高东低,河流大多东流入海,于是汉语中出现了许多与此有关的词语,如“大江东去”、“付诸东流”等。中国又是多山的国家,人们对山有着深厚的感情,许多跟山有关的词语也应运而生,如“海誓山盟”、“山高海深”、“山高皇帝远”等。英国是个岛国, 英国人的生活与海有着密切的关系,所以sea、fish这两个词在英语中的文化内涵十分丰富。如half seas over (喝酒太多)、follow the sea(当水手)、cry stinking fish(拆自己的台)、aloose fish(放荡不羁),这些都是汉语表达中所没有的。 二是由各民族的生产生活经验的不同造成的。比如英国人见面时第一句话往往
是跟天气有关的,如“Lovely weather ,isn’t it?”等,这并不是说人们在询问天气的情况,而只是普通的见面用语,就像中国人见面时总爱说“吃了没”,这并不是说想请对方吃饭,而是日常问候语。由于这些文化上的差异,翻译时就无法做到字字对应。
三是由社会文化背景不同造成的。英汉民族有着不同的历史渊源和社会文化背景,受这些因素的影响,语言也有各自不同的特点。如privacy,一般翻译为“隐私、秘密、私事”,但都不能把它的真正意思表达出来,因为我们的价值观念、传统和西方不同,我们对privacy不像西方人那么重视,因此汉语中也就没有一个词能包含privacy所表示的全部意义。Cowboy翻译成汉语是“牧童、牛仔”,但不了解西方文化的人看了以后还是不知道它的确切含义。该词是美国社会特有的产物,它与美国早期的西部开发有关,cowboy带有浓厚的浪漫主义和传奇色彩,而汉语中的“牧童”反映不出这些意义。汉语中有许多跟神话传说、道教、佛教有关的词语,如“、嫦娥、玉帝、菩萨”等,还有不少跟这些有关的习语,如“道高一尺,魔高一丈”、“八仙过海,各显神通”等。英语国家长期以来受希腊、罗马和基督教文化的影响,这些都在语言中留下了深深的痕迹,如源自希腊神话的Achilles’hell(阿喀留斯的脚跟)比喻“致命的弱点”,Pandura’s box (潘多拉的盒子)指“无穷的灾难”,Judas(犹大)指叛徒。这些词语都是各自语言所特有的。
以上是对跨文化交际中词汇缺项现象及其产生原因的分析。对这一问题的认识是跨文化交际过程的一个重要方面,只有解决了这一问题,才能使不同文化的交流在更大程度上相互逼近其内核,使文化交际成为一种更为自由畅通的方式。
参考文献:
[1]胡文仲.跨文化交际学概论[M].北京:外语教学与研究出版社,1999.
[1]杜学文.中英文化习俗比较[M].北京:外语教学与研究出版社,1999.
关键词：委婉语；文化；对比研究
委婉语，又称婉曲，或讳称，是人类社会中普遍存在的一种语言现象。英文euphemism一词源自希腊语， 词头"eu一"的意思是"good"(好)，词干"phemisrn"的意思是"speech"(言语)，整个字面的意思是"word of go0d omen"(吉言)，有人称其为"语言遮羞布"。英语是--f-]国际性的语言，其委婉语的使用尤为广泛，它在 定程度上反映了英语国家的习俗和社会文化。而同为世界最重要语言的汉语，同样承载着中华民族悠久 的历史，博大的文化，其委婉语更包含着丰富的文化底蕴，承载着中华民族的价值取向、道德观念、宗教信仰 和风俗习惯。对它们进行跨文化的对比，找出其共性与差异，有助于揭示语言与文化的内在联系。因此，本 文从以下几个方面分析，以与大家共飨。
英语委婉语一般可分为两大类：传统委婉语(traditional euphemisms)和文体委婉语(stylistic euphe- misms)。所谓传统委婉语，是与禁忌语密切相关的。如生、死、病、性等禁忌事物，如果直接表达，就是禁忌 语，给人的感觉是粗鄙、生硬、无礼；反之如果间接表达，就是委婉语，给人的印象是典雅、含蓄、中听、有礼。
所谓文体委婉语，实际上是恭维语，溢美之词，与禁忌语无关。死亡是人类普遍面临的重大问题之一，在日常生活中时有发生。由于英汉两种文化背景不同，所反映出
的对死亡的看法存在很大差异。基督教在英语国家的人们生活中发挥着重要作用，其关于死亡的委婉语多
半来自《圣经》，与基督教信仰密切相关。许多基督徒都相信"来世"和"原罪"之说，在他们看来，死亡就意
味着"to go to heaven"(进天堂)、"to be called to cod"(被召唤到上帝那)or"to cancel ones account"(销账)。
基督教认为在最后审判中，人人都要把记载自己在世上所作所为的账本交给上帝审判。
在中国，没有一种宗教能像基督教在英语国家所具有的重要地位和影响。汉语有关死亡的委婉语体现的是多种思想体系和宗教信仰，表达的是对人生、死亡不同的看法。
首先是起源于孔子时代的儒家思想体系。儒家观点认为，人的自然生命可以完结，但其高尚精神和道德都将永留人世。孟子在《鱼，我所欲也》一文中指出"生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也"。因此，辛亥革命前后，许多仁人志士为了国家和人民利益慷慨赴义，被称之为"舍生取义"、"就义"、"取义成仁"。
而以庄子为代表的道家理论中，则有"上与造物者游，而下与外生死无终始者为友"之说，死生之所以能忘，在于他完全能与"无终始者"的天地万物同在 庄子把生死看作同万物一样的一种变化，汉语中的"永垂不朽"、"羽化升仙"等委婉语，反映的正是这样一种观念。
再看与西方基督教齐名的佛教，虽然起源于印度，但自唐朝以来，对中国的影响不可言喻，更有着与基督教"来世"相似的"世代轮回"之说。我们经常说的"去世"、"逝世"、"谢世"等死亡委婉语，皆出于此。
中国是四大文明古国之一，语汇相当丰富，有关死亡的委婉语更是远远多于起源于盎格鲁撒克逊时代的英国。和尚之死为"涅盘"；高龄而死为寿终；殉情为"飞蛾扑火"；为贞节而死为"全节"；为民族利益而死为"殉国"；随君主一起死为"殉葬"；为保卫祖国而死是"烈士"；共产党人之死是"去见马克思"，更有老百姓所谓的"地下工作者"等对死人的谑称。
以上所述也许是不同文化背景下的西方人难以理喻的，但同样，两大民族都把死亡看作"休息"或"睡眠"，"final sleep"、"to be at rest"、"to return to dust"这些都反映出了两大民族对"死亡"看法的相似之处。
中、英两国对婚前、婚外性行为都持否定态度，但随着社会的发展和人们思想的进一步解放，已为人们逐渐认可和接受。这一点从 affair(桃色事件)、trial love(试婚)掩饰中都有所体现。英美人谈及"私生子"一词时不用 bastard，而是说成 love child，因为前者除有"私生子"的意思外，还有"杂种"的含义，而后者则不带有歧视、骂人的意味，体现了对私生子一视同仁的态度。而这几年中国人用"婚外恋"、"外遇"、"情人"、"试婚"等委婉语对过去所不齿的"偷情"、"养汉"、"搞破鞋"等婚外性行为进行了宽容的遮羞。
英语国家的教育界也出现了不少委婉语。他们中有人不把教师称作"teacher"，而"educator"。教师对学生的评价尽量用积极用语来代替消极用语。当教师谈到学习差的学生(below average student)时，他们不用"she／he is poor in her／his studies"，而用"she／he is working at her／his own level(她／他在根据自己的水平学习)"，这样就不会伤害学生本人及家长的自尊心。说"she／he call do better work with help(她／他在有人帮助的情况下，可以学的更好些)"，比直接说"she／he is slow(迟钝)or stupid(笨)"更不会得罪人。做教师的当然不会说学生 stupid(笨)，lazy(懒)，这样说会使学生和家长都很难接受。所以把 lazy student叫做under achie．ver(未能充分发挥潜能的学生)，这种表达听起来既不刺耳，也没有说明成绩如何，也可能勉强及格，也可能不及格。又如用"he／she depends on others to do his／her work(他／她靠别人做作业)"代替"he／she cheats inclass"o 中国自古以来就是尊师重教的典范。自孔予以来，教师被尊称为"先生"，教授技术的人则被称作"师傅(父)"，即有代父教子之说。今天我们把老师称作"园丁"，称学生为"小树苗"，纠正他们的错误叫"修枝打权"，对他们的培育是"浇水施肥"，他们是国家未来的"栋梁"。孔夫子提出的因材施教的原则，在提倡素质教育的今天更得到了升华和扩展。因此，今天的学校里，早巳听不到"朽木不可雕"、"榆木脑袋"、"没出息"等挖苦侮辱学生的话语，取而代之的是''很好"、"下次努力"、"如果好好写字你会更棒"等鼓励的话。开家长会时，老师更经常说："您的孩子很聪明，但注意力不集中"或"您能注重培养他养成良好的学习习惯，他的进步会更大"、"孩子反应较慢，但很用功"、"您的孩子更适合学技术"。这些委婉的说法，既使家长认识到了孩子的缺点，又很容易接受老师的批评。
英美国家从事服务行业的人收入可观，但其社会地位并不高，官方为了对此加以粉饰，常常使用装饰词"sanitation engineer"而不是garbage collector。因为后者会使人联想到垃圾，而前者则会给人一种垃圾被消除之后的卫生、洁净之感，同时其社会地位似乎也提到了与工程师一样令人景仰的高度。类似的还有buildingengineer(建筑维护技师)代替janitor(照管楼房或者办公室的工友)，hair stylist(发型设计师)代替barber。
