时间：2023-11-14 11:24:13
【关键词】儒家；人格；培养
在市场经济的当代社会，物欲横流、道德沦丧，这一风向也影响到象牙塔里的大学生，使他们出现诸多人格修养问题。以修身为本的儒家思想在这一问题上恰可以提供丰富的精神资源。
一、当代大学生人格发展存在的问题
当代大学生人格修养存在着诸多问题，而且不少已成为社会普遍关注的热点，比如大学校园频频出现的凶杀、跳楼等案件都为大学生人格培养问题敲响了警钟。
第一、缺乏担当。所谓担当，即是成年人应有的责任感和使命感。当代青年由于生长于溺爱环境，从小未形成担当意识，以致成年后仍对自己的行为不能负起应有的法律和道德责任。学习上沉迷网络、旷课逃学，更有甚者考试作弊、论文抄袭，生活上抽烟酗酒、未婚同居，甚至，道德沦丧，且毫无羞耻之心。所有这些，与天之骄子的形象大相径庭，相去甚远，也与社会道德规范格格不入。
第二、理想信念模糊。由于市场经济的影响，不少大学生的理想信念出现不同程度的淡化和偏差。价值观念扭曲。一些消极、落后的价值观念如个人主义、利己主义、金钱至上成为部分大学生的人生信条。人生价值取向已明显地向实惠化和功利化倾斜，更加注重自我的个人本位倾向，过分强调个人利益，片面追求个人的名利得失，而忽视、淡漠他人、集体和社会需要，缺乏社会责任感。
第三，心理素质脆弱。由于大学生的心理发展处于尚未成熟阶段，缺乏社会经验，加之社会和家庭期望值较高，就业压力较大等因素，导致他们心理比较脆弱、人际交往能力和对环境的适应能力较差、情绪不稳定、心理失衡、行为出格。在学习、恋爱、求职中一遇到困难、遭遇挫折，就感到迷茫、困惑、焦躁不安。轻者破罐子破摔，不思进取，失去自信，无所适从；重者万念俱灰，甚至是轻生自杀。
二、修身为本――儒家思想的人文光辉
修身，即通过学习、培养和锻炼，来提高自己的思想道德水平。儒家思想中中，修身思想占据着极其重要的位置。儒家高度重视修身的重要性，修身是“齐家、治国、平天下”的前提和基础，是所有人都应遵守的准则，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。
儒家修身思想的核心是立志。孔子说，“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”，孟子认为，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”。那么，应该立怎样的志向呢？儒家给出了精辟的解答：修身齐家治国平天下，致力天下苍生才是最高境界。子曰“己欲立而立人，己欲达而达人”，修身的目的是为了齐家、治国、平天下。这不仅是使自身的道德修养得到提高，更重要的是要和亲睦族、安邦治国、教化天下，即孔子所说的“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”，也如孟子所言的“修其身而天下平”。
儒家修身观要求个人不断进行“自省”，时时检查自己的言行是否符合道德的要求。子曰：“过则勿惮改。”有了过错，就不要怕改正，过而能改，则善莫大焉。子曰：“君子求诸己，小人求诸人。”作为君子，就要反躬求己，严格要求自己，遇事多从自身找毛病，“躬自厚而薄责于人”。一个人只有不断地反省自己，改过迁善，才能塑造至善至美的人格。
三、借鉴儒家修身思想，加强对大学生的人格培养
学校教育阶段是人生重要而关键的阶段，也是大学生人格发展、完善的最佳时期。而以塑造理想人格为中心的儒家修身教育思想，非常有助于将大学生培养成为具有富有理想、目光远大、善于学习、敢于面对挫折、适应市场经济环境需要的高素质人才。
第一、要有坚定的信仰和信念。作为一个新时代的大学生，就应该把国家富强、民族振兴、人民幸福作为自己的最高奋斗目标，并为此拼搏努力，无私奉献。一个人的理想追求，决定着其人生境界所能达到的高度。当前社会需要的是把民族振兴、国家富强与个人奋斗目标结合起来，在为国家、为社会作出贡献的同时自身价值也得到实现的人，而绝不是完全强调自我实现的人。
第二、借鉴儒家“自省”的道德修养方法，加强对自身道德行为的检查、反省。要常怀律己之心、处处严格要求自己。《礼记・中庸》曰：“莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。”即使一人独处时，也要谨慎检点，小心翼翼地按道德规范行事，加强自我监督意识，自觉抵制一切不良行为的影响和形形的精神污染，在各种环境中坚持自己的道德操守，保持内心的纯洁性，逐步培养起良好的道德品质。
第三、勇于面对挫折和困境，增强自信。道德修养是一个在社会实践中反复磨炼，逐步完善的过程。人的一生不可能是一帆风顺的，都会遇到各种各样的困难和挫折，但挫折对于一个强者来说是成功的铺垫和阶梯。孟子曰：“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”遇到逆境挫折不一定都是坏事，把它当做对自己的历练，努力克服各类困难，终将会有一番作为。
关键词：中国传统文化;儒家思想;当代意义;现代性转化;传承
中图分类号：B222 文献标志码：A 文章编号：1002-7408（2014）12-0037-05
基金项目：教育部人文社会科学研究专项任务项目（中国特色社会主义理论体系研究）“互联网时代的‘慕课’选择与我国社会主义意识形态建设研究”（14JD710050）资助。
作者简介：封德平（1970-），男，重庆人，西华大学政治学院副教授，硕士生导师，研究方向：哲学、宗教、中国传统文化。
就文化根源而言，儒道同源，儒道分立乃春秋以后之事。在儒家演化的历史进程之中，其自身亦随时代的变化而变化，不断与封建制度相呼应，进而逐渐成为封建王朝治国之正统。至近代以来，在中国追求变革图强的过程中，“打倒孔家店”之声浪汹涌，以儒家为代表的中国传统文化遭受了致命的打击，而改革开放以后，人们逐渐重视传统文化的建设，于是才有了儒家的再次兴起。但长期与封建王朝相契合的儒家思想在民主时代的今天，还有意义吗？如果有，那是什么意义，什么层面的意义？发挥这种意义又需要什么条件？在当今时代，这些条件还能具备吗？对此，本文试作分析。
一、儒家的精神要义及其当代意义
儒家长期以来作为封建王朝之官学而存在，且有一整套制度与之匹配，如宗族、科举、乡绅制度等，在当今民主社会时代，这些制度都已成为历史。那儒家思想还有存在的空间和必要吗？要回答这一问题，首先得搞清楚儒家思想到底是什么，其源与流如何，其次才是这些思想的当代意义问题。
第一，儒家的精神要义。任何思想流派都有它的问题域以及相应的解决之道，儒家亦然。儒家祖述尧舜，面对纷扰不断的人世间，儒家关注的核心问题是“人世间为何会出现礼崩乐坏？人的理想生存状态是什么？如何才能到达人的理想生存状态”等问题，而这些问题基本上都体现在“儒家的理想及儒家理想的实现路径和方式”之中。所以，下面我们就从儒家的理想及其实现这个角度来分析儒家的精神要义。
