时间：2023-10-26 11:30:01
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇古代哲学的基本概念，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
中医学基础是关于中医学的人体生理、病理的认识、疾病的诊断以及养生防治等基础概念、基本理论和基本知识的一门学科。中医学基础作为中医院校中药等专业的中医课程体系中的入门基础课，大一学生普遍认为接受中医学基础课程内容比较困难，特别是对课程中的中国古代哲学内容和中医术语表述方式的深刻理解和掌握，一直是困扰教学的首要问题。中医学是古代科学技术的重要组成部分，而中医学基础课程传统教学方式是以教师课堂讲授为主，采用口述加板书，目前又辅以放映多媒体课件的形式，这种教学方式条理性强，但是容易使新生感觉比较枯燥，失去学习中医的兴趣，甚者会影响中医课程体系中的其它各科的学习兴趣形成，对于激发中医学生的学习主动性非常不利。改变目前的教学方法、更新教学手段巳成大势所趋。因此，在几年来教学中采用讨论教学法对中医学基础课程内容吸收和理解发挥了非常好的效果，现阐述如下。
1讨论时间的设置
根据中医学基础课程教学大纲，在完成中医学与古代哲学、脏象、经络、诊法、养生与防治等各阶段教学任务后，布置思考题，分别在中医学的哲学基础、体质学说、诊法、防治原则部分授课后，安排4学时进行专题讨论。
2讨论专题的选择
讨论专题的选择，根据教学大纲内容及目标，选择不同章节的内容而形成。我们在设计讨论专题时，注重中医传统思维方法的横向性联系及中医基础知识点和面的联合，这是讨论专题能否深入触及中医基础理论脉搏的关键。如讨论人体气血化生的生理过程及其相关脏腑的作用等等。
3实施方法
将2011级中药专业普通班作为试验班，以8—10人为1组，每组以教师为主持人并负责解答，学生主讲的教学形式实施。学生推荐1人为代表，在充分准备基础上进行脱稿论述，可以采用以口述为主，板书和多媒体等形式为辅的方式；论述完成后，请组内同学进行提问，批驳，整组同学展开讨论；讨论结束后教师上台进行总结’指导学生正确理解讨论专题，并能够在理解中医基础理论基本概念基础上，从中医的病理生理角度进行中医专题分析。鼓励学生自主思考问题，勇于积极表达不同意见，激发学生能从兴趣出发深入思考专题，调动学生学习中医基础知识的主动性。
4讨论式教学法在中医学基础教学中的必要性
国际21世纪委员会提出教育的目的在于使学生“学会学习、学会生存、学会认知、学会合作、学会共处，适应社会发展”。目前，中医学基础的授课对象是刚入学的新生，他们普遍缺乏相应的中医专业基础内涵培养过程，所以，在传统教学中，学生容易感觉兴趣缺失和动力不足，很大的原因是由于教师的课堂授课方法无法吸引他们的学习。经实践发现，在中医教学各个阶段的教学过程中，给学生提供主动讨论和展示学习能力的多种机会能使他们的学习水平和前景取得最大的成果。讨论式教学法在中医学基础教学中占有重要的地位，教师作为“导演”，对学生的中医思维加以引导和启发，学生则是在教师指导下进行有意识的中医思维探索及建设活动。学生的学习始终处于“问题一思考一探索一解答”的积极状态。学生主动思考问题，会从各个角度、各个侧面来寻求基本概念的内涵和基本规律的实质，如果学生就这些不同观点和看法展开讨论，就会引起学生对中医学的高度兴趣和注意，从而产生自主性、探索性和协同性的中医基础理论学习。
教会学生运用中医学思维方法，是中医基础理论教学贯彻始终的目标，也是其后登堂入室、深入研究中医学的必要手段。中医学基础课程教师不仅是中医初学者的启蒙老师、更是未来中医人才产生的孵化器。合理地运用讨论教学法于中医学基础教学中，才能为整体中医基础理论体系教学奠定前期的扎实基础。
作者：张冰冰、石岩 辽宁中医药大学中医基础理论教研室，辽宁 沈阳 110847
――编者
（续上期）
健身气功学的基本研究范畴
哲学意义上的范畴，是反映事物本质属性和普遍联系的基本概念，而对于具体的学科而言，所谓范畴是指“各门科学知识的基本概念”，即已经内化并具有高度概括性、稳定性的基本概念。就健身气功学而言，不妨借用列宁《黑格尔逻辑学一书摘要》中的观点，范畴是帮助我们认识和掌握健身气功学科之网的网上纽结，它清晰显映了健身气功学的基本理论概况。大凡一门成熟的学科，都有其属于自己的基本理论范畴，健身气功学当然也不例外。这里依据“健身气功学以健身气功实践为基础”这一本质规定，由此抽绎出大致可以观照该学科理论的七大基本范畴。在传统哲学观照下，这些范畴本身也存在于别的领域，但在健身气功学里被赋予了自身的内容意义。
天人合一观。天人合一是我国传统哲学中整体观的最高境界，也是健身气功学的基本范畴。世界上包括人在内的万事万物千差万别，但都是由大自然阴阳之气感应形成的，即所谓“在天为气，在地成形，而化生万物”；《庄子・齐物论》中也提到“天地与我并生，而万物与我为一”。“天人合一”观认为，人类感受着大自然阴阳更替的影响，也从大自然获得营养，化生自身气血阴阳，故人和大自然是一体的，不可分割的，不可相逆，故《黄帝内经・素问・生气通天论》告诫：“气与天相失，则生意息矣。”在人与自然不可分割影响下的健身气功，无论是功法还是功理，都深深地烙上了这一文化印痕，集中体现在三大方面：
熊经鸟伸的仿生功法。模仿动物，起先是古代原始信仰中用来沟通天人关系的手段，被移植至气功文化后，则被赋予了新的内容，所谓“远取诸物”。关于健身气功中的仿生，现存文献中以《庄子》的“熊经鸟伸”为最早，至西汉刘安的《淮南子》，原来的仿生术势有明显发展，除“熊经鸟伸”外又有“凫浴”、“猿”、“鸱视”、“虎顾”内容。类似的情况在1973年湖南马王堆汉墓中出土的帛画里也能看到。东汉末华佗“五禽戏”的创编，则标志着健身气功史的一个新的里程碑。此后，古代成套的仿生功法少有出现，但在一些传统功法中依然印迹宛然，如巢元方《诸病源候论》中记载的“龙行气”、“蛇行气”、“龟行气”和“雁行气”等。
法则天地的练功理念。人是自然界的一部分，古人称其为“天人相应”。因此，对于练功养生来说，就应顺应自然、调于四时。《黄帝内经・素问・四气调神论》曰：“夫四时阴阳者，万物之根本也。所以圣人春夏养阳，秋冬养阴，以从其根，故与万物沉浮于生长之门，逆其根则伐其本，坏其真矣。故阴阳四时者，万物之始终也，生死之本也，逆之则灾害生，从之则苛疾不起，是谓得道。”此话也可视为健身气功的基本要点，其要求的四季摄养，对以后健身气功的实践与理论产生了弥久的影响，历史上诸如“生气”、“死气”之说，四季导引养生学派及二十四气坐功法的出现，无一不是受法则天地、调于四时影响的产物。
五行观下的存想内视。五行学说是中国先人根据自然界不同事物的特性和相互关系，把纷繁复杂、形形的事物归纳为五大类，分别以木、火、土、金、水五种物质作为代表，藉此对不同事物的特性和相互关系加以描述。在中国传统气功理论中，天人合一的另一个重要表现就是人体与自然界之间的五行相通关系，即所谓“同气相求”，这主要反映在练功中的存想内视图景。早在东汉年间的《太平经》中已有“使空室内旁无人，画像随期藏（脏）色，与四时气相应，悬之窗光之中而思之”的记载。其后，于静室中存想脏腑之色，成为传统气功中的一个基本方法。
阴阳平衡观。阴阳学说是我国传统哲学的核心理论之一，是独立不改、大化流行之道的基本质料，离开了阴阳，“道”也就成了一个混沌的存在。所以《黄帝内经・素问・阴阳应象大论》指出：“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也。”宋徽宗赵佶的《圣济经》从自然界阴阳二气的相交变化推演至气功养生，提出“阴阳相养以相济”，“未有偏胜独隆而底于平安者也。”阴阳平衡观在健身气功学中的影响无疑是至关重要的，除了下文将要阐述的形神互练、内外兼修、动静结合等外，还反映在诸多方面，如：
偏阴偏阳谓之疾。关于这一点，被誉为“万古丹经王”的《周易参同契》明确提出：“物无阴阳，违天背原”，为此，宋代的气功理论家俞琰解释道：“一阴一阳谓之道，偏阴偏阳谓之疾”。宋代另一位著名气功理论家张百端在《悟真篇》也指出：“草木阴阳亦两齐，若还缺以不芳菲”，即其所谓的“自家燮理内阴阳”。这就是说，气功健身之效，“在于燮理体内阴阳之偏颇，使之达于平衡与协调，而决不是片面助长一方”。当然，文内强调的阴阳平衡是种动态平衡。
阴阳平和乃至理。在中国哲学看来，世界上万事万物存在的最佳状态就是阴阳平和，“阴平阳秘”就是《黄帝内经》提出的人体健康观。传统气功同样把阴阳平和作为自己的练功方法与理论要点。如署名钟离权著的《灵宝毕法》练功法中列有“匹配阴阳”法，宋代张百端的《悟真篇》以诗句的形式阐述了阴阳平和对于丹道的重要性：“阴阳得类方交感，二八相当是合亲。”要做到阴阳平和，其基本的方法就是从精神到形体应“损有余而补不足”。需要指出的是，阴阳平和能延年益寿，但非久生成仙，诚如两晋时郭象在《庄子・养生主》注中所说的那样：“夫养生非求过分，全理尽年而已。”
水火相济是根本。水火相济是阴阳平衡的又一重要概念，明人孙一奎的《赤水元珠》卷十在谈及道教丹功时即云：“以天地为鼎炉，以日月为水火。”水火相济在传统气功中又称“水火既济”，用来专指心火肾水之相交。水火相济主要见于静功类的功理阐发中，但在动功理论中也不乏见。如明代高濂《遵生八笺》辑录的“八段锦歌诀”中即有“想火烧脐轮”之句，究其旨意，同样是喻指以心火烧炼肾水。
形神共养观。形神问题，也即身心关系问题，它是古代思想家们讨论的一个哲学问题。哲学意义上的形神观是人们关于精神意识与物质肉体关系总的认识和看法，而传统气功理论则是从另一个角度来理解、阐释这一命题的。所谓形，就是形体，是指看得见、摸得着的血肉之躯，也包括看不见、摸不着的内在器官和经络气血；所谓神，不仅指精神意识、感情思维等活动，如语言、思想、表情等，还包括生命所表现出来的生机、活力和灵性等。形与神是对立统一的，相互依存，相互影响，对此，南北朝时期范缜的《神灭论》就说过：“形者神之质，神者形之用。”古代气功吸收了这一思想成果，明确提出了形神共养的理论。健身气功中的形神共养观有三个要点值得注意：
形神合一。形神合一练功观，较早见于《太平经》所提出的形神常合为一的“守一”之道，其云：“人有一身，与精神常合并也。”“常合即为一，可以常存也。”《太平经》的这一思想显然源于《黄帝内经》上说的“形与神具，尽终其天年”，为后来气功理论家所进一步发挥，也都主张形神依存、身心合一，从而奠定了传统气功学形神合一的生命观。
以形为主。虽然“形神合一”是中国传统养生术的共同理论基础和实践准则，但就不同养生流派和养生方法而言，则于形神之间各有侧重。健身气功中的动功，就是以强调和重视形体锻炼为特点。与静功功法相比，动功的最主要特征之一就是重视“养形”，主张通过肢体运动、呼吸运动及自我按摩等的结合运用，来疏通人体内部气脉经络，促使人体内部气血流动顺畅，增强人体脏腑功能系统，从而达到促进人体健康长寿的目的。《庄子・刻意》中专门称此为“养形之人”，唐人成玄英注《庄子・刻意》时则明确指出，此乃“延年之道，驻形之术。”
以神为主。由于中国传统养生文化深受道、佛、儒等传统思想影响，因而气功中的静功（如坐忘、存想、内丹等）都比较偏重于精神的修炼，如《庄子・在宥》中明确提出以神守形“形乃长生”观点，西汉刘安的《淮南子・泰族训》也主张“治身，太上养神，其次养形。”其后，如明代高濂的《遵生八笺》卷一中同样将“啬神”置于“养形”之上，同时认为“摄生有三：曰养神，曰惜气，曰防疾”，并视此为人体健康的“保养之本”。充分说明了在古代的认识视野中，“神”是人体生命活动中的主宰。
内外兼修观。健身气功学中的内外兼修观，是基于形神共养基础上提出的又一范畴，具有明显的方法论意义。“内外之养周备，则不求生而久生，无期寿而寿长也。”《黄帝内经・素问》注的这句话表明，假如人的身体从内到外都保养很好，就能长生。文中所谓的“内”，是指人体的内环境系统，包括精神、脏腑、经脉、血气等；“外”是指人的形体与运动能力等。健身气功中的内外兼修有以下三方面要点：
主张内外兼修。如《黄帝内经・灵枢》指出，“理血气而调诸逆顺，察阴阳而兼诸方，缓节柔筋而心和调者，可使导引行气。”这里谈到了导引术的三方面功效：一是“理血气”、“调诸顺逆”和“察阴阳”，这些均是旨在提高人体内部脏腑血脉经络系统水平，属于“养内”的范围；二是“缓节柔筋”，目的是提高肢体灵敏柔韧与协调能力，这是“养外”或“养形”的范围；三是“心和调”，是促使人的精神系统得到平衡协调，也是属于“养内”的范围。可见其提出的导引行气是内外兼修的。
主张以内为主。也因受道、佛、儒等传统思想的影响，历史上有不少气功养生家特别侧重“养内”，认为“善养生者养内，不善养生者养外……务外则虚内。”需要指出的是，传统气功学中时常提及的“性命双修”中内炼内养，也体现了这一文化特色。
主张以德养生。道德向来是中国文化的底色。作为传统气功学说中的“内”，在古代道德文化影响下，被赋予了丰富的道德伦理内容。如隋代高僧智的《修习止观坐禅法要》中明确提出坐禅修炼须“诸恶莫作，众善奉行”思想。唐代著名医学家孙思邈在他的《备急千金要方・养性序》也认为养生者当“性自为善”，如“德行不克，纵服至液金丹，未能延寿”。明代高濂还直接将属于个人品行修养的“自慎”作为养生服气之道“第一事”。纵观传统气功史，无论是儒家、佛教抑或道教，都十分强调对道德情操的修炼，“养德养生非二事”，这也是张百端《悟真篇》中强调的“黄芽白雪不难寻，达者须凭德行深。”
动静结合观。动静结合是传统养生观，也是健身气功学中为所有功法功理所认同的重要内容。察其思想源头，亦缘于古代哲学中的阴阳平衡观。健身气功中的动静结合观大致反映在三个方面：
劳逸有度的生活观。鉴于久视、久卧、久坐、久立、久行等因动静失调而致病，故如华佗提出了“人体欲得劳动，但不当使极尔”的观点，其五禽戏就是以此为理论依据的，其后宋人蒲虔贯创编的“小劳术”，同样是以“形要小劳，无至大疲”为理论依据。
动静结合的练功观。练功应须动静结合，是传统气功学中的一贯主张。《庄子》中的“吐故纳新，熊经鸟伸”，极为形象地记述了早期气功的这一特点。至晋代，葛洪的《抱朴子・内篇》中云：“调利筋骨，有偃仰之方；杜疾闲邪，有吞吐之术”；宋代，针对有人误解的理学一味主静，朱熹清楚告知：“欲专务静坐，又恐堕落那一边去。”即便如毕生致力于静功锻炼的近人蒋维乔，也提出“动与静应兼修”。
动静互寓的功法观。历史上有关气功的分类，一般分为动功与静功两种，前者有人又称“导引术”，后者又被称为“坐忘”、“存想”、“内丹”、“禅定”等。当然，这样的分类主要是依据其外在的功法特征，但并非动功就是绝对的“动”，且不论作为动功的“八段锦歌诀”其第一句即为“闭目冥心坐，握固静思神”，即便易筋经中也同样有讲究吐纳行气的“采咽之法”。而静功也不是绝对的“静”，如练功中的存想、内视及气息在体内经络的升降出入等，都是一种“动”的特有形式，可谓“静中有动”。
精气神学说。在中医学中，精、气、神是构成人体生命的基本物质；而在传统气功学中，则是用来指练功的基本质料，道教内丹学中又将此称之为“药”。传统气功学中的精、气、神学说有三方面内容：
精、气、神各具含义。精分先后天，是构成人体的精微物质基础，两者相互依存；气具有维持生命的功能，即明代张景岳《类经》上说的“夫生化之道，以气为本……人之有生，全赖此气。”联系到“气功”一词的寓意，其“气”并非仅指呼吸，乃“泛指整体的活动功能”。毋怪有学者提出：气功“虽定名于近代，也承续于古义”。神是生命的主宰与体现，所谓“得神者昌，失神者亡”。
精、气、神相互关联。精、气、神虽各有不同的含义，但三者是相互关系、相互转化及相互促进，传统气功理论中时常提到的“炼精化气、炼气化神”，指的就是这个意思。明万历进士袁黄所著《摄生三要》中所言的“聚精在于养气，养气在于存神。神之于气，犹母之于子也。故神聚则气聚，神散则气消”，可谓深得要旨。
炼神还虚的形态转化。炼神还虚一般被称作是道教内丹继“炼精化气，炼气化神”后的最高练功境界，也有人称此为“这一阶段功夫颇多宗教幻想”。究其缘起，滥觞于先秦道家。因为在先秦道家看来，世上的物质是不灭的，它无非由一种形态转化为另一种形态。
身息心学说。“身、息、心”即上文概念中强调的“身体姿势、呼吸锻炼、意念调节”，换成传统气功术语，即为“调身、调息、调心”。身息心学说既是健身气功区别于其他健身活动的固有属性，也是健身气功学中的重要研究范畴。
身体姿势。健身气功中不管是动功的引体还是静功的盘坐，首先都须通过一定的身体姿势来表现。身体姿势在健身气功中的重要意义在于：姿势是练功的第一关，练功中锻炼者最先接触的内容就是姿势。另外，练功中的身体姿势本身有一定的治疗作用。道教内丹学中，时常用“鼎器”喻作身体。
呼吸锻炼。健身气功中的呼吸锻炼不同于日常一般的生理呼吸，也是健身气功最为显著的活动特征。明代王阳明弟子王龙溪的《调息法》称“欲习静坐，以调息为入门”，前人亦有“以息为之，百病不治而自却”之说。但如呼吸不得法，就会如苏轼在《上张安道养生诀论》所说的“使气错乱，或奔突而出，反为之害。”历史上较早谈到深呼吸有益健康的见《庄子・大宗师》：“真人呼吸以踵，众人之息以喉。”这种深呼吸发展至后来，就是一些气功论著中往往提到的“龟息”、“胎息”等，其呼吸的特点是细、深、绵、长。由晋唐绵延至今的“六字诀”，就是在呼吸基础上发展起来的配以六种发声的传统健身功法。
意念调节。意念是健身气功锻炼的关键，从静功的内视存想，动功的引体导气，都离不开意念的参与，前人有所谓“全凭心意练功夫”之说。《太平经》中已有关于意念的具体论述，并提出了诸如意守丹田、存想脏色等具体方法，隋唐天台宗的止观法、巢元方的《诸病源候论》、孙思邈的《摄养枕中方》及司马承祯的《天隐子》等诸家，无不强调意念的重要性。宋代张百端开创的南宗炼养派，更将以意领气、气行任督作为内丹术的基本功法。