在中国，随着社会的变革，"拾荒者"、"下岗"、"弱势群体"、"家政服务"、"保洁员"等一些粉饰性名词也相继出现。这反映出随着社会的发展，交往的增多，东西方文化相互融合，观念上的差异也在逐步缩小。 当然，由于国情不同，文化背景不同，一种文体里需用委婉方式表达的情况在另一种语言里往往不存在，而一个民族的禁忌和委婉在另一个民族可能是人们公开谈论的话题。因此，对英、汉委婉语进行对比研究，有助于加深对两种语言和文化的理解，对我们教学更具意义。
参考文献
1、邓炎昌、刘润清：语言与文化[m)，外语教学与研究出版社，1989。
1．名誉感的驱使名誉感对群体成员思维的影响其实是一种社会比较心理。作为群体中的一员，人们总是希望得到群体中其他成员的好感，个人在表达自己观点的同时其实也是在展示自我，一旦发现自己的观点受到了批评或质疑，在名誉感的驱使下，一些人就会稍稍朝着占主导地位的立场调整自己的观点，对于自己存有异议的观点保持克制，对于多数派的意见，表示更多的支持。对名誉感的过度追求势必会造成极端主义，因为这样使得群体内的分歧和异议被变相的压制，表达不同意见将被视为是不忠诚的表现，人们受到对自己名誉的某种担忧的驱使，也许就不会由于信息和有说服力的论点而改变立场，更不可能有机会认识到自己身处的群体的偏见和偏见的严重程度。
2．辩论中的“舌战优势”桑斯坦研究发现:在许多领域中，持某个观点的人会比持对立观点的人具有天然的“舌战优势”。比如，在涉及到罚款的情况下，主张做出较高金额罚款的人们比主张做出较低金额罚款的人们具有天然的“舌战优势”，双方的讨论结果也往往趋向于更高的罚金。拥有“舌战优势”的一方往往有一个共同的特征，那就是占据了道德上的有利位置。在惩罚性措施中，对于错误行为的惩罚被认为是正当的，而与此相对立的免于处罚甚至从轻处罚都可能会触犯众怒，使自己处于道德上被动的位置。在很多情况下，处于“舌战优势”的一方经常在不经意间可能将问题的性质严重夸大，导致在论战中的双方向处于“舌战优势”的一方迅速偏移，群体最终走向极端。
3．社会流瀑效应桑斯坦认为，群体极化的发生很大程度上是受到社会流瀑效应的刺激，“当流瀑效应发生时，信念和观点从一些人那里传播到另一些人，不是依靠传播者的实际所知而是依靠他人所持有的想法而决定自己的观点。而这种信念很可能是错误的，因为人们都不是依靠自己私人的信息而是依靠自己所信任的别人做出的判断。”社会流瀑效应的产生有两种不同的形式，一种与群体成员间信息的传播方式有关，而另一种形式则与名誉感相关联。信息型流瀑:假定群体中的成员依次发言，A认为某种恶劣的行为实际上已经发生，B现在知道了A的判断，假设他根据自己所掌握信息的判断与A的不同，但同时又不足以明确辨别谁的观点更加可信，这时B就有可能会采用随机方式决定，其结果很可能是同意A的观点;现在轮到C来判断，在A和B都已经表示恶劣的行为已经发生的情况下，那么即使C所持有的信息表明前两个人错了，他也很可能会忽略自己所了解的情况，转而同意A和B的说法，因为在C看来，A和B所得出的结论很可能都是有理由的，而自己的信息并没有百分百的把握，这样C实际上就处于一个信息流瀑之中。名誉型流瀑:在名誉流瀑中，人们以为自己知道什么是正确的，或者什么可能是正确的，但他们仍然采取从众行为，以保持别人对自己的好感。比如A认为某一社会现象是不合理的，而B表示同意A的看法，不是因为他真的认为A是对的，而是他不想得罪A，或者显得对公共利益毫不关心，如果A和B都表示这一现象不合理，那么C即使不觉得这一现象有什么问题，也不会公开反对A和B的观点，甚至还可能会附和他们的判断，原因就在于C不想受到A和B的敌视，失去群体对他的好感，这样一个名誉流瀑就在事实上产生了。可见，社会流瀑效应就是使群体成员在新的观点和意见面前发现了现有结论的不合理之处，也不会轻易采取和他人不同的行动，结果往往是促使群体讨论走向极端。
4．“群体思维”的特征“群体思维”这一概念是由社会心理学家欧文•贾尼斯提出的，用于解释那些可能会导致社会的失误、灾难，甚至某些形式的极端主义的决策过程。贾尼斯认为，某些群体在决策时会窒息不同的意见，注重达成共识而非正确性，对于替代性选择和后果的研究未能予以足够的重视，结果往往酿成惨败。群体通常强调团结一致和志趣相投，而这一观念将使得群体成员面临的信息和名誉压力加强，群体成员会沿着处于优势地位的观点不断倾斜，直至走向某一意见的极端。群体思维还会贬低对某一决策或观点的重新审查与思考，对对立面的看法也始终抱有成见，要么视之为十分邪恶而不愿与之交谈，要么视之为十分愚蠢的意见而不愿对其进行审慎的思考。一个受群体性思维影响的组织，总是会施加各种压力，迫使人们采取单一与组织中占主导地位相一致的思维方式。
二、大学生群体更容易走极端
大学生作为一个特殊的青年群体，他们朝气蓬勃、富于激情，看重个人名誉，充满正义感，具备较强的集体观念，组织性纪律性强。这些特征使得这一群体更加容易走向极端化。
1．大学生更加重视自己的名誉诚如前文所述，名誉感经常扮演着极化推手的角色。来自全国各地的大学生四年中都要共同生活在同一个校园内，宿舍、班级、年级成为他们最容易找到归属感的集体，因此他们也非常看重宿舍、班级甚至年级同学对他们的看法和评价。一旦了解到别的同学的想法，他们就会朝着占据主导地位的立场调整自己的观点，克制自己所持有的相反意见，而对目前集体中多数派的观点表现出更多的热情与支持，以使自己显得更加的“合群”。在讨论的过程中，意见处于弱势地位的大学生会越来越不愿意表达自己私下持有的信息，使得自己所处的集体的立场逐渐走向某个极端。
2．大学生更容易受“舌战优势”的影响大学生群体通常更加富有正义感，在对一些违反规则或是道德行为的批判上，也往往更加富有激情和不遗余力。“舌战优势”经常发生在讨论实施惩罚性措施的情况下，主张予以较重处罚的人在与主张予以较轻处罚的人进行辩论时，往往会处于一个有利的位置，道德上的优越感会使主张较重处罚的人底气十足，气势上足以压倒主张较轻处罚的人，最终的辩论结果也往往偏向形成较重的处罚。对于富于社会正义感的大学生而言，这种“舌战优势”发生的可能性会大大增加，在对一些不公正现象进行批判性讨论的时候，大学生群体的正义感有时会让他们冲昏头脑，盲信自己对某一恶劣行为的严厉声讨是正当的，在多数大学生都自信的选择对某一行为进行严厉处罚时，那些对处罚结果的合理性存在怀疑的群体成员，这时也因为在讨论时的劣势地位，而难以对讨论的方向发生实质性的影响，群体讨论的结果更加容易向着主张严厉处罚的一方走向极端。
3．大学生管理模式容易滋生流瀑效应国内高校对大学生特殊的管理方式，决定了这一群体更容易受到社会流瀑效应的影响。在寄宿制条件下，所有学生被以宿舍、班级、年级等为单位分成一个个大小不等的群体，群体成员生活和学习在一起，彼此之间比较容易形成情感联系，这样一些具有情感联系且长时间生活在一起的群体，正是社会流瀑效应产生的绝佳温床。例如，某个宿舍的同学在讨论学校食堂饭菜价格是否合理的问题时，A同学根据自己对其他高校食堂饭菜价格所掌握的片面信息，认为本校食堂饭菜价格很不合理;同宿舍的B同学在听到A的判断时，由于对自身掌握信息的不自信或者出于不愿得罪A同学的考虑，也做出了学校食堂价格不合理的判断;现在轮到同宿舍C同学，此时即便他掌握一些能够证明A和B同学判断错误的信息，但是出于不愿受到A同学和B同学敌视的目的，最终也会做出学校食堂价格不合理的表态，一个简单的社会流瀑效应就这样发生了，当这一效应的范围扩大到班级、年级时，一场针对学校食堂饭菜价格的群体极化事件就有可能发生。
4．大学生更容易受到“群体思维”影响大学生是一个组织性纪律性非常强的群体，在学校日常的素质教育中，也会不断强化大学生作为集体中的一员团结一致和凝聚力的重要性。这些品质对于成长为一名优秀的大学生来说是非常有必要的，但是这些品质在某些情况下，却有可能会加剧群体极化出现的可能性。桑斯坦的研究表明:如果群体成员高度的团结一致和志趣相投，由于信息和名誉两方面面临的社会压力都得到加强，群体中发生流瀑效应的可能性就会增大，随之而来的是群体讨论的方向可能会由于损失了那些持有不同信息和观点人们的意见而出现偏差。团结一致的潜台词其实就包含了需要抹杀不同意见，鼓励群体成员意见和观点的同质性;凝聚力的形成同样也是需要群体中的某些成员牺牲个人的观念和看法，服从在群体中处于多数派地位的观点，在这两种品质的共同作用下，大学生群体的集体讨论往往更容易走向极端。
三、预防大学生群体极化的对策
对于如何防止群体极化现象的发生，桑斯坦提出了几个方面的对策:传统主义、后果主义、协商民主的理念以及多样性与平衡。这些对策在预防大学生群体极化方面同样有着重要的意义。传统主义强调经验和约定俗成的传统的重要性，可以有效避免大学生由于激情与冲动引发的极化;后果主义通过对某一极端化事件所可能产生的恶劣后果的预判与呈现，能够有效地警醒群体讨论的极化倾向;协商民主重视各种不同意见的充分表达与辩论，有助于增加观点的多元性;而多样性和平衡则鼓励新的观念与声音，避免群体成员的同质性，通过相互交锋的观点让讨论更加理性。