其一，儒家的理想问题。理想有个体理想和社会理想之别。就个体理想而言，儒家讲的是君子之道，以“圣人”为目标。儒家认为人人皆可为尧舜，学习并践行“成圣之道”的人，就被称为“君子”。但圣人之境至高至远，简单来说，就是达到“道”与“仁”的境界，之所以这里将“道”与“仁”共用，主要表明儒道同源，但目前学界没有太注意到这一点，其实《论语・述而》中讲“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，即表达了这个思想。“道”深远广大以至于无法言说，借老子的话说“吾不知其名，故强字之曰道，强为之名曰大”，正因“道”太过高远，于是只能讲“德”、讲“仁”。而“仁”的意思被用得最多的是“仁者爱人”，但这仅仅是孔子对樊迟的回答，并不是全部内涵，孔子是因材施教，对不同的学生回答的侧重点不同，所以每个回答都体现了“仁”的某个侧面，但都不是全部，所以就有了后世对“仁”的不同解读。实际上，关于“仁”的思想涉及三个层面的关系，即身心关系、人与人的关系和人与天地万物的关系，这三层关系反映在个体心灵层面，体现为平和、宽厚、谦恭、孝悌、忠信、恻隐、民胞物与、仁爱万物等内容;而就结果来看，则可有三层和谐，即个体身与心的和谐、人与人的和谐、人与天地万物的和谐，达此三者即是一种与自己、与外物高度和谐的自由生存状态。当然，每个层面的心灵境界与和谐状态都有一个程度问题，而且，实现的难易也不同。比如孝敬父母、友爱兄弟相对比较容易，但像对待亲友一样仁爱他人则相对较难，而推及万物，甚至万物一齐、与道合真则相当难。这实际上就是一个不断地放弃“小我”，成就“大我”，甚至“无我”的过程，这与道家和佛家修炼思想是完全相通的。所以“仁”的境界是有层次的。对多数人而言，太高了就达不到，故只能退而讲“义”、讲“礼”、讲“智”、讲“信”，由低到高，这实际上走的是“由德进道”的路子。只是儒家立足于人伦社会，表达方式也不同于道家，但最终的走向是一样的，高层次的“仁”就是“道”。[1]当然儒家没有突出这一点，儒家立足于人世间，“敬鬼神而远之”。而儒家既然立足于人伦社会，其“仁道”之社会理想即是“大同世界”，这种社会的现象描述可见于《礼记・礼运》，就其本质而言，它无非是指一种私心淡化、道德高尚、以民为本、为政以德、和谐美好、和而不同、各得其所的社会，即生活美好、社会和谐、各得其所的社会，甚至可以简言之为“和谐社会”。
其二，实现“圣人”和“大同世界”的路径和方式问题。儒家理想的实现路径集中体现在“内圣外王”上面，个体生命不断进行自我的道德修养属于“内圣”之道，而以齐家、治国、平天下为代表以实现“天下大同”的过程则属于“外王”之道，这体现了儒家“由德进道”“为政以德”的路子。具体而言，儒家倡导从个体生命的历练为入手点，以“仁义礼智信”①为自我修为的标准，不断去践行修身、齐家、治国、平天下的人生之道。同时，儒家认为，若人人都能践行“圣人之道”，日积月累，就会实现大同世界的社会理想，也就是说，大同社会的出现是靠以身作则的圣人君子们开创出来。这样一个“内圣外王”之道也就是《大学》总结出来的“格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”的过程。以此观之，儒家政治理想和社会理想实现的基础是“仁政”，“仁”的载体是“人”，以人为基点，所谓“人能弘道，非道弘人”是也，这样“由德进道”“为政以德”的路子就明晰地表达了出来。
但是儒家在其理想的具体实现方式上具有因人而异、因社会环境而异、因时代背景而异的多样性特点。比如孔子的不少弟子都向孔子请教关于“仁”的问题，得到的回答却是因人而异的。孔子对颜渊说“克己复礼”就是仁;而对子贡的问题“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”孔子的回答则不但予以了肯定，而且还把这种行为抬得很高，说“何事于仁！必也圣乎！”可见对颜渊强调的是个人修养，而对子贡的回答强调的是广利他人。所以面对子贡的另一问题“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之”，孔子表示：管仲是不拘小节而通达大义之人，成就了“一匡天下、泽被万民”的千秋伟业，这样的人就是仁者，这是把仁的境界进一步推到了不拘小节而广利天下的高度。再比如，儒家倡导“为政以德”，但尧舜禹夏商周以及此后的汉唐等不同的时代实现“德”的具体方式却又在不断调整，有禅让、有分封、有中央集权等不同制度下的“为政以德”，这也表明儒家在实现理想的具体方式和制度条件上具有弹性、多样化特点。而正是为了能实现不同制度下的仁的理想，儒家思想又不断地变化着它自身，于是儒家思想有了先秦子学、汉代经学和宋明理学的转换。先秦子学是儒家思想的“源”，其后的各种变化皆属于“流”，“源”相对稳定但“流”却是变化的，而且应当变。
第二，儒家思想的当代意义。当我们澄清了儒家思想的精神要义及其源流关系之后，儒家思想的当代意义就可迎刃而解。改革开放以来，人们日益认识到：文化是民族的血脉，只有站在中国本有文化的基础之上，推陈出新，中华民族才可能实现它的伟大复兴。总体而言，儒家“仁道”思想“内圣外王”，努力实现三层和谐关系，这对于中国人精神家园的构建、中国和谐社会的建立和当下各种文明冲突的化解都具有重要意义。
儒家思想对于中国人精神建构与和谐社会的建立的重要意义主要表现在：其一，儒家的理想始终是一面旗帜，插在了道德的制高点上，是人们调整其行为、化解其矛盾的标准，同时也指引着社会的前进方向，这是所有古老文明都必须具有的。若没有这样一种“遥不可及”、却又充满吸引力的理想，那人类也就看不到希望，崇高的、遥远的理想有其独特的现实意义。虽然儒家并不能完全独自解决形而上的精神家园问题，但它也是一种重要的资源。其二，儒家的道德标准并非只有遥不可及的终极道德，其丰富的阶梯性内容，使得它具有极强的现实性和亲和力，普通老百姓看得到、摸得着，比如“诚实信用”的道德要求就一直贯穿着人类的现实生活，“有教无类”的教育理念对当今的教育也有着重要的启示，诸如此类，不胜枚举。其三，儒家思想中蕴含着丰富的对人类社会生活的精辟理解，无时无刻不给人以启迪。如“巧言令色，鲜以仁”（《论语・学而》）;“德不孤，必有邻。”（《论语・里仁》）;“其身正，不令而行;其身不正，虽令不从”（《论语・子路》）;“道，不同，不相为谋”（《论语・卫灵公》）;“攻乎异端，斯害也已”（《论语・为政》）;“好勇疾贫，乱也。人而不仁，疾之已甚，乱也”（《论语・泰伯》）;“君子以行言，小人以舌言”（《孔子家语・颜回》），等等，这一切都可能成为中国人精神世界的重要组成部分，并发挥其调节人伦关系的独特作用。
