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儒家学派的主要思想

时间:2023-11-08 11:04:02

开篇:写作不仅是一种记录,更是一种创造,它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感,将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇儒家学派的主要思想,希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友,陪伴您不断探索和进步。

儒家学派的主要思想

第1篇

关键词:微课教学;高中历史;百家争鸣

新生事物总会具有两面性,微课也是一样,许多教师对微课的看法不一。的确,微课需要的时间较短、容量也比较大,为求知者快速的取得知识提供了有效途径。但也存在一定的弊端,比如哪些内容可以作为微课的课题,哪些内容不可以;微课教学导入要注意哪些方面等等。因此,微课程教学还存在不少亟待解决的问题,这些都值得我们认真反思,并且结合实际做具体的改进,以达到更好的为学生服务的目的。下面以高中历史人教版必修三《“百家争鸣”和儒家思想的形成一课》为例加以说明。

一、注意选题

既然上的是微课程,那么势必与正常课堂那样含有大量内容有所不同,它要求在有限的时间里完成既定的教学任务。这样,微课的制作,必须首先精选课题的内容。根据教学重难点的设置和文本内容的特色确定教学内容,这样既能在有限的时间内完成教学任务,又收到了良好的教学效果。

所以,作者认为选题是微课制作过程中最重要的一环,一个优秀的微课选题可以让微课达到事半功倍的效果。当然一个糟糕的微课选题也可以让本应出彩的微课变得索然寡味。

一节微课一般讲授一个知识点,对于这个知识点的选择,关乎知识结构的设计,对于教学中的重点、难点、疑点、考点用来制作微课,是一个较好的选择。《“百家争鸣”和儒家思想的形成》一课的重点为“百家争鸣”局面出现的历史意义;孔子、孟子、荀子的主要观点,了解儒家思想的形成。难点为儒家思想在世界文化史上的地位和对后世的影响。考点为知道诸子百家,认识百家争鸣局面形成的重要意义。从本课重点看,百家争鸣的意义、儒家主要代表人物的观点可以作为选题的切入点;从本课难点看,儒家思想的影响可以作为微课的选题切入点;从考点来看,百家争鸣的过程、百家争鸣的意义可以作为微课选题的切入点。

二、微课教学过程要精练

(一)微课导入要新颖、迅速

微课要求时间较短,一般5-8分钟,因此,必须要迅速切入课题。但同时还要吸引到学生的注意力,让学生保持亢奋状态,这样一来要求就更高了。为了让微课更加的新颖,可以设置一个问题导入课题;可以回忆以前的内容导入课题;可以从生活的实践引入课题;也可以直截了当进入课题。但不管用什么方法,什么途径,都要在力求新颖的同时,紧贴主题,迅速切题,这是进入课题的一个必须遵循的原则,因为我们要把较多的时间分配给教学内容的讲授。

以《“百家争鸣”和儒家思想的形成》一课为例,将本课百家争鸣的过程作为微课课题。可以利用孔子讲学的视频进行导入。一方面,视频作为有效的多媒体资源,可以吸引多数学生的注意;另一方面,学生可以通过视频大体了解儒家代表人物的活动与观点,便于儒家思想观点的概括与总结。

(二)讲授线索要明亮醒目

微课的讲授过程中,要尽可能的只有一条线索。在这一条线索的基础上突出重点内容,剪掉那些可有可无的细枝末叶。比如,有时为了讲授重难点内容,经常需要罗列一系列论据,在罗列论据时,就要求简单而精确。再加上巧妙启发,或积极引导,力争在有限时间内,圆满完成课题所规定的教学任务。

如以《“百家争鸣”和儒家思想的形成》一课中百家争鸣过程为研究课题,需要着重讲解的就是儒家学派观点同其他学派观点的不同,要突出主干,就必须懂得取舍。要突出儒家学派的地位,就要将儒家学派的观点细化,比如仁、礼乐、为政以德等儒家学派观点要列材料解读说明。儒家学派观点这条主线明确,与其它学派的观点对比也就比较容易,但也要懂得取舍。比如儒家学派主张“仁”,也就是人要有爱心与智慧,而墨家学派的“兼爱”表示爱所有人。为阐述二者区别,可以引用《墨子》材料,比如“顺天之意者兼,逆天之意者别。”加以解释,这样就可以有效理解二者的不同。

三、要有自己的亮c

第2篇

春秋战国是中国思想文化史上无可争议的黄金时代,这一时期学术思想的发展大体上可以分为两个阶段。第一个阶段是春秋后期到战国前期,这是一个最重要的原创时期,先后出现了老子、孔子和墨子这三位伟大的思想家以及他们创立的学派,他们的学说是中国古代最重要的思想成就,奠定了中华思想文化发展的基础和基调。第二个阶段是战国中期到战国末期,这是一个大发展、大繁荣的时期,以百家争鸣为主要的标志。本文所讨论的,主要是第二个阶段的学术思想。

同第一个阶段相比,第二个阶段的学术思想主要有如下特点。首先,学派林立,儒、道、墨三大学派之外的另外几个具有原创性的重要学派如法家、名家、阴阳家、农家、纵横家、小说家等相继出现,并迅速达到发展的高峰。其次,各家学说之间争论激烈,真正形成了百家争鸣的局面。第三,各主要学派自身的理论建设获得了充分的发展,达到了鼎盛时期,出现了大师级的人物和标志性的、集大成的著作。第四,各主要学派在发展的过程中出现了迅速的分化,促进了学术思想的繁荣。这些分化有的是学派内部在传承中发生的自然分化,如《韩非子》所说的“儒分为八,墨离为三”,有的则是不同学派的思想理论在广泛的交流和争鸣中互相影响、启发、借鉴、汲取而发生的。思想家们热衷于标新立异,没有哪两个人的思想主张是完全相同的,即使是师生之间和同门之间也不例外,他们“蜂出并作,各引一端,崇其所善,以此驰说,取合诸侯”,百家争鸣迅速达到。第五,学术思想的发展出现了趋同的态势,这同列国通过兼并战争逐渐走向统一的趋势是一致的。通过激烈的争鸣,各家学说的优点得以充分显现,逐渐为大家所首肯,缺点也得以充分暴露,为大家所规避。于是,百家之学一方面激烈争鸣,另一方面又在争鸣辩驳中互相影响、吸取、渗透、贯通,在很多问题的看法上逐步形成了共识,“舍短取长,以通万方之略”成为了各家学说努力的共同方向,学术思想的发展遂逐渐呈现出交融、趋同的态势。我们如果将这一时期的学术思想同此前的作一个对比,就可以清楚地看到这一点。第六,百家之学的充分争鸣和交叉影响,使得学术思想间的一些新的组合、新的尝试、新的创造得以进行,从而产生了一些新的理论、新的流派,为学术思想的发展开辟了新的领域和新的方向。这些新情况使得学派间的界限变得模糊起来,出现了很多犹如现代科学所谓的“边缘学科”和“交叉学科”。不难发现,此一时期的很多思想家的学说中都同时包含了两种或两种以上不同学派的思想因素,以至于后世在对他们进行学派归属时经常发生困难,出现了不同的判断。这实际上正是反映了当时学术思想的发展和繁荣。

黄老学就是战国中后期学术思想综合创新的一个突出成就,百家争鸣丰富的思想成果则为黄老学的出现积累了充足的条件。黄老学的形成和发展构成了一个重要的学术思潮,这一思潮集中反映了战国中后期学术思想的以上特点,对当时学术思想的发展产生了重大的、持续性的影响,堪称那一时期真正的显学。已故著名学者蒙文通先生对先秦黄老学曾有过这样的评论:“百家盛于战国,但后来却是黄老独盛,压倒百家。”近些年学界对黄老学的深入研究表明,黄老学在战国中后期的确是声势浩大,著名学者众多,著作也最多,对各家的影响也最大。那么,黄老学为什么能够“独盛”并“压倒百家”呢?笔者认为,黄老学之所以能够“独盛”并“压倒百家”,是因为其学说在理论结构上具有超越于百家之上的明显优势,这一优势的获得,来自于对百家之学的整合,特别是对道、法、儒这三个最主要学派的基本理念的优化整合。

在黄老学活跃的战国中后期,各主要学派事实上也都在互相影响和吸取,但都是以本学派的理论为本位来吸收某一家的思想。黄老学则没有强烈的学派意识和门户壁垒之见,它发挥了老子思想“有容乃大”的精神,致力于将百家之学提供的主要思想成果进行全面的整合,使之融为一个有机的、开放性的整体,因此才拥有了综合百家的理论优势。构成黄老学的所有理论内容,单独看都来自原有的各家学说,并没有什么特别的原创性的内容,但这些来自各家各派的思想理论一旦整合为一个有机的整体,便显露出明显的优势,非任何一家学派所能相比。黄老学作为一个学派,其基本的学术特征可以概括为“道法结合、兼采百家”。其“道法结合”的政治主张致力于用道家哲理论说法家政治,紧扣着社会发展变化的脉搏,适应了列国富国强兵、变法图强的时代需要;其“兼采百家”的学术取向则汇聚了各家学说的优长,规避了它们的偏弊,十分符合学术思想自身发展的规律和战国中后期学术思想的走势,从而引领了战国学术发展的潮流,成为那一时代真正的显学。

将道家的哲理同法治的政治主张整合在一起,用道家哲理为法治主张作论证,是黄老学最重要的理论创新。这一创新将道家和法家两大学派各自的理论优势结合了起来,形成了道法结合、以道论法的理论方向,由此构成了黄老学最主要的学术特征。

道家哲理同法治主张的整合,是时代向思想界提出的重大理论课题,是当时社会的迫切需要。战国时期,兼并战争渐趋白热化,富国强兵成为列国诸侯最迫切的愿望。为了富国强兵,各主要诸侯国都先后实行了变法,以法治国成为一种不可逆转的社会潮流,同时也成为思想家们最为关注的时代课题。先秦的诸子百家,对以法治国的主张事实上都是接受的,即使是坚持“为国以礼”、“为政以德”的儒家也并不排斥法治。在先秦的各个学派中,对变法和以法治国主张最力的当然是法家。然而法家学说有一个重大的缺陷,就是其法治主张缺乏理论上的论证,特别是缺乏哲理方面的论证。为了使以法治国的主张深入人心,就必须弥补这一缺失,而法家学说自身并没有这方面的思想资源,在此情况下,法家和道家的结合和优势互补,就成了最佳选择。在当时的各个学派中,道家学说在理论深度上具有无可争议的优势,特别是以“道论”为核心的思辨哲学,可谓独此一家。大体上可以说,道家是先秦诸子百家中唯一擅长形上思维的学派,道家的本体论、宇宙生成论、辩证法、认识论,在其他学派那里基本上都是空白。在以“道论”为核心的道家哲理的影响下,谈玄论道蔚为风气,各家各派从道家哲理中获益匪浅,理论的高度和深度都有了较大的改观。以法治国的主张在当时由于最为适合富国强兵的需要而受到列国诸侯的重视,利用道家哲理为实行法治进行论证,这种理论需要便催生了黄老学。当时一批崇尚法治并欣赏道家思想的学者们发现,传统的道家学说虽然对法治不以为然,但其中崇尚自然、顺应天道、因任人的本性、反对人为干预等思想正好可以用来作为变法的理论依据,论证实行法治的合理性、必然性和可行性。于是,他们便尝试着进行道、法两家的整合,用道家哲理论说法家政治,具有这一理论倾向的学者们就被后世称为黄老道家,道法结合、以道论法就成为黄老学最主要的学术特征。

道法结合、以道论法这一新的理论方向,是对道、法两家学说的成功整合。它发挥了道、法两家各自的优长,对此两家的发展都有重大的意义。从道家的方面来看,它改变了传统道家疏离政治权力、漠视政治权威的一贯态度,转而与政治权力合作,积极探讨治国之道,使道家在现实政治的领域中获得了广阔的发展空间;对法家这方面来说,道家哲理的引进使其法治的主张获得了前所未有的理论深度,避免了以往那种疏于理论、缺乏论证、对抽象的理论问题不感兴趣的缺陷,有力地推动了变法运动的发展。

最早进行道法结合、以道论法这一理论尝试的,是黄老学的奠基之作帛书《黄帝四经》。《黄帝四经》的第一句话,就是“道生法”,可谓开宗明义。这一命题集中地表达了黄老学的学术主张,确立了黄老学的基本思路。它将道家的核心概念“道”与法家的核心概念“法”结合了起来,揭示了道与法的基本关系———法是由道派生的,是道这一宇宙间的根本法则在社会领域的落实和体现。“道生法”命题的抽象或表面的意义,是为法治确立天道观或形而上方面的依据,借此来伸张法的权威性;其具体或潜隐的意义,则在于申明君主的权力和意志也必须符合大道的要求,试图用大道这顶高帽来制约君权,避免来自高层的政治权力对法治的干扰和破坏。从“道生法”这一命题出发,《黄帝四经》推衍出了它的法治主张,此后的黄老学者无不循着这一路数论证他们的法治主张,如《慎子逸文》“以道变法者,君长也”,《管子法法》“宪律制度必法道”,《管子心术上》“事督乎法,法出乎权,权出乎道”等等。“道生法”的命题首开整合道家与法家理论的先河,从“道”的高度论证了法治的必要性、可行性、公正性和权威性,堪称是黄老学的第一命题,在战国学术思想的发展史上具有突破性的意义。