1．重视传统的作用英国政治家埃德蒙德•伯克通过对法国大革命的研究发现，民众的激情容易导致人们受到某种思想的煽动而走向极端，相对应的，他提出要注重世代相传的经验的重要性，在他看来，具有理性的公民会意识到自身的局限性，而把大量的权力授予社会传统。传统主义肯定能够作为对走极端的一种制约机制发挥作用，如果群体成员尊重过去的做法，他们就不大可能会将其抛弃，转而选择内部讨论所产生的结果，因此尊重传统的人们发生极化的可能性极小。大学生群体富于创新精神，喜欢挑战和冒险，但有时候也很容易被自己的激情冲昏头脑而做出极端的选择。大学生要正视自身认识的局限性，将激情先放置于传统和经验中冷却一下，充分尊重过去的传统和积累下来的经验的重要性。在许多情况下，“动摇不定和反复无常比固执和最盲目的偏见还要糟糕一万倍”。
2．加强对极端化后果的预判和警示受边沁功利主义的影响，桑斯坦提出了应对群体极化风险的另外一种对策，即后果主义。后果主义主张认真调查某种行动所可能产生的后果，通过必要的调查能够要求人们与事实接触，减轻社会争端以及与群体极化相关的风险。桑斯坦研究发现:通过较好的认识一种或者另一种对策的后果，可以有效地降低群体极化的可能性，许多严重的分歧也是可以缩小的。对于大学校园中发生的许多群体极化事件而言，如果一开始就对即将产生的后果做出准确的预判，那么参与这一群体行为的成员会更加倾向于主动避免极化结果的发生。这是因为，对群体向某一个极端发展所可能产生的后果的预判，可能会约束人们对现状所抱有的激情，进而遏制群体的极端主义倾向。高校的管理者们应当在预测各种可能的极端化事件的后果上多做文章，针对存在极化倾向的大学生群体积极开展教育工作，通过分析其群体行为的可能后果有效警示大学生群体的极端化行为倾向。
3．注重观点的多样性与平衡观点的不同可能会成为一种起保护作用的力量，制度如果允许各派之间发出不同的意见，常常能够促进讨论与周密的考虑，起到制约多数人的过度行为的作用。在校园讨论中，通过培育多样性的观点可以有效实现某些冲突之间的平衡，而在缺乏一些不同声音质疑的环境下，年少轻狂的大学生们很容易沦为某种狂热情绪的受害者，沉湎于同质信息所构成的回音室之中，任由自己的错误倾向毫无节制的向极端化发展。因此，高校管理者应当注重培育校园中各种意见和观点的多样性，努力形成这样一种局面:针对校园讨论中每一种似乎占据绝对优势的观点，总能够找到一些“不和谐”的声音和分歧的意见，以防止这种观点变得偏激。
关于论文摘要的重要性，笔者已有论述[1], 故不再赘述。但论文摘要种类繁多，格式和撰写方法也各不一样，即便是同类论文摘要，在不同时期、发表在不同期刊，也会有不同的变化，再加上语言和文化因素，论文摘要就更加多样化了。笔者在此选取2008-2009年间发表在美国Arthritis & Rheumatism杂志上的9篇论文摘要，以研究该类语篇中存在的主语物化形象。
文献显示，尤其是近年来，人们从不同的视角研究论文摘要的语篇特征。本文从系统功能语言学的视角对美国关节炎和风湿病研究论文摘要语篇中存在的主语物化现象进行研究，找出主语物化在这些语篇中的出现次数和频率，主要以何种形式表现，最后运用情景语境理论解释这些语篇中出现主语物化现象的必要性和必然性。同时，也为此类语篇的写作提供启示。
2主语物化现象
在英语语篇中，尤其是科学研究的英语语篇中，常常会出现这样一种现象：语篇小句或小句复合体的主语不是人或过程的执行者。这种现象常以中动句和非中动句中的被动句的形式呈现出来。采用主语物化的语篇常以阐述事实和科学原理为主，采用物化主语，一方面是为了客观的表明观点（减少主观因素），另一方面也是为了节省词汇，以便把词汇语句用在表述、阐释观点和道理上，以达到言简意赅的效果。虽然，很多文体存在主语物化现象，但不同文体的主语物化又各具特征，要了解这些具体特征，还需要分别具体进行研究。
3相关理论
系统功能语言学认为，语言有三大纯理功能：概念功能、人际功能和语篇功能，其中概念功能指用语言表达人们在现实世界(包括内心世界)中各种经历的纯理功能，主要由及物性和语态表示。及物性构建各种经历，由参与者、过程和 环境构成。语态则是根据及物性小句中主语和谓语过程的关系，把小句分为中动句(middle clause）和非中动句(non-middle clauses)，其中中动句的主语不是人或过程的执行者，而非中动句的主语是人或者其过程的执行者是人。非中动句又可根据其主语是否过程的执行者或接受者分为主动句（active clauses）和被动句（passive clauses），前者的主语是过程的执行者(doer or agent of the processes)，后者则是动作的接受者或受益者(recipient or beneficiary of the processes)。中动句的主语既非过程的执行者，也非过程的接受者或受益者，只是一种物化主语，这样的句子是可以转换为人做主语的句子，只不过需要更多的语言，故会显得更罗索些；非中动句的主语则可显示人的因素在过程中的作用：主动句则直接显现人在过程中的作用，被动句则暗示出人在过程中的作用。
上述表明，中动句和被动句的主语皆非过程的执行者，常常表现为物，是物化主语小句的主要来源，换而言之，主语物化显著的语篇常以中动句和被动句为主。研究主语物化现象的深层原因，须从情景语境着手。情景语境由三个变量构成：语场、语旨和语式，它们分别决定语篇的概念功能、人际功能和语篇功能，而分析语篇的语场则可获取概念功能构成的深层原因，进而了解其及物性和语态构成的深层原因。
4语料分析
分析这九篇摘要可以发现其中的中动句和被动句的分布呈下列特征（见表一）：
表一是所有语料关于小句总数、中动句、关系过程小句、被动句、限定性被动句、非限定性被动小句诸方面的数据，从这些数据，可以整理出表二、表三、表四，以便在各个方面进行针对的分析。从表二可以看出，在所有语料中共有小句196个（包括限定性小句和非限定性小句），其中，中动句有111个，占小句总数的56.63%；被动句有50个，占小句总数的25.51%；而中动句和被动句合起来则有165个，占小句总数的82.14%，这说明主语物化现象在这些语篇中很突出，是这些语篇的小句的主要特点。很显然，这些语篇的的主语物化现象表现为两种小句：中动句和被动句，它们从不同方面表现主语物化现象。中动句的主语都是物，有时是过程动词的执行者或发出者，有时不是。中动句很大一部分由关系过程表现出来，这从表六的数据中就可以看出：关系过程的中动句占整个中动句的49.55%，几乎占了一半，而其他过程的中动句主要包括物质过程、心理过程和存在过程，间或出现，并不明显。被动句，则隐去了实际的过程动词的发出者或执行者，而代之以过程动词的接受者或受影响者，在语篇中表现为限定性被动句和非限定性小句，虽然有些语篇主要表现为非限定性被动句，但总体来说，限定性被动小句是被动句的主要形式（见表一和表四）。
此外，从表五的数据表可以看出，各个语言特征各个语篇里并非总是呈平衡分布：有的语篇这种特征比较显著，有的语篇另一种特征比较显著。前文所总结的现象只是所有语料的总体特征。
5主语物化的内在必要和必然性
正如前文所述，语篇语言的选择取决于语境，尤其是情景语境，而语境的三个变量：语场、语旨和语式则分别决定着语篇中概念意义、人际意义和语篇意义的表达。本文所论及的主语物化现象不仅涉及概念意义，而且和人际意义、语篇意义有关，而要了解主语物化现象在这些语篇存在的真正原因，则首先要分析他们的语场、语旨和语式。
这些语篇的语场则是把关节炎和风湿病研究论文的主要内容，即研究背景、研究对象、研究目的、研究过程、研究方法、研究结果等方面的内容呈现给读者，使读者在短时间内迅速了解论文内容，并相信研究过程和研究成果，达到的目的；它们的语旨则是研究人员，即语篇的写作者，要以适当方式向读者成功地传达有关论文的主要信息，要求语气要严谨、客观，给读者以有价值、客观可信度高的感觉；这类语篇的语式是英语书面语，要求语篇要条理清楚、逻辑性强，使读者能够迅速理解论文的主要内容。
上述的分析结果显示，该类语篇的主语物化非常突出，主要表现为中动句和被动句。语篇中使用中动句和被动句常常是为了共用一个主语以达到简洁的目的，而尽量不提到作者，可以更直接传达信息，使语句更加简练，这些符合语场对语篇的要求；中动句和被动句省去了作者的参与，则使语篇显得更客观公正，符合语旨对语篇的要求；语篇的小句为了语篇上下连贯不断采用被动句或中动句，譬如，一个小句符合体尽量用同一个主语，这符合语式对语篇的要求。这些充分表明，主语物化现象这些语篇中出现语篇的内在要求，是必要和必然的。
关键词：贵州；佛教；佛道儒巫混杂合流；宗教文化；因果论
中图分类号：B9173 文献标识码：A 文章编号：1002－6959(2007)03－0139－07
Causationism of the Religious Culture of the Mixture of Buddhism,
Confucianism, Taoism, and Sorcery in Guizhou Province
WANG Lu-pin
（Guizhou Acagemy of Social Sciences,Guiyang,Guizhou 550002,China）Abstract：Based on the history of Buddhism in Guizhou, the article analyses the causes and results of the distinctive local religion of the mixture Buddhism, Confucianism, Taoism and Sorcery that came into being in Ming Dynasty and Qing Dynasty in Guizhou province.