另外，儒家对待异质文化，总的思路采用的是“万物并育而不相害，道并行而不悖”的“和而不同”的法则，这对于化解当今不同民族族群文化冲突是一种重要的精神资源。各民族族群及其文化的差异是肯定存在的，其间必有矛盾，但只有承认主体间的矛盾可以“并育”“并行”，才可能和平、和谐相处。古代中国正因为奉行尊重与包容的“和而不同”之道，才使得儒、释、道及伊斯兰教等力量相安并立上千年。这种具有调和不同文化、不同功能的思想，对当今社会，不管是国内的族群文化冲突，还是国际间的民族文化冲突的解决，都是难能可贵的精神资源，对构建和谐中国、和谐世界都具有十分重要的现实意义。
二、儒家思想的局限及其现代性转化的必要性
儒家思想虽然具有如上所述重要意义，其作为人类精神文化的一个部分，侧重于人精神自由和人类社会秩序的构建层面，但它并不能解决这些层面的所有问题。特别是在当今民主时代，其不断发展出来的与封建王朝高度契合的思想局限性就更为明显地呈现出来，这种局限性主要反映在其思想本身和它与现实社会的矛盾两个方面。
第一，儒家思想对其“圣人”理想的确认理由阐释不足，使得它对人们的感召力受到影响。儒家想要让人们都能践行君子之道，但就个体生命而言，人们通常都会思考“我为什么一定要以‘圣人’为人生之追求？圣人也好，凡人也好，都会死亡，那圣人超越生死的终极意义又在什么地方？”诸如此类的问题，对儒家而言，无法真正回答。孔子对弟子说“未知生，焉知死”，采取了“敬鬼神而远之”的态度，回避了这类问题。而后世朱熹等人构建出“天理”等理念，并发展出一套体认功夫，也主要是对佛、道思想及其修炼方法的借鉴，但由于并未能对形而上之境有如佛、道两家般极高远、深刻和详尽的体认和阐释，故并未实质性地解决这种问题。历史上这类问题主要是交由佛道二教来完成的，于是导致了儒释道三家相互为用，各有侧重，共同完成了人在精神和社会生活上的安身立命的问题，单靠儒家，无法根本、普遍性地解决这种问题。
第二，就儒家关于礼乐仁和、天下大同理想的实现路径来看，具有较浓厚的理想主义色彩。儒家走的是“由德进道”的路子，主要是意图通过道德的提升来实现美好的个体与社会理想，这忽视了人的物质需求不断扩张的现实，也缺乏对现实社会生产力水平提升的重视，没有看到社会生产力水平的提升对不断增长着的人的各种物质文化需求的满足所具有的重要意义。如果天下之人并非是普遍践行“君子之道”的人，那天下大同又怎么可能实现？且就现实而言，“圣王”理想也始终是可望而不可即，儒家思想更多的是沦为了历代王朝统治社会的工具。自经董仲舒改造后的儒学成为官学之后，在两千多年的时间里，一代又一代新儒家都把生命的历程铺设在“格致诚正修齐治平”的人生追求阶梯上，但他们多数都无法真正做到“穷则独善其身，达则兼善天下”（《孟子・尽心下》），而是不断挖空心思地讨统治者器重，奔命于不断攀登仕途新高峰的苦苦追求之中，儒家所期望的“圣王”一直难以出现，即使出现，也仅仅是昙花一现，最后以失败而告终。
最后，儒家思想和近代以来开启的民主理念和制度有不少冲突，这给儒家的生存空间带来了严峻的挑战。近代以来，中国经历了一段极其屈辱的历史，在面临亡国灭种的艰难岁月里，在中国先进知识分子的不断反思进程中，以儒家文化为代表的传统文化被部分人彻底否定。新文化运动中，“打到孔家店”的声音此起彼伏，不绝于耳，及至新中国成立之后，反孔批儒也绵延不断。综观反对儒家的声音，其中最主要的观点认为，儒家是和封建社会专制制度相匹配的，其“仁义道德”“三纲五常”强化的是封建皇权，这与当今“民主”与“法治”理念和制度的要求相去甚远，所以，必须打倒。至于其它如压迫妇女（如妇女“三从四德”之规定）、禁锢思想（如八股取士）等，虽与巩固皇权有关系，但都属于次等理由。另外，儒家思想大量被误解、误读，比如把“君君臣臣父父子子”简单地解释成了君臣父子尊卑有序的服从关系，②这样一来，儒家似乎当然就与现代民主精神相背离了。
长期以来儒家思想契合了我国封建王朝统治的需要，获得了官学的地位，虽然它也存在着其自身思想的局限性和诸多负面效应，但如果把儒家放到中国历史的大背景之中来看，其对世道人心的净化和社会的稳定发展都是功不可没的。但近代以来，儒家所契合的封建王朝相对于资本主义社会而言，大为落后了，在中国追求民主与科学的强国之路上，儒家思想连同相应的制度设计都被视为落后的代名词，受到了无情的批判，直到今日，都未能恢复其应有的地位。客观而言，儒家既然作为封建王朝的官学存在长达2000多年，那其诸多思想和制度设计就必然会被深深地打上封建社会制度的烙印，其众多理念都是为适应特定时期封建统治的需要而提出，与当今民主时代的要求必然会有诸多相悖的地方，在思想和制度设计层面都必然要求对其进行符合社会发展需要的现代性转化，如果做不到这一点，儒家就只能被历史所抛弃。
三、儒家思想现代性转化的可行性
由上可知，儒家思想必须进行现代性转化，但儒家思想又能否进行现代性的转化，其可行性空间在哪里？笔者认为，儒家思想之所以能够进行现代性转化，主要有三个方面的原因。
第一，儒家思想所要解决的问题是所有社会都具有的，并不仅仅为封建社会所独有，而问题域的持续存在性是儒家思想能够进行现代性转化的首要条件。近现代以来，不少人之所以否定儒家，主要就是认为儒家思想属于封建糟粕，维护的是封建集权统治，已经不能适应现代民主社会发展的需要，甚至以“吃人的礼教”称之。实际上，这种现象发生的一个重要原因就是不少人没有能够从问题域的角度来思考儒家的合法性，也就更没有从儒家思想的“源”与“流”的区分角度进一步思考儒家思想的合法性，也就看不到儒家进行现代性转化的可能性。根据前面的阐释可知，儒家关注的核心问题可以理解为“人如何在世俗社会中安身立命，如何实现个人与社会的高度和谐自由”，由此发演出了一套儒家“仁义道德”之学，而关于“道德”的学问是任何一个人和一个社会都必须面对的，所以这也就是儒家思想能够进行现代性转化最重要原因。
具体来说，从儒家的内在思想结构及其思想流变来看，儒家思想包含有“道”与“术”两个层面，“道”的层面不能变，只能完善，但“术”的层面却可以变，且本来就在变。儒家思想的最核心内容是“成圣之道”，体现为“仁”，外化为“德”，推而广之而有“以德配天”“为政以德”等治世理念，故有“内圣外王”之说。此“外王”并非仅指君王，而是能行“成圣之道”的君子，君王为外王的情况仅仅是其中之一。至于后世儒家思想对先秦儒家思想的变革，更多的体现了为统治者服务的“术”的特点。汉朝董仲舒的儒家思想已经是吸收了法家、道家、阴阳家思想而建立的一个具有“天人感应”特色的思想体系，其曲解孔子之处也较多。其在《春秋繁露》中把“君君臣臣父父子子”总结为“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，要求臣、子、妻必须绝对服从于君、父、夫，君臣父子之间双向约束关系被简化成了臣对君的绝对服从，形成了“君让臣死臣不得不死”的思想理念。这种背叛民本思想的儒家学说一直被历代封建统治者所推崇，后来的宋明理学也没有能够真正回归到以民为本这一核心价值理念。后世儒者把“内圣外王”之“王”寄托于君王，促进了封建集权的日益强化，以致发展出了高度集权的专制统治，走向了儒家原初“贤人政治”的反面。历史发展到了今天，民主时代已经开启，儒家就必须抛弃或变革其契合于封建统治的“术”的思想，在儒家“仁”的基础之上发展出适合于民主时代要求的新的“术”，这即是儒家思想进行现代性转化的重要内容。