以往的中医教学以知识化、实证化的方式解释中医的基本概念和基本理论，实质上是一种与现代科学相比附的教学模式。它缩小了中医的丰富内涵，也抹杀了中医的内在精神。由此导致学生对中医的基本概念如阴阳、五行等缺乏一种深刻的把握，导致中医知识不能深入到学生的内心，因而教学效果不佳[1]。改变这一局面要借鉴现象学的基本观点，训练学生现象主义的思维方式，以现象学的路径来认识疾病和人体。
1 现象学现象学是认识世界的一条重要路径。
1.1 现象学概述 现象学是德国哲学家胡塞尔所创立的一个哲学流派。它重视主体在认识世界中的作用，认为科学知识是内在于人心的，人们需要仔细地揣摩和体察。它主张通过“现象学还原”和“本质直观”等方式来深刻把握科学知识的深层内涵。现象学是西方哲学继本体论、认识论之后出现的一种新取向——即从人的内在意识体验的角度来探讨人类对世界的认识。它重视人类认识活动中的主体之维，是源远流长的唯心主义哲学在面临科学主义压力下而出现的一种新形态。
现象学与中国传统思维方式有很大相似之处。中国传统思维方式重视整体性、体验性，倾向于超越名言、表象以及符号，长于运用隐喻、象征和模型等特点是与现象学很接近的。如果说在西方是形式逻辑的传统压倒现象学的传统，那么在我国古代则是现象学的传统凌驾于形式逻辑的传统之上。只有人们运用现象学的思维方式进行研究，才会真正理解中国学术的内在精神，如仅以形式逻辑的方式来治国学就可能将国学的内在精神抹杀。中医是我们的国粹，应借鉴现象学的基本方法，并将之应用于中医教学，以便将这一国粹发扬光大。
1.2 现象学的特点 现象学的特点主要有三：第一，重视自识和反思。现象学主张人类在认识世界时要发挥自己的主体精神，对现象进行本质直观。第二，现象学还原需要“悬置”，即将一切附着在现象之上的名言系统、先入之见统统去掉。在现象学看来，正是这些外在的假设影响了人们对某一现象进行直观把握。经过悬置和还原后，人们才能最终认识到某一问题的实质。第三，在本质直观的基础上进行理论建构。现象学寻求建立一门“严格科学的哲学”。这种哲学是联结其他各门具体科学的纽带，是学科综合的基础。
1.3 现象学是人类认识世界的两条路径之一 人类认识世界主要有两种路径，除形式逻辑外，现象学的方法也是一条行之有效的路径。现象学的最大贡献正在于它首先是一种方法和思维方式。它对人类的最大贡献正在于它的方法论意义。现象学诞生后，在其影响下出现了许多新学科，如现象学心理学、现象学美学等。不过，现象学这样一种认识世界的方式古已有之。例如在宗教体验中就有大量通过现象学而认识世界的例子。哲学上的现象学只不过是对人类这一认识世界方式的系统化和哲学化。现象学的路径与形式逻辑的路径之间的区别主要有五：第一，前者是高度个人化的，后者是社会性的。第二，前者认识真理的时间相对较短。前者在人的一生中就能完成，后者却需要几代人甚至是无限代人的努力才能完成。第三，方法不一样。前者需要澄心静虑，以便进行现象学还原和本质直观;后者需要逻辑推理和语言的建构。第四，所产生的知识形态不一样。前者产生图画式的知识形态，后者产生定理、名言式的知识形态。第五，产生的社会效果不一样。前者是个人化的，因而就不容易传播，且容易被人误解;后者以逻辑和语言的方式进行传播，要相对容易一些，但人们还是需要现象学还原，才能最终把握其精神实质。
2 中医教学中存在的问题
以往的中医教学由于缺乏对学生进行现象学思维的训练，存在不少问题。比如，对中医学中的一些基本概念，学生只能知其表面意思，不能理解其精神实质，因而也就不能触类旁通，以一知十。这必然导致其临床能力的低下，在诊疗实践中不能完全贯彻中医的思维方式。
2.1 基本概念的解释模糊不清 如对阴阳、五行等基础性概念的解释只是以举例子的方式来进行，而忽视引导学生对其进行现象学的把握。这必然使学生最终不能理解这一理论，并且形成刻板思维，出现机械套用的状况。又如，在中医中有一种自然主义的情结，主张与自然和光同尘。如果在概念解释时不能通过现象学的还原，使学生真正理解“自然”的本质，学生就只能单向地接受这一理论，并机械地将之应用到实践中。这在环境污染十分严重的今天将导致非常恶劣的后果。
2.2 与现代科学相比附 在中医的教学和科研中，进行中西比较是值得提倡的，但不能走向比附。比附的最大不足在于它忽视了对象各自的特色，缺乏从总体上着眼的宏观思维。因而比附总是缺乏鲜明的立场，对问题的解决无益。正如哲学家张汝伦所说“比附的特点便是不顾整个系统及个体在此系统中的地位与作用，脱离整个语境，只顾求同”[1]。实际上，进行中西医比附的人可能根本就不知道中医的真谛，也不清楚西医的内在精神。如在中药学的教学中，往往将某种药材的化学成分与其药理摆出来，以增加“说服力”，其实这样做恰恰是在自毁中医的根基。因为中药学的理论基础绝不是化学或西方的药理学，而是以实践和经验为基础，通过人们现象学还原而建构出的五味说等理论。
2.3 实证的方法缩小了中医的内涵 当前在中医教学中有一不良倾向：即不但以实证的方式来研究中医，还以实证的方式来训练学生的中医思维。实际上，实证绝不仅是逻辑上的合理性、事实上的雄辩性。实证还应包括主体的“亲证”。这种“亲证”正是现象学或现象主义的理论根基。中医除可实证的部分之外还有一个庞大的思想系统，其中蕴涵着当代西方医学尚不能完全解释的内容。这是先人们在临床诊疗和艰苦思考的基础上形成的。中医与西医相比，其最大的优势不在于治疗效果的稳定而是这样一套类似哲学的医学观点。它将预示着医学今后的发展方向，也将对人们的疾病起到有益的预防作用。
2.4 学生的自我反思能力不足 这是中医过分强调与现代医学接轨所带来的必然结果。中医的特色正在于它的思辨性非常强。如果说西医只有在实验室中才能进步，那么中医就只有在思辨者的心中才能获得发展。学生的反思能力不足、不肯在思辨上下工夫将导致中医的内在精神逐渐沦落，最后被西医排挤出医学的殿堂。
3 现象学对中医教学的启示
3.1 应加强学生的思维训练 当前学生的思维训练严重不足。学生们整天忙于做实验，而无暇顾及理论的沉思和自我反省。中医是一种自然疗法，而自然疗法是一种整体性的疗法。因而就需要学生具备心理学、社会学等综合性的知识结构。但要使综合性的知识结构起到应有的作用就必须加强思维训练，以逐一打破学科之间的界限，最后使学生明白生命的真谛，确立自己的立场。
3.2 教师要善用启发式教学 与启发式教学相对的是填鸭式教学。填鸭式教学只能使学生形成死记硬背的学习方式。对于那些记忆力好、善于反思的同学来说，这样的教学方式只是延长了他们发现真理的时间。而对于一些记忆力差、不善于反思的同学来说，则可能因为所学的知识不能深契他们的身心，但又因记忆力差很快就忘记了，因而就根本起不到教育作用。中医教学要大力发扬启发式教学，不忿不启、不悱不发。要积极创设问题情境，引发认知冲突，强化学习动机。不过，启发式教学对教师的素质也提出了更高的要求。它要求教师不但要掌握中医的真谛，还能深刻体察到学生精神世界的发展脉搏。用现象学的术语讲，即需要进入到学生的“生活世界”中去。
3.3 注意学生悟性的培养 悟性思维是中国传统思维方式的鲜明特点。与形式逻辑思维相比，它具有整体性、模糊性的特点。在中医教学中，我们应加强培养学生的悟性思维，使学生能超越中医学表面的名言系统，把握中医的精髓。
摘要:《广西壮族自治区师范专科课程改革方案(试行)))的目标明确提出,使培养的学生达到的规格:“。··…热爱教育事业,具有良好的职业道德、文明修养、心理素质,能为人师表,有为人民教育事业艰苦奋斗,无私奉献的精神。”要提高数学教育的质量,教师不仅需要足够深广知识,同时还需要对数学及数学教学有充沛的热情。正如第四届国际数学教育大会在讨论数学老师的培训时认为:初上任的数学教师应达到的标准其中有一条是:只有热爱数学,同时热爱学生并为学生所热爱和尊重,使学生对数学有兴趣的人,才能成为一名数学教师。还提出在教学中利用数学史的建议,认为数学史对学生理解某些课程内容,更好地把握数学的本质气了解数学的发展,树立坚韧不拔的毅力,以及激发学生的学习兴趣都有重要的作用。在学习数学的过程中,掌握基本概念、定理,固然重要,因为定理是定型的,静态的,而思想则是发展的,动态的。思想方法富于启发性可以引导人们去研究问题,做出新发现,开设“数学史,数学方法论”课,对提高学生的思想素质修养,培养学生热爱数学学习,热爱数学教育,巩固师范专业思想有积极、直接有效的作用,对于贯彻《爱国主义教育实施纲要》、《进一步加强和改进学校德育工作的若干意见》都有十分重要的意义。
目前师专数学系毕业的学生,除少数有较广泛兴趣,涉猎过一些有关数学史,数学方法论和数学哲学知识的人外,绝大部分人知之甚少,对历史上的欧几里得、阿基米德、笛卡尔、费尔马、牛顿、、莱布尼兹、欧拉、柯西、希尔伯特。及现代的罗素、冯诺依曼、陈省身等着名数学家的科学工作、个人特点、突出贡献都了解不多,至于对我国古代数学,特别是数学家所作出的伟大功绩,除中小学生受教育的外,更为渺茫。作为师范专科的学生,特别是作为普及九年义务教育,跨世纪的数学老师更深感不足。对于全部数学都精通虽不可能,但在一定程度上作全局的了解,对数学的本质,内在联系、发展有所认识和了解,我们认为是必要的。通过数学史、数学方法、数学思想的分析、研究、评述,可以深刻地、更全面地了解数学,弄清数学的概念和理论的来龙去脉,才能真正体会到数学概念和理论是克服一系列矛盾,经过了许多挫折逐步形成的,从而增强人们追求和创造的勇气和信心。纵观数学思想史、既可了解数学发展的趋势,又可以从前人的成就中得到教育和鼓舞。法国着名数学家彭加勒说得好,如果我们希望预见数学的未来,最合适的途径就是研究这门科学的历史和现状。通过学习还会使人看到并真正体会数学的理论形成和发展决不是单纯的知识,技巧的堆砌、单纯的逻辑推导,而是数学的每一步发展和创造都是和科学省学认识论的突破相伴的,并且有着巨大的斗争,痛苦和欢乐。通过学习,可以了解中华民族优秀传统文化,尤其是祖国数学的悠久历史和辉煌成就,有助于提高民族自豪感,激发爱国主义热情,促使我们努力发掘祖国数学的丰富遗产,发挥祖国数学的优良传统文化,弘扬民族精神、民族气节、优良的道德。让我们共同欣赏一段二十世纪的数学家克莱因的话吧:“数学是人类最高超的智力成就,也是人类心灵最独特的创作。音乐能激发和抚慰情怀,绘画能使人赏心悦目,诗歌能动人心弦,哲学使人获得智慧,科技可以改善物质生活,但数学却能提供以上的一切。”一个数学教师就像一个独奏表演者,凭着自己的理解、领会和功力去演译音乐作品”,但要演译得美妙动听,表演者本人必须首先了解作品。我们认为师专生,未来的(跨世纪的)数学教师,能从不同的侧面,以不同方式不断充实、拓宽知识,添加一些思维营养,特别是数学史、数李思想、数学方法论的特殊营养,对以后的数学教学工作或数学教学研究工作都将是十分有益的。
“数学史、数学方法论”作为一门课程,其教学目的及主要数学任务应该是:使学生掌握了解数学各个分支在孕育,创立和发展中的主事件和主要内容,了解数学理论的形成和发展的基本规律,从中吸取经验和教训;了解杰出的数学家的简历、突出贡献,学习优秀数学家及数学教育家的高尚思想品质,弘扬爱国主义,振奋民族精神,增强民族凝聚力,树立民族自尊心和自豪感,并能在未来的教学岗位上运用所学知识激励自己教育学生。
基本内容和讲法
这类课不必要求全面,也很难全面。时间、对象、选材、讲法都可以很灵活,很大程度可以取决于讲授者的条件,爱好和特长。教学时间可安排三十至四十个课时,其基本内容可不受数学发展的时间顺序拘束,数学史、教学思想、教学方法及数学哲学可有机地结合起来讲,这里我建议采取这样的编排方式;总论,包括数学史研究的对象目的、意义,研究数学思想、教学方法论的目的意义,研究的内容简介。
初等数学这和古代数学的形成,发展及数学思想方法简介,如古代巴比伦、埃及等数学发展史,历史悠久,风格独特的中国数学,此内容较多,占篇幅量稍大,如中国萌芽时期的数学,诸家百子和数学哲学、“算经十书”古代数学家的思想、方法,重要贡献,宗元全盛时期的中国数学,西方数学传入时期的数学成就。
古希腊的数学、哲学、概况及几个代表学派,特别是古希腊的的三大数学家突出贡献,印度数学,承前启后的阿拉伯数学,中世纪和文艺复兴时期的欧洲数学。
变量数学和数学思想方法,介绍变量数学的概貌,如笛卡尔、费尔马的解析几何,微积分的创建、进展情况,这里内容十分丰富,事例典型,篇幅较大。;摘要介绍十八至二十世纪对数学的发展,数学教育作出突出贡献的数学家,包括中国现代的数学家,如陈建功、华罗庚、苏步青、陈省身等,尤其突出其爱国主义思想。‘简单介绍中国数学教育史,这对了解我国数学教育,特别是面向二十一世纪,对数学教学研究起借鉴作用。
数学思维方法简介。
参考文献:《数学通报》1984.3.P20朱学志文。
【关键词】 墨家 科技思想 科学精神
中国古代百家争鸣之际，是古代中国科学技术发展的首个黄金时代，墨家学派是重要的代表之一，后人称墨子为“科圣”。虽然自秦汉以后，墨家思想几乎绝迹，但其中孕育的精神却从未消失。虽然许多学者认为科学精神应是西方科技发展中的重要部分，在我国还没有西方那样深入人心和体系化。但正因如此，产生在我国本土的墨家精神就更加尤为可贵，也更加值得我们去探索和反思。
一、墨家科技思想的源起
任何科技都根植于生产实践，并在此基础上发展起来。春秋战国是社会形态的转变时期，生产关系解放了生产力，刺激了自然科学的发展。人们的观察逐渐深入，概括、抽象、推理能力大大增强，为人们更好地了解和掌握客观规律提供了前提条件。
墨家有其自身的特殊性，墨家成员大多是从事工艺的能工巧匠。他们的生存及其日常活动，不仅离不开技艺的应用和认识，还驱使他们不断总结和研究，改进技艺劳动，促使技艺升华为科学。墨家是由工匠理论者组成的。大多是手工业者出身(墨子本人就是极精于机械制作的巧匠，其技巧还远超过人所共知的公输班)，因此墨者们很自然的会在平日的劳动实践中积累并总结出自然科学知识。
墨家有到处奔走活动的特点，所谓“墨者无暖席”，“墨者无黔突”，他们与大自然的接触也最为密切。他们是百家中最想对人民大众的劳动生产有所帮助的群体，而且希望通过总结劳动经验或制作生产工具，指导和便利大众的生产劳动，改善生活水平。《公输》篇中指出：“教人耕”胜于“不教人耕而自耕”：《鲁问》篇指出：工艺科学应为大众造福，所谓“利于民谓之巧，不利于民谓之拙”。
墨家的认识论与方法论与众不同，区分了感性思维与理性思维，利用唯物辩证的“三表法”来认识和区分客观事物。明确主张：知识源泉不外是“闻知”、“说知”和“亲知”三者，并以“亲知”为最可靠。其为了自身生存而不断发展的严密的逻辑学，使之更加善于判断推理，从而更易于由实践操作推导出一般的抽象知识。“按《墨经》上下，合计三百五十余条，……其中言形式逻辑者占第一位，言自然科学者占第二位”墨家的逻辑学纯用归纳法，所以墨家对物理学中的一些根本问题研究得最深最透，发现也最多。
总之，墨家的科技思想是服从于其学说的主要宗旨和基本内容的，特别是与其哲学认识论、社会政治经济主张，以及其主张“非改”的战争观，均有其深刻的渊源关系。墨家学派不但钟情于技术发明与革新，而且深入探讨科学方法。进行了许多可贵的科学实验，开创了中国形式逻辑的先河。
二、墨家科技思想的特征及其科学精神
墨学属于知性形态或理智形态的学问。从思维模式上看，强调天人、物我的对立，把双方的关系理解为主观与客观的关系：从内容上看。主张心思向外，注重关于外物的知识及其获得的可能与方法，强调知识的客观性、有效性。在墨学中，存在着一种强烈的天人之分的宗教情怀、人格独立平等的政治意识、尚知的理智眼光和重思辨的逻辑心灵。墨学的这些思想内容，可以说都是认知精神的体现，蕴涵着通向科学理性的发展道路，求实创新既要尊重客观世界的本来面貌，尊重实践，又要善于探索和创新，以达到对事物深刻本质的认识。
2.1 探形求规与科学技术的标准规范
形学即几何学是墨子探索的重要领域，他联系前人的经验，总结了划线、选点、为方、画圆、取高等几何学最基本的方法，并把这些方法抽象成一般规律，形成了我国古代最早的较成体系的形学，即几何学。
墨子对几何学的论述，主要集中在《墨经》上篇中，其内容都是几何学的定义和定义的推论，这些定义涉及到几何学的一些最基本概念。在这些定义中最为经典的，如对点的定义：“端，体之无序而最前者也，”墨子认为，画线必从一点开始，故这点是无次的，因而是最前的。《经说》中还指出：“端，是无间也。”强调了点是不可分的，突出了点的性质，可以说这一概念深刻严密，言简意赅。再如“平，同高也。”“中，同长也。”“圆，一中同长也。圆，规写交也”“圆无直”等，这些论述是对较为复杂的图形中的一些基本情况进行的总结研究，可以看作是对基本概念进行定义之后的深入探讨，而且现在看来也是正确的。
墨子对这些问题的研究，为的是要使“百工从事，皆有法所度”。墨子既是发明家，又是社会实践家他将形学研究成果应用于实践，形成了矩尺，使制方有了标准，制造了圆规，使制圆有了更好的方式。还使取直有了墨线，取平有了水平仪等，这些形学基本理论的应用，不仅有力地推动了木工领域的技术进步，而且对整个社会的生产、生活，都带来了巨大的影响。时至今日，木工等操作技术还是以墨子成规为基础，即“墨守成规”。“探形求规”还寓意着科学的不断探索精神，从这些科学实验中得到真知，从工具精神上升为科学精神，从知其然到知其所然，从而达到科学探索中“真”的境界。
2.2 期工程研力探衡、究光论影与科学实验方法除几何学外，墨子还对力学作了深入研究。研究内容主要涉及力的性质，运动、力的平衡、简单机械等。涉及古典力学的各个方面。
“力，形之所以奋也”这是墨子对力的定义，接着他又说“力：重之谓。下与重。奋也”，“下”是使物体下降。重是下降的原因。抓住了这一重点。就是抓住了力的本质。同亚里士多德“力是维持物体运动的原因”的论断相比，强调了力作用的意义，更接近力的本质。