Key words:Guizhou; Buddhism; the mixture of Buddhism,Taoism,Confucianism and Sorcery; causationism of religious culture
综观贵州佛教发展的历史，我们会发现一个令人惊奇的现象，即明清以来在贵州形成的极具本土特色的佛道儒巫混杂合流的宗教文化现象，出现一身几任的僧人、多神合祀的寺庙、数教并存的山洞、众庙共居的乡镇的宗教文化现象，这种宗教文化现象具有多元性、混杂性、民族性和地域性的特征，它充分表现了明清时期贵州佛教文化的个性特点。这种个性特点作为一种集体无意识甚至影响到今天贵州佛教的发展，这不能不引起宗教学术界的关注。为此，本文试图论析这种宗教文化现象的因果，以期引起更深入的研讨。
一、贵州佛道儒巫混杂合流的原因
明清以来，贵州佛教形成佛道儒巫混杂合流的文化格局，其原因极为复杂，它的形成几乎与贵州
收稿日期：2007－02－13。
［作者］ 王路平(1956―)，男，湖南湘潭人，现为贵州省社会科学院研究员、哲学研究所副所长、中国宗教学会理事。Ρ就恋恼治、经济、历史、地理环境，以及文化习俗的方方面面分不开，是这些诸多因素糅合的结果。简而言之，主要有以下三个原因：
（一）贵州巫教文化的传统
从文化观念而论，由于受贵州巫教文化传统的影响，形成了贵州崇尚实用的信仰观念和文化传统，导致佛教在贵州境内的传播过程中日益本土化和世俗化。巫教文化主要是指以巫术信仰和巫术活动为中心的原始宗教，并由之所派生出的一种文化形态。巫术是其之基础，巫教是其之发展。巫术和巫教的主要目的是为了实用，它由三要素构成，即巫师、符咒和仪式。其操作方法主要是通过巫师，直接用符咒、仪式控制或操纵风雨、动植物等自然对象以及所要攻击的敌对对象，使之遵从自己的愿望和意志。因而它不像成熟宗教特别是佛教那样，有一套完整系统的学说建立起来的信仰体系，有众多华贵巨大的寺庙道场，有专业传经布道的僧人队伍。英国巫术研究专家马林诺夫斯基（1884―1942）曾说：“巫术纯粹是一套实用的行为，是达到某种目的所取的手段。”因而“巫术是极其单调，不足引人入胜，它进行的方法极其有限，皈依的信仰极窄狭，根本的思想也不高明。”[1]可见以巫术为中心而构成的巫教文化,在思维的层次上基本上是属于经验性质的。以巫术为主体的巫教和以拯救为核心的佛教有着根本的区别：佛教着眼于未来，关注如何拯救人心，如何摆脱世俗的困扰，如何理解生命的意义，其所向往的理想世界是超现实的彼岸；而巫教则与此大不相同，它总是着眼于当前具体问题的解决，总是直接谋取眼前利益，总是追求一种功利性的实用，因而它没有宏大精致的理论体系，它只关心如何使操作方法既简便易行而又收效快捷。因此，严格的说，佛教与巫教虽然在形式上可以彼此结合，相互利用，但在内容上却很难相互转化，相互融合。如果一个民族和地区长期弥漫着浓重的巫术和巫教氛围，这里的佛教就只能处于比较世俗的低级阶段。在贵州，巫术和巫教对佛教的抑制作用就表现得特别显著。巫术和巫教的高度发达不但影响到贵州佛教教义的建设，而且潜在地左右着贵州佛教的发展方向。
作为地处西南边陲的贵州，自古以来即为“西南之奥区”，杂居着苗、侗、彝、布依、仡佬等众多的少数民族。在佛教传入之前，各少数民族信奉的多是本民族固有的原始巫教。这些原始巫教的特征，从信仰的性质和观念的抽象程度来看，大多还处于意识水平比较低的自然崇拜和鬼神崇拜的阶段。在这些本土巫教的长期浸染下，当地民众不仅对“巫鬼”有着根深蒂固的信念，对巫术有着很强的依赖性，而且这些鬼神观念和巫术意识是作为一种集体无意识积淀在他们的心灵深处，支配着他们的行为。佛教传入之后，为了在贵州生存发展，除了与儒、道合一外，还以世俗的“方便法”与当地传统的巫文化和原始巫教相互适应，互为消长，并吸收了这些本土巫教的某些神o、咒术、礼仪和民族民间信仰，不断充实和改变自己的内容和形式，使之逐渐成为适应当地民族的世俗化宗教，由此出现了佛道儒巫混杂合流的趋向。这种现象，从晋代黔东的“喜傩神”、唐代“夷人”敬护牛腾、宋代思州土酋田氏、播州土官杨氏奉佛兴寺、元代指空弘法黔西、彭如玉传教贵阳等史实中，可见其端倪。贵州佛教之所以在明清时期最终形成佛道儒巫多元混杂的格局，追本溯源，实滥觞于佛教初传贵州时期。因此，贵州佛教文化中包容了极为丰富的地域文化和民族文化，并在贵州多民族的传统文化中占有极其重要的地位。
（二）中原三教合一的影响
中原佛道儒三教合一始自魏晋时期，其时儒学的玄学化和佛学的玄学化正是三教融合的产物，三教的关系表现为三教同源，三教一致同归。至隋唐时期，三教进一步融合，唐王朝公开提倡三教合一，唐高祖李渊说：“三教虽异，善归一揆。”[2]至宋明时期，三教已在理论上形成一股互相渗透、互相合一的思潮，而且已成为各界人士之共识，当时占社会统治地位的宋明理学便是这一思潮的反映。
从地理位置上看，贵州东临湖南，西接云南，北依四川，南濒广西，佛教文化从不同的角度浸润贵州。然而从贵州佛教的传播史来看，佛教主要是从黔北黔东传入并覆盖贵州的，因此贵州佛教归属于中原大乘佛教文化圈，历来就受到中原三教合一文化的深刻影响。只不过在总体上要比中原稍晚，在明清时期最为盛行。当时称名“三教寺”而共祀佛道儒神像的寺庙遍布贵州境内，并且多为僧尼住持。民国《开阳县志稿・寺观》云：“三教寺，供奉儒释道三教。”从名义上就开宗明义地道出三教寺的特征。据今编《贵阳市志・宗教志》提供的材料，明清时仅贵阳一个地区的三教寺即达25座之多。[3]
境内普通的佛寺中亦多建有玉皇殿、灵官殿、关帝殿等。即便是比较单一的禅宗寺庙，其中亦多有三教合一的内容。如遵义的瓦厂寺，原名复兴寺，明正德间僧如兴建，清同治间增修，占地2500平方米，为遵义现存规模较大的佛寺，历来为禅宗道场。其历代住持自如兴始，下传性澄、海清、寂旺、照福、普祥、通正，再传至清代智仙、慧禅、慧纲、道有(道友)等，皆为禅宗法子，而其大雄宝殿中的雕饰却既有《释迦说法图》、《渔翁渡佛图》、《唐僧师徒西天取经图》，又有《赵公明骑黑虎收合和二仙图》、《西厢记图》、《诸葛亮设空城计图》，充分地表现了三教合一的色彩。
三教合一的结果，不仅使黔中民间混淆了三教的区别，而且把巫教的内容也杂入其中，一方面使巫教三教化，如佛教的转世轮回、天堂地狱、因果报应等观念掺入到巫文化中，一方面又使三教巫化，如其神o的巫教化、仪轨的巫术化，造成佛道儒巫混杂合流。
（三）黔中土官流官的提倡
从政治统治需要而论，贵州土官流官对佛道儒巫都采取“神道设教”的态度，亦促使黔中佛道儒巫混杂合流。《周易・观卦彖辞》曰：“观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教而天下服矣。”《中庸》云：“鬼神之为德，其胜矣乎？视之而弗见，听之而弗闻，体物而可遗，使天下之人，斋明盛服，从承祭祀，洋洋乎如其上，如在其左右。”由此在贵州历史上，地方土官流官出于政治统治的需要，大多对佛道儒甚至巫教采取“神道设教”的态度，因而同时尊奉佛道儒巫，对其合流并行亦予以大力提倡。各教为投其所好，亦多网罗很多外教信仰延入其中，佛教亦不例外，由此形成佛道儒巫混杂之奇特现象。对此奇特现象，民国《桐梓县志・文征》引清人赵明枝《虎头山培修观音殿序》言之甚明：“盖自正道不明，而始借神道以设教，不奇不足以动人信。若并此类而废之，则愚俗益无忌惮也。呜呼！第当人之为此者，所以求福也；诚知福自己求之道，大则忠、孝、友、恭，小则日用事为，毋区区恃此而不修常行，且毋谓此遂可以救常行之失，则于求福之道庶几也。”康熙三十五年贵州巡抚阎兴邦在《重修玉皇阁碑记》中亦云：“若夫鸱张奸宄、夺攘矫度之民，日指天以示之，援神以告之，亦悍然不顾，迨入庙瞻像，恍若鬼神之临其侧，雷霆之震其傍，则死生祸福之说，有以惕之也。在易之观曰：圣人以神道设教，而天下服意者。愚夫愚妇虽不惧明明之法，而不能不惧于冥冥之诛。既可以警人之邪心，则庙之所在，必当严威俨恪以奉之矣。”这反映了黔中土官流官对佛教的接受方式是把它与道儒混同，甚至与巫同等看待，使之或具有“神道设教”的政治功能，或成为鬼神祸福以愚民的工具。