对儒家学说基本理念的吸取,是黄老学整合百家学术的另一个重要方面。“为国以礼”、“为政以德”和重视道德教化,是儒学最重要的政治理念,黄老学吸收了这些理念,将其与法家的核心理念———“以法治国”有机地整合在一起,实现了先秦学术思想史上的又一个重大突破。在此之前,以《商君书》为代表的早期法家将法治同儒家主张的德政、礼治截然对立起来,完全否认德政的价值和道德教化的社会功用;以孔子为代表的早期儒家则继承了三代以来的人文主义传统,坚持“为国以礼”和“为政以德”,他们虽然并不完全排斥法治,但仅是将其置于不得已而用之的地位。因而在战国中期以前,儒家和法家关于治理国家的基本思路和手段的主张大体上是处于对立的状态。黄老学者们最先意识到儒法两家的治国理念各有其不可替代的价值和功用,不可偏废,遂开始了调和儒法的最初尝试,试图将此两家的合理性整合到一起,使其由彼此对立排斥变为联手互补。

最早进行调和儒法这一理论尝试的,仍然是黄老道家的奠基著作帛书《黄帝四经》。《黄帝四经》在大力强调以法治国的同时,对儒家的德治思想予以了认真的对待和一定程度的吸取,这一态度集中地体现在其“刑德相养”的主张上。《十大经姓争》阐述这一主张说:“刑德相养,逆顺若成。刑晦而德明,刑阴而德阳,刑微而德彰。”这是一个非常重要的认识,是古代思想家们在长期的政治实践和争鸣辩驳中取得的宝贵经验和结论,正是这一认识开辟了刑德并举、儒法结合的理论方向。后来的黄老学者无不沿着这一方向继续探索,作出了他们的理论贡献。特别值得注意的是,“刑晦而德明,刑阴而德阳,刑微而德彰”的论断揭示了刑德并用的政治模式中刑与德二者各自的地位,德应该摆在彰显的位置,刑则只能是隐微的,这可以说就是数千年中国古代政治“阳儒阴法”或“外儒内法”模式的理论滥觞,具有非同一般的价值和意义。

调和儒法是黄老学为先秦政治理论的发展开辟的新方向,它成功地整合了儒法两家的基本理念,是一个极重要的理论创新,对于儒法两家的发展均具有重大的意义。从法家的角度来看,由于吸收了儒家关于德治与教化的主张,使得早期法家(或三晋法家)冷冰冰、阴森森的面孔变得温和起来,不再令人望而生畏,易于被大众接受,利于法治的推行;从儒家的角度来看,由于重视了法治主张的实用价值,使得儒家的德治理想获得了强有力的支持和制度上的保障,从而改变了传统儒家软弱无力的形象,使其更为适合统治者的需要。黄老学调和儒法,集中了儒法两大政治学说的理论优势,这一理论方向出现了之后,便成为了战国中后期多数思想家共同认可的政治理念,主导了该时期学术思想的走势,并最终形成了适合中国古代社会长治久安需要的儒法结合、阳儒阴法的政治模式理论。因而可以说,黄老学的这一理论贡献的价值,无论予以怎样高的评价都不过分。

对道、法、儒三大学派基本理念的优化整合,基本上确立了黄老学超越百家的理论优势。此外,黄老学对当时活跃在百家之林的其他学派的思想也采取了兼收并蓄的态度,使之有机地融入自己的理论体系,其中比较重要的是阴阳家和名家。

阴阳理论早在春秋时期便已出现了活跃,但在战国中期之前,基本上还限于对天地万物的生成变化和各种自然现象的解释。黄老学接受了阴阳理论的基本思想,并对其做出了关键性的推进,将其引入社会生活和政治伦理的领域。此举不仅充实了黄老学的理论体系,也使得阴阳学说获得了更大的发展空间和更高的实用价值。最先将阴阳理论引入社会生活和政治伦理领域的,仍然是黄老学的开山著作帛书《黄帝四经》。《黄帝四经》以阴阳观念解释季节的变化,把四季的推移看成是阴阳消长的结果,并将其上升到天人关系的理论高度,使之理论化、系统化,初步形成了顺天授时或敬授民时的思想,用大自然运行变化的节律对人们的社会生活特别是农业生产进行总体性的指导。例如,《黄帝四经十大经姓争》说“静作得时,天地与之;静作失时,天地夺之”,《黄帝四经经法论》说“动静不时,种树失地之宜,则天地之道逆矣”,这一思想在后来的《管子》、《吕氏春秋》等黄老著作中得到了发展,并由指导农业生产为主发展为对人类社会活动的全面指导,特别是对社会的政治运作的指导。用阴阳理论指导政治活动,是古代天人合一思想的一个重要方面,四时教令是其主要的表现形式。对四时教令的系统表述最早见于《管子》一书,《吕氏春秋》又予以充实完善,这种发端于黄老学的特色理论最终成为了阴阳家学派的主体思想,后又被儒家学派吸收,成为十二月令的学说,对后世的影响极为深远。

第3篇

1、鬼谷子,姓王名诩,又名王禅,号玄微子。战国显赫人物,华夏族。著名思想家、道家代表人物、兵法集大成者、纵横家的鼻祖,精通百家学问,因隐居鬼谷,故自称鬼谷先生。鬼谷子常入山采药修道,于嵩山东南学仙,为老学五派之一。

2、陶渊明,字元亮,又名潜,私谥靖节,世称靖节先生,浔阳柴桑人。东晋末至南朝宋初期伟大的诗人、辞赋家。最末一次出仕为彭泽县令,八十多天便弃职而去,从此归隐田园。是中国第一位田园诗人,被称为古今隐逸诗人之宗,有《陶渊明集》。

3、庄子,姓庄,名周,字子休,宋国蒙人,先祖是宋国君主宋戴公。他是东周战国中期著名的思想家、哲学家和文学家。创立了华夏重要的哲学学派庄学,是继老子之后,战国时期道家学派的代表人物,是道家学派的主要代表人物之一。庄子最早提出内圣外王思想对儒家影响深远,又尝隐居南华山,故唐玄宗天宝初,诏封庄周为南华真人,称其著书《庄子》为《南华真经》。

(来源:文章屋网 )

第4篇

关键词:中西方法律文化;价值取向;无讼;正义

中图分类号:D909.1 文献标识码:A 文章编号:1673-2596(2016)02-0111-03

很长时间以来,中外法学家纷纷在研究一个问题,那就是中国和西方法律文化的价值取向问题。价值取向问题之所以被如此重视,是因为在法治进程的过程中,它是本质性问题。如何对法律文化资源进行重组、再选择,实际上就是选择哪种法律文化价值取向的过程。

在传统中国,法律主要是体现了一种工具作用,目的是为了更好的进行社会控制,法律追求无讼、和谐的境界;在西方,公民普遍重视权利,追求公民个人权利与他人权利、个人权利与政府公权力之间的博弈,从而实现正义的价值取向。

一、法律文化的价值取向概述

在法律文化的系统中,价值取向是影响法律工作中的决策判断以及思想行为的指导思想及价值前提。中西方的法律都旨在实现社会的正义与社会秩序的安定。表现在价值取向上,中国的法律是以社会秩序为中心的,目的是为了实现无讼和谐的社会境界;西方的法律更加重视权利的实现,因而法律代表着正义也追求正义。这两种截然不同的价值取向反应了它们所代表的法律文化在社会结构中的位置和发挥的重要意义,是文化和社会结构上的差异。

二、中国法律文化的价值取向:无讼

何为“无讼”?“无讼”一词源自孔子,“听讼,吾犹人也,必也使无讼乎”[2],意思是听诉讼审理案子,我也和别人一样,最终的目的就是诉讼不再发生。无讼,就是人们在发生纠纷或者社会发生犯罪时不主张用诉讼、法律来调节矛盾、解决纠纷,法律不被重用或者虽有法律但被搁置不用。无讼演化成为古代法律文化的主导价值取向。对我国古代文化与思想发挥重要作用的诸子百家,也都以无讼为价值导向。他们中间的区别更多的体现在实现无讼的道路上。

(一)儒家“无讼”思想的内涵

儒家经典《周易・讼卦》中,卦辞曰:“讼,有孚,窒。惕,中吉,终凶。”[3]这句话表达出来的观念是对诉讼的行为持否定的态度的。纷争是诉讼的来源,因为古代人对和谐的追求,所以表征和谐的无讼就成为了人们的愿望。中国古代人所憧憬的理想社会是礼运大同篇中所描述的和谐社会,即大同世界,和谐是大同世界的基本原则。

孔子创立了儒家学派和儒家文化,他致力于提倡无讼思想,将无讼作为审判活动的终极目标。可以说,无讼思想的奠基人就是孔子。

从西周时期,“讼”、“狱”成为诉讼的两种形式。《周礼・秋官・大司寇》提到:“以两造禁民讼”、“以两剂禁民狱”。孔子认为,能产生诉讼的就仅仅只有民事诉讼和轻微的刑事诉讼。他倡导:“道之以政,齐之以刑,民免而;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”不主张用诉讼的手段来解决人民之间的纷争,相对于诉讼,他更加重视道德教化的作用,只有通过道德教化才能让人们长时间的、心甘情愿的服从社会法令。

通过以上对于儒家“无讼”思想的大概描述,我们可以将儒家“无讼”思想概括如下:

1.中庸

儒家学派认为中庸思想是规范人的思想、行为的占据最高位置的道德。中庸的终极目标是为了实现社会的和谐,从孔子长期追求的“和”思想就能体现出来。中庸思想憎恶争讼的行为。

2.通过反省修身达成道德自觉

儒家学派所提倡的“无讼”从本质上来说是要求人自我修养的提升,是对道德的限制约束与反省教化,是通过道德上的反省修身作一个中庸的人,这是“无讼”实现的一个重要因素。

(二)其他学派的“无讼”思想

儒家学派虽然最早提出了“无讼”思想,但诸子百家中的诸多学派都对无讼的境界有所追求。法家和道家的目的都是建立和维护和谐稳定的社会秩序,虽然他们并无明确的提出“无讼”这一概念,但是“无讼”的理想境界却贯穿于思想始终。他们关于“无讼”思想与儒家学派的区别在于:

1.法家的主要主张是“以刑去刑”

法家的显著特征是严刑峻法多,但这并不表明他们不追求和谐,相反,追求稳定的社会秩序也是法家的目的。不同于儒家的道德教化,法家采用的是以刑去刑的手段。法家通过严刑峻法、轻罪重刑的手段来减少后消除犯罪,最终实现社会秩序的稳定,从而达到“无讼”的社会理想境界。

2.道家的主要主张是“无为之治”

道家倡导法自然和无为政治。道家认为,统治者不必有所作为就能实现政治统治。道家学派不认同儒家的礼治与法家的法治,他们认为统治者如果推行有为政治必然会造成天下打乱;老子甚至公开鄙视法律,认为“法令滋彰,盗贼多有”,法律制度制定的越多,偷盗现象不但没有减少,反而会增多。道家推崇的这种“法律虚无主义”抨击法律的作用,在一定程度上来说,抨击法律就会造成无讼,因此,道家学派的思想也透着无讼的内涵。

儒家推行礼治,法家推行法治,道家推行无为而治,这三家学派选择了不同的国家治理手段,但这并不意味着他们之间无任何相似之处,相反的,他们都追求和谐稳定的社会秩序。从这个层面上来看,表征着和谐稳定的“无讼”就是传统中国法律文化占统治地位的价值取向。

三、西方法律文化的价值取向:正义

西方法律的理想是实现正义。正义就是公正、善良、诚信,正义的最基本的表现形式是法,西方发展着的文明史和法律史对正义这样界定。

(一)古希腊的正义观

古希腊时期,正义是作为一种作用、原则最先出现的,它注重自然和宇宙之间的关系,强调自然和宇宙之间的平衡。

1.对正义最先做出思考的是柏拉图。在其著作《理想国》中,他讨论了正义的概念,他认为正义是作为一种品行和道德原则存在的,正义被分为国家正义和个人正义。从个人的角度来说,正义就是占据人们心中的欲望、理性等的妥善安置,而对于社会来说,社会正义是生存在社会中的人能够各司其职、平衡发展。