光学，是墨子研究的又一重要领域，其中最著名的就是光的小孔成像实验。他曾经修筑了一座在朝阳墙上开有小孔的暗室，让人在孔外站立。在阳光照射下，就能成像于暗室相对的墙上。呈现出一个倒立的人影。他经过分析研究认为，“下者之人也高，高者之人也下，足蔽下光，故成景于上。首蔽上光，故成景干下”，为此他得出结论：“光之入照若射”。即光线是沿直线传播的，光的传播犹如射出的箭一样，轨迹是不会弯曲的。墨子的这一结论，已经接近了光的本质，从时间上也要比欧几里德在《光学原理》中的结论更早。为了进一步揭示光直线传播的原理，墨子还对光和影之间的关系作了实验。他认为“景二，说在重”。他把一根本棒立在光下，观察到“木斜；景短大；木正，景长小。光小于木，则景大于木，”由些，他得出结论：“景之大小，说在斜正远近。”这一结论也就是今天光学研究中分别称为“半影”和“本影”的理论。
墨子还研究了球面镜成像的现象，通过物在这两种球面镜前由远及近的运动，观察所成的各种不同的现象，并试图通过一个成像发生变化的临界点，命名为“中”，把物体成像情况以“中”为界分成几个不同的阶段。这些描述都符合今天的光学原理，在墨家的科学探索中，不是以内省的玄想或直观的推论为基础，而是注重在实践中进行理论探讨，这是从实践到理论、从理论到实践，通过证伪求真的科学方法。墨家的科技活动尽管是零散和不系统的，但他们开辟了科技活动的工匠传统，在一定程度上实现了学者传统与工匠传统的有机结合，这是十分珍贵的学术传统。
墨子不但从理论上研究力，而且善于将自己掌握的力学知识加以运用。在《墨子》一书中，墨子论述的许多地方，包括城墙的修建，武器的打造，工具的改进等都渗透着力学原理的运用。如在《备城门》中，墨子讲到“百步一井，井十雍瓦，以木为系连，水器容四斗到六斗者百。”“系连”就是秸槔，是抽水的工具，这种工具就是利用了力学原理，既省力又能多抽水。墨子大力提倡使用这种工具，他还对这种机械加以改进，作为起重机、挖掘机、冲撞机等。“负而不挠，说在胜”“负：衡木加重而不挠，极胜重也。右校交绳，无加焉而挠，极不胜重也”。“挠”就是翘的意思，一旁加重也不会翘起来，是什么原因?关键在“本短标长”，也就是杠杆支点两端臂长不相等，从而使长臂一端能够更省力达到“负而不挠”，并且可以“引之则俯，舍之则仰”。这是墨者运用物理原理在生活中加以运用的最好体现。追寻事物所以然的原因，从而概括出一般理论法则和技术规则以构成科学技术知识，这是一般科学技术形成的最为关键的环节。不但说明了如何运用杠杆，而且阐释了其基本的物理学原理，这在通常是“知其然。而不如其所以然”的中国古代是十分难得的。
墨子在自然科学领域的研究成就是多方面的，以上仅仅是其中相对重要的部分。墨家的这些科技研究，尽管现在看起来有些简单和粗糙，甚至还有些缺陷，但在墨子年代，生产力水平低下，人们对科技的认识还处于萌芽状态，科技对社会的作用也很不明曼。墨家在不断求索中体现出的这些科学态度和科学精神，以及这些成就和精神给中国古代社会带来的振聋发聩的影响，都是精卓不磨的。
三、墨子科技思想的现实意义
墨家的科学技术成就是中国古代科学技术史上的一朵奇葩，在历史上写下了辉煌的一页，在科学技术高度发达的今天，我们不应忘记昔日墨者的科技成就，但其对中国后世科技的发展却影响甚微。外部社会环境的限制固然是墨家科技事业后继无人重要的原因，但其缺乏核心的科学思想和鼓励科学创新的教育机制也是重要的内在原因。墨家的科技主旨并不在发展纯粹的理论，他们的科学研究和技术发明都是为了服务于具体的社会实践。墨家科技思想的核心就是“为天下兴利除害”，这是墨家科技思想的出发点，也是墨家科技思想的落脚点。
中华优秀传统文化源远流长、博大精深，我们的先人在生活和实践中创造了巨大的精神财富，留下许多宝贵的文化遗产，这些文化遗产涵盖了政治、经济、文化、军事等诸方面的内容，不仅包括浩瀚的史书典籍，而且有丰富多彩的文学艺术等。尤其是历史上的名人名言、诗词曲赋、成语典故、民间谚语等充满了丰富的智慧，蕴涵着深奥的哲理。如何让这些中华优秀传统文化得以传承和弘扬？不仅是政治教师的责任，更是高中政治课教学的要求。笔者结合教学实践，谈谈中华优秀传统文化在《生活与哲学》教学中的应用策略，与大家交流共享。
一、巧用成语典故，激趣促思导之以行
我国古代成语典故丰富多彩、生动有趣、通俗易懂，蕴含着深刻的哲理，闪烁着哲学思想的光芒，给人以启迪和教益。在教学中巧用成语典故不仅能激发学生的学习兴趣，活跃课堂气氛，而且能促使学生思维方法、能力的提升，引导学生形成科学的世界观、人生观、价值观，提高教学效果，加深学生对知识的理解，培养学生正确的情感态度价值观。在学习《意识的作用》一框时，引用了“画饼充饥”“掩耳盗铃”“望梅止渴”来说明意识虽然对物质具有能动的反作用，但是不能夸大意识的能动作用，意识依赖于物质，物质决定意识的道理。引用“按图索骥”“郑人买履”来说明一个人做事情、想问题要一切从实际出发、实事求是的道理，而不能违背一切从实际出发。在学习《实践是认识的基础》时，用“不入虎穴，焉得虎子”“纸上谈兵”“胸有成竹”等成语说明实践是认识的基础的道理。通过在教学中引用成语典故，既能增强课堂的感染力激发学生学习兴趣，又能促进积极思维，从而培养学生发散性思维，发挥学生主体作用。学生经过自主学习思考得出结论，从而使教材中的哲学原理进入自己的思想深处，内化为学生精神世界的一部分，引导他们正确认识和评价事物，做出正确的行为选择。
二、引用名言警句，明理释疑深化主题
我国古代有许多著名的政治家、思想家、艺术家、军事家等，他们在社会生活和实践活动中，留下了不少真知灼见、富含智慧、发人深省的至理名言。在教学中适当引用名言警句，能说明和揭示哲学概念和原理，既能把深奥的道理说得浅显易懂，又能把抽象的东西变得具体形象；既有利于突出重点，又能深化主题。如在学习《哲学的基本问题》时，引用范缜的名言“形存则神存，形谢则神灭”导入课题，在课堂上我提出了一系列问题：这里的“形”指的是什么，“神”指的是什么？你认为先有“形”还是先有“神”？“形”和“神”关系如何？“形”和“神”关系问题的实质是什么？范缜的这句名言说明了什么哲学道理？引导学生进行思考和讨论。通过创设问题情境，启发学生自主思考得出结论：“形”指的是“肉体”，“神”指的是“精神”；先有“形”后有“神”；肉体存在则精神存在，肉体毁灭（不存在）则精神毁灭（不存在）；“形”和“神”关系问题的实质就是存在和思维的关系问题，也就是物质与意识的关系问题，即哲学的基本问题。范缜的这句名言说明存在（物质）决定思维（意识），先有存在（物质）后有思维（意识），就是唯物主义；反之就是唯心主义。思维（意识）和存在（物质）何者是世界的本原、谁决定谁的问题，是划分唯物主义和唯心主义两大基本派别的唯一标准。这样，使学生在学习知识的过程中不断获取新的感受、新的体验，产生浓厚的学习兴趣，积极思考，加深了学生对哲学观点和原理的理解。
三、引用古典诗词，立疑激趣达成目标
古典诗词是中华优秀传统文化宝库中的一朵奇葩，在教学中引用古典诗词，不仅能传承中华优秀传统文化，而且能立疑激趣，有利于教学目标的达成。首先，新课导入时引用，能点击学生思维的兴奋点，激起学生强烈的求知欲望，把他们带入情境，使他们精神振奋、兴趣盎然地去探求新知。如学习《认识运动把握规律》时，我用多媒体播放自制的幻灯片“有意栽花花不开，无心插柳柳成荫”，“离离原上草，一岁一枯荣”这些诗句分别体现了什么哲理？通过这样导入新课，不仅能激发学生的好奇心和求知欲，而且能提高教学效率。其次，《普通高中思想政治课程标准》确立了思想政治课教学的三维目标是知识目标、能力目标、情感态度价值观目标，在教学中引用古典诗词，有利于三维目标的达成和实现。（1）在讲授新课中引用古典诗词，有利于学生理解和掌握哲学的基本概念、基本原理和方法。由于哲学原理比较抽象，而诗词具有形象、生动、具体的特征，在教学过程中通过引用这些古典诗词，能使学生有一种身临其境的感觉，从而激发了学生的求知欲望，使课堂教学变被动为主动。如在学习《实践是认识的基础》时，引用“竹外桃花三两枝，春江水暖鸭先知”，“知屋漏者在宇下，知政失者在草野”向学生发问，这些诗句体现了什么哲理？通过分析学生明白这些诗句体现了实践是认识的来源。（2）新课中引用古典诗词，有利于培养学生的分析、归纳、理解、自主探究能力。如学习《坚持整体与部分的统一》时引用“国兴则家昌，国破则家亡”，让学生自主探究得出结论：整体居于主导地位，整体统率着部分，整体影响部分；部分离不开整体等哲学原理，从而培养学生理解能力、归纳能力、分析问题的能力。（3）在新授课中引用古典诗词，有利于培养学生正确的情感态度价值观。古典诗词是文人情感的抒发和价值观的体现，从我国古典诗词宝库中不难搜寻出给予我们正能量的经典诗词。如在学习《价值的创造与实现》时引用岳飞的《满江红》，陆游的《示儿》，文天祥的《过零丁洋》等诗句来说明一个人要有坚定不移的决心和爱国精神，从诗中体味人生价值的实现。
总之，在教学中引用中华优秀传统文化，对教师的素养和能力要求更高，因而需要教师不断学习，丰富自身中华优秀传统文化知识，掌握现代多媒体技术，将二者有机结合起来，做到胸有成竹。在教学的各个环节都能运用自如，增强教学效果，发展学生智力、培养学生能力，这样才能达到教育教学的目的，起到引用中华优秀传统文化的重要作用。
（作者单位：河南省淮滨县第二高级中学）
摘 要：本文对《公孙龙子》中对正名实的一些基本概念进行了一般性的解释，同时指出了正名实的基本原则并对名实理论进行了一些逻辑论述;而在名实关系的认识上，《公孙龙子》更是超越了前人，不是片面地强调名、实其中一方的作用，这一深刻的思想认识与当代西方名称理论也是有相通的地方，其辩证性的思考对于当前一些名称理论难题的解决是一个提示。
关键词：《公孙龙子》;正名实;白马论
在中国逻辑史中，名实关系的问题一直是先秦逻辑思想的主要讨论的内容之一。公孙龙对名实关系的探讨也是那个时期精彩论述之一。正名实思想是公孙龙全部学术思想的核心，他的全部逻辑思想也集中体现在他的正名思想里。在《公孙龙子》中对正名实关系进行论述的是《名实论》。
第一、《公孙龙子》关于名以及名实关系的一般认识
公孙龙提出了名实相符这个思想外，还进一步地对名以及名实关系的具体的问题进行了探讨。
一、正名实的基本概念――物、实、位、正
公孙龙关于名实问题的逻辑认识，最集中表现在《名实论》一文中。在这篇论文中，他提出了“物”，“实”，“位”，“正”四个概念是正名实的基本。
在《名实论》中，他在开头就对基本范畴下了定义：
“天地与其所产者，物也。物以物其所物而不过焉，实也。实以实
其所实而不旷焉，位也。出其所位，非位，而位其所位焉，正也。”1
“物”，指物质世界的整体。王充《论衡・自然篇》说：“天地合气，万物自生。”“物”不是神造或精神派生，而是自然所生。自然界的一切都可称为“物”。也就是说构成世界的是物,是实体存在,这是公孙龙思想体系的理论基石2,他认为世界上本来是没有名称和概念的,名称和概念只是在人们认识反映客观实在的时候才出现的,可是反过来,万事万物如果不被概念所反映,人们就不能称谓事物,不能相互交流。
“实”，辛从益的《公孙龙注》解释说:“物各有其物体，不可过也；故必体之为物者，以物其所物，而不过，所谓实也。上物字作体物之物……”。公孙龙在《名实论》中说：“天地与其所产焉物也。物以物其所物而不过焉实也”。这意思就是说，某件具体的物，只能是其自身，不多不少就是那个实体。
“位”是“实”用来充实自己而无欠缺的那个分际、界限；是“实”的完满境地或绝对境地,确立了“位”的观念也就确立了用以衡量“实其所实”达到怎样程度的一个具有绝对性的标准。如《坚白论》以具体坚白石或呈现为“坚石”或呈现为“白石”，而说“其举也二”。
“正”则是处在所应在的位置上，不越出其位只占在自己的位上。”实体处于应处的位置、界限（质和量的关节点，即“度”），不偏不倚，恰到好处，叫做“正”。用“正”做标准，纠正不合标准；不以不合标准，怀疑“正”。“正名”就是纠正“名”所反映的“实”。纠正“名”所反映的“实”，叫做“正名”。
二、正名实的原则――“唯乎其彼此”
正名理论是公孙龙学术思想的核心，而正名原则又是正名理论的核心。公孙龙在《名实论》中第一次从理论的高度提出“唯乎其彼此”的逻辑正名原则。在《名实论》中他说:“其名正则唯乎其彼此焉。”这就是要求“彼”之名必须专指彼之实；“此”之名也必须得专指“此”之实,只有这样才是名实相当的。说“彼”的名，而“彼”的名不专指“彼”的实，那么“彼”的名就行不通。说“此”的名，而“此”的名不专指“此”的实，那么“此”的名就行不通。并且只有名实相当才算是“名正”。
如果要把“彼此”的名，单说成“彼”，或单说成“此”（例如把“牛马”说成“牛”或“马”），或者把“此彼”的名，单说成“此”，或单说成“彼”（例如把“马牛”说成“马”或“牛”），在这里，公孙龙指出了他正名原则的“精髓”是“唯乎其彼此”。3
在《名实论》中，公孙龙还提出：
“谓彼，而彼不唯乎彼，则彼谓不行；谓此，而此不唯乎此，则此谓不行”。
在这里他提到如果以不当之名谓之当,其名则乱也。例如,“白马”之名必须专指白马之实,不能指黄、黑马之实,也不能等同于马之实。如果白马这个名，指的不只是“白马”这个实，同时又指“马”，这就是“不唯乎彼(此)”，这样它也就不是正名了。公孙龙认为,定名的时候一定要注意于“彼此”,一个名的称谓的实如果不是唯一的所以“唯乎其彼此”是“名正”(即正名)必须遵守的一个基本原则。
这里彼止于彼，此止于此”，“彼此止于彼此”涉及到了的同一律公式，相当于西方逻辑同一律公式A=A,B=B,AB=AB。
在他的《白马论》中，公孙龙认为“白马”之名只能专指“白马”之实，“马”之名只能专指“马”之实，由此推出“白马非马”。同理，坚白石非坚、非白、非石。二之名指二之实，一之名指一之实，故“二无一”（二非一）。物指是物指，指是指，故“物指非指”。
这就是公孙龙正名的原则。
三、对名实理论的逻辑论证
从逻辑的角度看,公孙龙在《名实论》中提出了“物其所物而不过”、“实其所实而不旷”、“出其所位非位,而位其所位”三条规则,这三条规则是关于“唯乎其彼此”的逻辑规则,而“白马非马”正是公孙龙“正名实”的一个典型命题,它具体展现了《名实论》的这三条规则,它非但不是什么诡辩命题,而恰恰是体现逻辑规则的命题。
第一，“物其所物而不过。”即指客观世界在形成为某一个或某一类具体事物时,都具有自己确定的范围,不能人为地任意超过。如“白马”这概念的反映对象,只能是“白马”,如果把黄马、黑马等纳入“白马”的反映对象,就会“过”,扩大了范围的这一“实”,不再是“白马”之实,而是“马”之实了。
第二，“实其所实而不旷。”即指概念所反映的内容(实)应“实其所实”,不能空缺。如“白马”的“实”即白(色)与马(形),如果使“白马”等同于“马”,则“实非所实”,其中的白(色)位出现了“空缺(旷)”。
第三，“出其所位非位,而位其所位。”即指概念所反映的对象离开了自己原有的位置,就是失去了应处的位置；只有处在它自己应处的位置上,那才是名实相符。如“马”的“实”的位置,应是马这一“形”位,若以“白”与“马”两属性同时去充实它的位置,就超出了“马”所应处的位置,这样就名实不符了。
第二、《公孙龙子》关于名实关系的哲学思考
一、名实之间的联系
在“名”与“实”的关系问题上, 中国古代思想家们关注的是名后面的“实”,或者说是语言后面的世界本真―― 重在“责实”。《礼记・祭法》曰: “黄帝正名百物以明民共财。”“正名”一开始就是为了“使贵贱分明得其所也”和“教民取百物以自赡也”――伦理实践和认识事物。到了春秋战国时期,“正名”问题演化成意识形态中的突出问题, 服务于政治、伦理的需要。
“实”应当是什么, 或追问名所内涵的道德在我国古代，名实关系问题的讨论主要是围绕两个方面展开的。“实”是名所表达的物之所是，“为‘名’之内涵”。一是从政治伦理方面，考察奴隶制或封建制中的名分、名守关系及其发展变化。二是从逻辑思维方面，研究逻辑概念与客观事物间的相互关系。“正名”是先秦诸子、也是公孙龙子的一个重要议题。自从孔子提出“正名”的思想之后，先秦时期，围绕着“名实”之间的关系，思想学术界展开了激烈的辩论，前后持续了三百多年。其中最主要的是以孟、荀为代表的儒派“正名”思想和以《墨辩》、惠施、公孙龙为主的“正名实”思想。
二、《公孙龙子》对名实关系的辩证把握
名实关系是公孙龙哲学的一对重要范畴，《公孙龙子》所载其五篇著作，都是为解决“正名”这个中心议题的，其《名实论》和《指物论》为解决名实关系提供了坚实的逻辑理论基础。《名实论》为公孙龙正名实思想的纲领性篇章。它立足于“名以谓实”的基本立场，将“名”和“概念”作了初步的区别，从而将名理解为“名称”，实际上体现出“名称”和对象的一种相互外在的关系.表明了他正名实思想的基本原则和区别于以往正名思想的特征。《名实论》，顾名思义，主要是讨论名实关系的问题。它借诸名实关系的问题，集中论述了关于正名方法的原则。公孙龙不主张“以实正名”，而是主张“以名正实”，即在确定的正名原则下，对“实”进行“正”，从而达到名称和实处于一种一一对应的关系之中。
公孙龙主张概念自身必须明确，名实必须相符。他认为名实如果不符，就是不当，是应当反对的。在《名实论》中，他说:
“其‘名’正，则唯乎其彼此焉。谓彼而彼不唯乎彼，则彼谓不行谓此而此不唯乎此，则此谓不行。其以当不当也；不当而乱也。故彼，彼当乎彼，则唯乎彼，其谓行彼。此，此当乎此，则唯乎此，其谓行此。其以当而当也。以当而当，正也。”
他认为“正名实”是逻辑的主要目的，任何一个命题或判断都是表现为名实的关系，如果名与实不相当，在逻辑上这是绝对不允许的。这里所说的谓是称谓的意思，就是名。其实“名”和概念并不是一回事。名对于事物只具有一种外在性。一个概念及一件事物，并不因名称的改变而有所改变。莎士比亚说得好:“姓名本来是没有意义的，我们叫做玫瑰花的这种花:要是换了各字，它的香味还是同样的芬芳。”4公孙龙认为名到底正还是不正就是看它是否与它所称谓的实相当，若相当，则就是正名，若是不相当，那就是乱名。（作者单位：云南师范大学哲学与政法学院）
参考文献：
［1］ 庞朴.公孙龙子译注［M］.上海:上海人民出版社,1974.38.43.