南宋宝庆三年（1227年），播州土官杨价亲自选址在播州城西碧云峰下兴建了佛道儒巫合流的“大报天正一宫”，至元代其后人重修。道光《遵义府志・金石》引元人张亚于至正六年(1346年)所撰《大报天正一宫记》言之甚详：
播自唐乾符间，太师杨端肇基此土，十有三传，至宋忠显庙威灵英烈侯价，天挺英豪，聪明勇智。公余之暇，常登高眺望，谓城西碧云峰下公府西北隅，夷衍清胜，隐然有神仙窟宅气象。由是慨念先公保此民社，贻遗子孙，实荷上穹显锡骘佑所致。夙莫荐熏，葵倾芹献，宜严厥所，舍是无称建置者。乃独断于衷，鸠工度材，即地创宇，署曰“大报天正一宫”，西据东向。北安大殿，榜曰“玉京金阙”。中严帝像，壁涌释迦玄元主徒。埏饬瑰奇。左右廊庑，复阁斋堂，凡若干区，朱碧飞，实一时之伟观，盖宝庆丁亥岁也。……凡十载而中殿、二庑、门、庖、斋舍始成。宝像庄严，端居在上，三官五帝，列曜群辰，岳渎祀典，百灵环侍，壁绘咸备，规模宏广，视前有加，而奢俭得所。
大报天正一宫中，既有帝像（儒），又有释迦（佛）、玄元(道)像，还有“三官五帝，列曜群辰，岳渎祀典，百灵环侍”诸像(民间宗教)，以及殿、阁、斋、堂等，真可谓是佛道儒巫混杂合流，这充分反映了贵州土官所倡建寺庙的特色，对尔后黔中寺庙的修建方式带来很大影响。
二、贵州佛道儒巫混杂合流的结果
由于上述原因，使表现为佛道儒巫混杂的贵州佛教，产生了难以逆转的结果，即贵州佛教日益走上了巫教化、密教化和世俗化的道路，以至对今天贵州佛教的发展也产生了不可低估的影响。
（一）贵州佛教的巫教化
贵州的地理人文环境自古以来就是山高水深，地瘠民贫，历来被视为“西南之奥区”，人们生活苦，疾病多，文化低。在佛教和中原文化传入之前，人们普遍求助于巫术巫教，《后汉书・西南夷列传》云：“柯地多雨潦，俗好巫鬼禁忌。”因其地近巴、楚，亦深受巴蜀文化和荆楚文化的影响，《汉书・地理志》云：“楚人信巫鬼，重淫祀。”《华阳国志・南中志》说柯云：“郡上值天井，故多雨潦。俗好巫鬼，多禁忌。”人们用巫术巫教以祈福消灾、逢凶化吉，因之将巫教文化视为他们的生命力，视为他们的一切道德、一切文化的源泉，正因为如此，封闭在大山深处的这种巫教文化在贵州本土形成了一种无上的势力和定向的价值。这种势力和价值经过历代承袭，深深地印在当地每代人的心中，并且以风俗和信仰的形式传延下来，形成一种集体无意识，对尔后晋唐宋元明清一千多年在贵州境内传播的中原文化和佛教文化产生了深远的影响，遂使贵州出现佛道儒巫混杂合流的现象，导致贵州佛教的巫教化。
贵州佛教的巫教化，不仅表现在对境内各少数民族原始巫教的适应上，而且各少数民族的原始巫教亦吸收了佛道儒三教的内容。如道光《遵义府志・风俗》记载的流行于境内的“跳端公”，就有头戴观音七佛冠以“禳傩”者：
《蜀语》：罗巫曰端公。《仁怀志》：凡人有疾病，多不信医药，属巫祝焉，谓之“跳端公”。《田居蚕室录》按：端公，见《元典章》，则其称古矣。今民间或疾或祟。即招巫祈塞驱逐之，曰“禳傩”。其傩必以夜，至冬为盛。盖先时因事许愿，故报塞多在岁晚。谚曰：“三黄九水腊端公”，黄：黄牯，水：水牛，皆言其喜走时也。(行)其术名“师娘教”。所奉之神，制二鬼头，一赤面长须，曰师爷；一女面曰师娘，谓是伏羲、女娲。临事，各以一竹承其颈，竹上下两篾圈，衣以衣，倚于案左右。下承以大碗。其右，设一小案，上供神，曰“五猖”，亦有小像，巫党椎锣击鼓于此。巫或男装，或女装，男者衣红裙，戴观音七佛冠，以次登坛歌舞。右执者曰“神带”，左执牛角，或吹，或歌，或舞，抑扬拜跪以娱神。曼声徐引，若恋若慕，电旋风转，裙口舒圆，散烧纸钱，盘而灰去，听神弦者盖如堵墙也。至夜深，大巫舞袖挥袂，小巫戴鬼面，随扮土地神者导引，受令而入，受令而出，曰“放五猖”。大巫乃踏阈吹角，作鬼啸，侧听之，谓时必有应者。不应，仍吹而啸时掷R，R得，谓捉得生魂也。时阴气扑人，香寒烛瘦，角声所及之处，其小儿每不令睡，恐其梦中应也。主家亦然。间有小儿坐立间，无故如应人者，父母不觉，常致奄奄而毙。先必斩茅作人，衣祷者衣履；至是，歌侑以酒肉，载以茅舟，出门焚之，曰“劝茅”、“送茅”， 谓使替灾难也。事毕，移其神像于案前，令虚立碗中，歌以送之。仆，则谓神去。女像每后仆，谓其教率娘主之，故迎送独难云。考《峒溪纤志》，言苗人腊祭，曰“报草”。祭用巫，设女娲、伏羲位。则此乃相沿苗风也；今士夫家亦行之。
“端公”即巫术活动中的巫师，普通百姓治病、消灾、求子、还愿、保寿等都要请端公施法。从跳端公的内容看，大都是巫术和巫教，即跳舞唱歌、祭神驱鬼。为了充实宗教活动的内容，巫师就将佛道儒的有关道具渗入其中，以强化效果，扩大影响，用以吸引更多的人，从而获得更多的经济收入，由之亦使本土的原始巫教发生变异，与秦汉时的夜郎原始巫教大不相同。
然而，需要注意的是，贵州明清以来的佛教对境内原始巫教的适应和吸取，并不是表现为佛道儒巫的“诸教合一”或“水融”，而只是对原始巫教的适应和让步，只是对原始巫教的某些神o、咒术、礼仪和民间信仰的吸收。反过来，境内原始巫教亦未将佛道儒三教的思想和教义消化吸收，合而为一。这种情况甚至迨至当代在一些地区也仍然如此。这与藏传佛教的“佛苯融合”、云南佛教的“佛巫合一”有明显区别。[4] 因此一般来说，贵州明清以来佛教文化中的佛道儒巫混杂合流，表现为多元杂交，但又杂而不交，呈现出民族性、地域性、多元性和混杂性的特色。
（二）贵州佛教的密教化
从地域文化而论，作为夜郎故地的贵州自汉唐以来就尚鬼信巫，有着浓厚的巫文化传统，故《华阳国志・南中志》言其民“俗征巫鬼，好诅盟，投石结草”，“俗妖巫，惑禁忌，多神祠”。这就为佛教中密教的传入准备了适宜的氛围；同时密法的神通咒术亦因此深得黔中少数民族的倾心。因而佛教中的密教能在贵州兴盛不衰，且与境中流行的禅宗相互结合，长久流传，最终导致贵州佛教的密教化。
密教从印度传入中土一般以晋僧帛尸梨密多所译《大灌顶经》为嚆矢。后形成三大支流：其中一支传向，与当地原有的苯教结合，形成藏密，俗称喇嘛教。另一支则主要在汉族居住或有汉族杂居的地域内流传，与汉文化结合，形成汉密。一般公认至唐代“开元三大士”(善无畏、金刚智、不空)乃将体系化的密教传入中土，形成汉地密宗。第三支则主要在云南境内流传，与云南白族、彝族等少数民族文化结合，形成滇密，世称阿^梨教，俗称阿叱力教。
引人注目的是，佛教在贵州传播伊始，就与密教的影响分不开，这由唐代的牛腾和宋代的愿成等人的事迹都可得到佐证。唐人牛腾入黔之前受黄衣人密咒而躲过崔察之害，当其入黔布教，当亦将此密咒带入境中。宋代僧人愿成能为符禁咒，能用密咒止幼儿夜啼；思南城子寺刀斧不能伤的坚颈和尚、播州移铜佛像于观音院的异僧，皆当视为密教僧人。