第二，儒家所提供的解决问题的方案，在现代社会仍然具有重要的参考性和可行性。儒家为了实现天下大同的理想，倡导君子之学，主张“为政以德”的“仁政”理念，这本无可非议。但在历史的流变中，“为政以德”的“仁政”理念日渐转换成了“以德治国”的“德治”理念，“德治”又日益变成了统治者治民的手段，而对统治者则是“刑不上大夫”，这显然背离了儒家“为政以德”的“仁政”初衷。于是随着统治者物欲的膨胀，社会日益失衡，贫富分化、王朝更迭、周而复始，大同世界的理想始终遥不可及。为此，在民主时代，儒家受到批判，甚至被抛弃，似乎理所当然。然而，批判者没有注意到他们所批判的仅仅是实施“仁政”的具体手段，而不是“仁政”理念本身，他们混淆了“为政以德”与“以德治国”的关系。
从治国模式和理念的角度来看，古代中国实行的是“天下”模式，包括“王天下”（以周为代表，实行分封制）和“家天下”（周以后的王朝基本上都采用的家天下模式，也即中国历史上的帝国模式）两种模式。[2]但不管是那种模式，都强调这个天下只能由“德者居之”，即要求“以德配天”。在理上来说，“道统”高于“政统”，故历代帝王通常都宣称自己的帝位是上天赋予的。但是这“天”是什么，它与“德”是什么关系呢？借用老子的思想进路理解，这“天”是“形而上”的存在，是终极性的、需要敬畏的“道”的范畴，但“道”于万物之中外显为“德”，人可以“由德进道”，如果人背离了“德”，也就远离了“道”，就会受到上天的惩罚。把这种理念用在统治者身上，就必然要求统治者所应具有的“德”一定是以天下之心为心，以人民群众为本位。所以，即使在古代社会，统治的合法性也是根植于民的，这与现代社会的民主精神是一致的。个人以为，事实上可以这样理解集权、民主与仁政的关系，在古代社会，“为政以德”的“贤人”政治主要表现为集权政治，而在当今时代，则更多地表现为“民主”政治。我们今天不能囿于古代儒家主张的“王天下”或者“家天下”的人治模式，“王天下”和“家天下”的人治模式都是时代的产物，是工具，是一定历史条件下的不得已而为之，儒家的目的还是借此以实现“礼乐仁和”之天下大同。而当今多种多样的民主模式也同样是工具，是今天这个时代更好地实现广大人民群众利益的工具。“天下”与“民主”模式背后都贯穿着“仁德”的要求，所以，儒家完全可以实现在当今时代的民主转换，从而获得生存发展的新空间。对此，我国学者赵法生也曾谈到：“原始儒家的民本思想与现代民主制度完全可以兼容和相通，民本是儒家的根本的政治理念，现代民主制度则为这一理念的落实提供了最佳的政治手段。”[3]
第三，儒家思想的现代性转化是中国崛起的现实需要。中国的崛起必须要有中国自己的精神家园的建构，而中国自身精神家园的建构又必须以本土文化为基石，不可能借用他国的信仰文化，这是大国崛起的现实选择。儒家文化作为中国传统文化的三大支柱之一，且长期居于主导地位，必然应当是中国建构自身精神家园的重要资源。中国崛起的现实需要确定了儒家的现代性转化问题必然能够获得国家的高度重视，这反过来无疑又会推动儒家的现代性转化。
四、儒家思想现代性转化的方略
儒家思想必须且能够进行现代性转化，但儒家如何进行现代性的转化？笔者认为需要从儒家思想本身和儒家思想存在的现实制度条件两大方面，多角度地进行思考，方能较全面地解决这一问题。
第一，对儒家思想进行现代社会的准确定位。现代社会民主制度的实施和科学的发达是两个重要特征，特别是前者属于社会制度层面，必然要求个体具有相应的公民意识，而公民意识的生起又必须具有主体独立意识、权利意识等与之相匹配的精神理念。而这些在传统儒家思想中，是不可能得到有效的阐发的，这是历史背景所决定的。所以，在当代社会，儒家思想就只能是众多治世思想中的一种，与其它各种思想共同成就一个现代社会，只是儒家侧重于社会伦常秩序的道德构建。
第二，儒家因为是立足于世俗社会而言道德净化，存在“形而上”阐释的不足问题。于是要么对儒家进行制度性宗教建构，要么让儒家与其它宗教，如佛教、道教等联合发挥效用，其中的取舍，当契合中国的现实。学者赵法生建议激活天命信仰，辅以圣贤崇拜和祖先祭祀，以对儒家进行制度性宗教建构，并以台湾和印尼孔教作为例证。[3]但笔者以为，把儒家定位为一种重要的道德教化思想，与其它宗教联合发挥安顿心灵、净化社会的效用的思路，更适合中国的现实国情。我国本就是一个多民族、多宗教的国家，不同宗教之间本来就有各种矛盾需要调和，如果再人为增设宗教，无疑容易添乱。相反，把儒家仅仅定位为一种思想流派，并积极推动，那就可以充分发挥儒家与各宗教协调配合的重要功能，其原因在于儒家立足的是“形而下”，在“形而上”的层面可以和各种宗教进行沟通、整合。至于民间是否把儒家当成儒教并不重要，关键在于官方对儒家的定位。其实台湾的儒家存在方式也并不主要是以制度性宗教的方式而存在。[4]
第三，推动现代儒者的形成。儒家思想的传承和发展有赖于践行儒家思想的群体，古代社会能够践行儒家思想的群体是多样的，儒生、官僚、乡绅、宗族成员等都可能成为践行儒家思想的人员，而他们构成了一个社会的主干，其中儒生是思想的引领者，作用特殊。在现代中国社会，儒家思想的现代性转化同样也必须有一批现代儒家思想的践行者，他们应该广泛地存在于各个行业之中，发挥榜样的力量，其中在知识界更应当有现代儒者的大量存在。国家可以通过一定的制度设计，引导现代儒者的广泛形成。当然，现代儒者不能仅仅是拥有儒家知识的学者，更应该是能够身体力行，努力践行君子之道的人。虽然现代社会的专业分工使知识界日益专业化，宗族制度和科举取士也成为了历史，这些似乎都摧毁了现代儒者形成的社会条件，[5]但笔者认为，靠信仰的力量、文化的力量，仍然可以推动现代儒者不断涌现，这是现代人仍然需要精神家园的缘故。
另外，儒家思想的现代性转化还需要注意以下三点：一是要在民主发展的进程中重建儒家思想。民主发展是基础，只有把儒家思想的重建放置于民主的基础之上，才能避免回到专制时代的儒家。二是在理论上澄清历史进程中的儒家思想的“道”与“术”。使人们认清儒家思想的“变”与“不变”的关系，自然能使儒家思想的源头活水流淌在现代民主社会的土壤之上。三是需要多渠道多方式地传播儒家“内圣外王”的核心精神，让它能够融化为广大老百姓的精神血液。思想的活力来自于生活，儒家思想只有生活化了，才具有源源不断的生命力。
结语