［2］ 庞朴.公孙龙子研究［M］.北京:中华书局,1979.21.
［3］ 王.公孙龙子悬解［M］.北京:中华书局,1986.49.
［4］ 伍非百.中国古名家言［M］.北京:中国社会科学出版社,1983.521-522.
［5］ 金受申:公孙龙子释［M］.北京:商务印务馆,1920.
［6］ 温公颐.先秦逻辑史［M］.上海:上海人民出版社,1983.
［7］ 曾祥云.为公孙龙正名――《白马论》新探［J］.湖南大学学报(社会科学版),1998,(3).
［8］ 谭戒甫.公孙龙子形名发微［M］.北京:科学出版社，1957.
［9］ 屈志清.公孙龙子新注［M］.武汉:湖北人民出版社，1981.
［10］ 陈柱.公孙龙子集解［M］.北京商务印书馆,1937.
［11］ 杨俊光.七年公孙龙研究之评议［M］.南京:南京大学出版社，2009.
［12］ 周昌忠.公孙龙子新论:和西方哲学的比较研究［M］.上海:上海社会科学院出版社，1991.
［13］ 杨俊光.公孙龙子鑫测［M］.齐鲁书社出版，1986年12月.
［14］ 谭业谦.公孙龙子译注［M］.北京：中华书局，1997.
［15］ 周云之.公孙龙子正名学说研究［M］.社会科学文献出版社，1994.
注解
① “而不旷焉”、“而位其所位焉”，《道藏》本原作“不旷焉”、“位其所位焉”。据谭戒甫《公孙龙子形名发微》本校补。
② 董志铁：《名辩艺术与思维逻辑》,中国广播电视出版社1998年版,第37页
[关键词]：天，逻辑性，前哲学概念，
物质与意识、存在与精神的关系问题，是西方哲学基本问题；“天人关系”则是中国哲学的基本问题。对于后者，有两点必须点明，否则有可能陷入逻辑之陷阶：其一，虽然历代思想家大多谈论“天人关系”，但目的内涵和命题均有所区别。“天人玄同”是老子的命题，“无以人灭天”是庄子的命题，“天人相通”是孟子的命题，“天人相交”是苟子、柳宗元和刘禹锡的命题，“天人相与”是董仲舒的命题，“天人同体”是程颖的命题，“天人一气”是张载和王夫之的命题，“天人一理”是朱嘉的命题，“天人一心。”是陆九洲和王阳明的命题；其二，中国传统哲学缺乏逻辑传统，天概念自始至终缺乏一个统一的逻辑规定，天概念的内涵与外延含混币游移，历代哲人是在一个逻辑缺席的前提下来讨论“天人关系”的。“天人关系”问题在《易传》中表现得比较典型，颇具代表意义。本文在对《易传》天概念进行逻辑梳理的同时，力图回答一个哲学问题：中国有哲学概念吗？
在中国哲学中，天是一主干概念。概而论之，中国传统学术之“天”可以归纳为三大类：宗教之天、伦理之天和自然之天。
—一宗教之天。宗教意义是天概念最古老的内涵，天的这种宗教涵义，在商周时代已有了较完备的发展。殷人崇拜天，以天为神，称之为“帝”，并赋予天以一元的形式和意义。但殷王在祈天降福时，必须首先祭祖，因为只有祖先才有资格代为传达自己的心意。天帝神与祖先神的崇拜是紧紧地连接在一起的，殷人的这种观念可称之为“祖先一元神”。周人则将上帝神与祖先神严格地区别开来，上帝是至上神灵，神间的主宰。祖先种只是凡间的主宰，不再被视为神灵。这种天人相分的观念与行为，在使天的观念清晰和独立的同时，越来越彰显人的力量。迨至西周晚期，宗教之天开始受到怀疑与批判。“浩浩昊天，不验其德” （《诗经．雨无正》）。但是，宗教意义之天从来就没有真正被彻底摧毁。无论是孔子的“获罪于天，无所祷也”（《论语八佾》），还是董仲舒的“天者，百神之大君也”（《春秋繁露．郊语》），都证明宗教之天在中国思想文化中具有绵绵不断的生命活力。
一一伦理之天。伦理之天是从宗教之天中分离出来并经转化而形成的，这种转化因归功于以孔子为代表的儒家人文主义运动。在实现这一转化的过程中，老子、庄子以及子产等人的怀疑批判起到了重要的推动作用。伦理意义之天在周初已经萌芽，《诗经》云：“上天之载，无声无臭”。其中颇具代表性的材料，是《诗经》中的“维天之命，于穆不已”。上天的敬穆之德，是不停施与的。这既是对天自身内涵和运动属性的客观描述，又是对天之生生之德的大力赞颂。因此，《周易．系辞上》云：“天地之大德曰生”。天的道德涵义主要就是指这种生生之德。这种生生之德也是现实人生的楷模与标尺。“天行健，君子以自强不息”。儒家人文主义运动的宗旨，在于以德化之天为依据，重建社会人伦纲常，从而摈弃对天的盲目崇拜。儒家以天德为法，修人德以效天德，因此产生了对于理想人生的道德预设一一天人合一境界的不懈追求。在儒家思想中，伦理之天是人类社会道德之原，它是至善完美、自为自适的道德实体，是人的现实行为的法度和示范，也是人的道德行为的权威督导。天，从而被赋予了完整的道德含义。
—一自然之天。自然之天在时间上应当是与宗教之天同时萌生于人的观念之中，但困早期人类对于大自然的恐惧和对于生存之渴望，自然之天很早就被宗教之天所遮蔽。在中国思想史上，以自然论天的当首推苟子。苟子“明于天人之分”，天只是物质性的自然，天人各有自己的职分与规律。苟子对天作了三重规定：物质性、规律性、客观性。但是，自然之天一直没有在中国思想史上占据主导性的地位。其缘由不是来自宗教的压抑，而是困为伦理之天取代宗教之天的主导地位，并且逐渐演变为中国思想史天论的主流，同时又深深扎根于世俗社会之中。但自然之天仍然若山间小溪，汩汩不绝。在中国传统天论中，自然之天一直是一根关于天之思想的暗线，伏动于中国思想的脉搏之中。
在哲学与逻辑学的意义上，《易传》之天主要涵括五种义项：
l. 自然之天。“有天地，然后万物生焉。盈天地之间者唯万物，故受之以《屯》”。（《序卦》）“在天成象，在地成形，变化见矣”。（《系辞上》）天是无边无际的宇宙空间，日月星辰附“丽于天”。正因如此，人们才能“仰则观象于天，俯则观法于地”。（《系辞下》）此外，天又指谓与地相对的物质实体。“是故《易》有大极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，县象著明莫大乎日月”。（《系辞上》）两仪即天地，天地是宇宙本原化生的两个最大的物质实体，因而“法象莫大乎天地”。天有运动，有静止，“其静也专，其动也直”。（《系辞上》）从《易传》对天所作的规定来分析，此处之天与中国古代“盖天说”有近似之处。《周脾算经》认为“天象盖笠，地法覆盘”，天与地均为拱形，天在上，地在下，天比地高八万里。日月星辰附丽于天上，绕天北天极平转。由于盖天说与一系列天文现象之间存在着不可克服的矛盾，该说在东汉以后逐渐式微。但作为一种宇宙结构学说，其理论之源可能与《易传》有一定的关系。
2.自然规律、自然法则．《易传》经常出现“天道”、“天则”、“乾道”、“天地之道”等概念，“天道”、“地道”和 “人道”构成“三才之道”。《易传》作者认为《易经》广大悉备，“弥给天地之道”（《系辞上》）《乾．象》：“乾道变化，各正性命。保合大和，乃利贞”。高亨先生解释说：“乾道、天道，即天象之自然规律。（《周易大传今注》卷一，齐鲁书社1997年版）具体而论，天地之道包涵哪些基本内容呢？《系辞上》说：“一阴一阳之谓道”，天地之道即阴阳之道，阴阳之道有三重内涵：其一，阴阳对立．天道、地道和人道都是分阴分阳而相对立的，任何事物都包含阴阳两种相互对立的属性，奇数为阳，偶数为阴；男人为阳，女人为阴；动为阳，静为阴——。由于分阴分阳，“观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生艾”。（《说卦》）所以，爻分阴爻和阳爻，卦分阴卦和阳卦， 64卦384爻阴阳各半；整个世界就是一个不断地分阴分阳的过程。世界万物分阴分阳，但这种分不是绝对的分开，而是阴中有阳，阳中有阴。阴阳互涵，相互包容。除乾卦纯阳和坤卦纯阴之外，阳卦中有阴爻，阴卦中有阳爻，而且往往是“阳卦多阴，阴卦多阳”。（《系辞上》）即使是纯阳乾卦，有六个阳爻为“飞”，同时隐伏着六个阴爻为“伏”。纯阴坤卦也是如此，有六个阴爻为“飞”，同时隐伏着六个阳爻为“伏”。阳飞则阴伏，阴飞则阳伏，乾坤互为飞伏，称为旁通卦，其它62卦也都有自己的旁通卦。阴与阳的对立不是绝对的，异中有同，同中有异，具有同一性。比如，《瞪》卦卦体是下兑上离，兑为少女，离为中女，二女皆阴而相乖离，但其也蕴涵一些同居的道理。由此推广到万事万物之理，同中有异，异中有同，矛盾双方具有同一性。这正如《瞪．象》所云：“天地瞪，而其事同也；男女睽，而其志通也；万物睽，而其事类也”；其二，阴阳交感。阴与阳相摩相荡，相互作用。比如，否卦卦体下坤上乾，乾为天，坤为地，阳气自然习性上腾，阴气自然习性下降，阴阳二气只是分离对立而不交感作用，结果天地万物得不倒阳光雨露而死气沉沉。与之相对的《泰》卦卦体是下乾上坤，乾天本居上，今“来”而居下；坤地本居下，今“往”而居于上，阴阳二气上下互流，天地交感而万物滋生。《泰．象》云：“‘泰，小往大来，吉亨’，则是天地交而万物通也，上下交而其志同也”。再如《咸》卦，卦体下艮而上兑。良为少男，兑为少女，少男少女相感相应，万物化生，天下大吉。《咸．彖》云：“咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与，——天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平”；其三，阴阳转化。阴阳对立与交感的结果，必然是阴阳转化。阴阳转化有两种表现形式：一是阴阳消长，“消”指阳爻往而阴爻来，“息”指阴爻往而阳爻来；阴阳消长在十二消息卦的周而复始中表现得最为典型；二是指阴极生阳，阳极生阴。《否．上九．象》云：“否终则倾，何可长也”。否极则泰来，与之相反，泰极而否至。《序卦》云：“泰者通也，物不可以终通，故受之以否”。《丰．象》云：“日中则是，月盈则食，天地盈虚，与时消息”。日午则西斜，月盈则招亏。天地万物同理，有盈必有虚，随时间而消长变化。《系辞下》对阴阳相推、阴阳转化规律总结道：“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉”。阴阳对立，阴阳交感和阴阳转化，三者合而论之，称之为 “一阴一阳之谓道”。 3，义理之天。天具有先验之道德规定，这是中国哲学特质之一。“天地之大德日生”。（《系辞下》）“夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险。夫坤，天下之王顺也，德行恒简以知阻”。（《系辞下》）天德为生，为健，“天行健”。《乾．文言》则直接称“元、亨、利、贞”论证为“仁、义、礼、正”四德：“‘元’者善之长也，‘亨’者嘉之会也，‘利’者义之和也，‘贞’者事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事”。对于《乾．文言》“大哉乾乎！刚健中正，纯粹精也”一句，高亨先生解释说：“色不杂曰纯，米不杂曰粹，米至细曰精。此用于形容天德，是其引伸义。此言天之刚健中正之德达于纯粹而精之地步”。（《周易大传今注》卷一）不仅天具有道德规定，《易传》作者甚至认为《易经》64卦均具有道德属性，或者说64卦是天德完整而全面．的展现：“是故《履》，德之基也，《谦》，德之柄也，《复》，德之本也，《恒》，德之园也，《损》，德之修也，《益》，德之裕也，《困》，德之辨也，《井》，德之地也，《巽》，德之制也。《履》，和而制，《谦》，尊而光，《复》，小而辨于物，《恒》，杂而不厌，《损》，先难而后易，《益》，长裕而不设，《困》，穷而通—一”。（《系辞下》）行笔至此，我们不禁要追问，天具有先验之道德规定如何可能？《易传》作者对此没有任何形而上的解释。或者说，天德是一个康德意义上的“悬设”，既无法证明、也无需证明。实际上，这是一种颇具代表意义的“道德起源学说”。《易传》作者并不认为伦理道德观念是人类社会进化到一定阶段的产物，而是将其论证为宇宙本体先验的，内在的属性。人类社会伦理道德观念及其价值体系的建立，源自对宇宙本体先验德性的体认与实践。基于此，《易传》作者反复强调人们应如何因循天之德：“君子以成德为行，日可见其行也”。“夫‘大人’者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时”。（《乾．文言》）“夫《易》，圣人所以崇德而广业也”。（《系辞上》）《说卦》对这种泛道德主义哲学观也作了进一步的论证：“昔者圣人之作易也，将以顺脑性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道口仁与义。兼三才而两之，故《易》六爻而成卦”。天道阴与阳，地道柔与刚；人道人员义，三者概念虽然不同，但其实质内涵却是相通的，仁义实际上就是天地之道的社会化外现。4，宗教之天。揭橥于西周晚期的人文主义运动，开始对原始宗教的天帝观念与天帝崇拜产生怀疑。但天帝崇拜始终未能根除，它作为一股潜流，仍然存活于中国思想文化之中。“帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战争乾，老乎坎，成言乎艮”。（《说卦》）“帝”，天帝也。万物之萌生，天地之运动，都是天帝在背后有目的，有意识作用的结果。帝、天帝、天神、神和天；在一定意义上是指谓同一对象，名异而实同。在《易传》中，天、天帝或天神主要是指至上人格神，已看不到有祖先神或多元神的痕迹。“观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣”。（《观．象》）“昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”。（《说卦》）神明，神祗也。《说文》：“神，天神。祗，地祗”。有天神方有神道，神道体现于“四时不忒”，所以圣人要“神道设教”。人类认识自然现象和自然规律的目的，不是在于发现真理，而是在于证明至上人格神的存在。既然有天帝，自然也就存在“天命”：“大‘亨’以正，天之命也”。（《无妄．象》）“‘用大牲吉，利有攸往’，顺天命也”。（《革．彖》）《易传》之天命，与殷商之“天命”，墨子之 “天志”以及董仲舒之“天命”率无二致，在哲学性质上是相同的。既然在哲学上承认天帝与天命存在，那么如何认识天命和顺应天命，就成为了人类行为的终极性目标。“昔圣人之作《易》也，幽赞于神明而生看”。不是圣人幽赞神明，而是神明幽赞圣人；不是圣人生蓍草，而是神明生蓍草。圣人作《易》，其终极目的就是通过何种方式与手段来领悟天命，从而达到天人合一。《大有》“上九”爻辞云：“自天佑之，吉无不利”。《易传》反复多次引证这一句话：“子日：佑者，助也。天之所助者，顺也，……是以自天佑之，言无不利也”。（《系辞上》）“《易》，穷则变，变则通，通则久。是以自天佑之，吉无不利”。（《系辞下》）天佑顺天者，有天帝方有天命，有天命方有天佑，有天佑方有《易经》。人们“玩其辞”，“玩其占”，目的就在于通达天命，去除妄言妄行。
5，阴阳二气。《易传》十篇的最高范畴是“精气”，精气是构成天地万物和人类生命的本原。“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状，与天地相似，故不违”。（《系辞上》）气是宇宙之本根，自然万物，人类生命与精神具有一个共同的哲学基础，天下万物统一于气。气分阴阳二气，“二气感应以相与”。阴阳二气又称为天地之气，天即阳，地即阴，天范畴从而获得了某种哲学本原的意义：“大哉乾元，万物资始，乃统天”。（《乾．象》）万物统一于乾元（气），也就是统一于天，“天地絪緼，万物化醇。”（《系辞下》）“《咸》，感也。柔上而刚下，二气感应以相与，止而说，男下女，是以‘亨利贞，取女吉’也。天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平”。（《咸．象》）天地之气交融和盛，万物欣欣向荣。《否》卦之所以“不利君子贞”，就在于“天地不交”，天气在上，地气在下，上下缺乏互动交流：《泰》卦之所以“吉亨”，“则”是天地交而万物通也，上下交而其志同也”。地气在上，天气在下，有交流互动之象，所以吉利。