2.亚里士多德将正义认同为道德,和道德一样,正义是超越个人利益而存在的,因而正义的实现是要把个人利益与他人利益进行比较。通俗的说,正义就是做事要公正、守法。亚里士多德认同并发展了柏拉图的正义观,他将正义和法律联系起来,认为正义的实现要靠法律来解决,这是法律存在的意义。

3.斯多葛派哲学家们继承并发展了柏拉图、亚里士多德的正义观,将“平等”的概念引入正义之中,柏拉图、亚里士多德的正义观还是基于人类不平等的前提下提出的,斯多葛派则从自然的、平等的角度出发,认为人类在本质上都是一致的,认得平等是由人的自然本性所决定的,因而作为人类制定的法律,就不得超越自然本性。

(二)古罗马的正义观

古罗马的正义法律观是深受雅典时期法律文化影响的,因而是对雅典时期正义法律观的沿革和发展。古罗马时期,法的目的是实现正义,衡量法律好坏的标准是正义。作为当时非常著名的法学家,西塞罗认为法律存在于正义与非正义之间,是它们之间的界限,法是与自然相适应的,它作为自然与人类之间的契约,其本质是理性的,因此代表正义的法律就是普遍的和永恒的。

(三)中世纪的正义观

中世纪时期是西方文明发展史上一个特殊的阶段。古希腊、罗马形成的民主法治传统似乎在这一阶段停滞不前,但是,此阶段仍然在缓慢的探索西方的自然法传统,这一段为西方古老的自然法的超越起到了承上启下的作用。

中世纪时期的法学家们建立的神学正义观是以上帝和基督教义为核心的。他们将古希腊、罗马时期形成的正义观念同神学思想联系起来,将正义视为上帝的意志和神的理性,这为法的制定指明了方向。

(四)16-18世纪西方社会的正义观

1.16世纪开始,西方就开始了将自然法与世俗化想结合的发展趋势。当时西方启蒙思想家中第一个系统的将自然法和理性结合起来论述的人是格劳修斯,他不但吸收恶古希腊罗马时期关于自然法的精华,而且摒弃了中世纪时期神学自然法的限制,从而建立了近代的理性自然法。他认为,法是自然同人的理性结合的产物。

2.16-18世纪时期,古典自然法思想在思想领域内占统治地位,因此,自然法就等同于理性与正义。启蒙思想家洛克、孟德斯鸠、伏尔泰、卢梭等纷纷把自然法看成是与人性一致的,是人类必须遵同的原则;作为自然法的基本和本质原则,正义是保障人权实现的工具,因此法律就必须以正义为价值导向。如果违背了正义,那就是专制与人权,人民有权这样的制度,废除这样的法律[1]。

3.18世纪末期,产生了以康德、黑格尔为代表的哲理法学,他们提出“人是目的”的主张,在论述其哲学思想时贯穿人本主义和主体性哲学思想,体现了启蒙思想和古典自然法思想的精神。

(五)19世纪西方社会的正义观

到了19世纪,功利论成为社会的主导思路。功利论的赞成者将社会公正的衡量标准建立在是否实现了社会最大多数人的幸福上,因此一个平等、公正计算社会成员利益、幸福的方式就成为了实现大多数人幸福的前提。满足人类的需要成为政府存在的基础。

四、对中西方法律文化价值取向的评说

中西方法律文化的形成和演进方式的不同,决定了其法律文化的价值取向是不同的。我们应该深刻的了解与把握中西方法律而文化价值取向生成与发展的轨迹,从而更好的把握法律文化的价值导向趋势、更快的实现法治化进程。

(一)对中国法律文化“无讼”价值取向的评说

“无讼”的价值取向迎合了我国传统社会的社会结构属性和法自然属性特征,有着其突出的合理性,但从社会发展和文明演进的角度来看,无讼的价值取向也有着明显的消极性,具体体现在:

1.无讼具有空想色彩

无讼思想建立在传统中国的自然观上,注重阴阳结合和人与自然的对立统一的前期之上的,这是一种纯粹的理论假设,是思想家们凭空臆想出来的,并非通过严密的科学认识与推理之上,因而具有空想色彩。

2.过分强调秩序和稳定,社会封闭,社会活力低下,阻碍社会进步与发展

社会历史过程是变化发展的,社会秩序的稳定和谐是其变化发展的前提与保障,但是,片面的强调和谐、稳定就造成社会的发展缺乏活力与动力,因而就具有封闭性,封闭性的社会结构阻碍了人们交往与思想的行动,不利于社会的创新和进步。

3.阻碍了商品经济的发展

传统中国法律文化是以无讼为价值取向的,我们都知道,生产生活方式同文化结构是相辅相成、互相促进的,因此,无讼的价值取向符合并促进中国传统的小农经济和宗法农业生产,但是对于明末清初开始产生的带有资本性质的商品经济,却存在阻碍作用。实践证明,商品经济的发展更能适应变化发展的中国社会,因此,无讼价值取向片面的对商品经济的阻碍阻碍了社会的进步与发展。

4.人们的权利意识薄弱

在古代中国,解决人们之间纷争的方式是调解、调判,这是因为无讼价值取向以机构内化成人们内在的行为导向。人们普遍不重视法律,出了问题不会通过法律解决,法律在社会实际生活中没有地位,人们的权利意识薄弱。

(二)对西方法律文化“正义”价值取向的评说

1.正义必须通过法律来实现自己,因而正义使得法律更有活力,引导着法律在开放中发展。

2.正义在促进民主政治的建立和发展上发挥出重要的作用。正义观对整个西方政治民主化进程的发展产生了深远的影响。

3.扎根于契约社会的正义观注重契约精神、公正、平等,因而也从一定程度上促进了西方商品经济的发展。

五、总结

我国现阶段正处于社会主义法治的转型时期,我们应该深刻的意识到,中国传统法律文化的“无讼”价值体系不是孤立存在的,它也不是一个封闭的体系,它是一个个体,具有中华民族的主体性,是存在于整个世界的大的法治环境之下,我们认为,这是一个共性与个性的关系。本文主要研究了中国传统法律文化的“无讼”价值取向和西方法律文化“正义”的价值取向,最后,我们认为,应该提出一种融合的机制,来实现这两种价值取向的融合和良性互动。

参考文献:

〔1〕张中秋.中西法律文化比较研究[M].北京:中国政法大学出版社,2006.383.

〔2〕程石泉.论语读训[M].上海:上海古籍出版社,2005.211.

〔3〕张善文译.周易[M].山西:古籍出版社,2006.22.

第5篇

孔子:积极入仕。

老子:博学多识。

孔子生于公元前551年9月28日,逝世于公元前479年4月11日。子姓,孔氏,名丘,字仲尼,祖籍宋国栗邑,鲁国陬邑人。孔子是中国古代著名的思想家、教育家,他开创了私人讲学的风气,是儒家学派创始人。

老子,姓李名耳,字聃。华夏族,出生于周朝春秋时期陈国苦县,约出生于公元前571年,逝世于公元前471年。是中国古代伟大的思想家、哲学家、文学家和史学家,道家学派创始人和主要代表人物,被唐朝帝王追认为李姓始祖。老子乃世界文化名人,世界百位历史名人之一,今存世有《道德经》,其作品的核心精华是朴素的辩证法,主张无为而治。

(来源:文章屋网 )

第6篇

[论文内容提要]文章从伦理学的角度,对先秦儒家、道家音乐思想在中国传统伦理思想的形成、发展的过程中所发挥的作用和深远影响做出了简洁明了的归纳和总结,并阐明先秦音乐思想与中国传统伦理思想甚至中国传统文化的深层联系。

先秦时期是中国传统伦理思想的“胚胎”和“萌芽”时期,作为伦理学的“德”的观念发韧于夏代,中经殷周和春秋战国,包含着丰富的内容和深刻的思想,是在中国传统伦理思想上有着重大影响的时期。由于这种文化传统的影响,在对音乐文化的阐释中,先秦音乐思想凸显了中国传统音乐深厚的伦理意蕴。

在中国传统思想中,“德”具有总摄诸体、兼收并蓄的意义及功能。尤其作为中国音乐思想中一个最为重要、最核心的观念,从先秦典籍《论语》、《左传》到汉代《礼记·乐记》,从战国末期孟子、荀子的《乐论》到魏晋秘康的《声无哀乐论》,以迄于唐、宋、元、明、清,历代乐论、笔记、诗词、小说、曲论、唱论,无不浸润着“德”的观念。谨遵道德规范,乃是中国古代音乐伦理、政治、美感和形态的最高理想。

一、先秦时期的音乐伦理思想著述研究

在中国的传统文化中,伦理精神与音乐艺术之间是相辅相成、相得益彰的。中国传统道德所追求的最高境界是一种艺术的境界,传统艺术又在潜移默化中促进人格的完成。先秦时期思想家学派繁多,在思想领域中产生了诸子蜂起、百家争鸣的局面,成就了中国思想史上的重要一页。先秦典籍、诸子百家的著述、先秦考古文献(包括出土的文献如“简犊”“帛书”及“铭文”等)、文物实物资料是研究先秦音乐思想史料的主要来源。这些文献史料如儒家孔子的《论语》,孟子、荀子的《乐论》及《周易》“象”,《周丰山“春官宗伯·大司乐”,《尚书》“尧典”、“皋陶漠”,《礼记》等经典;墨家的墨子《三辩》、《非乐上》、《非儒朴和《公孟》;道家的《老子》、《庄子》;法家的商鞍《商君书》、韩非子;杂家的《管子》、《吕氏春秋》、《列子》、《国语》、《左嘟(先秦史书);以及汉代的《史记》,《乐记》(后人记载的先秦历史资料)等均载有一定的论乐文字。

第一个提出较系统的作为伦理学道德学说的是春秋时期的孔子,他是儒家的开创者、春秋末期的大思想家和教育家。在先秦,崇奉孔子学说的学派被称为“显学”;以孔子为宗师,孟子和荀子继承和发展的儒家学派建立了一个以“仁”“和”为核心的伦理思想体现;墨家学派的开创者是墨翟,与儒家并称为“显学”,他们兴起聆儒家学派之后,但所持思想观点与儒家学派针锋相对,是儒家的反对派。在文艺生活中,墨家认为艺术的美与道德的善是应当统一的,违背道德的娱乐享受应该禁止:法家音乐伦理思想出现于先秦,以商较和韩非为主要代表,其核心观点是“不务德而务法”,片面强调社会作用,否认了道德的社会作用。尽管法家的“法治”理论并未被完全抛弃,但其“不务德而务法”的原则在以后的封建社会中被否定,因此对后世并无显著影响。孔子及其前的音乐思想是儒道两家音乐思想的共同源头,以老子为最早代表的道家出现于春秋末期,是兼采儒墨而又批评儒半的一个学派,老子和庄子为其主要代表,“道”是道家音乐伦理思想的核心。

先秦时期丰富多样的音乐生活中,产生了许多很有价值、影响至今的音乐理论思想。诸子就音乐伦理思想的论述相互对立,亦各具其思想之精要,这种“百家争鸣”的局面堪称音乐史上思想繁荣的鼎盛时代。因为封建主义宗法等级统治的需要,儒道两家思想贯穿了2000多年中国发展史,称为这个涣映大国数千年的土流思想而影响于后世,其重要性远在其他各家之上。

二、对儒家音乐思想的伦理分析

在早熟的中国传统文化里,以儒家为代表的中华民族的理性精神中内涵着浓厚的伦理道德意识,儒家文化传统是建筑在伦理道德的基础上,“仁”成为中国哲学所关注的中心课题,于是,在认同音乐给予人的快乐的同时,将它与“仁”紧密地联系在一起,强调音乐的美与伦理道德的“仁”相统一。因此儒家音乐思想的价值取向以伦理道德为核心,在音乐中极力表现对人的重视和以人为中心,这些特点吸引了许多文化学家的眼球,被他们视为一种人文主义文化,他们认为在儒家音乐文化里,人的主体性是完全与伦理道德结合在一起的。因此音乐作品的创作也从“仁”出发,为“仁”服务;“正乐”、“靡靡之音”、“郑卫之音”等术语亦可以不加解释的用于音乐批评,并分别指称处于不同伦理地位的音乐。