综上所述，儒家思想并不必然与集权挂钩，儒家思想也可以开出推进民主的新道路，集权与民主皆仅仅是儒家实现理想的工具而已（当然，反过来也可说儒家是统治者实现有效统治的工具，这是一体两面的关系，各取所需而已）。只是在不同的历史时期，可供选择的社会治理模式具有差异，有些时期只能开出封建集权的治国处方，这是由生产力决定生产关系，进而决定上层建筑这一人类社会发展的内在规律所决定的。在生产力水平低下的农耕时代，集权统治是世界各地的常态，儒家如果不能与这一时期的集权统治常态相契合，那它就没有生存空间。另外，虽然我国长时间实行封建集权统治，但社会并非都是暗无天日，历史上存在的诸多开明盛世也有儒家的一份功劳。所以，在当今民主时代，我们只能反对那些经过了历史加工、变造，服务于皇权专制的儒家思想，但不是儒家的全部和核心。新文化运动中的“打倒孔家店”及此后“批林批孔、评法批儒”运动中的“打倒孔老二”都是特殊历史时期的产物，拂去历史的浮尘，儒家倡导的“仁爱友善”“信义和平”“和而不同”等思想仍然熠熠生辉。
注 释：
①孔子曾将“智仁勇”称为“三达德”，又将“仁义礼”组成一个系统。孟子在仁义礼之外加入“智”，构成四德或四端，孟子认为恻隐、羞恶、辞让、是非四种情感是仁义礼智的萌芽，仁义礼智即来自这四种情感，故称四端。董仲舒又加入“信”，并将仁义礼智信说成是与天地长久的经常法则（“常道”），号“正常”。曰：“仁义礼智信五常之道”（《贤良对策》）。
②孔子基于礼乐制度提出“君君臣臣父父子子”治国之道。《论语・颜渊》载：“齐景公问政于孔子。孔子对曰：君君，臣臣，父父，子子。公曰：善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”孔子的意思是说：“做君主的要像君的样子，做臣子的要像臣的样子，做父亲的要像父亲的样子，做儿子的要像儿子的样子。”简言之就是“君仁，臣忠，父慈，子孝”的仁德之道。他描述的这种规则，对君臣、父子都是双向约束的，但现在却被普遍解读成了单向约束。
参考文献：
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关键词 儒家思想 影响 意识形态
儒家是古代诸多思想学派之一。它的创始人是春秋战国时代的孔子。儒家思想的出现打破了统治阶级垄断教育的局面，由“学在官府”到“私人讲学”的转变，使得传统文化教育能够传播到整个民族。正因为这样，才导致了儒家思想有了强大的民族群众基础，对旧时代的整个社会而言，儒家思想已深入人心。儒家思想体系的形成和发展极为复杂，其内涵也极为丰富。在早期，儒家思想是由封建皇权逐步发展出的基础理论和思想，即讲大一统、讲君臣父子和讲华夷之辨。儒家思想也称为儒教或儒学，由孔子创立，最初指的是司仪，礼乐，后来逐步发展为以尊卑等级的仁为核心的思想体系。儒家是中国影响最大的流派，也是中国古代的主流意识，对中国，东亚乃至全世界都产生过深远影响。
一、儒家思想的变迁
儒家思想起于春秋战乱年代。中国文明史经历了夏、商、周的近1700年之后，由春秋末期的思想家孔子所创立。孔子创立的儒家学说在总结、概括和继承了夏、商、周三代尊尊亲亲传统文化的基础上形成的一套完整的思想体系。
（一）儒家思想的兴起
早在汉武帝之前，秦朝、汉朝都是以法家思想为政权的统治思想。秦始皇焚书坑儒后，加之汉字尚处于雏形，不具备准确表达的功能，正统的儒家思想已基本消失。
董仲舒提出“春秋大一统”和“罢黜百家，独尊儒术”，强调以儒家思想为国家的哲学根本，杜绝其他思想体系。汉武帝采纳了他的主张。从此儒学成为正统思想，研究四书五经的经学也成为了显学。此时，孔子已死百余年。董仲舒在具体的政策上将道家，阴阳家和儒家中有利于封建帝王统治的部分加以发展，行成了新儒家思想。
在汉代的儒家思想普及过程中，很多社会问题得到解决。儒家思想倾向于施用仁政管理国家，政治家们以此为根据，限制土地过分集中，建立完善的道德体系。提出了包括“限民名田，以澹（瞻）不足”，“三纲五常”，等政策。
儒家提倡德政、礼治和人治，强调道德感化；法家提倡“一断于法”，实行法治，强调暴力统治；道家提倡顺乎自然，“无为而治”，三者具有很大的互补性。经过秦、西汉初年的治国实践从正反两个方面证明：在动荡年代，军阀割据，难以用儒家路线实行全国大一统，而法家路线却能收到这样的效果；在动荡结束之初，人口凋弊，生产破坏，应该实行道家无为政治，与民休息，以恢复和发展生产；当国家稳定，走上正常运行轨道之后，不能再实行严刑峻法的暴力统治，而以儒家路线为宜。三者之间表现出了互相融合趋势。
到了汉武帝时期，董仲舒以儒家路线为基础，以法家路线为辅助，兼采道家的合理思想，奠定了中国封建社会统治思想的基本格局。从此以后，以儒家伦理道德为中心，以法家的严刑峻法为辅助，以道家权术政治为手段的治国模式基本上符合中国古代的国情，成为历代统治阶级奉行不变的治国圭臬。
（二）儒家思想的变迁
汉朝以后，历朝历代四书五经被无数次修订，孔子原作已面目全非。儒学在魏晋时期演变成玄学。唐代政权基本上以儒家思想为主导，但是也渗透了道教和佛教。宋代时发展为理学，尊周敦颐、程颢、程颐为始祖，朱熹为集大成者。后取得官方地位。现在所说的儒家思想，绝大部分来自宋朝的文献。元明清时期，科举考试都以朱熹的理学内容为考试题目，对思想产生了很大的束缚。直到才取消了儒学的统治地位。
二、儒家思想对后世的影响
儒家思想的重要社会影响在与它为封建统治阶级创造了整套治理国家和社会的理论思想体系，并让中国的统治阶级成功的应用于中国的社会国家治理实践获得了封建社会统治中国二千多年的光辉人类发展社会史，这在全世界范围内人类社会发展史上是空前绝后的。也是中华民族以前现在和将来屹立世界的根本所在。
儒家思想精髓不在于其治国理论学说，封建制度只是封建社会的思想外壳，儒家思想精髓在于它的社会伦理思想，正是封建社会伦理观从国家统治阶级的高度期望出发将人们生活现实中的行为规范用通俗的语言--道德意识规范起来，让农民成为社会道德思想的奴隶，而这种封建伦理观作为封建统治阶级上层建筑社会意识中的最广泛影响治理社会群众基础的核心，从而完成对国家社会双重治理的理想效果。
儒家思想在东亚各国都有广泛的影响。在韩国和日本，伦理和礼仪都受到了儒家仁、义、礼等观点的影响，至今都还很明显的。在韩国，信奉各种宗教的人很多，但是在伦理道德上却以儒家为主。
儒家学说在中国文化史上占有重要地位。儒家经典不仅是思想统治工具，同时也是中国封建文化的主体，保存了丰富的民族文化遗产。儒家学说不仅在中国，在东亚世界也占有重要地位。儒学和汉字、律令以及佛教一样，很早就传播到周围国家，并对那里的思想和文化产生了重要影响。
关键词：中国法律；儒家化；影响
中图分类号：D9文献标识码：A
收录日期：2012年5月9日
中国是世界著名的法制文明古国，中华法系博大精深。在漫长的历史长河中，传统法律继承发展，代代相传，具有鲜明的民族特色，自成体系，在世界民族之林中可谓独树一帜，而这一过程最突出的特点就是受到儒家伦理思想的深刻影响，儒家中的基本法律思想与传统法律逐渐渗透融合，肇始于两汉，发展于魏晋，形成于隋唐。因而，法律儒家化成为中国传统法律形成发展中最重要的特点。