通而论之，《易传》天概念兼摄自然之天、自然规律之天、义利之天、宗教之天和阳气之天等多重内涵。这些杂乱而矛盾的几重规定，如何能够统一于一个哲学概念之中？值得注意的是，在中国哲学史上，天概念内涵与外延的混杂性、不确定性，并非一偶然现象，实际上是一普遍性的、本质性的现象。比如，西汉《春秋繁露》天论，其逻辑内涵有六：其一，天是自然之天， “天高其位而下其施，藏其形而见其光”（《春秋繁露．离合根》）；其二，天是自然神，“天者，百神之大君也”（《春秋繁露．郊语》）；其三，天是人格神，“天亦人之曾祖父也”（《春秋繁露．王道通三》）；其四，天是主宰人类社会的至上神，“《春秋》之法，以人随君，以君随天”（《春秋繁露．玉杯》）；其五，天有意志，是一或泼泼的生命至上存在，“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副”（《春秋繁露．阴阳义》）；其六，天是义理之天，天有伦理道德规定，“天，仁也”（《春秋繁露．王道通三》）天既是自然，又是义理，又是自然神，人格神和至上神。在哲学性质上，《易传》之天与《春秋繁露》之天是一致的。缘此，我们不禁要问：天作为一个哲学概念如何可能？在回答这一问题之前，我们必须正面回答另外一个关键性的问题：何为哲学概念？或者说，一个真正的哲学概念应具备哪些基本条件？
——一个真正意义上的哲学概念必须符合逻辑学的基本要求。罗素说：“逻辑是哲学的本质”。概念是揭示认知客体本质特征的思维形式，在逻辑学意义上；一个科学的哲学概念必须具备确定的内涵与外延，必须遵从“a是a，不等于非a”，“a不是非a”等形式逻辑基本规律。但是，我们不难发现，天概念实质上属于逻辑学意义上的“自毁概念”。它没有确定的内涵；也没有确定的外延，它可以诠释自然、生命、意识、道德、情感等一切认知客体的起源与本质。它是一个大而无当的存在，是一个无限性的终极性根据。在哲学与逻辑学的意义上，如果某一个概念能够诠释一切认知客体，那么它实际上什么也解释不了。因为每一个概念受其确切的内涵与外延的制约，都是一个个有限性的范畴。矛盾律、同一律等形式逻辑基本规律，在中国哲学基本概念面前，可以说是圆凿方枘，风马牛不相及。
—一概念应具备抽象性、思辨性特点、概念的表面性、直观性是与概念的抽象性、思辩性相对立的。概念的抽象性、思辨性具有两层含义：一是概念是埋性认识的形式，相对于感性经验的形式来说是抽象的。“概念作为概念是不能用手去捉摸的，当我们在进行概念思维时，听觉和视觉必定已经成为过去了”。（黑格尔：《小逻辑》第328页，商务印书馆1986年版）概念这种理性认识形式相对于感觉、知觉这些感性认识形式的具体性来说是抽象的；二是指概念是对客观事物本质与规律的认识。作为客观存在的具体事物，个别与一般、现象与本质、必然性与偶然性等等是不可分割地联系在一起的，因此思维要想把握事物的本质与规律，把握事物之间的普遍的必然的联系，就必须对客观的对象，对通过感觉，知觉提供的感性经验进行分析，把本质与现象区别开来，把必然与偶然区别开来，透过现象把握本质，这就是一种抽象，没有这种抽象，就不可能形成科学的概念。在西方哲学史上，泰勒斯“水是本原”命题标志着宗教世界观的终结和哲学的诞生。水在泰勒斯哲学中获得了“普遍的本质”的哲学地位，但它的思辩性，抽象性到底有多高呢？黑格尔认为“思想的世界还待建立，纯粹的统一还不存在”。（黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷第185－186页）水实际上还只是一个直观性、表面性色彩很强的概念，“普遍的本质”仍然裹挟着感性经验的因素。水尽管被人们称之为“普遍的本质”，但它还具有物理的形式，还是一特殊性的存在。真正意义上的“普遍的本质”，其形式必须已达到“绝对的形式”，感性的因素已被剥离。很显然，水还算不上是一哲学“纯粹概念”，充其量只是一前哲学概念。毕达哥拉斯学派的“数”，相对于泰勒斯的“水”而言，是一种哲学意义上的进步。但是，黑格尔仍然认为，毕达哥拉斯学派的“数”还不能说是“纯粹概念”，其缘由在于：作为哲学第一概念的“数”，仍然存在着表面性、直观性的缺陷。数所揭示的仍然只是事物之间量的关系，“他们便是这样用数来规定自然的、伦理的东西；但是这里一切都是不确定的和表面的，因此也就没有达到概念”。（黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷第 247页）数还不是 “普遍的本质”，也没有获得“绝对的形式”。“哗达哥拉斯派哲学还没有达到用思辩的形式来表现概念。数虽然是概念，但只是在表象、直观方式内的概念；—一在量的形式内的区别，没有被表现为纯粹概念，而只是两者的混合体”。（黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷第 252－253页）所谓“用思辨的形式来表现概念”，是指认知主体的概念性认识应建立在理性而非感性认识的基础上，对哲学概念的界定与论证已臻至抽象化、本质化的认识水平，表面性与直观性的缺陷已从概念中剔除干净，形式已获得了普遍性的形式，这正如黑格尔所言：概念作为概念是不能用手去捉摸的。概念这种埋性认式形式相对于感觉、知觉这些感性认式形式的具体性来说是抽象的。基于这种价值评判标准，毕达哥拉斯学派的“数”仍然算不上是哲学“纯粹概念”，而只能称之为前哲学概念。
根据这两条基本条件，我们认为“天”还算不上是一个真正的哲学概念，天从未获得“绝对的纯粹形式”，它还只是一个前哲学概念。
逻辑先天性萎缩，是中国哲学一大“病症”。这一哲学“病症”并非仅仅体现在天概念上，实际上中国哲学的其它主干概念，比如气、道、理、心等等，都“染”上同样的“病症”。为了更深入地探讨这一问题，我们不妨再花费一些笔墨，解剖另一个主干概念—一气。“气”字在甲骨文中已出现，西周太史伯阳父以阴阳二气论地震，标明气开始上升为哲学概念。《左传》之气，有“阴、阳、风、雨、晦、明”六种义项。《春秋繁露》统摄了阴阳之气、四时之气、五行之气、自然之气、血气、精神之气、伦理之气、治乱之气、药物之气等待12种内涵，涵盖了自然、社会、生命、精神、伦理等诸方面，实际上它还可以包容得更多，它可以无限地枚举下去。王充气论标志着气已上升为世界本原，古典气论已臻至体系化阶段。概而论之；王充气论有四大特质：其一，泛生命特性。气是宇宙有机本原，是一活泼泼的充满生命活力的终极性本原。正因为具有这一哲学特点，气能形而上学地解释生命之起源、精神之缘起。“夫人之精神，犹物之精神也”。（《论衡．论死》）人有精神，物也有精神。万物皆有生命如何可能？如果一直追问下去，最终又将涉及气本原。阳气主管生命与精神，因而可以解释万物何以有生命。反过来说，正因为阳气先验性地存在生命意识之“基因”，才能从哲学高度论证万物何以皆有生命。宇宙本原先验性地具有“泛心论”特质；是中国哲学必须正视的一个问题。对于中国哲学的这一特点，李约瑟先生理解得非常透彻。他把中国哲学的自然观概括为“有机的自然主义（organic naturalism）”：“对中国人来说，自然界并不是某种应该永远被意志和暴力所征服的具有敌意和邪恶的东西，而更象是一切生命体中最伟大的物体”（李约瑟：《中国科学技术史》第2卷《科学思想史》，第531页，科学出版社1980年版）；其二；泛道德特性。宇宙本原先验性地具有伦理道德特性，这也是中国哲学一大特点。王充认为，道德观念是气本原因有内在属性，具体体现为仁、义、礼、智、信“五常之气”。“人禀天地之性，怀五常之气，或仁或义，性术乖也”。（《论衡．本性》）伦理道德观念作为一种莱布尼茨式的“预定和谐”，是至善完满的，但在每一个人身上的体现又是不一样的。禀气厚者性善，禀气薄者性恶。小人与君子虽属同类，但天性不一，其差别就在于禀气有少多；其三，经验性。黑格尔在评论原子论哲学时说：“‘一’的原则完全是观念性的，完全属于思想，即时我们也愿意说：原子存在。——我们不能看见‘一’，因为它是思想的一种抽象”。（黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷第332页）气虽然已上升为哲学第一概念，但其直观性、经验性局限仍未得到克服，它仍然是一个可以用听觉和视觉去感知的存在。与巴门尼德的“存在”概念相比，气概念的哲学抽象水平远远不如“存在”概念，这主要表现在两个方面：一是气有厚薄之分，“万物之生，俱得一气。气之薄渥，万世若一”。（《论衡．齐世》）气有厚薄之分，存在着体积之大小和数量上的多与少；二是气有粗精之分，气不仅有量的差异，也存在着性质上的不同。当然，这种差别是相对的，而非绝对的。在自然界中，构成天的气比构成地的气要精些。人是最高级的有智慧的生命体，因而构成人的气最精微；其四，前逻辑性，气概念没有确定的内涵，也没有确定的外延，它可以诠释自然、生命、精神、道德、疾病等一切认知对象的起源；它是一个无限性的终极根源。中国传统气论的四大特质，同样存在于天、道、理、心等主干概念之中，它彰显的是中国哲学基本概念的一般哲学性质。黑格尔说：“既然文化上的区别一般地基于思想范畴的区别，则哲学上的区别更是基于思想范畴的区别”。（黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷第47页）思想范畴犹如“基因”，不同的基因决定着不同的哲学与文化形态。对于中国文化形态中的这一内在性缺失，无论张载、黄宗羲、抑或王夫之，都没有自觉地意识到这一点，遑论对中国哲学基本概念进行改造！一直到近代严复，才发生了具有哲学革命意义的变革。爱因斯坦认为，西方古代科学之所以能向现代化形态转化，依赖于两大文明杠杆：一是实证精神，二是形式逻辑。在中西文化的比较研究中，严复已经清醒地认识到了中国文化作为一个整体，存在着一个缺陷：缺乏逻辑性！从思想结构上说，缺乏严谨的逻辑系统：从表述方式上说，概念、范畴含混、矛盾。如果说当年王夫之对中国文化的这种内在缺失已有了一些模糊认识的话，那么严复通过对西方逻辑学的研究，对中国文化缺乏逻辑性的认识，可以说是十分深刻了：“人类能力，莫重于思辩。而语言文字者，思辩之器也。求思审而辨明，则必自无所苟于其言始。言无所苟者，谨于用字已耳”。（《名学浅说》第6章，商务印书馆 1981年版）“法等试翻何等字书，上自五雅三仓、说文方言，直至今之经籍纂纂诂，便知中国文字，中有歧义者十居七八，持相去远近异耳”。（《名学成说》第六章）浸西方文明数载的严复，对中国文化内在缺陷的批判是一针见血的。根据西学标准，所谓学必须符合两个标准：其一，逻辑性。所谓学，必须是体系完整，条理清晰，论断确切，揭示出客观事物的规律；其二，实证性。所谓学，必须又是观察和实践的方法论，并且在实践中得到充分的印证。援引这一标准来衡量中国文化，无论是伦理学、政治学，还是哲学，在理论上都是一些知识经验的积累杂凑，如同一堆散钱，缺乏内在的理论联系。“凡学必有其因果公例，可以数往知来者，乃称科学”。（《严复集》第125页，中华书局1986年版）符合逻辑因果律，可以据己知以推未知者，才能称之为科学。中国传统文化，从来只是讲其然而不讲所以然的，陈陈相因，相沿成习。“中国文字，经词章家遣用败坏，多含混闪烁之词；此乃学问发达之大阻力”。（《严复集》第1247页）“然而人类言语，其最易失误而事理因以不明者，莫若用字而不知其有多歧之义。此杨朱所以有亡羊之泣也”。（《名学友说》第六章）大到整个中国文化，小到文化细胞—一概念，都存在这种前逻辑的缺陷。关于天概念，严复评论说：“冲国所谓天字，乃名学所谓歧义之名，最病思理，而起争端。以神理言之上帝，以形下言之苍吴，至于无所为作而有因果之形气，虽有因果而不可得言之适偶，西文各有异字，而中国常语。皆谓之天。如此书天意天字，则第一意也，天演天字，则第三义也，皆绝不相谋，必不可混者也”。（《严复集》第921－922页）不同时代的思想家，甚至同一时代的不同思想家的天概念，其内涵与外延都是歧义横生的。几千年来，中国历代学者是在一个没有对天概念作一共同的逻辑界定的基础上来使用这一概念的。关于气概念，严复评论说：“有时所用之名之字，有虽欲求其定义，万万无从者。即如中国老儒先生之言气字。问人之何以病？日邪气内侵。
问国家之何以衰？日元气不复。于圣人之生，则日间气。见吾足忽肿，则曰湿气。他若厉气、气、正气、余气、鬼神者二气之良能，几于随物可加。今试问先生所云气者，究竟是何名物，可举似乎？吾知彼必茫然不知所对也。然则几先生所一无所知者，皆谓之气而已。指物说理如是，与梦吧又何以异乎？”（《名学浅说》第六章）严复这段话可圈可点，意义深远，甚至可以说是前无古人之论！其理论意义在于：在中国气论发展史上，严复首次从哲学与逻辑学的高度点明了气概念的前逻辑缺陷，这是一种自觉的、清醒的哲学认识，张载、王夫之等人达不到的哲学高度，严复终于达到了！这是一个具有哲学革命意义的大事。在中国哲学史上；作为思维网结的概念充满歧异与矛盾，其思想之网驳杂多失自属必然。虽然历史上众多思想家把气作为其哲学逻辑结构中的最高概念，但是，我们不难发现这样一个事实：历代思想家始终没有对气概念作出一个共同的、规范的逻辑界定。严复所说的“几于随物可加”，描述的就是这一哲学现象。王充在《论衡无形》中说：“人禀元气于天，各受寿天之命”。苏子瞻受其影响；认为“人之寿天在元气”。严复不同意这一观点，仰天长叹：“元气二字，到底是何物事？”（《严复集》第1206页）他对庄子“通天下一气耳”作过一个评论：“今世科学家所谓一气常住，古所谓气，今所谓力也”。（《严复集》第 1136页）严复从逻辑学概念定义的角度，对气概念提出的批评，既具有理论意义，又具有现实意义，因为它揭示出了中国传统学术的一大缺陷—一先天性逻辑萎缩。其实中国哲学史上的基本概念都存在着这种前逻辑的缺陷，都有待于“廓清指实”。在西方哲学发展史上，概念的发展经历了一个自我否定的过程。在文艺复兴时期，伴随着人文主义思潮的出现，提出了新的思想方法，对于古代亚里士多德的逻辑以及中世纪经院哲学，进行了批判与改造。反观中国哲学，则缺乏这种自我否定的哲学过程。从西周太史伯阳父的“阴阳之气”，到康有为的《大同书》的气论，绵延两千多年，气概念的哲学性质始终未发生根本性的改变。
中国传统学术理论缺乏逻辑性，造成这种哲学现象的原因是多方面的，其中一点可能与中国传统思维方式有关系：其一，直观性。古代思想家对自然、社会、人生进行研究，并且进而用语言表述时，实际上所表述的只是某种与意象有关联的直接经验，从而使概念的类属边界往往模糊不清；其二，象征性。这种思维方式的长处是生动、直观、意境无穷，其思维过程是多向性、跳跃性、模糊性，但这种思维方式与科学理论要求严密的逻辑规范是正相反对的。
在西方哲学史上，存在着一个线索清晰、层层递进的概念发展演变的历程。亚里士多德在《范畴篇》中讨论了十个范畴，其立足点在于“本体”范畴，因而他的整个范畴学说主要是围绕“本体”而展开的，反映着事物的不同侧面的规定性。因此，虽然亚里士多德所说的范畴、概念也具有逻辑的意义，但更主要的是具有本体论的意义。康德的范畴体系则主要是从认识论的角度来进行构建的。康德认为，在人类认识的知性阶段，出现了用于进行思维活动的纯概念—一范畴。康德的范畴表给出了12个范畴，在康德看来，这些范畴与感性经验材料没有共同来源，而是先验的。正是这12个范畴，赋予零碎的、特殊的感性材料以普遍的、必然的形式。康德强调了范畴在认识过程中能动作用，即在一定程度上阐明了范畴对感性知识有着改造制作的功用。康德认为范畴是先验的，这当然是唯心主义的。但即使如此，如果清洗出其中的唯心主义杂质，康德的范畴理论仍不乏合理的因素。因为要想获得普遍的、必然的知识，如果没有范畴、概念这一主体造。反观中国哲学，则缺乏这种自我否定的哲学过程。从西周太史伯阳父的“阴阳之气”，到康有为的《大同书》的气论，绵延两千多年，气概念的哲学性质始终未发生根本性的改变。
近几年来，物理教育工作者从文化角度对物理学和物理教育教学已经作了一些趋于系统化的研究，但一个现实问题是至今对“物理文化”还没有一个比较统一的定义。就目前已发发表的文章和著作中出现的对物理文化的定义来看，大多都是站在文化学角度，将“物理学”装在“文化”这个什么都可装“框”里边。
这样的处理，从完善科学文化学研究角度上来说可能具有一定积极意义，但对于物理教育教学来说，不易起到拓展思路的作用，至少可以说没有发掘出物理文化潜在的教育价值。因此，我们认为，不能脱离物理学发展的历史和物理教育而单从文化学角度去定义物理文化，否则，会掩盖物理文化应具备的一些文化价值及文化特性。本文就是基于对物理学的发展以及物理教育教学两个方面的考虑，从分析已有众多定义的文化概念入手，重新界定了物理文化，并探讨其对物理教育的启示。
二、物理文化定义
1文化
对文化的定义可谓是仁者见仁，智者见智。在美国文化学者A·L·克娄伯和C·克鲁克洪合著的《文化：关于概念和定义的检讨》一书中，对当时能搜集到的160多种文化定义做了详细研究并予以分类，具体概括为列举和描述性的、历史性的、规范性的、心理性的、结构性的和遗传性的六种类型。[1]造成这种文化定义混乱繁杂现象的原因不外乎三个方面。其一是人类文化本身具有复杂多样性；其二是研究文化的学者有各自不同的学科背景；其三是即使是同一学科背景的学者，由于其研究的角度和目的不同将会得出不同的结论。