儒家传统音乐文化强调礼乐一体,认为音乐与伦理相通,所谓“礼者为同,乐者为异。同者相亲,异则相敬”。《中庸》亦提到“尊德性而道学问”,由于这种文化传统的影响,中国音乐教育历来主张以“德为美”。《周礼·春官宗伯》说:“以六德为之本,以六律为之音”。孔子曾有“兴于诗,立于礼,成于乐”,“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”之言。孟子《公孙丑上》说:“闻其乐而知其德,’,这些言语都将音乐与仁德联系起来。“德生礼,礼生乐”,从“德”到“礼”、“乐”,是一个自然生成的过程,礼乐被儒家视为德的表征。“六艺”是西周时期学校教育的六门课程,包括“礼”“乐”“射”“御”“书”“数”。其中礼:包括政治、历史和以“孝”为根本的伦理道德教育。乐属于综合艺术,包括音乐、诗歌和舞蹈。其中,礼乐代表西周的意识形态,是决定教育的贵族性质的因素。乐的主要作用是配合礼进行伦理道德教育,礼重点在于约束子弟们外表的行为,乐重点在于调和子弟们内在的感情。

孔子开创了儒家的音乐伦理理论,建立起情感与伦理道德、个人与社会和谐的音乐思想,影响了整个封建时代音乐思想的发展,使中国古代思想进入了一个辉煌的时期。这些在记录孔子及其弟子言行的《论语》中都有具体体现。第一:“乐之教化在于道德”—即音乐从道德上感化人。“文质彬彬”是孔子的审美思想。“文”即文采,指一个人要注重礼乐即音乐文化修养;“质”即实质,指一个人的仁义之道及伦理品德。孔子认为:一个人没有礼乐修养就显得气质不佳,但只有礼乐修养而缺乏仁义之道的伦理品德便是一种虚饰;所以他还说“质胜文则野、文胜质则异,文质彬彬,然后君子”强调具有礼乐修养与仁义之道的品德才是完美的人,只有人的身心得到全面发展才是文质协调。第二:“道德之内涵在仁”—即音乐要贯注“仁”的道德内涵,孔子认为“乐”可以感化人的心灵,陶冶人的情操,使人在潜移默化中接受仁义礼道,从而发展为君子。孔子说:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”意思是说:人如果没有仁爱,讲什么礼?人如果没有仁爱,讲什么乐?说的是外在形式的礼乐,都应以内在心理情感为真正的凭依,否则只是表象而已。由此可见,孔子的观点非常明确:礼乐的本质是“仁”,为人“不仁”,便无从对待礼乐。孔子在哲学上崇尚中庸之道,艺术上提倡中和之美泪而胃的“乐而不,哀而不伤”将中庸之道运用于音乐并将情感的因素统一起来,避免因突出某一因素而抹杀另一因素的片面性,这无疑是符合音乐艺术的内在规律。第三:“尽善尽美的和谐”—即音乐形式与内容、情感与道德的统一。孔子认为音乐有思想性和艺术性。他评价音乐的标准是“善”和“美”。所谓“善”是指内容的完善,“美”是指音乐的形式美好、动听;二者能完美结合就尽善尽美了。这就将音乐的内容与形式和“礼”、“仁爱”结合起来了。他在齐国观听古乐舞《韶》后,认为获得了一次很高的艺术享受,以致“三月不知肉味”。并说:“不图为乐之至于斯也,《韶》尽美矣,又尽善也!”但接着评价另一部古典乐舞《武》时却说:“尽美矣,未尽善也!”可见他推崇《韶》,并要求乐应合乎礼的规范。他断言,歌颂舜帝功德的《韶》乐的内容和形式都达到了高度统一。而《武》这部反映武王灭商兴周事迹的乐舞,虽欣赏起来很美,但过多表现征伐的武力行为,未能完全做到仁爱,所以“未尽善也”。而《韶》乐则是赞颂舜帝德治的内容,符合了孔子的政治主张。因此,孔子在正乐时说:“乐则韶舞、放郑声、远佞人;郑声,佞人殆”。将符合他思想的《韶》乐推崇到了崇高的地位。在此孔子是以他的道德标准作为音乐舞蹈的判断尺度。孔子在充分肯定美的形式前提下,强调内容与形式、情感与道德的统一。孔子的“尽善尽美”的主张是对古代音乐美学思想的丰富和发展,是对音乐艺术特征的认识和审美评价的一次飞跃。,孔子对音乐本质的认识非常清楚地强调音乐审美与情感及道德相结合。故历来的儒家音乐既维护“礼”,又满足感官的愉悦。使教育通过艺术表现出来,人的情感在正常发泄时又能受到教育,得到精神与道德的升华,教育也通过审美而获得体现;即所谓的“寓教于乐”;从而形成了儒家的“乐感文化”。

儒家用诗继承了周人注重政治道德伦理的传统,孔子对《诗经》的阐释,就鲜明地体现了这一点。《诗经》是西周乐官文化的产物。从艺术功用上看,《诗经》体现了以德为本、以礼为用的文化价值和鲜明的理性精神。“德”是乐官必备的素质,“乐德”是贵族音乐教育中的必修科目,“德音”是儒家美学思想体系中的重要理论范畴。《诗经》依据塑造伦理人格、完善群体道德的理想,描写了敬慎修德的彬彬君子之风,赞美了等级社会宗子宗孙、世卿世禄的宗法制度,个体则完全消融在由君臣、父母、兄弟、友朋、家族、婚姻所组成的社会关系网络之中,而鲜有个性的表现。因此《诗经》堪称西周礼乐文明的范本,它完整地反映了艺术与文化的深层联系。《宇Li己·郊特牲》:“奠酬而工升歌,发德也歌者在上,鲍竹在下,贵人声也。”《礼记·仲尼燕居》:“升歌《清庙》,示德也。”所谓“登歌”、“升歌”,皆为人声之歌,而乐器多半处于从属地位。周人“贵人声”,显然不同于“恒舞”“酣歌”的殷商巫音,而更重视乐歌所激发的道德伦理情感(“发德”、“示德,’)。因此就有一“德为乐之本”、“德音之谓乐”之说。《诗经》雅、颂两部分作品大半都充斥着这类“德”的说教和“德音”的颂美之辞,与《国风》中的那些清新活泼的言情民歌形成截然不同的风格,同时为儒家的伦理政治学说提供了最丰富最现成的思想资料。由此可见,儒家的言必称《诗》、《书》,行必据《礼》、《乐》,也就不是偶然的了。在儒家礼乐文明中,乐体现出深厚的伦理化、道德化的色彩。

三、对道家音乐思想的伦理分析

道家既是中国思想史上的一派“玄之又玄”的思辩哲学,也是一派实际可用的关于如何处理人际关系、如何达到福乐人生的伦理学。道家伦理体系,也以其恢宏的规模、纳米般的逻辑,中国历史发展历程中社会和文化所带来的铁一般的证据,铸造了它的以“宇宙主义”为理论框架、以崇尚自由人生为特点的伦理学体系。这样一种伦理学,发人之所未发,道人之所未道,其在伦理学理论方面的创造性思考和对社会不合理现象的批判,至今都是发人深省的。老庄及其弟子和诸多道学的后继者通过对“社会伦理”和“圣人之道”的批判和否定,表达了他们重自然的天理伦理观。他们的音乐思想也含有丰富的自然主义伦理观。

道家对艺术审美和艺术所具有的特征有着深刻的认识,它高度重视人的理性精神,但反对用特定的社会伦理道德来规范人的情感。它主张自然、无为,强调情感的自由抒发和表现。老子认为,理想的音乐是“大音希声”,是合乎道之特性的无声之乐,是白然、恬淡、用之不尽的至美之乐。有声之乐或“五音”则是不合乎道之特性的不完美的音乐;老子甚至告诫道:“五音令人耳聋”。庄子继承了这一思想,并进一步阐明,合乎“道”的音乐是“天”、“真”之乐,是自然之乐;唯它才具备音乐之“和”(即精神内涵);而这“和”才是音乐中最内在、最本质的东西,才是音乐之至美所在。简言之,自然之乐是“充满天地,苞裹六极”的宇宙之乐。老子否定一切人为的有声之乐,推崇“大音希声”,强调恬淡而不可欲,其意义是消极的:庄子则要以追求“天籁”似的自然之乐、宇宙之乐,来反对一切束缚人心、扭曲人性的有声之乐,与此同时,又肯定合乎人的自然之情性的有声之乐,因此,其意义是积极的。老庄道家音乐伦理思想,经过《淮南子》以及稽康、李蛰等人,获得进一步发展。稽康音乐思想的伦理观是道家音乐思想精髓在魏晋时期放射出的一道惊世骇俗的异彩。稽康在遵循道家自然主义音乐伦理思想的基础上,提出了“声无哀乐论”的命题,从而从根本上否定了儒家“音由心生”、“乐与政通”、“乐通伦理”的音乐伦理思想的理论基础。稽康认为,天地产生万物,音乐是万物之一,也是由自然之“道”、由天地之“气”所生,因而,音乐独立于天地之间,有自己的自然本性,而与人的哀乐无关。换句话说,音乐是客观的存在,哀乐则是主观的东西,二者互不相干,音乐不包含哀乐,也不能唤起相应的哀乐。此所谓“外内殊用,彼我异名”;“声之与心,殊途异轨,不相经纬”。显而易见稽康明确割断了音乐与心(情感)之间的联系。彰显了其崇尚自由、重自由的天理伦理观。

第7篇

关键词:荀学;诸子;集成性

荀子,名况,战国后期赵国人,时人尊称为荀卿,而汉人为避汉宣帝刘询之讳,改称其为孙卿,大约生于公元前313年,卒于公元前238年前后,是战国末期儒家的代表人物。荀子虽属儒家,但其除继承了儒家思想外,也批判吸收了当时诸子百家的学说,最终形成了自己独立的思想体系--荀学。因此,荀子一直被认为是集诸子百家之大成者。

一、百家争鸣的形成和发展

春秋至战国初期,周王室衰微,"礼乐征伐自诸侯出"(《论语・季氏》),政治上由周天子的大一统局面走向了诸侯各自为政。这种改变对当时的文化产生了重要的影响,所谓多元化的政治必然导致多元化的文化发展,百家争鸣的出现与这种政治上的变化是分不开的。而经济上,金属工具和农具的发明使用,畜力耕作的推广普及,都极大地提高了劳动生产率,为文化的发展提供了物质保证。交通运输业的发展也缩短了人们交往的空间距离,使得文化的传播交流更为方便。而宽松的文化氛围为思想和学术的繁荣创造了条件,各家学派竞相争鸣,都希望以自己的学说压倒对方,使其折服,并以此期望自己的学说能被诸侯们所采纳。

这一时期的诸子们尽管仍相互驳难,相互争鸣,却逐渐呈现出吸收互补的趋势,并开始有人对先秦诸子思想做出综合和总结。"在稷下末期,出现了两个综合各家的思想体系:一是名托道家,兼采儒墨名法各家精华而自成体系的黄老学派;二是以儒家为主体,集各家之大成的荀子。"①在黄老学派中诸子众多,并且学术思想并不统一,实际上到汉代才形成一种体系;而荀子之学是由荀子个人来完成的,是一个具有完整性连贯性的思想体系,与黄老学派相比,其更能体现战国后期百家合流的发展趋势。

二、荀子成为集百家之大成者的原因

诸子蜂起,百家争鸣。而荀子可以在儒家学说的基础上,兼取众家之长、集百家之大成,这与当时的社会环境、荀子的生活经历以及他的思想特质都是密切相关的。

(一)时代的需要

战国末期,周王室名存实亡,各诸侯之间还在不断的权斗和征战。如何在激烈的攻伐中生存下来,并且富国强兵,是各国首要面对的问题。在这种环境下,诸子的思想开始发生变化,多表现得急于求成和注重实效,用以取合诸侯,政治上逐渐一统的趋势,需要有人综合百家学说,以便在文化上形成一统与之相适应,而荀子自身的经历和他的思想特质使其成为最有可能之人。

(二)荀子的生平经历

荀子生于"三晋",曾游学于齐国稷下。离开齐国以后,他又得到楚相春申君的赏识,在楚国担任兰陵令。荀子可以说基本走遍了战国的文化中心。而这些经历也为他整个思想体系的形成提供了更丰富的、可吸收和借鉴的文化元素。

(三)对学术发展的反思

荀子对百家争鸣的繁荣现象有清醒的认识,"今诸侯异政,百家异说,则必或是或非,或治或乱"。(《解蔽》)在荀子看来,"乱国"之人目的也并非为了"乱",而是他们的学说"蔽于一曲而暗于大理"。因此,在他的学说中,对于诸子的思想都是在批判中继承,或是有鉴别地吸收的。

三、荀子对于诸学的批判吸收

在批判和继承先秦诸家思想的基础上,荀子建立起来一个丰富内容的完整思想体系--荀学。这里因篇幅所限,仅以他的"礼治论"和"天人观"为例来看荀子是如何融合诸家学说的。

(一)荀子的"礼治论"