一、中国法律儒家化的历程
自汉代春秋决狱开始，中国法律走上了儒家化的道路。所谓法律的儒家化，是指将儒家的道德精神注入法律、法令，使封建法律具有了伦理法的性质，即以儒家思想为立法、注律以及司法实践中定罪、量刑的指导思想和基本原则。中国法律的儒家化从总体而言，就是通过引经决狱，引礼入律的方式，将儒家思想贯彻到立法、司法、守法的整个法律实施过程中，使儒家思想成为刑事的、民事的、婚姻家庭的、行政的、诉讼的等各个法律部门的基本原则和灵魂，也就是说，儒家伦理道德获得法律上的效力和权威。中国法律的儒家化，形成了礼法合一的特色，影响深远。中国法律的儒家化运动由董仲舒等人发起，大体可分为三个阶段：
1、开始阶段（两汉时期）。自汉代春秋决狱开始，中国法律走上了儒家化道路。西汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”以后“引礼入法”便成为了法律儒家化的萌芽。所谓“礼”，是中国古代社会长期存在、旨在维护宗法血缘关系和等级制度的一系列精神原则和言行规范的总称。用“礼法”二字来描述儒家传统思想与中国传统法律彼此之间的关系可谓是点睛之语。礼与法的相互渗透和融合构成中华法系最本质的特征，并形成了特有的中华法律文化。
2、深入阶段（魏晋南北朝时期）。从魏晋时期开始，儒家学说与法律的联系更加紧密起来，儒家经典逐步取得了与法律并驾齐驱的重要地位，其突出标志就是礼、律并重。儒家思想开始渗透到立法领域，掀起了引经注律的高潮。中国法律的儒家化向纵深迈出了具有实质意义的一步。到曹魏后期，人们已常把刑与礼相提并论，《三国志·魏志·刘庚传》载：刘庚“与丁仪共论刑礼，皆传于世”。由此可见，此时，礼刑已被人并提。
3、完成阶段（隋唐时期）。经过魏晋南北朝至唐，中国封建社会进入全盛时期。唐律无论结构、内容均已蔚为大观。礼与法的结合也臻于成熟和定型，可以说一整套体现封建宗法等级思想与制度的礼，基本上法律化了。唐律是中国古代礼法结合的典范。“引礼入法”开始于战国末期，形成于秦汉之际，确立于汉武帝时期，成熟于隋唐时期，这是中国法律儒家化的最后完成阶段。
中国法律的儒家化过程，至隋唐已基本完成，儒家思想对中国法律的影响，被全面地反映在一部作为中国古代法典的代表作——《唐律疏议》中，《唐律》使儒家思想和封建法律融为一体，从而也形成了儒法合流的法律体系。另外，从两汉至隋唐，儒家思想对中国法律的影响是逐步深入到最后完成的过程。
二、中国法律儒家化的历史根源
中国法律儒家化之所以由两汉发起，经三国两晋南北朝的发展至隋唐最终定型，之所以要经历这样一个漫长曲折的演变过程，其原因在于中国法律儒家化实为历代统治阶级对于一个庞大封建帝国运作方式的具体、深远、长久的试验和探索的过程。
在百家争鸣的春秋战国，各学派对于如何治国、采取什么样的思想治国有过很大的争论。儒家思想基本上继承和发展了西周以来的“礼治”和“明德慎罚”思想。墨家的思想以“兼相爱、交相利”为核心。他们还要求“赏当贤、罚当报，不杀无辜，不失有罪”。道家的《老子》坚持道法自然、无为而治：《庄子》则更宣扬了一种法律虚无主义。这诸子百家唯有坚持以法为本，奉法令为岩性准则、严明赏罚的法家以“法、势、术”结合，在统治者的支持下完成了中国历史上第一次的统一、建立了第一个封建帝国。但遗憾的是，法家的严刑峻法难以长久地、合理地维持帝国的正常运转。有了长期的历史实践，我们得出这样的结论：先秦之子百家的学说，我们很难找出可以放之四海皆准的真理。每一种学说都难以始终维持封建帝国的长治久安。而中国法律的儒家化难以单独依靠先秦的儒家思想。如史家所言，汉武帝乃至中国历代许多君主所实行的策略可称为“外儒内法”。所谓中国法律儒家化本质上是以儒家思想为主加之法家、道家、阴阳家的部分观点，并从理论上将君权神化的思想固化，从具体操作上将儒家思想以法律形式固定下来以达成二者的统一，从思想根源上将“宇宙观与现实政治混为一谈”。而这一庞大而深远的实践在中国古代的法律演变和政治发展中不断进化、发展、完善、最终成为维护封建社会等级制度与专制主义中央集权相适应的有力工具。
三、儒家思想影响下中国法律的特征
在儒家文化的影响下，中国古代法律与西方宗教影响下的法律有着明显不同的特征，主要表现在：
1、礼法思想融合。儒家的礼法思想的一个很明显的特征便是融礼于法、融法于礼，因此，很多时候法律和礼是很难区分或者说相互融合的，但是法律于礼在本质上应该是有所区别的，起码来说法律应该普遍是强制性的、成文的、规范的，而礼则应该是任意性的、不成文的，也不具有严格的规范性。但是，儒家的礼法思想将二者进行融合，也就导致法律在形式上很难不受礼的不成文、不完全规范性的影响。
2、突出重刑轻民。如前所述，礼在中国历史上有着重要的地位和影响。不管是上到皇帝、大臣、百官，还是下到普通的民众，都严格遵守着封建的礼教关系，因此，在中国古代，违反礼的行为为法律所严格禁止，导致很多本应属于民法、行政法调整的对象最后也落入刑法的管制范围内，因此有“礼之所去，刑之所取。失礼则入刑，相为表里者也”（《尚书·康诰》）的说法，最终形成重刑轻民的特点。
3、礼法界限模糊。儒家将法引入政治学说中，并未将法与礼完全并列或对立，更未将法律规范置于道德规范之前，而是以法作为礼的补充，建立一种相辅相成的关系。事实上，那个时代的人恐怕都很难分清哪是道德礼教，哪是法律规范，更多的时候，违反道德礼教的行为便是违反法律的行为，同时法律规定的违反法律的行为也都被认为是违反道德礼教的行为。法律与道德礼教的界限非常模糊。
四、中国法律儒家化对中国社会的影响
在中国法律儒家化从开端到发展再到完成的过程中，儒家思想对中国法律的影响也逐步深入，这种影响是全面的，主要表现为礼法合流、德礼并用、德主刑辅等法律思想的确定，儒家基本法律原则和具体法律观点的形成，以及儒家思想在法律儒家化过程中对司法实践领域的影响等等，不一而足。
1、封建特权思想的影响。我国现行宪法规定：“中华人民共和国公民在法律面前一律平等”，“任何组织或者个人都不得有超越宪法和法律的特权”，这就要求我们执法必须严肃、公正和无私，不管是谁违反了宪法和法律，都应同样受到法律的制裁，不允许任何人有超越宪法、法律之上的特权。但在现实生活中，常常出现一些和宪法规定相悖的现象：违法行为、犯罪事实相同，由于违法者身份的不同，在惩治上就大不相同。
2、“无讼”思想的影响。中国传统法律的儒家化主要是以儒家思想为指导的，所以作为儒家学派创始人孔子的思想就不免渗入到传统法律思想之中，其中“无讼”思想就是这样一个具有两面性的例子。一方面“无讼”思想与今天的“以德治国”有着某些相通之处，另外，儒家倡导维护和谐的人际关系，通过调解方式解决社会纠纷，也有其合理之处。可是从另外一方面讲，它也否定了通过制度化、法律化的司法诉讼程序来解决各种社会纠纷的必要性。从司法制度上讲，诉讼是依法治国基本方针得以实现的重要保证，但儒家的无讼思想将许多纠纷排除在司法管辖的范围之外，这就为人治留下了广阔的空间，会使行政权力的滥用和腐败得不到法律的有效制约。