考察众多的文化定义，对于文化的外延存在两种不同理解。一种是综合式的文化定义，如《现代汉语词典》中的文化定义：文化是人类社会历史发展过程中所创造的物质财富和精神财富的总和，特指精神财富，如文学、艺术、教育、科学等。这种综合式的文化定义实际上是从外延上明确了文化的范围。按这种文化定义，人类所创造的一切财富，无论是物质的还是精神的社会产物都可以冠之以文化概念。这种定义最大的缺陷是容易让人把文化看成静态的成果，而忽略了文化的发展特性，并且在一定程度上掩盖了文化能够“化人”——即塑造人——的重要特性。另一种是整体式的文化定义，如泰勒的文化定义：文化是包括知识、信仰、艺术、法律、风俗，以及社会成员所获得的能力、习惯在内的复合体。[2]这种整体式的文化定义并不是指出了文化的外延，而是说明文化的组成部分，强调的是作为一个集合概念的文化。按照这种文化定义，整体中包含的部分如信仰、艺术等不能称之为信仰文化、艺术文化等，而只能称之为是文化的组成部分。
大多数社会学家和人类学家都倾向于整体式的文化定义，但同时又反对穷尽外延式的宽泛的定义，他们引用社会学中的一个基本概念——“群体”，从而避开了关于整体的文化定义所带来的逻辑矛盾。按照他们的理解，文化是相对于人类群体而言的，是由人类群体所编制的意义的网络[①]。不同的人类群体创造了不同的文化——即不同的符号和意义的网络，不同的文化又代表了不同群体所具有的思维方式、行为方式和价值观。这种文化定义在近代得到了很多研究者的认同并得以发展，如英国学者A.布洛克等人认为“文化是一个共同体的社会遗产：由一个民族（有时是故意的，有时是通过预见的相互联系及其结果）在他们特殊生活条件下不断发展的活动中创造并且（虽然经过各种程度不同的变化）从一代传向一代的物质手工艺品（工具、武器、房屋、崇拜、政府、娱乐、场所、艺术品等）、集体的思想和精神制品（各种象征、思想、审美观念、价值标准等）以及各种不同的行为方式的总体”。[2]
2物理文化
国内已有的对物理文化的定义，基本上都是综合式的文化定义，如解世雄先生在《物理文化论》一书中将物理文化定义为“物理文化是世界历代物理学家在创建物理学过程中，发现、创造和形成的物理思想、物理方法、物理概念、物理定律、物理语言符号、价值标准、科学精神、物理仪器设备以及约定成俗的工作方法的总和”。[3]这些关于物理文化的定义，是以建立物理文化学这门学科为出发点的，所以研究的内容以及研究方法是以文化学研究为范例的。由于综合的文化概念自身的缺陷（如前所述），容易限制对物理文化进行更加深入和广泛研究。
要对物理文化做出较准确的界定，究其困难，除了来自文化这一上位概念定义的因素影响之外，还有着更直接的原因。对“文化”这一词汇的定义，由于主要目的是区分“文化”与“非文化”，于是要从众多文化现象中抽象出来代表着众多文化现象的本质的（起码是普遍的或共同的）性质，因而它必然是高度抽象的和泛指的。而“物理文化”的实在性，又要求它是具体的和特指的，要能区分“物理文化”与其它具体文化，譬如“科学文化”、“数学文化”等。而要想从本质上而非简单地从字面上区分物理文化与其它具体文化，则需要考察物理文化从起源到基本形成的整个历史发展过程。
文化形成的一个标志是文化共同体的确认，也就是该文化的稳定的创造群体的形成。作为物理文化的创造群体——物理科学共同体[②]，它的形成是在近代科学革命之后，以牛顿的《自然哲学之数学原理》的产生为标志。众所周知，物理学是研究物质、物质结构及物质运动一般规律的科学。它的起源，内源于人类对自然界的好奇与探索，外源于人类生存和生产力的发展。从古希腊先哲对物质本原的探索（如德莫克里特的原子论）到亚力士多德对力与运动关系的思考，从中国古代的五行说到墨家对力与运动的本质的认识等等，都是古代物理学的成就。其特点是：研究者大多属于哲学家和神学家、研究方法基本上属于猜测和思辨的阶段并具有神秘主义色彩，其结论缺乏广泛的认知群体。随着文艺复兴运动和资本主义的产生和发展，自哥白尼的《天体运行论》拉开了近代科学革命的序幕，人们逐渐开始摆脱神学和经院哲学的束缚，研究方法也发生了质的变化（如培根的经验归纳法、笛卡尔的理性演绎法、伽利略的实验和数学结合的实证法等）。随着牛顿经典力学体系的建立和得到公认，在科学发展历程中逐渐形成了一个相对稳定的研究群体——物理科学共同体。此后，随着物理学理论和物质性成果的发展、扩展和其辐射作用，使得不但物理科学共同体的独立性逐渐增强，而且具有了更广泛的社会认知群体的基础，从而进一步有力地推动了物理文化的发展。
考虑到物理文化的整个形成过程，我们借用“群体”以及“意义网络”两个基本概念，将物理文化界定为：物理文化是由物理科学家群体在认识物理世界和相互交往中自觉形成的一种相对独立、相对稳定的社会意义网络。处在这个意义网络中的有物理科学研究者、物理科学语言符号、物理学的科学方法、研究成果、精神与价值观念及其共享群体。这里，物理科学共同体是由物理科学研究者组成的特殊社会群体，是物理文化的创造主体；物理科学语言符号是用于物理科学共同体内部相互间的交往以及成果的表达工具；物理科学方法是物理科学工作者在研究过程中所借助的并导致了成果的思想方法和研究方法；研究成果是物理学的理论、实验和实践性产品；共享群体是物理文化所辐射的广泛人类群体也是物理文化的受用主体。
3物理文化精神
就字源上来说，精是提炼或挑选之意，神是能动的作用之意。从此角度讨论，一种文化的文化精神应是在该文化发展过程中被筛选出来的，且被共同体所认可的一种具有内在动力功能的高度抽象和概括的概念。其集中表现于文化共同体对价值取向的追求和行为的方向。也正是这种文化精神指导该种文化不断前进。
关键词：复印报刊资料；中国哲学史；研究
中图分类号：B2 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2014）05-0096-006
近年来的中国哲学史研究，呈现出横向多极化与纵向深度化的发展态势。从出土文献的辨析考证到经典文本的创新诠释，从儒家义理的开显到道家思想的探索，从身心性命的探讨到理想之治的追问，可谓硕果累累、精彩纷呈。笔者在此不揣谫陋，在回顾2011―2013年人大复印报刊资料《中国哲学》的转载论文的基础上，对近年来国内中国哲学史研究情况略作分析和总结，以期对学界未来的研究有所启发。
一、近年来中国哲学史的主要研究内容
2011―2013年的《中国哲学》一共转载文章459篇，主要研究内容为出土文献、《周易》及易学思想、先秦诸子、宋明理学、近代哲学及现代哲学等几个方面。具体的论文数量分布如下表。
从表中可以看出，对先秦儒、道、墨、法等诸家思想的研究仍然是近年的重点，一共144篇，占转载文章总数的31.4%。其次是宋明理学研究，共98篇，占转载文章总数的21.3%。出土文献研究共18篇，占转载文章总数的3.9%。《周易》及易学思想研究共59篇，占转载文章总数的12.9%。近、现代哲学研究共60篇，占转载文章总数的13.1%。其他诸如中国哲学史通论、两汉经学、魏晋玄学、清代哲学等方面的研究文章共80篇，占转载文章总数的17.4%。下面笔者就根据部分重点转载文章对近年来国内中国哲学史研究的主要内容作简要述评。
（一） 出土文献。简帛文献的研究，依然是中国哲学研究持续不断的热点。廖名春在《清华简〈保训〉篇“中”字释义及其他》中认为，清华简《保训》篇里的“中”，其义涵当为“和”。《保训》篇“中”的内涵与《论语・尧曰》之“中”、与中庸哲学里的“中”颇有不同，但在政治理念上，《保训》篇的“中”论与孔、孟的德治思想则是一致的。梁立勇在《〈保训〉的“中”与“中庸”》中也指出，《保训》的“中道”思想就是儒家的“忠恕之道”，亦即“中庸”。“中”的意思是内，指内心而言。《保训》“中”和“中庸”作为一种方法论，无论是从内涵、条件还是其适用范围来看，都是一致的。王中江在《简帛〈五行〉篇“”概念的义理结构》中认为，简帛《五行》篇以“直心”之“德”为出发点，为“仁”、“义”、“礼”、“智”、“圣”这5种道德价值寻找根据和说明；尤其是“以为天道”，把“”同“天道”、“天”、“天”结合起来，显示出了内在的又具有超越性的根源。李锐在《郭店简〈唐虞之道〉中出现的“性命”与〈庄子〉内篇早出的问题》一文中质疑唐钺先生和刘笑敢先生的一些观点。唐、刘二先生认为在《庄子》内篇中出现的一些单字概念，在《庄子》外、杂篇中组合成为了词，如性、命合成为“性命”等，据之认定《庄子》内篇早出。李锐根据新出土郭店楚墓竹简《唐虞之道》篇出现的“性命”以及相关传世文献否定了这一说法。丁四新在《“察一”（“察道”）的工夫与功用――论楚竹书〈凡物流形〉第二部分文本的哲学思想》中对《凡物流形》第二部分文本的核心概念作了考察。他认为，“察一”是对“察道”的深化和具体化，“察一”、“得一”与“守一”是一个连续的工夫过程。王博在《西汉竹书〈老子〉与严遵〈老子指归〉》一文中分析、讨论了西汉竹书《老子》与严遵《老子指归》在文本上的关系，并对《老子指归》所注释的《老子》文本和现存文本之间的关系作了考察。曹峰在《“玄之又玄之”和“损之又损之”――北大汉简〈老子〉研究的一个问题》中认为，北大简《老子》下经第一章的“玄之又玄之”和上经第十一章的“损之又损之”是非常值得注意的思想史现象，两者有着必然的关联。“玄之又玄之”是一种不断减损、否定的工夫论，是朝着“道”的方向不断接近的过程。“玄之又玄之”和“损之又损之”更容易解释后世“双遣”说、“重玄”说产生的合理性。
自上个世纪末与中国哲学史相关的出土文献不断问世以来，大量新鲜的材料使得古代哲学史的研究内容得以丰富，一些长期以来被人忽视的传世文献也再度进入学界的视野。出土文献为学界注入了生机与活力的同时，也使得一些人在极度兴奋中显得有些忘乎所以，“出土文献将改写中国思想史”的说法甚至见诸报端。随着简帛研究的深入开展，学者们日趋冷静，加之出土文献自身所存在的局限，更多的人认识到，目前的出土文献只是从局部上改写或补写了哲学史而已。近年来的高水平简帛研究论文大多是在一个个细微的局部丰富并充实了旧有的哲学史学术框架，这个框架依然建立在传世文献的基础上。若论对此框架的和颠覆，还远远谈不上。在出土文献的研究中，由20世纪几代哲学学人所建构的“中国哲学史”的主要话题和概念，依然在场而且举足轻重。
（二）《周易》及易学思想研究。《周易》的经传研究，历来是专家及学者研究的基础。刘大钧在《孔子与〈周易〉及〈易〉占》中认为，通过对新出土易学文献的研究，可以证明孔子与《周易》确实具有密切的关系。《要》篇“幽赞而达乎数，明数而达乎德”，反映了孔子从学《易》到精于《易》占的心路历程。周山在《〈周易〉卦爻辞三议》中认为，爻辞“或跃在渊”长期以来存在误读，需要重新解读。陈居渊在《“易象”新说――兼论〈周易〉原有〈象经〉问题》一文中，对古代典籍所载“易象”一名作了新的解读。认为所谓“易象”，仅是当时《周易》的另一种称谓而已，“易象”与今本《象传》没有直接联系。因传本《说卦传》之前三章见于马王堆帛书《衷》篇，故一些学者或据此认为《说卦传》原本无前三章，或认为《说卦传》形成于帛书《易传》之后。梁韦弦在《传本〈说卦传〉部分章节之间的联系》一文中否定了这一观点。吴国源在《〈周易〉本经爻辞“小”义新论》中通过对萃六三、噬嗑六三、蛊九三、屯九五等四条爻辞的全面讨论，进一步明确了“小”义在本经卦爻辞中的独立用例。王汐朋在《“太极”的概念及时间涵义》中认为，“太极”作为易学的基本概念具有深刻的时间哲学意蕴，其所内涵的“本原”和“无形”分别表示时间发生的可能和无时间的永恒境域，并统一为时间之源。
对易学史及易学人物的研究，一直是当代学者研究的重点。林忠军在《论郑玄以〈礼〉注〈易〉方法》一文中认为，以《礼》注《易》是郑氏治易的重要特色。以礼解《易》是以与之相近和相通的古文献解读《周易》，这种方法能最大限度地再现《周易》文辞的真实意义或作者的固有意义。王新春在《易学视域下的象山心学》中认为，象山心学有着深层易学根基之支撑。金生杨在《论南宋合州阳氏易学》中认为，南宋合州阳氏易学反对章句义疏，而重在日用常行，讲求体悟，并于象数图书之学多有自得之见，折射出程朱理学在南宋晚期重践履、朱陆合流、易图学蓬勃发展等新动向。吴正岚在《焦〈易筌〉对吴澄易学的沿革及其学术史意义》中指出，明代焦《易筌》多引元吴澄易说，尤重视其中的象例和训诂，这与焦氏的推崇汉易学相表里。姜广辉在《高亨〈周易古经今注〉商榷》中认为，高亨治《易》既不讲象数也不讲义理，通解《易经》所立之论，表面看似有训诂学之根据，实则以文字训诂为包装，而作光怪陆离之论，故所得极少，所失极大。
《周易》与宗教思想的关系近年来也进入了研究者的视野，有不少佳作问世。这方面的论文主要有李刚的《论〈周易参同契〉的“变形而仙”说》、邱高兴的《澄观华严思想的易学解释模式》以及杨平的《耶稣会传教士〈易经〉的索隐法诠释》等等。
近几年的易学研究呈现出了新的面貌，但也存在一些不足。主要表现在：一是新出土文献对《周易》本经及早期的易学研究意义重大，相关研究成果频出，然而其中或缺乏有力的佐证，更多属于研究者的假说和猜测。因此，今后的简帛易研究方面应该建立在更科学更确证的基础上；二是传统的解经体例得到延续，近年来的易学研究佳作在继承经学传统上都可圈可点，但也有待于在当前新的时代背景下进一步创新；三是传统易学与当代哲学研究之间仍然比较隔膜并有待融合。不仅现代新儒家们的易学思想研究者甚少，运用传统易学资源来呼应当今世界发展所提出的研究主题者也很鲜见。
（三）先秦诸子研究。就时代而言，先秦诸子的思想研究一直是成果最多的领域，最近几年也不例外。儒家思想作为几千年来中国文化的主流思想自然是中国哲学史研究的重中之重，作为源头活水的先秦儒学自然备受研究者关注。庞朴在《说“仁”》中，从字形、字义及字源等方面梳理了儒学体系中最基本的范畴 “仁”。陈卫平在《人道与理性：先秦儒学的基本特征》中，认为儒学人道原则与理性原则相结合的形成过程，同时也是孟子和荀子吸收诸子思想的过程，这是儒学在百家争鸣中取得理论优势的重要原因。晁福林在《早期儒家政治理念中的“止民”与“见（现）民欲” ――简本〈礼记・缁衣〉“上人疑”章补释》中认为，简本“上人疑”章所提到的制止“民”与体现“民欲”，是早期儒家政治理念的重要论述。李景林在《“民可使由之”说所见儒家人道精神》一文中认为，孔子的“民可使由之，不可使知之”说，绝非一种单纯为人君谋的统治之术，而是体现出了一种高远的政治理想和切实的人道精神的政治理念。王国良在《儒家贤能政治思想与中国贤能推举制度的发展》中认为，先秦儒家孔子、孟子、荀子对贤能政治的具体内容作出了充分论述，对当时的社会进步与人才解放起到了极大的推动作用。乔清举在《论儒家自然哲学的“通”的思想及其生态意义》一文中指出，“通”是儒家自然哲学“究天人之际”的重要概念，通的范畴对于当今建立生态哲学具有重要意义。郭美华在《人性的顺成与转逆――论孟子与告子“杞柳与杯”之辩的意蕴》中认为，杞柳与杯之间、人性与仁义之间，都不单单是“戕贼”（转逆或否定）的关系，也涵着“顺成”（肯定）的一面，是转逆与顺成的统一。陈少明的《仁义之间》通过对“仁”与“义”这两端关系的检讨，寻求对儒家对待恶或者说对待道德负面现象的态度的理解。陈立胜《子在川上：比德？伤逝？见道？――〈论语〉“逝者如斯夫”章的诠释历程与中国思想的“基调”》中对《论语・子罕》篇“逝者如斯夫”章的主题，进行了三种解读：“比德”的旋律是“向前的”，“伤逝”的旋律是“向后的”，“体道”的旋律是“前后相续的”。梁涛在《“亲亲相隐”与“隐而任之”》中认为学术界围绕“亲亲相隐”问题引发的讨论更多的是一场“立场之争”而非“学术之争”。他认为，对于“亲亲相隐”这一复杂的学术问题，辨明“事实”比作出“评判”更为重要，“立场”应建立在“学术”的基础之上。沈顺福在《孟子与“疑经”时代》中研究了孟子对待经典的反思、质疑与怀疑的态度和意识。东方朔在《荀子的“所止”概念――兼论儒家“价值优先”立场之证成》一文中认为，荀子之“所止”观念，一方面凸显和理论化了孔孟以来儒家的“价值优先”立场，另一方面也透露出儒家纯知心灵之缺乏。丁为祥在《孟子“乃若其情”章试解》中认为，朱子、焦循、牟宗三对孟子的“乃若其情”一说都存在着不同程度的误读，理解差异主要是由于时代常识造成的。