荀子继承了传统儒家对礼的重视,认为"礼者,治辨之极也,强国之本也,威行之道也,功名之总也。王公由之所以得天下,不由所以陨社稷也"。(《议兵》)但他也看到了传统儒家的缺陷--专恃礼治。荀子认为,"不教而诛,则邪繁而邪不胜;教而不诛,则奸民不惩",(《富国》)在治理国家时,"教"和"诛"是相互补充、不可缺一的。对于一个社会来说,礼治和法治都是必不可少的。荀子认为礼是法的依据和指导原则,法治仅是一种保证和维护礼治推行的手段。因此,荀子在继承传统儒家礼治的基础上,提出以礼治为主,法治为辅的政治理论。

荀子的以礼治为主、法治为辅的政治主张可以说是对传统儒家的治国方略的一个创新,为后世儒术的独尊打下了基础。但将礼法相结合的学说并非始于荀子。慎到曾在《慎子・威德》中提出"定赏分财必由法,行德制中必由礼",可见他是主张礼法并用的。尹文虽主张"以法定治乱"、"百度皆准于法",但并没有忽视礼乐的教化作用:"圣王知民情之易动,故作乐以和之,制礼以节之"。(《尹文子》)慎到、尹文等都曾在稷下讲过学,而《管子》一书可以说是稷下部分学者的论文汇编。荀子所以能突破传统儒家的专恃礼治将礼法结合,与这些稷下学者思想的影响是分不开的。

由上述可见,荀子在诸子的基础上发展了自己的政治理论,使得礼治和法治结合得更加完善。荀子更强调礼的地位,主张以礼治为主,法治为辅。

(二)荀子的"天人观"

荀子之前的传统儒家一直主张的是消极的"天命"论,认为天是主宰人命运的某种神秘力量,有道德的概念和评判是非的准则。孔子曾说过:"祸罪于天,无所祷也"。(《论语・八佾》)子夏也说:"商闻之矣:死生有命,富贵在天。"(《论语・颜渊》)而荀子对于天的认识却与传统儒家相反,他将天还原为自然之天,强调要"明天人之分",提出"天行有常,不为尧存,不为桀亡"。(《天论》)在荀子看来,天有它自己的发展规律,不依赖人的意识而存在、改变或消失。这里可以看出,荀子的"天"论是受到道家的影响。在老子天道自然无为的学说中,认为天道是无意志的。老子提出"道法自然"(《老子》),意为道是自然而然的,生育万物却任其自然而然地发展,并不作其主宰。庄子继承老子的这一理论,进而提出:"有天道,有人道。无为而尊者,天道也;有为而累者,人道也。主者,天道也;臣者,人道也。天道之与人道也,相去远矣,不可不察也"。(《庄子・外篇・在宥》)他主张人应无为,不要改变自然,但这样过于片面的强调了顺应自然,却忽视了人的主观能动性。所以荀子批评道:"庄子蔽于天而不知人"。(《解蔽》)而这一点不仅是庄子,也是整个道家学派的共同缺陷。因此,荀子在克服老庄无为思想的消极因素的基础上,提出了"制天命而用之"的命题。他主张人应探索自然规律并利用自然:"大天而思之,孰与物畜而制之!从天而颂之,孰与制天命而用之!"(《天论》)与其在那里歌颂天的伟大,不如驾驭它、利用它来为人服务。这样大胆的理论在荀子之前是未曾有过的,富于理性和唯物主义精神,对我国的哲学史、思想史的发展都具有很深远的意义。

综上所述,可以看出,荀子在吸取诸家学说时,既非全盘否定,也非全盘吸收,而是在经过理智的判断、取舍和改造后,融会贯通于自己的思想体系之中的。

结语

荀子之学是在继承儒家思想的基础上综合百家学说的,可以适应新的统治阶级一统天下的政治学说和哲学理论体系,可以说是时代的产物。通过荀子思想体系的形成,可以看出,战国后期文化发展的总趋势是倾向融合的,这是政治领域发展趋势的要求,也是战国学术百家争鸣的必然走向。

注释:

①吕文郁:《春秋战国文化史》,东方出版中心2007年版,198页

参考文献:

[1]王先谦:《荀子集解》,中华书局1983年版

[2]杨伯峻:《论语译注》,中华书局1980年版

[3]司马迁:《史记》,中华书局1982年版

第8篇

《汉书·艺文志》在谈到诸子起源时曾说过,儒家者流,盖出于司徒之官;道家者流,盖出于史官;阴阳家者流,盖出于羲和之官;法家者流,盖出于理官;名家者流,盖出于礼官;墨家者流,盖出于清庙之守;纵横家者流,盖出于行人之官;杂家者流,盖出于议官;农家者流,盖出于农稷之官;小说家者流,盖出于稗官。全部诸子的起源是否都如此,我们无意讨论。而我们于此看到的一个显著特点是,这些学说几乎清一色的起源于官。而这个官,既是西周的官学,也是周初儒者在建构和规范权力模式时而期望的各司其职。在规范之初,这些官的职责各不相同,各有侧重。但从时代需要的背景看,由于周初社会所面对的问题是如何建立以周天子为核心的道德本位的社会模式,故而这些官虽然各司其职,分工负责,但其目的与功能似乎都不外乎道德问题。在当时的社会背景下,道德问题说到底是个礼制问题、名分问题,故而诸子学说的落脚点最终都将归入此类。

既然诸子的关切点莫不可归入道德与礼制,那么,不论他们后来的论点如何对立,他们立论的出发点便不可能南辕北辙,而是具有相似性乃至同源。即以早期道家为例,不论其后来的著作如《庄子》,如《老子》怎样抨击道德与礼制,然惟因如此,也可从反面证明其关切点在于道德和礼制。据《史记·老子韩非列传》,道家始祖老子曾为周太史,显而易见为官学中的人物。此人是否即为后来《老子》的作者,当然还可以讨论。但作为太史,老子便理所当然地要对礼有相当精湛的研究。于是,孔子适周问礼于老子便不是什么根本不可能的事。《史记》写道,"老子修道德,其学以自隐为务。居周久之,见周衰,乃遂去。"于此既见老子的学术宗旨,也可进一步明了西周官学是怎样瓦解以及私学是怎样兴起的过程。

至于孔子适周问礼于老子之事,当在老子去周之前。司马迁记载此事说,孔子适周,将问礼于老子。老子曰:"子所言者,其人与骨皆已朽矣,独其言在耳。且君子得其时则驾,不得其时则篷累而行。吾闻之,良贾深藏若虚,君子盛德,容貌若愚。去子之骄气与多欲,态色与志,是皆无益于子之身。吾所以告子,若是而已。"孔子去,谓弟子曰:“鸟,吾知其能飞;鱼,吾知其能游;兽,吾知其能走。走者可以为网,游者可以为纶,飞者可以为缯。至于龙,吾不能知,其乘风云而上天。吾今日见老子,其犹龙耶!”于此我们虽然可以看到老子的愤世疾俗的情怀和批评意识,但孔子既向他问礼,这一事实本身便足以表明老子必定对孔子毕生所关注的礼制与道德问题有相当的研究。

老子对礼制、道德问题有相当的研究,从儒家传世经典《礼记》中也可证明。其《曾子问》记述孔子的话说,昔者吾从老聃助葬于巷党,有一天,日有食之。老聃曰:"丘!止柩就道右,止哭以听变。"既明,反而右行。曰礼也。反葬而丘问之曰:"夫柩不可以反者也。日有食之,不知其已之迟数,则岂如行哉?老聃曰,"诸侯朝天子,见日而行,逮日而合。夫枢不早出,不莫宿。见星而行者,唯罪人与奔父母之丧者乎!日有食之,安知其不见星也?且君子行礼,不以人之亲痁患。"这里不仅表明老子对礼的见识,也可概见孔子对老子是如何尊重。

这样说当然并不意味着孔子的儒学来源于老子,但于此我们看到的事实毕竟是,孔子的儒学就其实质而言是对老子的消极主义以及对周王室彻底失望情绪的一种超越,他既批判性地吸收了老子对礼制的一些见解,又从根本上放弃消极主义和失望情绪。故而从这个意义上说,老子与孔子即使不构成严整的师生关系,但他们分别开创的早期道家与儒家毕竟有着某种亲缘性的关系。换言之,作为周太史的老子,对道德与礼制都有深刻的理解与研究,在思想传统和学术渊源上似乎应属于殷遗民中儒者的职业和学术遗传。但是,当他看到周王室日趋没落与衰败,既无力挽回其颓废的趋势,又不愿为周王室殉葬,故而遁去,且应关令尹之邀,著书上下篇,言道德之义五千言,并由此开启道家学派。不过与此同时,又由于他对孔子的思想形成产生过相当的影响力,孔子便在老子思想的基础上,加以批判性地改造与超越,终于创立了儒家学派。

不过,孔子创立儒家学派的过程至为复杂,其思想资源也决非周太史老子这一个源头。他除了向周太史老子问过礼外,主要得之于他所处的鲁国之思想文化传统。我们知道,鲁国在西周初年本是周公之长子伯禽的封国,也是殷遗民的主要聚居地。当伯禽就国之际,便将大批的典章文物带往鲁国,从而使鲁国从一开始就有较高的文化素质。尤其是鉴于周公的勋劳,当其去世之后,周王室允准鲁国破格使用天子之礼乐。《左传》昭公二年记载,春,晋侯使韩宣子来聘,且告为政来见,礼也。观书于周太史,见《易》《象》与《鲁春秋》,曰:"周礼尽在鲁矣。吾乃今知周公之德与周之所以王也。"于此我们既可以明白地理解所谓"天子失官,[官]学在四夷",以及"礼失求诸野"的确切含义。即这里的四夷、野等等,似乎并不是指那些周边"夷狄",而是指与周王室相对待的诸侯王国而已。由此也可体会鲁国的文化氛围对孔子创建儒家学派将产生怎样巨大的影响。换言之,到了春秋时代,由于周王室的影响力日趋缩小,西周初年所建立的礼乐制度几乎荡然无存,而鲁国由于特殊的历史背景与原因,遂在周王室衰微之后得以保存较为完整的西周典章制度和文物。正是在这种文化氛围中,孔子目睹列国交争,愈加感到西周以道德为本位、以天子为核心的典章制度礼乐文物给人以肃穆庄重的感染力,从而对周初制度发出由衷的赞叹,以为"周之德,其可谓至德也已矣";并信誓旦旦地宣称:"周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。"似乎可以说,正是孔子面对现实而生发的思周情怀,才使他有条件据鲁而创立儒家学派。

当然,即使相对于孔子一生来说,儒家学派的创建也是一个艰难而漫长的过程。它既不可能一蹴而就,更不可能发生在孔子的早中年,而有一个酝酿、准备和形成的复杂过程,也与孔子本人精神境界的不断升华密切相关。他在生命的最后岁月曾总结自已的思想进程说:"吾十五而有志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲,不逾矩。"由此看来,孔子虽然在年轻时代即已确立远大的抱负,但实在说来,他在人生境界的进程中也因挫折而产生过迷惘和困惑,他的圣人境界之确立似乎只是其晚年生命之所悟,而儒家学派的创建似也应是其晚年的事。

从孔子的家庭背景看,他的祖先相传也是殷商贵族,作为殷遗民于周初迁往宋地。经过几百年的繁衍生息变迁之后,当孔子生于鲁国时,他的家族虽然已没有贵族的气势和氛围,然因为遗传的因素,在孔子的身上还能多少体现出殷遗民中儒者的气息。而且,由于孔子少年丧父,家境凄凉,故而使其早年不仅得到严格的生活锻炼,而且使他得以继承殷商遗民中儒者代代相传的贱民职业,即帮人料理丧葬事宜。《论语·子罕》记载孔子对其早年生活的回忆时说,"吾少也贱,故多能鄙事。"所谓"鄙事",似即孔子所说的"小人儒",即以相礼为职业的业儒。

艰辛的生活无疑促使孔子的早熟,大概十五岁左右,孔子就立志苦学,有志于以个人的奋斗改变"小人儒"的地位。经过一段时间的苦学和向高人如老子者不断地请教,孔子在三十岁之前似已具有相当丰富的古代典章制度、礼仪文化方面的知识,故而他敢自信地宣称"三十而立"。只是从职业与生活实际状况说,孔子只是立于"礼",有了明确的世界观和人生态度,但其实际生活状况似乎尚未有大的改观,故而我们相信《孟子·万章下》记载孟子的说法,即“孔子尝为委吏矣,曰‘会计当而已矣。’尝为乘田矣,曰‘牛羊茁壮长而已矣。’位卑而言高,罪也;立乎人之本朝,而道不行,耻也。”也就是说,孔子在三十岁之前虽已确立了人生信念,但其生活之资似乎仍然来源于那些比较低贱的职业,即为人委吏、为人乘田。