3、“仁政”思想的影响。自从传统法律儒家化之后，“仁政”思想也随之走进了历史舞台。“仁政”思想里就有许多许多值得我们今天拿来借鉴的地方。春秋战国时期孔子所提出的“仁政”思想，指出当政者必须以仁爱之心待民。他说：“仁者，莫大于爱民”。儒家思想中关于加强人的道德修养、实现人的价值与尊严的思想对我们现代人仍然有着巨大的现实意义。而其中“孝梯”、“仁义”等道德标准仍应为现代人所遵循，无论历史发展到什么时代，孝敬长辈、尊重他人、重承诺、守信义等美德都将是衡量一个人人格完善与否的标准。
4、“人治”理念的影响。儒家化的法律形成了“人冶”的理念。儒家主张“为政在人”，这就决定了中国封建社会所实行的是君主一人之治，以一人代替上天治理国家。然而，人治往往具有很多弊端，最终也是人亡政熄。中国儒家化法律所确立的人治观念对当今推行依法治国仍然还有很大的破坏力。另外，儒家化的法律维护形成了中国的伦理道德社会秩序。中国的伦理道德在儒家的提倡中逐渐形成，并经过政治上升到法律予以贯彻实施，法律推动和促进了伦理道德的形成，并最终形成了稳定的封建伦理道德秩序，对后世产生了深远影响。
总之，中国古代法律的儒家化，为中国封建社会国家法律的形成，为后世法律的演变做出了重要贡献，也形成了独特的中华法系。同时，对我们今天推进法治改革具有重要的参考借鉴意义。
五、结语
儒家思想对中国社会的影响既是全方位的又是深层次的，体现在法律方面，便是传统法律儒家化的过程，自从西汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”以后，“引礼入法”便成为了法律儒家化的萌芽，历经了魏晋南北朝的发展和完善，到隋唐时期《唐律疏议》的颁布，标志着礼法结合的全面完成，儒家思想遂成为了封建法律的正统思想，将中国法律史推向一个具有划时代意义的阶段。自此以后历朝历代均沿袭不变，并对后世封建传统法制产生了深刻而广泛的影响。时至今日，我们依然能从现实生活中找到这些影响的影子。
从上面一系列的分析中可见汉代法律儒家化的历史选择的全过程，我们可以很清楚地看到，这一历史选择的过程不是随便完成的，也不是一蹴而就的，而是一个循序渐进的，充满着历史必然性的选择。我们应该从中国法律儒家化的这一历史选择过程中看到历史发展的必然性，并利用这一规律去指导我们探索历史上的其他各种问题，从而更好地从历史中获得对我们有益的经验教训。
主要参考文献：
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摘要：儒家文化对于整个中国传统文化有着深远的影响，而体育文化作为中国文化学的一个分支也收到了其重要的影响由于身处孔子故里，受其深远的儒家文化影响并通过阅读关于儒家文化对体育文化影响的文献资料，总结出儒家思想对于中国体育文化的有利以及不利影响。只有认识清楚其有利影响，避开以及改善其不利影响才能更好地促进中国体育文化的发展。
关键词：儒家文化 中国体育文化 影响
一、对于儒家文化的认识及概述
（一）儒家文化的地位
中国文化的主流是儒家文化。儒家文化影响着中国传统思想数千年之久，孔子以践仁来彰显天道，孟子继而提出“人性善”，强调道德性。践仁，实现道德之善，都是由内向外，所谓“内圣外王”。这种天理之流行转为人性善，正是儒家文化的精神所在，也是我们这个民族的精神所在。
（二）儒家文化概述
儒家文化是人性心理文化，比如儒家文化的天人观，儒家文化的“仁”学，儒家文化的义利观，儒家文化的中庸思想，儒家文化的治国理念，儒家文化的教育思想，儒家文化的包容性等内容。儒家文化是一个包容性很强的文化，它如果能够把公权至上和私权至上的两种文化结合统一起来，创造一个人类社会发展的新模式，那就是人类社会万世长青的最大福祉。这就是追求进步的人们重新关注儒家文化的原因所在，这就是沉积了几百年韵儒家文化又被人们热情地发掘出来的原因所在。
二、儒家文化对于中国体育文化的有利影响
（一）儒家文化中的体育思想是与教育思想紧密相关的，孔子是学校体育的开拓者，主张培养培养“文武兼备”的人才。孔子注重学生德智体全面发展的，在孔子看来，培养人才要注意仁，知，勇三个方面，而且注重竞赛道德修养的思想。
（二）儒家文化还注重生活上恰当的饮食作息，儒家文化中有很多宝贵的养生思想，大体来说，儒家的养生之道在于动静之结合。
（三）儒家思想使得中国传统体育转向道德教化，使得中国体育尚礼仪而轻竞技。儒家价值哲学重义轻利、崇德轻力，注重道德修养的倾向对中国传统体育产生了很大影响，几乎所有的体育活动项目，如射箭、蹴鞠、捶丸、养生、武术等都提出了道德方面的要求。
（四）对于体育精神方面，儒家文化造就了中国体育精神文化中的团结性，儒家的进取思想彰显了中国体育精神文化中的刚毅性。
（五）在体育竞赛中，儒家文化对于中国体育运动员和裁判也有积极影响。儒家大力提倡“仁义礼智信”五常，诚实守信、以礼相待、公平公正的精神正是体育文化中重要要求。
（六）“仁者爱人”，儒家的“仁”学思想就是一种“爱人”思想。儒家爱人思想在体育文化的发展中表现为关爱体育运动中的人，注重人性化，这无疑对人与人在体育中的发展有着积极作用。
（七）传统儒家文化强调群体主义与群体意识，强调整体性与和谐性，注重集体利益。儒家文化强调“群而不党”，讲究服从团结，是我国看似和平的体育文化中，又透着一种风神劲骨，显得团结而和谐，这些恰恰是西方现代体育文化中所欠缺的。
三、儒家文化对于中国体育文化的不利影响
（一）儒家文化中“礼，仁”思想注重培养人内心的道德良知和道德修养，而扼杀了竞技类体育发展。中国西周时代的礼射活动，是堪与同时代奥林匹克运动媲美的一种祭奠竞技活动，它的组织密、程序严格、开展广泛等特点都不亚于古代奥运会。但这样一项具备了现代竞技运动雏形的活动，由于过分的拘泥于“礼”，在其逐渐发展的过程中，几乎将该项活动的竞技性一步步地丧失殆尽。礼射中的竞技性不被宣扬和推崇的，礼也就在一定的程度上，给竞争套上了一具无形的枷锁，竞技性的体育活动也就难以发展了。
（二）“中庸”在整个体育运动过程中，只注重“境界”对生命的价值，而外在的负荷与强度和肌肉训练是不被重视的，因此，儒家文化中的这些思想并不利于有强烈对抗与刺激色彩的竞技性运动的充分发展。
（三）儒家思想中最讲究“礼”，“礼者，贵贱有等、长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”（《荀子・富国》）其中贵贱等级原则与竞技体育要求的平等原则有冲突，另外，儒家思想注重集体利益，淡漠个人私利，这在某些方面也抑制了个人的发展。保守心理与竞技体育的不断创新也有冲突。
（四）“天下为公”的思想重群体轻个体在竞技体育运动中抑制了运动员的创造力，这样会使得体育文化慢慢变成一个社会文化中的附属品。