一直以来，道家思想的研究比起儒家思想研究的力量要薄弱一些，因为道家不如儒家那样代有传人、赓续不绝。但就人物本身而言，对于先秦时期的老子与庄子的研究却并不比中国历史上其他思想家为少，近几年的老庄道家研究也是如此。陈鼓应在《庄子论人性的真与美》中以性真为主题，论述了庄子学派的人性之真与美。赵汀阳在《道的可能解法与合理解法》一文中质疑了“道可道非常道”的现代解读。他认为，“可道”应解为“可因循”，“道可道”的正宗含义是“有规可循之道”。罗安宪的《老子“虚心”说简论》讨论了老子“虚心”说所主要包括的三方面内容：虚民心、虚君心、为道者之虚心。马德邻在《古文“上”字的哲学蕴含――以〈老子〉文本为例》指出，《老子》中的方位名词“上”，以及以“上”所组词语的运用，表达了老子哲学深刻的形上意蕴，彰显出《老子》哲学不同于古代西方哲学的运思方法和独特的学术魅力。吴根友在《庄子〈齐物论〉“莫若以明”合解》中遵循戴震首创的“由字通词，由词通道”的广义语言学方法，以及“一字之义，当贯群经”的整体字义解释学方法，对“莫若以明”一句给出了新解。邓联合在《巫与〈庄子〉中的畸人、巧匠及特异功能者》中通过考察先秦巫文化的历史流变，并深入解析《庄子》的相关文本，认为其中的畸人和巧匠应与当时的民间巫者群体有密切关联，庄子思想深刻烙有或隐或显的巫魅印记。刘康德在《“游刃”与“凿”辨析》中讨论了“游刃”与“凿”这对意义相反的语素，并认为庄子褒“游刃”而贬“凿”并不是要抛弃毁绝“凿”，而是希望限制知识理性的负面作用。陈在《“浑沌之死”与“轴心时代”中国思想的基本问题》中对《庄子・应帝王》无法脱离帝王政教史观加以解读。
其他如墨家、法家、名家、农家等学派的思想，在近几年的成果也颇为可喜。这其中，郑杰文的《论战国墨家学派发展的四个阶段》、章启群的《论〈管子〉与邹衍学派――从占星学的角度看》、曾振宇的《“以刑去刑”：商鞅思想新论》、詹世友的《韩非“德”论的逻辑结构及其内部不自洽性――兼论韩非是否有德治思想》、江向东的《〈公孙龙子・指物论〉新诠》、高华平的《农家源流与楚国的农家学者》等文章都不同程度地拓展了诸子学研究的深度和广度。
（四）宋明理学研究。近年来对宋明理学的研究，主要的研究话题还是围绕着各大家而展开的，其中也不乏新见。陈来的《“一破千古之惑”――朱子对〈洪范〉皇极说的解释》认为，皇极说是朱子政治思想的一个论述，也同时可以看作其哲学太极论的相关部分，在后世发挥了持续的影响。向世陵在《“性之本体是如何”――朱熹性论的考究》中认为，朱熹主张“性之本体”与“性”的“二性”和“继之者善”与“人性善”的“二善”说。性之本体是先天完具的仁义礼智，是实理，性兼理气而善专指理。弄清性之本体为何并由此去构筑其理论，是朱熹理学基本的考虑。金春峰的《对朱熹哲学思想的重新认识――兼评冯友兰、牟宗三解释模式之扭曲》认为，冯友兰、牟宗三以柏拉图式共相思想解释朱熹的心性和“格物致知”思想的错误在于混淆了理论理性与实践理性的区别，并切削掉了朱熹哲学体系中与解释模式相矛盾的材料。谢晓东的《朱熹的“新民”理念――基于政治哲学视角的考察》认为，以《大学》的“新民”观念为中心，朱熹重构了儒家政治哲学，朱熹的新民理念为儒家政治哲学勘定了逻辑边界。乐爱国的《朱熹对张载“民胞物与”的诠释――一种以人与自然和谐为中心的生态观》认为，朱熹对“民胞物与”的诠释，强调尊重自然万物的特殊性，以实现对自然的合理开发和利用，实际上是一种以人与自然和谐为中心的生态观。许家星在《朱子道统说新论――以孔颜“克复心法”说为中心》一文中认为，朱子明确提出的孔颜“克己复礼为仁”之“心法”授受在他的道统说中占有不可忽视的重要地位。张汝伦在《朱陈之辩再思考》一文中指出，朱熹与陈亮的著名辩论在古人眼里是性命与事功之争，而到了某些现代学者那里，又成了功利主义儒家对正统儒家的挑战，然而西方的“功利主义”概念根本不适合用来指称陈亮的立场。
张立文的《司马光的潜虚之学的价值》认为，司马光的《潜虚》一书是基于心思的理论思维，不仅合象数结构、义理解释、时空图式为一体，又摄天道与人道，和合形上与形下、价值理想与意识形态。魏涛的《张载〈东铭〉之思想史意义及其价值发微》认为，《西铭》与《东铭》之关系就是道德理想与道德实践之关系，且《东铭》与张载思想整体有着更加紧密的关联，它从强化心的环节入手将张载哲学赋予实践化的落实与担当。文碧芳在《程颢“识仁”之方辨析》中讨论了程颢理学思想的重要内容与为学宗旨“识仁”，程颢以“识仁”为方法的“新仁学”展示出一个人物天地相通不隔的宗教性境界，从而将孔子“仁学”推进到一个新的阶段。肖永明的《张〈论语解〉的学风旨趣与思想意蕴》认为，张的《论语解》宗奉二程的特点十分明显，他的《论语》阐释表现出专注于阐发义理、追求义理连贯和意义圆通的特色。陈迎年的《良知的界限与匹夫的责任――王阳明圣贤有分说的法哲学阐释》认为，王阳明的圣贤有分说完全可以成就一种“匹夫道德”，让人们既尊重法律的平面化量化特质，又保有道德的立体自由独立性。贾乾初的《愚夫愚妇：平民儒学语境中的“人”――基于政治文化立场的考察》认为，泰州学派平民儒学使“愚夫愚妇”从一种抽象的指称走向具体，卓然挺立。但平民儒者强调的“愚夫愚妇”主体自觉从根本上说只是一种道德主体性自觉，并不能真正成为社会政治主体。张学智的《王夫之〈乾〉卦阐释的两个面向》认为，王夫之将乾所代表的主动性、根源性、健顺一体性与“道”会通起来，旨在建立一个健动、主有的本体，这是王夫之总结明亡教训，重建健动笃实的中国文化这一意向的鲜明体现。许苏民的《晚明西学东渐对王夫之政治哲学之影响》认为，王夫之政治哲学受到晚明西方传教士带来的权力合法性来源理论、权力制衡理论和法治学说的影响，至少在9个方面与西学有惊人的相通之处。陈明的《王船山〈洪范〉诠释中的政治思想》对王船山由天人关系问题着眼，对于《洪范》所蕴含的政治思想进行的深入发掘作了评析。
（五）近、现代哲学研究。近年来的近、现代哲学研究，既有用新方法和新视角从近代中国社会转型的全局出发对这一时期的哲学思想所作的考察，也有对具体的哲学家及其思想的重新审视。宋志明的《论中国近代本体论转向》认为，中国近代思想家突破了天人合一的哲学思维模式，选择了主客二分的哲学思维模式，试图建构有近代色彩的本体论学说，对世界的客观性作出哲学上的解释。景海峰的《简论中国哲学的现代叙述方式》认为，作为现代学科形式的“中国哲学”，既不同于传统的经学或者子学，也不完全同于西方近代的哲学，而是综合了传统与现代的元素，容纳了中国和西方不同的特点，在史与论、学与思之间经过复杂的融合与调适之后的结果。方克立的《从曲高和寡到主流话语――张申府“三流合一”思想的历史命运》对20世纪中国政治史和哲学思想史上的重要人物张申府先生的思想作了研究。金岳霖作为分析哲学在中国的著名代表人物，却在1950年之后首先起来批判分析哲学。胡军在《论金岳霖对罗素哲学的批判――以〈罗素哲学〉一书为核心》中指出，金岳霖的批判基本出于理论上的自觉，这种转变来源于他对于哲学中辩证唯物理论的接受。但金岳霖由于政治或意识形态的干扰，他的思想转变在理论上存在着较大问题。在建构道德存有论的过程中，牟宗三认为“觉他”的思维方式即是康德所说的智的直觉。杨泽波的《“觉他”的思维方式不是智的直觉――牟宗三的“觉他”与康德的智的直觉之关系辨析》一文质疑牟宗三的这一观点。李维武在《开辟现代新儒学走向生活世界之路――关于徐复观消解形而上学思想的再思考》一文中认为，徐复观所开辟的现代新儒学由抽象的形而上学走向现实的生活世界之路，体现了现代新儒学开展的另一种方向。杨少涵的《论冯友兰之中庸观》认为，冯友兰之中庸观具有两个显著特点：一是以普遍人生之现实欲望作为理论起点，二是其理性主义态度。方勇的《“新子学”申论》讨论了“新子学”与“新儒学”的三点不同，他认为 “新子学”是探索当代学术发展方向的一种主张，着力思考的是传统学术的现代转化途径。
（六）其他。有关中国哲学史的通论及方法论等方面，虽然转载的文章数量不多，但大都为难得一见的精品佳作。杨国荣的《具体的形上学》一文，以历史考察与哲学沉思的交融为前提，阐述了他的“具体的形上学”观念。他认为，与抽象形态的形而上学或“后形而上学”的进路不同，“具体的形上学”以存在问题的本源性、道德的形上向度、成己与成物的历史过程为指向，通过考察存在之维在真、善、美以及认识、价值、道德、自由等诸种哲学问题中的多样体现，以敞开与澄明人的存在与世界之在。李承贵的《解释中国传统哲学的三原则》一文总结了过去百余年理解、解释中国传统哲学的三大原则，即“返乡原则”、“开放原则”、“相契原则”。何中华的《“哲学”语义嬗变与“中国思想”属性》认为，西方现代哲学显示出了哲学的最高境界同逻辑及论证的分离之可能性和正当性，这一参照使我们有可能重新看待“中国思想”在达成“哲学”目标上的优长之处。苏德超的《中国有怎样的形而上学？――中西比较哲学研究中的一个基本问题》认为，中西形而上学在本质上是相同的，并没有所谓的“中国形而上学”。这一结论，不会让我们落入西方中心论的陷阱之中。高瑞泉的《观念史何为？》认为，即使以单一的观念为对象，观念史也不能只叙述“观念单位”的编年史；批判的观念史关注来自文明史的多种因素，而谱系学方法和逻辑分析同样重要。黄玉顺《中国学术从“经学”到“国学”的时代转型》认为，国学应有的基本特征就其性质而论，国学既非西方的“汉学”（sinology），也非原教旨的“经学”，而是一种现代性的中国学术；就其作用而论，国学作为一种学术，并非现代科学意义上的所谓“学科”，而是一种具有“柔性国家意识形态”性质的理论或学说。
此外，吾淳的《中国古代“天”观念与知识的关系》、李友广的《“俟时”与“用时”――先秦儒家与汉儒政治态度之比较》、何丽野的《从语境看董仲舒义利观的一段学案――兼论中国思想史研究中的“语境意识”》、康中乾的《裴“有”论在魏晋玄学中的思想贡献》等文章对中国哲学史的概念、命题及相关历史事件进行了翔实的考证和精辟的分析。
二、近年来中国哲学史的研究特点
回顾《中国哲学》近年来的重点转载文章，我们可以看到，当前的中国哲学史研究着力于发掘古代哲学家们自身最关心的问题，力求将他们对这些问题的探讨用现代的哲学术语进行还原和解析。当代中国哲学史的研究者们，更为注重的是哲学家本人的精神追求和生命体验，以及在此基础上形成的哲学观念。我们可以看到，近年来的中国哲学史研究呈现出以下几个特点：
（1）重建中国哲学自我认同的意识得到进一步加强，中国哲学的特质逐渐得到彰显，“中国哲学史研究的方法论”也受到学界的普遍关注。与西方哲学以知识、真理、实体、共相等概念为核心话题的研究不同，中国哲学所探究的主题最后总是要落实到人生的价值与意义、对存在或天道的体验上来。“天道性命”与“工夫实践”的探讨彰显着中国哲学的特色。因此，近年来的中国哲学史研究逐渐回归古代哲学的内在理路，力求还原哲学家自己的问题及语境。在保持自身固有特色的前提下，如何更好地运用西方哲学的资源对中国哲学史进行恰当、贴切的诠释，仍然是我们现在以及今后努力的方向。
论文摘要:海德格尔的美学之思不仅对西方美学产生了深刻影响，而且有助于我们加深对民族审美精神的理解。以海德格尔的精神实质为指引重新解读中国传统美学、为传统美学“去蔽”，实现当代中国美学在回归中超越，将会为建构有民族特色的当代中国美学打下坚实的基础。
1.引言:哲学的转向—存在之思
海德格尔的思想博大精深，融会东西。作为二十世纪最伟大的思想家之一，海德格尔关注科技时代中人类总体的生存状况，他的思想充满了浓郁的危机意识和现实的人文关怀精神。作为一个具有独创性精神的哲学家，他的哲学思想宣告了传统哲学形而上学的终结，堪称对西方两千年哲学思想的总体性反思。
“存在”( sein )无疑是海德格尔思想的标志性概念。从某种程度上说，海德格尔思想的重心就在于重新阐释“存在”的意义，“‘存在’毋宁说是最晦暗的概念”。传统哲学将“存在”与“存在者”混为一谈，将“存在”定义成为“存在是什么”，而“……是……”正是形而上学对表象世界进行说明的“根据律”。由于作出这一判断的主体是人，世界因此便人为地划分出认识的主体“人”和被认识的客体—“世界”，主体与客体二元分裂的格局由此产生。西方传统哲学自柏拉图开端，无一不是把追问普遍最高的本质作为目的。这一普遍本质在柏拉图那里是“理念”。他通过把理念世界和感性世界对立起来，确立了思维与存在、主体与客体的分离。笛卡尔正式确立了“我思故我在”这个第一哲学原则，人成了一切事物的中心，主体性原则被正式确立起来。在海德格尔看来，主客二元对立的错误是由于首先人为地设定一个孤立的主体，这完全是对实际存在状态的虚构。由于这种传统在哲学史上是自柏拉图开始的，因此海德格尔哲学思想的终极任务就是要承续前苏格拉底之宗，通过追问“存在”，化解主客二元对立，为哲学开辟新的道路。
这条新的哲学道路的开辟以对“存在”的追问为起点。“存在”在海德格尔的著作中是以一个活跃的动词形式出现的，即以“怎样”的方式来追问而不是规定它是“什么”。存在总是某个存在者的存在，绝没有超越于存在者之上的彼岸的存在”。至此，一个关键问题就出现了:到底是哪一个存在者领会着“存在”并向‘。存在”发问?海德格尔认为这种发问的存在者，只能是我们自己。海德格尔用“此在”(dasein)这一术语来标识这种发问的存在者。“在世界之中”(being-in-the-world)是“此在”最根本的存在状态。“此在”与世界浑然一体，呈现一种不分主客的亲密无间的关系。“此在”具有特殊的意义，因为所有在者的意义都是通过“此在”来展现的。“此在”领会着“存在”。“此在”自身的“存在”海德格尔称之为“生存”。生存规定着“此在”，因而对“此在”的分析就转变为对“此在”的生存论上的分析，“此在”所有存在方式都可以归人此在的生存论结构。“各种科学都是此在的存在方式”。正是在这个意义上说，此在的存在论是“基础存在论”。至此，海德格尔以“此在”的生存论即“存在一元论”取代了“主客二元论”，为哲学的发展开创了一条新的道路。
2.基础存在论之美学意义
海德格尔后期以“存在”为依据，将其哲学思想延伸至美、美学、美学史、诗、语言与艺术等基本概念。海德格尔开创的新的哲学道路对西方美学的深刻影响同样是不容置疑的。建立在基础存在论基础上的存在主义美学把美从认识论中解放出来，恢复了美的本体论地位，为美学研究开辟了新的视阈。
近代西方美学受形而上学的影响，本质上是一种认识论美学。它撇开了美的现象探索美的“本质”，探寻美的事物之所以为美的根据，并把美的规定性当作美的实体。西方现代美学正是以反对这种知识本质论为开端的。这种反对的呼声由叔本华、尼采，等人发起，经由弗洛伊德、狄尔泰、维特根斯坦和海德格尔等人的努力才得以完成现代美学的首要任务。但是无论是反对理性主体、强调“生命意志”的叔本华还是强调“非理性本体”的尼采都未能最终突破主客二元对立的认识论范畴。狄尔泰虽欲以“生命体验”为基点取消主客二元对立，却始终站立在一种虚设根基状态上。真正意味着对近代美学彻底革命、标志着西方现代美学的完成和后现代美学开始的是海德格尔的存在主义美学。
首先，此在的基础生存论从生存论的非现成性识度消解了美的现成存在。形而上学的“本质”式追问引诱我们发问:“美是什么?”而从基础存在论的角度来看这种发问是建立在“存在的遗忘状态”之上的。当我们问“美是什么”的时候我们实际上已经领会了美的存在。而“此在”的“在世界之中”的思想方法迫使我们认为:审美主体和审美客体绝不是现成存在，它们只能在某种活动中生成。从对审美主体与审美对象的研究转人审美活动的研究，并且从审美活动中形成审美主体与审美客体。美的问题由“美是什么”转向“美如何存在”，美的间题在“在之中”得到根本性的解决。
其次，基础存在论强调“此在”的“在世界之中”。欲实现人与人、世界、自然的和谐统一，海德格尔强调通过艺术“召唤”这样一个“天地神人”的四重整体世界，从而获致人的“诗意地栖居”之所。通达此境界的途径并非西方传统形而上学主张的“静观”，而是“诗”，或者说本真的无“遮蔽”的语言。海德格尔的存在主义美学从“此在”出发，以处于生活与自然之中的人为对象，通过“诗”的途径让“存在”“去蔽”敞亮起来。按照海德格尔的解说，存在者之存在的“显现”就是他的审美状态，即存在者的无蔽状态就是基于其自身的审美状态。美即无蔽之真理的显现。西方传统美学中始终无法解决的核心问题—美，以及美与真理的关系问题，在海德格尔所构建的本体论中得到了解决。海氏对“美”作了这样的界定:“美是真理作为无蔽而发生的方式之一。”美与真理是统一的，美是真理得以显现的一种方式，真作为美而显现。
中国传统美学自老子美学开始一向祟尚自然，其中蕴含着古人普遍的人类关怀和价值取向。数千年以来中国传统美学的发展形成了玄机独具、博大精深，有别于现代西方美学体系的独特的美学体系。如何在海德格尔的存在主义美学思想中找到解读中国传统美学的新道路并为当代中国美学的构建找到方法论的根基，这将是一个非常有启示意义的研究课题。
3.通向“大道”—中国传统美学的“去蔽”
前面说过，海德格尔存在主义美学思想对当代西方美学的影响是毋庸置疑的。而更值得中国学者关注的问题是:如何借鉴海氏的美学思想为中国传统美学“去蔽”?如何重新解读中国古代艺术典籍?如何使当代中国美学在回归中超越，并建立起真正具有鲜明中国特色的当代美学?