黔中密教的存在，一个突出的特点是它并不体现在它的传授系统上，而是在黔中主要流传的禅宗中有着广泛和长久的流传，与禅宗的结合是它在黔中流传的重要表现形式。
从密、禅的理论来说，把二者结合起来的因素很多。如一切众生皆有佛性的共识；密宗“三密(身密、口密、意密)”和禅宗“心心相印”共同表现为语言文字的超越；同样主张顿悟之法；同样认可即身成佛，与他宗要经过三代阿僧o劫的累世修行才能成佛的方法不同；以及将坐禅和密功都当作通过对控制自身人体来体验本体的意义，等等。故佛教禅宗传入黔中虽较诸他宗为早，却不得不以禅密结合的形式出现。因此，贵州兼禅密于一身的僧人很多，如元代的指空，明代的白云、自然、愿如、广能，清初的镜天等，都是习禅定而又都能驱虎伏鬼的著名禅密僧。其中愿如还是黔中曹洞禅宗鼓山派的开创者，而镜天则为黔中临济禅宗敏树系的著名禅师。《黔南会灯录》卷7载：贵阳玉龙镜天禅师，本郡王氏子，“于贵筑莲花礼自善披剃，依密蕴具足，自行密行”。他们身上所带有的神奇色彩,可以说是禅密结合的体现。
指空曾活动于黔西仡佬、苗、彝等少数民族聚居的地区。元代，黔西之地尚无佛教，更无禅宗，指空的功绩就是把禅宗佛教远播到黔西偏僻的少数民族地区，使当地的仡佬、苗、彝等少数民族信奉禅宗佛教。指空在“乌撒乌蒙”地区讲经说法，深得当地官吏士民的欢迎，皆礼指空为师，并塑佛像，建寺庙，受菩萨戒，影响颇大。不过根据考证，指空禅法虽属禅宗路数，然其禅法多有西土密教色彩，偏重于神通诵咒之术。[5]
此外，贵州密教的兴盛，还与相邻的川滇两省境内的密教影响分不开。贵州因地缘规律的关系，早在夜郎时期就受到川滇的政治、经济和文化的影响。《汉书・地理志下》载：“巴蜀广汉，本南夷，秦并以为郡。……武都地杂氐羌，及犍为、、越Q皆西南外夷，武帝初开置，民俗略与巴蜀同。”故唐宋以来，密教在川滇的传播兴盛亦必然对黔中产生影响。如地近黔地的四川重庆地区的大足佛教石刻，在数万佛教造像中，属密教者竟占三分之二，它表明晚唐以后，密教在川中颇为流行。又如云南，印度密教于唐代传入大理地区，形成阿叱力教。7世纪末至8世纪初，南诏王细奴逻等为印僧师赞陀崛多(一作“室利达多”)开建五密坛场，弘传瑜伽法。而汉密亦曾在唐代流行滇中，这从宋时张胜温所绘《梵像卷》(画成于1173―1176年间)中密教诸佛菩萨像，以及《通用启请仪轨》、《受金刚大灌顶法净坛内守护经》等南诏大理写经中，即可见之。 因此唐宋乃至元明川滇盛行的密教影响达于贵州境内，是势所必然的，这从明代川滇密教僧人白云、自然、愿如等入黔传法，当可窥见一斑。受其影响，黔中亦涌现了一批禅密皆通的奇异僧人，如月溪、洒洒、性良、祖复等，他们或是密僧而修禅，或是禅僧而行密术咒言。有了这些会密法咒术的僧人，杂有密宗内容的佛教法事如水陆法会、盂兰盆会、瑜伽焰口等在黔中异常盛行。
（三）贵州佛教的世俗化
在佛教传入之前，居住在贵州的少数民族长期固守在比较封闭狭小的生活空间里，信奉原始巫教，远离中原文化；佛教在唐宋元时期传入贵州少数民族地区，进入他们的生活后，则意味着贵州少数民族开始与中原文化和佛教文化发生了联系。同时，也正是由于贵州巫教文化的历史氛围，佛教不得不采取“方便说教”的世俗化方式在贵州民族地区传播，遂使佛教染上浓厚的贵州色彩，以致在贵州出现佛道儒巫混杂合流的现象。
佛教在唐宋元时期初传贵州，在适应贵州民族文化环境和生活处境方面不仅表现出世俗性的特点，而且表现出佛教作为世界性的宗教相对于贵州民族传统宗教(原始巫教、原始宗教)的强势之处。这就是佛教的普世性超越于一般地域性、民族性宗教的局限性，对不同文化和民族表现出的适应性和包容性。正因为这些特点，使佛教这样一个外来的宗教，在贵州这个文化不发达、经济落后、社会组织与社会关系比较原始简单的环境里，能够得到人们的认同而传播并发展起来。然而，佛教在贵州明清时期盛传贵州后，自清中叶以后，贵州佛教日益世俗化、功利化，流于形式，杂入儒、道，甚至民间巫教。僧人和教徒的信仰多只具有佛教形式，而缺少佛教精神。他们并不重视精神的解脱和哲理的悟解，而是关心来世的幸福和现实的利益。许多人烧香拜佛，集资塑像，举行斋会，写诵佛经，或是求财、求子、求官、祈福禳灾，希望菩萨保佑他们祓除现世的痛苦；或是积累功德，修补寺院，为来世往生极乐世界购买门券；或是为皇帝祝圣，希望“皇图永固，帝道遐昌，风调雨顺，国泰民安”；或是为了除病消灾、延年益寿等等。由于这种佛教世俗化的实用性思维，他们普遍缺乏抽象思辨的兴趣，较少追求“精神的王国”，而往往执著于此生此地的现实人生。加上贵州一向地瘠民贫，多数僧人都要为修寺院、造佛像、治田庄、做法事而奔忙，多数贫民子弟只是为谋生而出家，因而他们往往“出家一年，佛在眼前；出家二年，佛在西天；出家三年，问佛要钱”。而广大信众也不可能有时间和余财来从事佛学的研习，同时文化素质的低下也使他们不可能吸收佛教的高深理论，获得哲理上的悟证，因而他们大多数人也只能停留在世俗化的消灾弥难、趋福避祸的经忏佛事上。而这种世俗化的结果，反过来又进一步造成他们的佛教知识文化水平的普遍低下，最后使赶经忏、演梵唱、科轨仪、行醮斋、赴应门成为晚清以来贵州佛教的主流，致使贵州佛教完全流于形式。晚清贵州佛教的世俗化是佛教在贵州地区传播的变形。对于这种变形，只有把它同晚清的贵州地域和历史处境结合起来，把它放到其所处的贵州社会现实和民族文化的语境中加以解释。实际上，晚清贵州佛教的日益世俗化，无非是贵州佛教日益民族化和本土化的一种表现，是贵州崇尚实用的传统巫文化影响的结果。
贵州佛教日益民族化和本土化的过程，是佛教作为外来普世性宗教在接触本土文化的过程中，不断地根据贵州民族文化传统、价值观念、生活习惯和信仰方式，作适应性乃至让步性地调整，使之更容易为贵州民众所接受的过程。在这一传播过程中，传播者和受播者之间是一个全方位的互动过程。对传播者来说，其采取民族化和本土化的形式是为了克服传播障碍，使人们更容易接受佛教信仰，从而有利于佛教的生存发展，是一种“方便法门”。而对于生活在地瘠民贫的贵州民众来说，解除困扰其生活贫困、疾病和各种天灾人祸的威胁，是最迫切和要紧的事情。因此在他们的传统信仰文化里，对鬼神的敬拜、诅咒、祭祀及其巫术，都是围绕着实用的和功利的生活目的而进行的。佛教虽然是超越性和普世性的宗教，反对以世俗利益作为信仰的媒介，但是在这样的文化氛围中，也不得不迎合人们的这种心理倾向和文化观念，从而表现出浓郁的实用性、功利性的倾向，否则它就很难在贵州本土社会立足、生存和发展。而对于受播者来说，其信仰佛教则往往会拒绝那些与其信仰文化习俗差异很大的部分，而接受那些与其信仰文化习俗具有相近或相同特质的东西。因此，晚清贵州民众信仰佛教，往往是世俗的经济、政治和社会学的意义更大于的意义。从本质上讲，这种世俗化目的的信仰动机，是对佛教的错误认识，是实用主义的态度，实际上，它与佛教的信仰宗旨是相背离的。因为它不是引导人们去追求终极关怀和精神解脱，而是追求世俗生活的利益，让人们接受一种应付日常生活困难的具体方式。晚清贵州佛教的日益世俗化过程，一方面使佛教在贵州的传播更加广泛、更加有影响；然而另一方面也使贵州佛教日益趋向实用性和功利性，由此造成人们信仰观念的极大混淆，使真正意义上的佛教遭到销蚀解构，从而使贵州佛教走向衰落。
参考文献：[1]马林诺夫斯基.巫术科学宗教与神话[M].上海文艺出版社，1987，P76.