不过,孔子在三十岁时生活虽尚无太大改变,但由于他已确定了人生信念,故而在此后的生命历程中毕竟已有了不同于往昔的知识基础。当时,由于官学的颓废,私学兴起,个人聚徒讲学已成相当风气。据说孔子在当时也已开始招收学生,以学生的那点“束修”作为生活之资。当然,招收弟子、聚徒讲学决不是孔子的终极目标,他在讲学的同时,也开始尽可能地介入政治。《史记·孔子世家》记载,孔子年三十五,而季平子与人以斗鸡故,得罪鲁昭公,昭公率师击平子,平子与孟氏、叔孙氏三家共攻昭公,昭公师败,奔于齐,齐处昭公乾侯。其后顷之,鲁乱。孔子适齐,为高昭子家臣,欲以通乎景公。孔子有意介入齐国政治,也一度深得景公的赏识,欲以尼溪田封孔子。然而此时齐国的执政者为晏婴,晏婴对儒者素无好感,故而对景公说,"夫儒者滑稽而不可轨法;倔傲自顾不可以为下;崇丧遂衰,破产厚葬,不可以为俗;游说乞贷,不可以为国。自大贤之息,周室既衰,礼乐缺有问。今孔子盛容饰,繁登降之礼,趋详之节,累世不能殚其学,当年不能究其礼。君欲用之以易齐俗,非所以先细民也。"于是景公开始疏远孔子,孔子又不得不去齐而返鲁。

齐国之行的后果对孔子来说当然不利,但此过程对孔子思想的进一步成熟似乎也起到重要的作用。他之所以敢说"四十而不惑",恐怕主要基于他在三十至四十岁之间所介入的这次政治冲突。因为从已有的资料看,孔子在此时期的政治经历只有这么一次可以说说。

四十至五十岁之间,孔子的政治作为依然不大,他在退处鲁国的这几年里,鲁国的政治极不清明,内部斗争不已,"陪臣执国命,是以鲁自大夫以下皆僭于正道。"正是在这种混浊的局面中,孔子深感在政治上无所能为,于是不仕,"退而修《诗》、《书》、《礼》、《乐》,弟子弥众,止自远方,莫不受业焉。"致力于讲学以及思想体系的建构。

定公九年,孔子年五十,鲁国内部争斗基本平息,于是已知天命的孔子应定公之召出任中都宰一年,似颇有成效,"四方皆侧之"。后由中都宰为司空,由司空为大司寇,并一度摄行相事,"于是诛鲁大夫少正卯。与闻国政三月,粥羔豚者弗饰贾;男女行者别于途;途不拾遗;四方之客至乎邑者不求有司,皆予之以归。"应该说,孔子治鲁的效果并不太坏。

孔子治鲁引起邻国齐人的恐惧,齐人称孔子“为政必霸,霸则吾地近焉,我之为先并矣。盍致地焉?”于是齐国实施反间计,选派齐国美女八十人送给鲁君。结果,鲁君沉湎于女色,怠于政事。鲁国政治已不可再有大作为,孔子只好开始周游列国,寻求可在政治上进行合作的伙伴。然而,或许因其主张不太合乎时君的口味,或许因为其他人际方面的原因,总之,孔子在周游列国的过程中,既没有得到应有的尊重和使用,反而落得个凄凄惶惶如"丧家之犬"的处境。经过长达十四年之久的周游,孔子终于在暮年时返回故国,"然鲁终不能用孔子,孔子亦不求仕。"孔子时年业已六十八岁,这就是他所说的"六十而耳顺,七十而从心所欲,不逾矩"。

事实上,孔子在返鲁之后,除了偶尔对现实政治发表一些议论或建议外,他基本上是坚持"只发言,不行动"的原则,而将主要精力用之于培养弟子以及整理古代文化典籍等事业上,正是在这一过程中,当然也包括前此周游列国时收徒讲学,不仅使孔子学派日益壮大,"弟子盖三千焉,身通六艺者七十有二人",而且使孔子有可能对中国古代典籍进行一次全面的清理,既保留了文化遗产,也为其学派的持续发展准备了足够的思想资源。故而从这个意义上说,孔子一手开创了儒家学派,只是这一学派的正式创建应在孔子的晚年而不是早中年。

孔子是一个极端勤奋的人,又具有极高的天赋和深刻的思想见解。因此,当他一生奔波而无效之后,便在晚年返回故国。他已相当清楚地知道自己已无法在现实政治上继续努力,自已的历史使命已不在于以最为直接的政治活动来推动中国社会的发展与进步,而在于从理论上总结过去,开辟未来,为中国社会的将来提供一种理论范式和结构模型。于是我们看到,在他返回鲁国直至他去世的那些年里,他并没有因为政治上的失意而消沉。相反,他却以"不知老之将至"的勤勉态度潜心于培养弟子和整理古代文献,其结果不仅为儒学的发展奠定了基本的理论框架和队伍准备,而且"为中国社会的未来发展准备和提供了一套相当完整的智慧资源。后世中国之所以长时期地尊奉孔子以及他亲手所创的早期儒学,最为重要的原因并不在于孔子的个人人格,而在于他在思想文化上的重要贡献,而孔子只是这种文化象征的符号。

相对于后世那些伟大的思想家来说,孔子并没有给我们留下什么皇皇巨著,更没有通过自己的著述活动去建构什么理论体系。孔子的思想贡献是通过那些具体入微的只言片语的讨论,通过那种"述而不作"的著述态度进行古代文献的整理,然而正因为如此,孔子不仅建立起一个包容万象的思想体系,而且为后世儒者对思想元典的诠释留下了巨大的空间和思维余地。试想,如果孔子真的有系统且条理地著述,真的那样将各种原理、原则都作了详尽而周到的论述,那么儒学的后来发展或许应该成为另外一种样子,至少不宜创新与不断再生。故而孟子在讨论孔子的思想贡献时,所强调的只是孔子是"圣之时者",是"集大成",而不是以直接功利主义作为思维创造活动的唯一目的。据《孟子·万章下》记载,孟子曰:"伯夷,圣之清者也;伊尹,圣之任者也;柳下惠,圣之和者也;孔子,圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者,金声而玉振之也。金声也者,始条理也;玉振之也者,终条理也。始条理者,智之事也;终条理者,圣之事也。智,譬则巧也;圣,譬则力也。由射于百步之外,其至,尔力也;其中,非尔力也。"换言之,孔子思想体系之营构,既是对人类文明既往思想成就之集大成式的总结和概括,也是不以直接功利主义为目的的思维创造活动,后世中国采用与否,就不是孔子的责任了。

这样说当然并不意味着孔子的学说根本就不具有功利的目的。事实上,正如我们已经知道的那样,孔子毕生甚至包括生命的最后时刻,都没有完全放弃对现实政治的关怀和投入。他虽然毕生怀才不遇,但他对现实政治始终如一具有极高的热情和参与精神。不过,我们需要明了的是,孔子的这种投入与参与,并不是以一己的私利为目的,而是通过政治的参与以实现自己的政治理想,通过这种现实政治的中介达到治国平天下的至大目的。故而当他面对一连串的挫折时,也情不自禁地叹喟道:"苟有用我者,期月而已,三年有成。"可谓雄心勃勃。

然而,孔子的理想在现实政治中并不曾得到实现。至于个中的原因,孔门弟子子贡曾作过分析,他认为:"夫子之道至大也,故天下莫能容夫子。夫子何少贬焉?"对于子贡的分析,孔子并不以为然,他说,"赐,良农能稼而不能为穑,良工能巧而不能为顺。君子能修其道,纲而纪之,统而理之,而不能为容。今尔不修尔道而求为容。赐,尔志不远矣!"显而易见,孔子对现实政治的关怀并不以现实政治为目的,更不以能否见容于世、能否取得收获作为是否成功的标志。他的关怀之所在只是修其道,纲而纪之,统而理之,求得内在心情的平衡与无憾而已。故而当他面对现实政治的时候,所致力寻求的是志同道合者,"道不同不相为谋",能仕则仕,不仕则隐,现实的荣华富贵对孔子来说都"如浮云",不足道。这种明智的态度既是孔子最终成功的关键,也是他深得后世儒者高度崇拜的原因之所在。孟子说:“孔子之去齐,接浙而行;去鲁,曰:‘迟迟吾行也,去父母之国之道也。’可以速而速,可以久而久,可以处而处。可以仕而仕,孔子也。”

基于这样一种认识,孔子从来没有把从政作为自己的唯一追求,尤其是当他遇到政治上的挫折时,便很容易在内在心情上建立起一种新的平衡,寻求新的人生支撑点。他宣称:"不怨天,不尤人,下学而上达,知我者其天乎!”将个人努力与客观实际效果分开,所强调的是尽人事,至于成功与否,那就不是个人的事了,而是在天命。他将自己与历史上几个有类似遭遇的人进行比较之后说:"不降其志,不辱其身,伯夷、叔齐乎!”谓柳下惠、少连降志辱身矣;谓虞仲、夷逸隐居放言,行中清,废中权。"我则异于是,无可无不可。"《史记集解》就此引马融的解释说:"亦不必进,亦不必退,唯义所在。"如果这种解释能够成立,那么可以说孔子从政的目的并不在于从政,而在于体现儒者应具备的社会良心和文化批判意识而已。

在后世儒者看来,从政与从学一般应分为两个不同的领域,能仕则仕,不仕则隐,隐则学。将仕与学分为两截,并作为一种连续过程。这种见解实际上有违孔子的精神。从孔子的一贯主张看,他虽然在一定程度上主张学而优则仕,但他既不是把学作为仕的准备阶段,也不认为仕必定意味着学的中断。在他看来,学与仕只是形式的不同,就其本质尤其是与人生意义的关联而言,学与仕并无本质区别,而是人生意义之不同形式的展开。有人曾问孔子,你老先生何不参与政治呢?孔子答道,"《书》云:孝乎惟孝,友于兄弟,施于有政。’是亦为政,奚其为为政?”这就将为政看作是一种相当广义的生命连续过程。

第9篇

《易传》作为一部解经之作,无论在内容上还是在形式上都与《易经》有了很大的不同。如果说《易经》是一部以卦、爻辞为基础预测人事吉凶祸福,指导人们思想和行为活动的卜筮之书,那么,《易传》则是一部以解经为形式,在借鉴早期儒家思想以及道家思想的基础上,继承《易经》卦、爻辞符号系统从而有了自己系统思想体系的哲学著作。对《易经》的成书年代,传统观点认为是作于殷末周初,“易之兴也,其当殷之末世、周之盛德邪?当文王与纣之事邪?”1“文王拘而演周易”。对此我们不做过深的探究。对于《易传》的作者及成书年代,自欧阳修提出“系辞非圣人之所作”后,《易传》的著作年代便成为千古难决之谜,聚讼争论不已,归纳起来有以下几种观点。早于孔子说、春秋末期说、战国中期说和战国晚期说,下面对以上观点做进一步的展开叙述。

(1)《易传》的成书年代不晚于孔子说。持此观点者以郭沂为代表。郭沂在《〈易传〉成书与性质若干观点平议》2一文中利用排除法对《易传》作于战国后的几种观点进行否定后,得出了“《易传》的时代不可能晚于孔子”的结论。(2)春秋末期说。此说为传统观点。这一观点认为《易传》为司马迁所作。司马迁在《史记·孔子世家》中说:“孔子晚而喜《易》,序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。读《易》,韦编三绝”。3汉班固也说:“文王……作上下篇,孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇。”4王充也认为:“孔子作《彖》、《象》、《系辞》。”5班固、王充所持观点乃据司马迁而来,自古及今持此观点者大有人在,其行文方式也大致雷同,成为中国古代最流行影响最大的一种说法。但据研究者研究成果显示,《易传》中记载叙述的一些内容显然晚于孔子时代,传经者只是为了论证作为儒家经典的《易传》的权威性而把其著作权归之于孔子而已。从司马迁的话语中,并不能得出《易传》为孔子所作的结论,而事实是,现存最早明确说孔子作《易传》的文献不是司马迁等人,而是纬书《周易乾凿度》:“孔子占《易》,得《旅》,息志停读,五十究《易》作《十翼》。”由于该书为伪书,故其所言并不可据信。后人多不注意该书的存在,故把司马迁模棱两可的话当作了孔子作《易传》的依据。(3)《易传》非孔子所作。在宋以前,没有人怀疑《易传》为孔子所作。首先提出质疑的是宋欧阳修。欧阳修认为,《易传》的思想内容颇有相抵牾之处,“孔子之文章,《易》《春秋》是已(《易》字当系笔误),其言愈简其义愈深。吾不知圣人之作,繁衍丛脞之如此也。虽然辨其非圣之言而已,其于易义,尚未有害也”6。假如《易传》真为孔子所作,那么其思想应前后一以贯之,不应有言外之辞。故欧阳修得出结论说,《系辞》、《文言》、《说卦》而下“皆非圣人之作,而众说淆乱,亦非一人之言也。”7但欧阳修还是做了保留,认为《彖》、《象》为孔子所作。到了清代,崔述在总结前人考证成果的基础上对孔子作《易传》之说进行了全盘否定,指出不仅《系辞》而下非孔子所作,《象》、《彖》等也非孔子所作,完全颠覆了传统的观点。他的理由是:“孟子之于《春秋》也,尝屡言之,而无一言及于孔子传《易》之事;孔孟相去甚近,孟子之表章孔子不遗余力,不应不知,亦不应知之而不言也。”8当代著名学者冯友兰先生也持相同看法。9(4)战国初期与战国中期说。刘大钧先生通过深入的研究和详密的考证,将《易传》各篇文字与老庄、思孟的传世著作相比勘,认定“《易大传》的基本部分是战国初期至战国中期写成”;“《易大传》之《彖》《象》《文言》为思孟学派所整理、润色,《系辞》中亦有思孟学的内容”,10把《易传》的成书时间限定在了战国初期至战国中期。(5)战国中期与战国晚期说。持此观点者以张岱年先生为代表。张先生曾批评将《易传》成书限定在秦汉之间的说法是“疑古过勇”,经过缜密论证,张先生指出“《易大传》的基本部分是战国中期至战国晚期的著作”。11(6)秦汉时期说。此说以李镜池先生为代表。据李镜池先生在《易传探源》一文中指出,《易传》七种十篇皆成书于秦以后,“《彖》《象》二《传》大概作于秦汉间,《系辞》、《文言》则作于史迁之后、昭宣之前。"李先生用大量论据论证了自己的观点。12