自鲍姆嘉登以来，西方现代美学就是作为西方形而上学体系中的一个分支，其基本方法因而也是一种直逼“本质”的追问方式。而我们的文化传统并没有这种对艺术和美进行概念逻辑式的本质性追问。中国古代浩如烟海的典籍里有大量关于美的论述，却并没有从学科的高度对“美”和“艺术”进行总体反思。中国古人对美的认识是多元的，从来都不是以“学科”的方式进行的。因而当现代美学在“西方语境”中被引人中国，我们开始以西方的逻辑思辨方法来研究和分析美，这种主客二元的思维方式对我们的传统美学不可避免地产生一种“遮蔽”。中国重直觉、非逻辑的、非科学的、非二元对立的传统思维方式被斥之以“落后”、“神秘主义”之名。西方人的思维方式对中国人的艺术之思产生了一种遮蔽，致使一些不能用西方的逻辑概念来表述的命题，如“神韵”、“风骨”、“妙悟”、“味”、“远”等被排除在了美学体系之外。
首先，当代中国美学的构建与发展必须突破西方现代美学所持有的主客二元的思维方式。从海德格尔研究中，我们找到了一种豁然开朗的惊喜。他所开辟的新的道路极大地启发了中国学界对自身文明的反思与深人理解。华夏文明本身是没有主客二分的思维方式的，中国的先哲们总是从人的现实生存与具体的生存体验来把握、感受与评价事与物。它是一种不能用西方形而上学的哲学体系来衡量的另一种哲学思维。中国古代美学思想始终围绕着社会和人生展开，具备有别于西方美学的三大特征:“致中和、虚守静、尚神韵。“美”在中国古人的思想世界中是一个建构的、开放的话语范畴，涉及个体生命存在的方方面面。一些著名的美学命题，如“气韵生动”、“妙悟”、“风骨”等只有从生存论的角度体j晤，才能把握其中的精义。审美者必须进人具体的审美境域、在当下的审美活动中构成对这些范畴的体认，用全部的生命体验与人生境界去领悟与感受。这种美学思维方式正是在生存中、在与诸存在者的共在中领悟美的真谛。没有主客二分就难以形成严密的科学体系，这一点曾被视为华夏文明在近代落伍的主要思想根源。海德格尔提出从此在的生存为出发点来把握诸存在者的存在对中国学界极有启发。建立在基础存在论基础上的海氏美学思想为我们重新阐释与评价中国美学的元典籍提供了一个新的出发点。
其次，借助海德格尔的“大道”之思可以对中国传统美学中“道”的范畴重新解读，并为其找到方法论根基。中国古‘代美学具有鲜明的以“道”为体的特点。“道”在中国人心中是一个有神秘色彩的字眼，“道可道，非常道”、“玄之又玄，众妙之门”，传统美学以“道”总揽万物、统领众美。“道”作为一种审美模式昭示了中国美学的独特精神。中国古代对于“道”的探寻大体循着以老庄为代表的“天道”和以孔子为代表的“人道”展开。以孔子为代表的儒家偏重于人道的探究，将“道”作为社会人伦的最高准则。而老庄的“天道”思想对民族审美心理产生的影响尤为深刻。道家将“道”作为自然无为的宇宙规律，“道”是对无限的宇宙生命最诚敬的慨叹和最真切的感悟。道家之“道”具有“朴素、变易和博大等审美特征”。fah它无所不备，无所不有，无所不长，无所不用，，老子称之“可以为天下母”(《老子》，第25章)，庄子称其为“大全”(《庄子·田子方》。老庄推崇的大美既像“道”一样具有独立自足性和普遍适用性，“独立不改，周行而不殆”(《老子》，第25章)，又像“道”一样天然素朴，不加雕凿。
在后期的思想中，海德格尔用“大道”(ereignis)代替“存在”一词，这种转向表现出其研究的视角已拓展到与东方思想，尤其是老庄思想的对话与交流中。“大道”比“存在”更具有原发性，更具活力。我们不能按形而上学赋予我们的思维方式问:“大道是什么?”因为“我们既不可把大道表象为一个事件，又不可把它表象为一种发生，而只能在道说之显示中把它经验为允诺者。我们不可能把大道归结为其它什么东西，不可能根据其它什么东西来解释大道”。如果把人与存在的问题看作海德格尔思想的起点，那么“大道”则是海德格尔思想的最终指向。“大道”作为一个有机整体，既有澄明，又有隐匿，还有由隐到显和由显到隐的运作。“大道”与“道”产生的根源不同，却具有相似的精神气质。海德格尔对“大道”的阐释都包含着对形而上学的超越。如果以海德格尔的批判反思的精神实质为指引来解读东方的“道”，将有可能使我们对中国哲学与美学的一些特质和中国美学的追求有更加清晰的认识。通过“大道”解读“道”更不失为传统美学与当代中国美学相互对接的一条捷径。
一
冯友兰先生在“贞元六书”之《新原人》（1943年）中提出了境界说：“人对于宇宙人生在某种程度上所有底觉解，因此宇宙人生对于人所有底某种不同底意义，即构成人所有底某种境界。”【注一】“就大同方面看，人所有可能有底境界，可以分为四种：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。”【注二】在我看来，冯先生可谓目光如炬，他对中国思想和宇宙人生之觉解也深湛，故其言之也透辟。叹服而外，我只好另寻他途来思考境界问题。在我看来，这种虚实交融、超名言之域的“境界”或“意境”是孔子以降中国哲人的“正眼法藏”。
“境”、“境界”、“意境”是中国古代文艺批评的基本概念，而且我以为是核心概念。王国维说：“言气质，言格律，言神韵，不如言境界。”【注三】就对象而言，有物镜，有情境，有心境。就性质而言，有实境，有虚境；有幻境，有妄境；有常境，有异境。就层次而言，有佳境，有妙境；有神境，有化境。就旨趣而言，有有我之境，有无我之境。【注四】就创作而言，有缘境，有取境，有造境。严格说来，“境”不是概念，我们对它可以描绘而不可以定义，因为境中所存在的是象－－有气象，有景象，有意象，有兴象；可以体味而不可以分析，因为“境界”并不具备可供分析的结构－－主客体的结构、逻辑映射的结构，等等；可以分析的是居于其中的一部分概念。我在下面将谈到，中国哲学的境界说与西方哲学的实体论是不同的思想方式和工作平台，在我们对它们分别作出较为清晰的描述之前，先不要随随便便地进行“对接”。首先让我们来讨论一下词义的演变。
境界或省作境，《诗·大雅·江汉》：于疆于理。郑玄笺：“召公于有叛戾之国，则往正其境界，休其分理。”此时仅具地域之意。汉魏以来，佛法西来，极盛于东土，抽象意义上的“境界”一词，亦随译经而移于汉语。《无量寿经》第五：“斯义弘深，非我境界。”是精神境地、了悟阶梯之义。唐·圆晖《阿毗达摩俱舍论本颂疏》卷一：“功能所托，各为境界，如眼能见色，识能了色，唤色为境，以眼识于色有功能故也。”是唯识学所谓六识辨识之对象。意虽他乡客，词属家里人。故寻为古人脱胎换骨，点铁成金。然此过程殊非易事，要之在于佛学对中国思想的渗透和中国思想对佛学的消化。这一点此处不便多谈，我只想指出，魏晋时期玄学与佛学之所以能够一拍即合，除了时代精神之外，也必有其思想渊源－－简而言之，即境界一词的精神化、内在化（即成为意境），为源自先秦的道、德、心、性、气、理、虚、实等各类范畴提供了一种精神－心理性的空间，使之有可能形成一个结构性的观念－范畴框架，这一点在宋明理学时期始得完成。【注五】换言之，境界不仅在思想意义上标志着个人的总体精神水准，而且在思想功能上支撑着对其他范畴的理解，决定了它们的存在论特征。境界至少具有如下三种存在论特征。
1.虚与实。境界总是意境，这一点保证了它的明证性。如风骨、体气、气韵、神采等，皆是意，是虚言；而境，是境界，是实地。以意立境，则境中含情而生象，情体诸象而盈于境；意与境合，则虚实交融，心物合一。虽“思接千载”、“神通万里”，不嫌其远（《文心雕龙·神思》）；“不着一字，尽得风流”，不嫌其玄；而“韵外之致，味外之旨”，“象外之象，景外之景”，【注六】悠然心会，得其环中。这是几句禅味很浓的美学批评话语。而味道最浓的要数宋末严羽的一段名言：“盛唐诸人惟在兴趣，羚羊挂角，无迹可求。故其妙处透彻玲珑，不可凑泊，如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷。”（《沧浪诗话·诗辩》）那么，虚意如何生成实境呢？我想是借助隐喻、博喻、机锋、棒喝等富于想象力的理解方式创造出具有实质性内容的意义空间，从而营造出韵味十足的意境。从语词意义的连缀到完整意境的生成，其间有一个实质性的跳跃。这一跳跃所造成的间隙一方面证明了某种能力和经验的存在，另一方面表明了“外”的生成性意义，指示出另一可能世界的存在，这一世界也许具有不可思议的特征（如果我们把思理解为思辨的话）。这种解释有一定的意义，然而不可能圆满。实际上也许我们只能显示而无法破译这种神秘。因为它的形成是由一种文化的全部发展史决定的，对于后者，我们最好是多看一点，少想一点，就像除了多读多看，我们无法想清楚我们为什么会读懂唐诗一样。－－“犹太人有一个精彩的谚语：人一思索，上帝就发笑。”【注七】实的本义是充于屋下的货物和“以货物充于屋下”，【注八】因此实总是虚中之实，而虚中之实乃是实其虚，虚实必须相互依托方能有所立。“知虚之实，后能大（太）虚”。（《经法·道原》）借助虚实观念，我们可以解释很多范畴，如阴阳、奇正、刚柔、显微、形神、动静、几微等等诸如此类的独特观念。此处从略。
具体地说，最能体现虚实交融的特点的是气，而气论又是中国古代思想家解释天下万有的基本理论。【注九】“知虚空即气，则有无隐显，神化性命，通一无二。”（张载《正蒙·太和》）“万物皆祖于虚，生于气。”（司马光《潜虚》）气流而为风，《庄子·齐物论》：“大块噫气，其名为风。”故有“气韵”、“气节”、“气度”、“风骨”、“风格”、“风流”以及“风气”之说，皆表征一种境界；甚至还有更为玄奥的“运气”、“气数”之论。而气之所以能如此，王船山说得最为地道：“凡虚空皆气也，聚则显，显则人谓之有；散则隐，隐则人谓之无。神化者，气之聚散不测之妙，然而有迹可见；性命者，气之健顺有常之理，主持神化而寓于神化之中，无迹可见。……盖阴阳者气之二体，动静者气之二几，体同而用异则相感而动，动而成象则静，动静之几，聚散、出入、形不形之从来也。”（《张子正蒙注·太和篇》）
气不仅具有自然意义，而且具有道德、审美意义；或者说，气的本体论意义不仅渗透到对天下万物的理解之中，亦用于解释精神世界。因此古代思想家常常以气来理解、描摹境界，其中最有代表性的是孟子的“浩然之气”。此气至大至刚，充塞天地。养气以持志，持志以壮勇；勇壮则心不动，心不动则良知致，故浩然之气充盈而万物皆备于我。孟子以天－气－心（良知）为基本构架，营造天地新境界。可谓“一点浩然气，千里快哉风。”（苏轼《水调歌头》）
就境界而言，虚实不是两种东西，而是两种特性。这两种特性指向境界中的“我”。就中国美学而言，在有我之境中，我是实，而物是实中之虚，因此“感时花溅泪，恨别鸟惊心”（杜甫《春望》），物由我造；在无我之境中，物是实，而我是实中之虚，因此“采菊东篱下，悠然见南山”，我由境出。就人生境界而言，有有我之境，有无我之境。在前者之中，有执我之境（贪、嗔、痴），有立我之境（安身立命），有献我之境（朝闻道，夕死可矣）；在后者之中，有失我之境（浑浑噩噩），有忘我之境（物我两忘），有化我之境（宇宙即是吾心，吾心即是宇宙）。在执我之境中，看似“我”最实最盛，实则最为虚妄，这是一种虚实；在化我之境中，看似“我”最虚而不实，实则已与宇宙之大心、天地之大德上下同流，而生命之流淌最为活泼，这又是一种虚实。在中国古代思想家的理想之中，最高境界似乎是“即有即无之境”，这一境界只能在知行合一中才能实现。相对而言，知是“务虚”，而行是“落实”。天地境界、化我之境只有付诸践履，落实为生活中的“从心所欲不逾矩”，才真正圆满。这恐怕是最高层次的虚实交融。就此而论，境界是生活中的境界，它所超越的不是现世，而是现实；不是世界，而是自我。它所获得的不是利益，而是充实；它所满足的不是欲望，而是无欲。
2.有与无。就境界而言，有无不足以解虚实，相反，必须借助虚实来理解有无。
（1）如果把实理解为可以以感性把握的“有”，即天下万物，那么它可以生灭，即或有与无，或存在或不存在；当把“有”理解为这样一种实的时候，理论上必然要追问其生源和归宿。与此相对的一是“无”，二是“大有”。当“有”与“无”相对的时候，指的是万物由生到灭、由灭到生的过程，即“有无相生”（通行本《老子·二章》）。当“有”与“大有”相对的时候，后者是“有”之全体、总体，甚至进一步抽象为本体－－“总混群本，宗极之道也”（裴頠《崇有论》）。（2）如果把实理解为绝对的有，即本体性的大有，那么与之相对的是绝对的无，即“至无”（《崇有论》）。在这一意义上的有无之辩大约有3类：I《崇有论》认为至无无生，由之无法理解有，“自生而必体有”，“济有者，皆有也。”是以崇有，以有为本。II郭象：“无既无矣，则不能生有，……然则生生者谁哉？块然而自生尔。”（《庄子·齐物论》注）这种独化论超越了本体论意义上的有无之辩，倒有点斯宾诺莎“实体是自因”的意思。III庄子在《齐物论》中指出，有无相生的论辩必然导致无穷递推的循环论证，而无结果；同时又以一种怀疑的态度消解了论辩本身的可能性。
以上两种理解是本体论意义上的论辩，但其旨归却是试图达到某种境界。如崇有论——“绝所非之盈谬，存大善之中节，收流遁于既过，反澄正于胸怀。”贵无论－－“苟知性命之固当，则虽死生穷达、千变万化，淡然自若，而和理在身矣。”（《庄子·德充符》注）
有无问题在境界中不是存在与不存在的问题，而是有名无名的问题，有是有名，无是无名，所名者是“道”。在中国古代思想家的思想构型中，“道”应该是最根本的范畴，说得夸张一点，一部中国古代哲学史的核心内容就是一条条对人如何明道、体道、立道和履道的思索之路。但“道，可道也，非恒道也；名，可名也，非恒名也。无名，天地之始也；有名，万物之母也。……两者同出，异名同谓，玄之又玄，众妙之门。”（帛书《老子·道经·一章》）【注十】“天下之物生于有，有生于无。”（《老子·四十章》）最原始、最根本、整体的道（道体）不可名，【注十一】道之有名可以看作是道体的分殊或显现，即道相，如道原、道理、道用、道德、道术。【注十二】从虚实的角度来看，无名是虚，【注十三】有名是实，换言之，虚不可名、不当名，实可名、当名。因此虚之名不是命名，而是隐喻；实之名是命名，其名当正。但既然“两者同出，异名同谓”，因而又相关联：道体虚不可名，故喻之以多方；道相实而可名，故言之凿凿。而喻之多方者，非不实之词，亦不可穿凿；言之凿凿者，当知指可指月而指非月，不可死煞言下。
既然道不可名，因而也就超越名言的知识，在前期维特根斯坦的意义上是不可说的（它不具有那样一种逻辑结构）；但这并不意味着道是不可把握的，它在境界中被把握，也并不意味着它是不可说的，问题是如何说。思想境界就是明道、体道境界（人生境界还要包括立道和履道境界）。许多中国古代思想家所向往的最高境界是“与道为一”、“天人合一”；虽然道通为一，但“后世之学者，不幸不见天地之纯、古人之大体，道术将为天下裂”（《庄子·天下》）。因此，境界的内容究竟是什么，自然不免众说纷纭。不过问题首先是可说与不可说。
可说与不可说的问题可以聚焦于一个悖论：说不可说的东西。在中国哲学中，它表现为言意之辩。先秦对言意之辩的思考展现为两条思路：（1）言－意，其代表人物是孔孟和老庄；（2）言－象－意，出自《周易·系辞》。这两种思路意味着两种基本的解决方式，在此将不予详述，而仅就解决方式本身进行一点说明。
可说与不可说的特征预设了名言之域与超名言之域的存在和对立。作出这一划分的并不是语言，也不是心物之间的区分，而是出于某种境界。境界有虚实，有无名有名，故有超名言之域与名言之域。境界有高下、精粗、深浅之分，故可说与不可说的程度有所不同。如孔子所谓生而知之、学而知之、困而学之、困而不学（《论语·季氏》），上智、下愚（《阳货》），上中下三类人（《雍也》），从十五到七十岁境界的跃升（《为政》）；庄子所谓天地人三籁、天地人三乐，刘向所谓目悦、耳悦、心悦（《说苑·修文》），张怀灌论书之神、妙、能三品（《法书要录》卷七《张怀灌书断》下），不胜枚举。而庄子之齐物论尤能说明之：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之……；以差观之……；以功观之……；以趣观之……”（《秋水》）这种说法我们今天叫视角、角度，但事实上只有达到某种境界，才能转换各种视角，否则只能是人云亦云，如道副以“不执文字、不离文字”为道用，达摩祖师仅许其得皮，慧可无言说，礼拜后依位而立，达摩乃许其得髓。（《传灯录》卷三）但事实上，没有什么不可说的东西，所谓“胡说”只是它有悖于事实或逻辑而已。对西方哲学中的经验主义和逻辑实证主义而言，（事实）经验和逻辑是其两大支柱，有悖于此的皆是胡说（nonsense）。从而问题是，是否存在不合逻辑的思想和理解，使语言不合逻辑，又具有意义？这一点我将在下面说明。
3、动与静。“王辅嗣弱冠诣裴徽，徽问曰：‘夫无者，诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪？’弼曰：‘圣人体无，无又不可以训，故言必及有。老庄未免于有。恒训有所不足。’”（《世说新语·文学》）这里的问题是圣人如何体无、训有所不足则如何传达。“体无”是与无同体，是对无的体验，这种神秘体验，它使我们联想到《老子》中所说的“致虚极，守静笃”、“为学日益，为道日损”，庄子所说的“心斋”、“坐忘”，荀子所说的“虚一而静”，【注十四】韩非子所说的“虚以静后”，【注十五】周敦颐之“主静”，【注十六】二程之“主敬”，【注十七】陆象山之“易简工夫”，王阳明之“循理之谓静”，【注十八】佛家之禅定、涅槃，等等，都完全不同于西方哲学中的论辩方式。虽然儒家的“静”未必是无，但如果我们以虚解无，理解为澄明无蔽而道理显现的心境，我们便可以看到其中的相通之处。一言以蔽之，是所谓“不立文字、直指人心”从而“明心见性（理/道）”的体验。这种体验之所以神秘，乃是它需要一定的修养工夫，这种工夫对红尘浪里的大多数人来说是可望不可即的。
如果是体道是主静，那么履道则是主动。主动是在世上磨炼，在生活中明道。如禅宗所言：砍柴挑水，无非妙道。动静合一便是知行合一，便是做人，“堂堂正正做个人”，只有在做人中才能体现出真正的境界，达到最高的境界。因此“大学之道”虽在“三纲领”，但“自天子以至于庶人一是皆以修身为本”。（《礼记·大学》）这里需要说明的是逻辑问题。我们如今所理解的逻辑基本上是形式逻辑和语法，二者对我们的语言性思维具有强制性，这是毫无疑问的。但如果存在超名言之域的思想或体验，那么这种强制性在其中自然就消失了；虽然这并不意味着有此体验的人在任何时候都不讲逻辑。当其体道之时，语言也许是在此境界之外的；当其言道之时，虽然所言有必要遵循语法，但后者不足以规范道，相反，其所言是由道或对道的体证决定的，或者说是“言外之意”或“弦外之音”。从这一点出发我们也许可以更好地理解庄子的“三言”（“重言、寓言、卮言”）。早期维特根斯坦强硬地坚持思想/语言的逻辑结构与世界的逻辑结构的同一性，而后期则放弃了这一独断的观点，这似乎更有利于维护那个“应当保持沉默”的世界。
不可说的另外一种意义事关境界的可传达性问题。相传释迦牟尼在灵山法会上，拈花示众，是时众皆默然，惟迦叶破颜微笑。佛曰：“吾有正眼法藏，涅般妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付诸摩诃迦叶。”（《五灯会元》卷一）这是一个非常著名的禅门公案。众人不言，却与这不二法门无缘；迦叶心领神会，自然生出微笑，这才是重要的。境界是纯粹私人的，却并非不可传达，只是不同于知识的可传达性。一个人的境界在生活中必定会自然而然地显露，一个“知行合一”的人必然是“言行一致”的；听其言而观其行，境界相若者大致可以体会到他的境界如何。
二
黑格尔在《小逻辑》中说：“如果我们试用谓词的方式以表达真理，则我们的心思便不禁感觉到这些名言无法穷尽对象的意义。从这种观点出发，东方的哲人每每称神为多名或无尽名的，是完全正确的。凡是有限的名言，决不能令心灵满足。于是那东方的哲人不得不尽量搜集更多的名言。”【注十九】他的意思是，知性本身是有限的，也只能认识有限事物的性质，而真理，以及上帝、自然、精神等内容丰富的观念，本身都属于理性的理念，属于具体共相的思维范围的对象。而共相是实体，共相之所以能具体，乃是因为实体即主体，而主体是辩证发展的。绝对的主体可以视为精神，世界历史是绝对精神的辩证发展过程，也是它自己言说自己“无极而太极”的过程（而且可以用德语）；由于人也是精神性存在，因此人终究可以以纯概念的方式言说绝对精神。在我看来，黑格尔是西方哲学中知识主义传统的代言人，而且他的学说构成了理性主义和知识主义的巅峰。我在这里试图指出，所谓知识主义的核心观念是实体概念；境界与实体的区别是中西哲学的一个重大的差异。