[2]册府元龟・帝王部[M].
论文摘要:“出走”是20世纪中国文学史上一个独特的文化现象，它显示了主体自我意识的觉醒，并自觉对束缚自我的“文化圈”突围，从而又完成了对文化的批判。从文化的视角审视这一现象，以“出走”为镜子，可以折射出中国文学乃至文化转型的历史轨迹。
自1918年《新青年》上刊出“易卜生专号”，将《娜拉》带给中国文坛后，“娜拉的出走”便一直影响着中国作家的写作。呈现于文本显现为“出走”现象的普遍化、“出走”形象的多样化以及“出走”主题的深刻化。“出走”一直贯穿整个20世纪中国文学史，由于这一现象独特而深刻的文化内质，使得20世纪中国文学中的“出走”史在一定程度上成为20世纪中国人精神的裂变史和文化批判史。
(一)
文化是民族结构中最厚重、最稳固的层次，这种特性使文化常常滞后于社会发展的需要，它的变动常常需要外力的批判与颠夜。文学必然是一定文化背景中的意识形态，它在承担一定的社会拯救功能的同时就不可能不承担一定的文化批判功能。因此文学价值的获取就更多地来自于批判所期待的自我与文化的和谐状态。20世纪的中国经历了两次大的文化冲撞:一次新文化运动，一次改革开放。西方文化的传人，在与中国传统文化的冲突中此消彼长，至今尚无结局。这中间文化的斗争表面看来水波不兴，其实内部已潜流暗长，斗争的激烈同样让人惊心动魄。20世纪的中国知识分子都是在这种斗争中成长起来的。严格地来说，西方文化对中国传统文化的冲击也是一种文化批判，是用一种文化批判另一种文化。但这种文化批判方式只是一种外部批判，极易成为浮于形式的改头换面，而不能深人血液与骨位去改变传统文化的疲疾。一方面，传统文化经历了致命的冲刷;另一方面，由于文化自身的特性而使其又有些积重难返。因此，这种批判极易引起文化的混乱，历史的发展其实已经证实了这一点。文化的混乱必然导致信仰的消隐，必然引起人们精神领域的迷茫与无主，带来价值失衡、道德失范的文化困顿。因此，只有从文化的主体介人，进行一种全新意义上的批判，即利用自我意识的突围对文化进行批判.这种批判重视人的本体作用，从事物的内部矛盾人手去解决问题，是对文化整体的改造和推动，因而也是一种更有力也更有效的批判。
20世纪中国文学中的“出走”就部分承担了这种文化价值。出走，是一种心理状态，是反叛也是无奈。它显示了“出走者”自我意识的觉醒，并用实际行动实现了自我意识的突围，以期在突围中发现并确证新的自我意识，找到另一个自我，开辟全新的个人生活和社会生活，并由此推动文化和社会的车轮向前发展。
(二)
在中国传统文化视阔中，个体的地位和价值是一个颇让人深思的问题.在“君君臣臣父父子子”的纲纪伦常中，个体是作为整个社会系统中的一个环节而存在的。“个体只是整个封建宗法文化观念系统中的一个固定点，只是一种依附的固定的存在。”在这种情况下，自我独立性的丧失必然带来独立意识的丧失。个体的自我意识已经被牢固地禁锢于个体的灵魂深处，或者说个体的自我意识已被完全控制，沦为了一种“大众意识”，失去了独立精神和主体价值，因而更无法确证自身真正价值，形成了一种以顽固守旧、循规蹈矩、固步自封精神为核心的“主奴根性”。这种令鲁迅先生深恶痛绝的国民性是近代中国落后挨打止步不前的重要原因。
在个人层面上，个人被禁锢于家的网络之下，失去个性，失去反抗意识和创薪精神。血缘意识和家族观念一直是中国人难以割舍的情结，每个处于这种血缘关系中的个体，都受到其他成员的关怀和爱护，这种“爱”往往成为个体行为的心理动因，使其形成了一种族类自我意识，这是一种狭隘的自然群体意识。这种自我意识使个体很自然地承担其在血缘关系中的道德责任，扮演其道德角色，“三纲五常”即是其集中体现。稍有差池，一种强烈的道德归罪感就油然而生。而实际上，这种自我意识是一种被传统异化了的带有极大虚假性的自我意识，它不能实际地反映个体的需求，相反，它却使个体很自然地放弃自己的追求，去遵从家长的意志，不敢有些微的反抗。它强调个体的奉献、牺牲和责任，忽视了个体应有的权利、自由和欲望，因此它必然走向“消失的自我”，是对自我个性的压制和消磨。
西方女权主义思想的传人使女性写作在对男性文化的批判上向纵深处发展。女作家们认识到，通过展现女性在男权社会当中的苦痛来进行文化批判是在用自身的痛苦来换取男性的怜悯，仍然没有走出男权的樊篱，她们需要一种更为有效的颠砚形式。结果她们找到了，她们夺回了书写自己身体的权利，并用一种全新的意识向男权话语系统挑战，使“身体写作”成为20世纪90年代女性文学中最独特的风景。陈染的《私人生活》被称为“女性的心灵史”，林白《一个人的战争》则是一个“身体叙事”的典范文本。这些小说在女性文学甚至20世纪中国文学史上具有较大的文化价值，它使女性躯体与欲望的表达在文本直至在文化中成为可能，彻底打破了只有男性欲望的书写才是正统的不平等，找到了女性真正的“自我”。但值得注意的是，由于中国强大的传统文化的积淀以及由此形成的文化认同方面的“集体无意识”，使得女性解放的道路依然漫长。
(四)
综观20世纪中国文学中的“出走者”形象，我们会有这样的疑问:“出走”者最后的命运怎样?“出走”能否解决“出走者”的生存困境和文化困境?替迅在《娜拉走后怎样》中曾预言:“但从事理上推想起来，娜拉或者也实在只有两条路:不是堕落，就是回来。”这种悲剧性结论建立在“出走者”没有任何经济的独立地位，也没有明确的追求目标的原因之上。他们只是对自我意识的盲目突围，并没有坚定的精神信仰和明确的价值追求，因此突围后却发现前面的道路已无从选择。丁玲笔下的莎菲女士虽然走出了家门，但她依然未能走出封建传统笼罩的社会，她感到悲观厌世，长期孤独的生活形成了她病态的心理。她在玩弄别人感情的同时也撕裂了自己的感情，最后只能在悲哀与茫然中走向消亡。“出走者”的悲剧归根结底是人“存在”的悲剧，是人与社会现实的矛盾的具体体现。社会的各个层面的因素都对人并通过人自身来束缚和规定着个体行为，因此，“出走”者的悲剧也就不可避免。
首先是生存环境的逼迫。美国心理学家马斯洛把人的心理需要划分为7个层次，而生理的需要是最基础的层次，归属与爱的需要建立在胜利与安全的需要层次之上。因此，经济条件的制约常常是造成“出走”者悲剧的主要原因。“所以为娜拉计，钱，—高雅的说罢，就是经济，是最要紧的了。自由固不是钱所能买到的，但能够为钱而卖掉。”“出走”者常常在物质与情感的斗争中慢慢被封建文化所异化，最终不得不走向他价值追求的反面。在《伤逝》中，涓生与子君的爱情就在一张辞退信到来之后走向了灭亡，事业之后的饥寒交迫使爱情在生存都难以维持的境况面前显得太奢侈了。
论文关键词：英语口语，中介语，石化
很多英语教师在口语教学中经常发现这种现象：学生的英语口语提高到一定程度之后，英语表达能力就很局限，汉式表达频繁出现，而且有些错误屡改屡犯，无论怎样练习，仍处于停滞不前的状态，这就是二语习得中的一个普遍现象——中介语石化现象。
中介语是指外语学习过程中，学习者使用的介于母语和目的语之间的一种语言体系。它即有学习者母语的特点，又有目的语的特征,它以母语为出发点，并逐渐向目的语靠近,却不是目的语(Selinker，1972)。理论上说，随着语言的不断输入和学习量的增加，学习者的中介语最终会达到目的语这个理想终点。但研究表明，绝大多数学习者由于种种原因并不能达到目的语的终点，相反，他们的语言水平提高到一定程度后教育教学论文，不但没有继续向前发展的趋势，反而出现停滞不前的状态，这种现象就是中介语的石化现象。Selinker将此现象定义为：学习者的中介语与目的语相关的一些语言项目、语法规则和系统知识趋于稳定的状态，它们并不受学习者年龄和目的语学习量等因素的影响（Selinker，1992）。