(1)认为《易传》与思孟学派有关,属于思孟学派的作品。这一观点认为,《易传》非一人一时之作,其各篇章之间亦有先后早晚之分,但从《易传》内容的思想倾向看,《易传》的创作年代在思孟学派的形成和兴盛时期,其为思孟时期的作品则是可以肯定的。(2)认为《易传》与荀学有关,成书时间在荀子之后甚或更晚。如郭沫若先生说:“两者(指《荀子·大略》和《彖下传》)之相类似是很明显的。……《易传》显明地是把荀子的话更展开了。它把他的见解由君臣父子的人伦问题扩展到了天地万物的宇宙观上去了”,“《系辞传》至少其中的一部分也明明受了荀子的影响,从思想系统上可以见到它们的关系。”13李泽厚先生也说:“《易传》讲了许多人类历史和宇宙事物的起源、演变和发展,从整体上说,它更近于荀而不近于孟”,14“(《易传》的思想)就总体实质言,……与荀子无神论思想接近。《易传》说‘观天之神道而四时不忒,圣人以神道设教,而天下服矣’,与荀子神道设想的思想便完全一致。”15(3)《易传》属于道家学派的作品。陈鼓应先生通过对马王堆出土帛书《黄帝四经》、帛书《系辞》与易传的比较研究,通过老庄思想与易传的比较研究,通过稷下道家、黄老学派与易传的比较研究,提出了《易传》属于道家学派作品的观点,打破了千百年来学术界形成的传统看法。16

以上所列《易传》成书时代、学派归属等问题自唐宋以来至今已经争论了一千多年,尽管20世纪以来已经出土了大量的简帛《易经》、《易传》,学者们通过比较研究,否定了一些传统的观点,但新的问题又接踵而来,可以说,在更新更多更有价值的史料文献发现之前,学术界对这一问题的争论还将长期进行下去。笔者在此只是依据自己的研究心得,得出自己的观点。笔者认为,《易传》各个篇章的写作年代有早有晚当无争议,其基本部分约成书于战国中后期或秦汉之际,也就是说,其中,《系辞》、《说卦》的基本内容约形成于战国中后期,而《彖》、《象》、《文言》、《序卦》、《杂卦》等可能是秦汉之际或汉初的作品,是以儒家思想为基本价值观,在大量吸收和借鉴道家思想及阴阳家思想的基础上,把它们与儒家思想结合起来,纳入儒家思想的体系中去,以建构儒家形而上本体思想体系为目的的儒家思想学说,从而达到为儒家思想寻求一种形而上的本体论依据。

《易传》吸收和借鉴了道家、阴阳家等学派的思想观点,为儒家思想注入了新的思想内容,在更高的层次上建构了儒家的天道观17和人道观。

自殷商以来,对天的认识经历了一个漫长曲折的历史发展过程。到战国末期,经过荀子对天所做的自然性回归,思想家们已经把关注的重心转移到如何寻求天道之规律以更好地为人类自身服务这一轨道上来。

在中国思想史上,老子最早提出了系统的宇宙生成理论,他说:“天下万物生于‘有’,‘有’生于‘无’”;18“道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和。”19“人法地,地法天,天法道,道法自然。”20老子构建了中国早期的宇宙生成图式。《易传》在借鉴老子自然哲学的基础上,也提出了自己独特的宇宙生成理论,初步揭示了宇宙万物何以生成的根据。《易传》关于宇宙生成的理论主要集中在《彖传》、《系辞传》、《序卦传》诸篇中。“天地感,而万物化生,圣人感人心,而天下和平。观其所感,而天地万物之情可见矣。”21“天地之大德曰生”,22“天地絪蕴,万物化醇。男女构精,万物化生。”23“有天地,然后万物生焉”、“天地交而万物通也。”24《易传》所说的“万物”是“天地交感”的结果,“天”或“天地”是《易传》的最高范畴,万物乃天地交感之结果,否定了神创造万物、主宰万物的观点。除此之外,《易传》还提出了一个与天并列的太极概念来阐释宇宙万物的生化过程,这就是大家耳熟能详的“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦。”25这种宇宙衍生模式与老子对宇宙衍生的态度在运思取向上具有惊人的相似之处。太极这时成为产生万物的总根源,并且提出阴阳的互动是事物发展的规律体现。反映出这一思想注重以自然本身的面目来探讨天地之道,从而得出天地万物的生长变化都是自然界自身运动发展的结果,为后来《易传》之人道观的产生提供了坚实的形而上依据。

《易传》把宇宙生成理论运用于人类社会,勾勒了一幅人类社会演进的一般画图,“有天地,然后万物生焉。盈天地之间者唯万物。”26“有天地然后有万物,有万物然后有男女。有男女然后有夫妇,有夫妇然后有父子。有父子然后有君臣,有君臣然后有上下。有上下然后礼义有所措。”27在《易传》看来,整个自然界及人类社会都是遵循一种自然演进的规律而产生的,君臣、父子、夫妇、上下、贵贱、尊卑、长幼等,用礼义加以区别、规范,做到上下有别,长幼有序,各有等差,在这种分别等差中,礼起到了至关重要的作用。《易传》指出,整个社会只有严格分别、遵循这种等级关系,使彼此不相逾越,就能达到天下稳定的社会目标,“女正位乎内,男正位乎外。男女正,天地之大义也。家人有严君焉,父母之谓也。父父,子子,兄兄,弟弟,夫夫,妇妇,而家道正。正家,而天下定矣。”28实际上,《易传》以高度概括的语句揭示出宇宙生成的根源,其目的是为了为其人道思想提供本体论依据。那么,天道与人道之间的关系究竟如何?《易传》指出天道与人道具有不同的作用,《易传·系辞上》接着又说:“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。”这种“继善成性”的理论从阴阳的对立变化中把握人性问题,将天地阴阳之道置于天、地、人三个领域中,使之成为自然界和人类社会的基本准则。我们还可以从《易传》提出的“三材之道”来理解这一思想特点。“《易》之为书也,广大悉备,有天道焉,有人道焉,有地道焉。兼三材而两之,故六。六者非它也,三材之道也。”29在《易传》看来,人与万物都是自然演化的结果,人可以与天地相提并论,并处于自然界的中心位置,通过人把天、地联系起来,构成一幅完整的自然——社会进化图式。离开了人的参与,自然万物便不再具有价值和意义。《易传》还指出,“昔者圣人之作《易》也,将以顺性命之理,是以立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义。”30《易传》的这两段话准确揭示了自然界与人类社会存在发展的基本准则。所谓天之道、地之道乃是自然界阴阳二气互消互长之体现,而人之道从根本上说是从属于天道、地道的,天道、地道究其实质是为了人道,因此《易传》突出了人道在天道、地道中的价值和作用,天、地、人在宇宙中具有同等重要的价值和意义。这样《易传》就在更高的理论层面上建构了儒家形而上的理论框架,为儒家政治理论的进一步发展提供了有力的支持。 在天、地、人三者关系中,《易传》特别突出了人的价值问题。认为人能“裁成天地之道,辅相天地之宜”;“范围天地之化而不过,曲成万物而不遗。”31人通过自己的主观能动性能够作用于天地万物,充分体现了人为“天地立心”的主体价值观念。

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第10篇

一、各家的体育思想   

1.儒家以伦理为中心的体育思想。儒家思想在体育活动中强调思想以礼、义、仁为核心,在六艺之教中强调礼乐的教育,强调文武并重。孔子主张一种中庸的均衡论,反对过与不及。因此,他求文的同时也求武,要求文武兼备,是治国的根木法则。他所追求的形象是“文质彬彬,然后君子”,反对“质胜文则野,文胜质则史”。在孔子思想中,仁,武二者并行不悖。武是行仁的前提,仁是行武的归宿。形神兼备,以体养生。荀子从他的唯物主义世界观出发,认为人的身体是一切精神活动和形态活动的基础,他说:“则缘耳而知声可也。缘目而知形可也。然而征和必将待天官之当薄其类,然后可也。”天官就是人的感觉器官,就是说要由感觉器官接触相应的物体,才能得到知识。由此,荀子做出“形具而神在”的结论,认为有了身体才产生精神活动。荀子在2000多年前提出的这种唯物主义的身心观是很宝贵的。   

2.道家道法自然的体育思想。道家道法自然,无为无欲。“道法自然”“冲气以为和”“道生一”“‘子静笃”对体育养生学说,对人与自然一体、身心融人自然的整体思想观念,有过很大的影响。其强调道法身心,导引养生。庄子的体育保健养生观强调养生、治身。顺其自然,‘子中为常。以巧斗力,导引养生。庄子谈养神养气之道,庄生晓梦,要动静结合,顺乎自然法则。一方面要静,要顺乎无为;另一方面又要像宇宙运行那样生生不息自然有规律地运动。这种动静结合的养生、养神养气的思想主张,在中国体育思想历史上是别具一格的。   

3.墨家尚力的体育思想。墨子说:“今人固与禽b鹿蜚鸟贞虫异者也。……赖其力者生,不赖其力者不生。”以力可以强身,奋力有助于劳作。墨子进一步地揭不了人类必须通过劳动才能求得生存与发展的原则,重视尚贤举能和军事体育思想,强调形与神、生命与运动的辩证关系。   

4.兵家技击、攻防的体育思想。《汉书艺文志》把兵家思想分为“以正守国,以奇用兵,先计而后战”的兵权谋思想家、  “变化无常,以轻疾制敌”的兵形势思想家、“顺时而发,推刑德,随斗击”为主的兵阴阳学派学术思想家,强调武艺训练和体育锻炼的兵技巧思想家四类。《孙子兵法》写道:“兵者……存亡之道,不可不察也。”由于技击战术关系到战争双方的胜败,所以人们必须要认真研究并加以设计。这就是兵家思想中透露的体育文化。   

5.医家的养生和体育结合的体育思想。大禹独特的健身方法“禹步”在唐代著名养生家孙思i}的《千金翼方禁经上篇》上有所记载,《千金翼方》中对“禹步”有详细的总结和介绍。《黄帝内经堤我国传统医学最为重要的经典著作,其中记载的散步、导引、按跷、吐纳、冥想等运动方法充分体现了运动养生的内容,《黄帝内经》的理论核心整体运动观是运动养生的尘桌。  

 6.阴阳家阴阳对立统一的体育思想。阴阳家又称阴阳五行家,是战国后期以齐国人邹衍为代表的学派。阴阳学派把古代流传的“阴阳”与“五行”学说融汇,用来推演和解释世界上万事万物的自然发展变化,预测社会的废兴存亡。以《周易》为例,《周易》的研究重视对人的关注,重视生命的运动与规律。这一点在我国养生思想发展历史上是具有十分重要意义。《周易系辞》这样说“夫乾,其静也专,其动也直,是以大生焉。”“夫坤,其静也翁 ,其动也辟,是以广生焉。”它认为天地万物动也、静也,人们养生必须结合动与静,这就是《周易》所强调的“动静有常”的思想。《洪范》中的五行说与人的“五福”“六极”充分体现了体育文化养生的思想。   

二、社会尚武思潮与娱乐体育思想的产生和发展   

1.春秋战国时期是中国社会的动荡征战时期,是文明大繁荣时期,武力上诸侯争霸,学术上百家争鸣。如此一个国家武力、学术思想的强弱就成为决定其存亡的关键因素。尚武思想是推崇武力、强化体魄。尚武意味着对武力的保持和延续,在武装对抗中获得新生,把征服和武力当作一种信仰,这是当时社会一种普遍现象。在中国漫长的历史发展时期,存在着文物兼治,以文效天下,以武平祸乱。一文一武相得益彰。崇尚武力已成为一种时代风气,武力被推崇到至高无上的境地。尚武思潮很大程度上推动了中国体育文化的发展。   

2.娱乐是人类生活中非常重要的一个环节。人类对体育娱乐的追求可以追溯到体育起源之初。先秦时期体育娱乐在人们的生活中是一个主要成分,在社会进程中,形式不断丰富多样化。中国古代体育文化的起源,最早可以追溯到几十万年前的原始社会。在生产力极端低下的原始社会初期,人类为了生存进行狩猎和采集。在抵抗自然维持生存的状态下,他们走、跑、跳跃、攀登、爬越、掷远,射箭,体育便在此基础上产生了。《昌氏春秋古乐》记载:“昔陶唐氏之始,阴多滞伏而湛积,水道雍塞,不行其源,民气郁阔而滞者,筋骨瑟缩不达,故作舞以宣导之。”这就是人类木身在同自然的斗争中发展起来的抵御疾病、保健强身的方法。在这个“舞”的过程中就存在着自娱和他娱的娱乐性。  

第11篇

 

关键词:传统美学思想 儒家 道家 墨家

中国传统音乐源远流长,包含诸多审美品格,其美学思想博大丰富。丰富的音乐美学思想,对中国民族传统音乐体系的形成产生了极其重要的影响。中国民族传统音乐体系在与西方所谓专业音乐体系的对照与比较中,呈现出了鲜明而特有的审美特征。纵观整部美学史,我们不难发现,中国音乐发展其问出现过入、道、墨、法、佛、阴阳等诸多美学流派,但大体都被儒道两家所包融、吸收而失却独立存在的价值,儒道两家美学思想从先秦产生至今,始终贯穿音乐发展中。

一、儒家音乐美学思想:善、和

儒家的音乐理论对音乐在社会生活中的作用给予充分的肯定。孔子认为思想的审美朴素之美,简朴之美,含蓄之美,是自然与人心的交融,主张在音乐审美中保持一种“和”的情感态度。孔子曾评价《关雎》“乐而不,哀而不伤”。他认为,音乐审美中的情感态度及其表现是中正平和的,也应当是适度的,有节制的,这同他的“中庸”哲学思想是一致的。荀子认为音乐在动荡年代可以鼓舞前方将士英勇善战,而在和平环境中又能使人们以礼相代。在音乐内容与艺术形式上,儒家的音乐理论把内容的“善”“和”放在第一位,而艺术形式的美,则放在第二位。中国传统的音乐审美以“和”为中心,对我国的音乐家发展有着极深远的影响。儒家的音乐理论还把音乐家艺术看成是一种认识真理的途径。

《乐记》是儒家的音乐家美学思想的代表著作。《乐记》论述了音乐的本源:“凡间之起,由人心也:人心之动,物之使用使然也,感于物而动,故形于声。”音乐是由间组成,其根源是由于人的思想感情受到外界事物的激动,“物动心态”,是原始唯物主义反映论的观点。《乐记》提出了自己的音乐美学思想,如书中写道:“是故德成而上,艺成而下,行成而先,事成而后。”(《乐情篇》)。就是说,作品的思想内容是主要的,技艺是次要的,品德的修养是首要的,事情的完成是次要的这就给我们一启示:在当代的音乐教学中,专业的音乐人才固然需要但通过音乐教育培养、扩展音乐素质,具有一定的艺术修养更为重要。

孔子(公元前511——公元前479)孔子是春秋时代的伟大思想家、政治家和教育家,作为儒家学派的创始人,孔子是中国音乐、文化史的重要代表人物之一。他的音乐思想主要集中在《论语》中。孔子在政治上主张“以政以德”,提倡“礼治”,重礼、乐的政治作用,强调音乐从道德上能感化人。他曾说:“移风易俗莫善于乐,安上治民莫关于礼”。孔子认为音乐的思想性和艺术性是“善”和“美”。凡合于所谓仁德者为善,表现平和中庸者为美,形成了人类历史上最早的音乐审美标准之一。推崇以歌颂舜的文德为内容的《韶》乐为尽善尽美的艺术,把表现武王伐纣的《大武》评为尽善未尽美的艺术。孔子认为音乐家反映人们的痛苦和欢乐情感要有节制,不应该超越中庸之道的论理准则。强调形式与内容要统一,推崇“乐而不,衰而不伤”的雅乐,不喜热情奔放或具有反抗精神的民间俗乐“郑卫之声”,“恶郑声之乱雅也”,带有封建统治阶级的政治偏见。

荀子(约公元前313——公元238年)荀子在哲学上主张性恶论”,认为人的生性的恶习的必须教育才能变善,因为更加强调礼乐教育的重要性,是人的必然需要。他主张音乐从实际出发,并随着时代前进而发展变化,但在音乐思想上仍有崇雅贬俗倾向。

二、道家的音乐美学思想:自然、天人合一

道家音乐美学思想自诞生之日起,就与中国的音乐文化揉合到了一起,它的核心是自然、虚静,渴望达到“大音希声”的境界。道家倡导“天地之和”的思想。老子崇尚朴素自然,追求平和;庄子认为主客体和谐产生美感,以内心纯朴自然性情的复归作为乐的实现,用乐调调和阶级矛盾,追求人类平衡,认为合乎其理想社会的乐,是具有自然无为,平和恬淡属性的“乐”。

道家学派以老子和庄子为代表,他们也不提倡音乐,甚至是否定音乐。老子的思想具有很多辨证的观点,如“福兮祸所倚,祸兮福所伏”。

第12篇

摘要:荀子是战国末期儒家的代表人物,他对自孔子开创的儒家学派进行了系统的整理与总结,是儒家思想的集大成者。荀子的思想政治教育思想既继承了传统儒家的精华,又在此基础上提出了自己独到的见解。荀子的思想政治教育思想不仅适应了战国末期大一统形势,也可以在当下发挥积极作用,对现阶段的思想政治教育工作有重大借鉴意义。

关键词:荀子;思想政治教育思想;现代价值

荀子(约公元前313-前238),名况,字卿,又称孙卿。战国末期赵国人,其主要思想见于《荀子》一书,总结当时学术界的百家争鸣和自己的学术思想。荀子关于教育的思想主要见于《劝学》、《性恶》、《修身》、《儒效》、《解蔽》、《礼论》等篇。

一、荀子思想政治教育思想产生的时代背景

荀子所处的战国末期是新旧交替、社会变革加剧的时期,整个社会正由奴隶制向封建制变革。在不断改革的过程中,所有的一切都向着中央集权的方向发展,学术上各执一端,相互攻击的局面已不适应时代的要求了。正是在这种背景下,荀子在对先秦诸子思想批判与发挥的同时,沿袭孔子以来儒家思想发展脉络,建构了以其人性论为基础的思想体系,成为解决当时社会变迁、实现国家统一和社会长治久安的理论体系。

这样的时代背景及统治者的要求,反映在教育思想上,希望能够通过教育培育大批代表新兴地主阶级利益的,并能够帮助他们达成大一统局面的知识分子,这是这个时代对教育提出的要求。

二、思想政治教育思想的理论来源

荀子的思想政治教育思想是对诸子百家的各种教育思想进行批判和总结的结果,其中对儒家教育思想的批判是主要来源。

荀子教育思想的哲学基础“性恶论”是对孟子“性善论”进行批判并根据现实社会具体情况做出的论断。他批判了儒家宣扬的“人性”受命于天的唯心主义观点,揭穿了孟子鼓吹的“先王”、“圣人”具有天生美德的谬论 ,强调只有通过后天的“积”、“伪”,即教育和学习来改造人的必要性。

在学习途径和治学方法上,荀子对春秋战国各家学派的学说进行了批判的总结。在这里荀子批判了各家“蔽于此而不知彼”,即只重视某一方面忽视另一方面的片面性,但又从中吸取了各派思想中的合理因素。例如,他批判了道家老子对人力消极无为的观点,但又改造吸收了他的“天道自然”的观点,因而建立了他的“制天命而用之”的自然观。

三、思想政治教育思想体系

先秦儒家学派中孔子是开基祖师,孟子是正统的最有权威的继承者,但在教育思想体系上说,荀子才算较完整、较翔实、有严密理论系统的杰出思想代表。

(一)思想政治教育思想的哲学基础:“化性起伪”的性恶论

荀子最著名的是他的性恶论,这与孟子的性善说直接相反。他的总论点是,凡是善的,有价值的东西都是人努力的产物。

他说:“人之性恶,其善者伪也。”荀子认为人性的本然状态都是恶的,而“善”是人为的,一切善的行为都不是天性的真实反映,而是后天把人性改造成的,他认为人性是“恶”,而不是“善”。但是他也同意,人人都能成为圣人。荀子以为,就人的先天本性而言,都是天生性恶,后天的环境和经验对人性的改造其则决定性的作用。性恶论对于荀子的教育思想起了关键性的作用,可以说是荀子教育思想的根基。正是由于主张性恶论,荀子才把教育看成是矫饰性情和救国治世的重要手段。

(二)培育的理想人格:“始乎为士,终为圣人”

在其教育目标上,荀子主张培养“士”与“圣人”。总体上说,就是要培养“礼”、“法”结合的封建官僚“卿相士大夫”的后备人才。具体来说,其目标分为两种类型多种层次。两种类型即理想目标与具体目标。理想目标即为“终乎为圣人”的终极目标。“圣人”包括三个层次,即“禹”、“圣人”、“成人”。具体目标即“始乎为士”,是最基本的一般人可以追求企及的目标追求。

(三)政治观

荀子继承发挥了孔子礼的思想,大讲礼法,由重礼而提出“隆礼亲法”,离法家仅一步之遥,但其思想的重镇在于“隆礼”,国家的命运在于是否隆礼或是实行礼治。与此同时,荀子又指明治国的头绪在于法。因此荀子的社会政治思想体现了仁礼法德相融合的趋势,具有超前性。

(四)人生观

荀子在人生观上主张“制天命而用之”,认为人必须发挥自身的主观能动性,充分相信并利用自己的力量,积极地运用自然界的规律和条件,去认识世界、改造世界。在个人修为上,荀子反对“天命”,认为人应当有积极进取的精神,通过不断地学习,锲而不舍的追寻知识的积累和个人人格的完善。

(五)修身观

强调治气养心之术,即调理性情,培养正确的思想方法,捷径是依礼行事,关键在于良师指导和专心致志;提倡“不诱于誉,不恐于诽”的修养之道,是要求封建社会的士君子有独立特行的素养,不要随波逐流。

(六)义利观

荀子认为:“先义而后利者荣,先利而后义者辱”,义与利两者只是谁先谁后的问题,而不是相不相容的问题。义的本身就包含着利的因素。但是公义应摆在私利之先,公义先于私利。

(七)思想政治教育所采用的方法

荀子的教育方法根源于他的性恶论,其重点是强调环境习染的重要,强调发挥主观努力的重要。因此荀子重视积靡,讲究锲而不舍,要求专心致志,最终学以致用,是荀子教育方法的总体脉络。

讲究“谨注错,慎习俗,大积靡”。即在发挥主观能动性和注意社会环境的影响 结合的基础上,重视个人的“积靡”,是荀子的思想政治教育方法的重点;荀子强调在教学过程别是学生学习时要有锲而不舍的精神,不断持久地发挥主观能动性。这是十分精到的见解,至今仍有现实意义;强调学以致用,即把学到的知识运用到实践当中去。这个观点来自于孔子,许多思想家、教育家都强调这一观点。

此外,荀子特别重视礼乐教育。此外荀子比孔孟更为重视乐,认为乐是诱导人的志向的,通过乐与礼的熏陶使人耳聪目明、血气平和,这样足以使社会安定,天下太平。(作者单位:聊城大学)

参考文献

[1]惠吉兴:《荀子》选评,上海:上海古籍出版社,2006 年 4 月版。

[2]陈悦悦,张正霞.我国古代思想政治教育方法及其启示.河南商业高等专科学校学报.2001(6)

[3]荀况.荀子,高长山.译注.哈尔滨:黑龙江人民出版社.2001.6

[4]川王娟.孟子与荀子德育思想比较.湖北广播电视大学学报.2004(2)

[5]谭凤娥.论中国古代的思想政治教育.重庆教育学院学报2004(1)

[6]江沈红.孔子!孟子!荀子思想与思想政治教育初探,硕士学位论文,武汉理工大学.2004