一、英语口语的石化现象产生的原因
1． 母语的负迁移
在学习者没有完全掌握目的语的语法规范之前，他们就会有意识或无意识地将母语的规则运用到目的语之中。如果母语和目的语相似或者一致时，就会出现正迁移，从而促进语言的发展，但若母语和目的语有所区别时，就会出现错误或不恰当的表达，这称之为母语的负迁移。长期的母语负迁移会对英语口语产生一定的干扰,如果这些不正确的表达长期被使用并僵化下来,就形成了英语口语的石化。
从语音上看，虽然英语中的很多发音都能在汉语中找到近似音,但是一些发音是汉语中所没有的。这让学习者很难掌握好英语的发音.如一些学生将”Ithink”误说成“I sink”。在词汇层面，很多学生认为中英词汇是一一对应的论文下载。其实不然，由于不同的文化背景，风俗习惯，很多情况下英汉词汇在文化外延上是不对等的。在句法方面，由于英语重形合，即句子本身的语法手段，而汉语重意合，强调句子内部的逻辑联系，所以很多学生在表达“虽然---但是--”时，习惯于用“although-----but---”的形式。
2.交际策略与交际反馈
在用英语交流的过程中，由于学习者的语言水平有限，为弥补他们的语言缺陷，他们会借助回避，简化等交际策略达到交际的目的。Tarone指出学习者在使用语言的过程中会很自然地使用到一些交际策略，如“回避”，“换说法”“借词”“请求帮助”及“动作模仿”等诸多策略(Brown，2001)。Coulter认为学习者在具有一定的语言能力后，使用避免、简化等交际策略确实可以克服交际中存在的困难达到交流的目的，但他们的学习动力也会减弱，要么完全停止学习进程，要么不再像学习初期那样重视自身语言水平的提高。这样也会产生石化现象（戴炜栋，牛强教育教学论文，1999）。
石化现象的交际反馈又称为“相互作用论”，其主要代表人物vigil和Oller认为人际交流传递着两方面的信息，即认知信息与情感信息。认知信息以语言形式来表达，包括事实，猜想和信念。而情感信息是通过超语言形式来实现，如面部表情，声调和手势等。交际中的反馈信息会对学习者可产生肯定，中立或者否定的心理作用。Vigil和Oller发现，肯定的情感反馈和否定的认知反馈是防止语言石化的最佳方式(Vigil& Oller, 1976)。因为在交际中，肯定的情感反馈和肯定的认知反馈会鼓励学习者继续采用相似的语言表达形式，从而引起石化，而肯定的情感反馈和否定的认知反馈会激励学习者在继续语言交际的同时，注重对自己的言语作出一些修改, 故能防止石化现象的产生。
3.学习策略和学习环境
学习策略的失当也是导致出现口语石化现象的原因之一。学习者在交流时经常将目的语简化，最明显的简化是体现在句法上。如，许多学生倾向于用简单的主谓宾结构、简单的时态来表达他们的观点。虽然这些简化的句子并不影响交流，但却使语言失去了多样性，长远来看，学习者就不能自如地创造性的使用语言，阻碍了语言能力的提高。
学习环境主要是指教师的不正确的语言输入和教材的不完备方面而引起的石化。一方面，由于有些英语老师缺乏语言的正规训练，他们不地道的语言运用使得学生缺乏正确的语言输入。比如，一些教师的发音不标准，学生就会模仿他们的发音，久而久之，就导致了石化。另一方面，教材或和材料的选择不当也会产生石化。如教材中为模拟的一些场景，或训练某个口语句型，出现的一些特定的貌似真实的语言输入，却与实际交流有一定的差距。一旦这些不地道的语言输入在脑海根深蒂固后，学习者就无法摆脱其影响，形成了语言习惯。
二、英语口语突破石化的对略
1.优化语言输入
地道的目标语输入是英语口语输出的前提，也减弱了母语的负迁移的干扰。所以在口语教学中，英语教师应该优化语言输入的质量。一方面，口语教师不仅在口语输入时教育教学论文，要注意发音标准，语调规范，措词准确，语句正确，以确保规范的语言输入，同时教师也应该正确的评估学生的口语水平，并根据其水平提供相应的语言输入论文下载。最佳的语言输入是难度要略高于学生的当前口语水平，这样既能防止学生过分借助交际策略，也能防止他们对口语的失去信心。另一方面，英语教师也不能忽视教材甄选的重要性，摒弃那些语言和内容已过时的教材，选择具有真实性的语言教材，灵活的处理教材内容。如，将口语课本与日常使用的口语素材结合在一起。
2.采取正确适当的纠错方式
对于学生口语课堂所犯的错误，教师若是漠然视之，学生就意识不到自己所犯的错误，甚至会反复出现，久而久之，就会产生口语石化。若是频繁纠正学生的错误，会使得学生产生焦虑感，也不利于学生的口语能力的发展。因此，采取正确适当的纠错方式尤为必要。首先判断错误类型，如果学生所犯的错误不影响交际的错误，可暂时忽略，但若是阻碍了交际，就要指出他们的错误。依据相互作用论，肯定的情感反馈和否定的认知反馈是防止语言石化的最佳方式。在口语练习中，如果教师能在轻松的语言环境中，给予情感上的肯定，鼓励他们继续用英语来交流，同时又巧妙地指出他们所犯的错误，使他们意识到自己的错误，并激励他们对自己的言语进行改变，防止口语石化的产生。;
3.树立正确的教学目标
传统的观点过分强调交际的重要性教育教学论文，认为英语口语的教学目标就是培养学生的交际能力，使之能运用所学的语言知识来成功地应对交际。这种教学忽视了语言既是一种交际手段，更是口语教学的最终目的，忽略了语言的变化性特征，忽视了学生语言能力的发展。因此，教师不仅仅以交际为目的，更要注重学生的英语口语能力的发展。在课堂中，既要加强对交际策略，会话技巧等交际能力的培养，也要考虑到学生英语口语能力的发展，注重对学生的语音语调、词汇、语法结构等口语基本功的培养，不提倡过分依赖于简化，回避等交际策略。
三、结语
虽然英语口语的石化是一种普遍现象，但是只要英语教师为学生提供最优化的语言输入，采取正确适当的纠错方式，在培养学生的交际能力的同时，注重学生英语口语能力的发展，才能有效防止石化现象的产生。
[参考文献]
[1]Selinker, L. Interlanguage [J]. International Review of AppliedLinguistics in Language Teaching1972.(10)
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[3]Brown, H.D. Principles of Language Learning and Teaching [M]. Beijing: Foreign Language Teaching and Research Press, 2001.
[4]戴炜栋，牛强.过渡语的石化现象及其教学启示〔J.外语研究，1999(2)
[5]Vigil,N.A & Oller, J.W. “Rolefossilization:a tentative model”. [J] Language Learning,1976.