（五）儒家文化中“义”文化排斥经济，特别是商业利益对体育活动的渗入。儒家思想重义而轻利，竞技体育中通过竞技追逐功利过程，只受规则约束，而不受道德伦理规范的约束。
四、结语
儒家文化经过了两千多年的发展融入了许多先进文化形成了自己的体系，儒家文化具有两重性，它的缺点和优点，正面和负面杂乱糅合在一起。对于体育文化也有着积极和部分的消极作用，事情总有正反两面，对于积极的一方面我们要继续发展发扬，从而更加促进我国体育文化的发展。对于消极的影响，我们要针对具体情况进行摒弃，形成属于我们自己的民族体育文化。
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【关键词】儒学；重建；当代价值
一、儒学的内在价值
传统儒学具有为现实社会政治服务的务实性，有利于社会长治久安的稳定性，以人与人之间的关系为中心的人本性，提倡“和”与“公”的群体性，以“忠”与“孝”体现向心性，坚持“中和”的和谐性，对外来文化的吸纳性等特点，而以道德主义为其根本特征，加以历代统治者对儒学尊奉崇拜与极力倡导推行，使儒学在中国历代大一统国家的形成、发展与延续和中华民族的发展壮大中，在光辉灿烂的中华文明的创造与发展中，都发挥了极其巨大的作用，致使中国封建文化在世界中世纪史上始终居于领先地位，特别是盛极一时的汉唐文化，博大精深，泽被四方，堪称世界楷模。
儒学是一种政治文化，具有维护王权、调节矛盾、安定社会、加强建立在自然经济与血缘关系基础上的宗法封建制度的特殊社会功能，在思想上有利于政治长期稳定。儒学是以人为中心的学说，“仁”是儒学思想的核心，是做人的最高原则、标准和模式，是处理人际关系的准则。人与人之间要做到“恭、宽、信、敏、惠”，要做到“孝悌”、“己欲立而立人，己欲达而达人，己所不欲勿施于人。”儒家遵循“中庸之道”，凡事讲求“过犹不及”，这既是儒家的思想方法，也是他们的处世哲学。儒家讲求“德政”，即崇尚“王道”，主张适度使用民力，反对苛敛。儒家强调个人修养，“克己”、“修身”，以提高执行仁德的自觉性，培养与完善理想人格。
儒学铸就中华民族精神与性格形成中华道德国家、礼仪之邦的传统。这种民族精神和民族性格成为中国人极为可贵的“国魂”和“民风”，使我们能够自立于世界民族之林，为人类文明的发展做出自己的伟大贡献。“天行健，君子以自强不息”，体现出儒家刻苦耐劳和奋发向上的精神。“乐以忘忧”则是乐观积极的生活态度。“杀身成仁，舍生取义”、“不降其志，不辱其身”是儒家崇尚气节与民族自尊精神的体现。
儒学具有教育价值。儒家的教育思想是追求“为己之学”，主张“有教无类”，强调人的自我追求。“古之学者为己，今之学者为人”，教育的主体性体现为由己之学，是人为了自己而主动地学习，教育的精神就是使受教育者主动地学习。这种教育理念启发和引导我们要自己学习、主动学习。儒家的教育理念，重视经典的人文教养，以君子的榜样为学习的模范，以德行优于知识，以圣人人格为教育的培养目标，强调成人或全人的教育理念，突出“学”和自我的主动性在教育过程中的意义，着眼在把人变成全面发展的高尚之人。儒家的教育理念不仅仅是对狭义的教育的认知，而且蕴涵着整个古典时代对“人”的理解。这种思想对于解决今天的应试教育与素质教育相矛盾、学校教育与社会需求相脱节的问题有着十分重要的意义。
二、社会的外在需求
“和”的观念是儒学传统的一个重要价值，它包含三个不同层面的意思，当今社会迫切需要用“和”的理念来解决这三个层面出现的问题。第一个层面是天与人，“和故万物不失”、“和故万物皆化”，即人与自然和谐发展。当今社会生态破坏、环境污染、气候恶化等问题亟待解决，虽然这些问题不是文化观念所能独立解决的，但是其解决最终需要一定的文化观念为基础。第二个层面是指国家、民族间的和平，主张“修文来远”、“讲信修睦”。当今社会虽然整体稳定，但民族矛盾、国际冲突不断，局部战争时有发生。儒家“和”的观念有利于国家和民族间的和平共处，对世界的和平与稳定具有积极意义。第三个层面是人际关系的和睦。儒家主张上下“和敬”、邻里“和顺”、家庭“和亲”。当今社会人际疏离、家庭解体、老人失养的现象日趋普遍，儒学“和”的思想有助于改善人与人之间的关系，使得社会严整有序，人与人和谐相处。
近年来，由于西方资本主义思想的侵蚀和我国市场经济发展的刺激，使不少人滋长了拜金主义、享乐主义与极端个人主义，社会道德水平下降，集体观念淡薄，腐败之风蔓延，诚信思想缺失，假冒伪劣肆虐。在世风日下之际，需要以儒家思想中以“仁”为核心，对人性自省。需要复兴儒学，重新找回立国之本，重建民族精神支柱。
儒家主张“仁”“和”、追求社会稳定的和谐思想，对今天我们坚持稳定改革发展方针具有重要意义。儒学的崇德尚教人文思想，特别是儒学中许多传统美德如公而忘私、勤劳节俭、严己宽人、谦虚礼貌、尊老爱幼、互敬互爱等，对我们今天的精神文明建设与建设中国特色社会主义文化都具有借鉴意义。
三、儒学复兴的可能性
熊十力、唐君毅、牟宗三等当代新儒家的出现，开启了儒学的新事业。他们从人文主义、科学主义、马克思主义等不同角度和侧面对儒学进行的深入研究，对儒学进行新的诠释和解读，极大地丰富了儒学的内容，促成了传统儒学向当代儒学的转换。儒家哲学研究呈现出繁荣局面，不仅拓宽了儒学的研究领域，使儒学研究不断系统化、成果不断完善。其理论成果也为儒学的复兴提供了现实资源。
普通民众对儒学的兴趣不断增加。由于经济快速发展所带来的民族自信与文化自信的增强，旧意识形态在人们心灵隐退所造成的空虚需要弥补，再加上民族精神与伦理道德的重建，人们比任何时候都更强烈要求传统文化的回归，呼吁儒学文化的复兴。根据国际儒学联合会的一份报告，全国各地幼儿园、中小学开展的以诵读蒙学与四书为主要内容的普及活动方兴未艾，约有1000万儿童参加，在这1000万人背后，至少还有2000万家长和老师。这些儒学传统文化的普及活动，主要目的是要养成社会价值观和传统美德，着眼于道德建设和人格成长，追求积极的人生。世界各地的孔子学院已近400家，各种儒学学堂、文化论坛和儒学网站也是遍地开花。这种儒学的平民化、大众化现象为儒学的复兴创造了极大的条件。
综上所述，儒学是我国传统文化的精髓，至今仍有及其重要的现实意义，可以为当代乃至后世提供道德约束、思想源泉和精神支撑，当代新儒家的发展也为儒学的复兴创造了条件。因此，儒学重建是可能的。传统是不可或缺的，但传统不是完美的；传统是延续的，但传统不是固定不变的。我们应该以发展、开放的眼光对待儒学，以儒学价值为核心的中国传统文化，就会世代流传下去。
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关键词儒家德育思想；高校德育；必要性；可行性；应用途径
当代高校德育工作，从根本上来说，就是将本民族文化中由道德理想、精神风貌、核心价值观、人生观、世界观以及德行修养的实践方法等所构成的道德体系，传授给年轻一代的大学生，并导入其生活和生命的过程。因此，高校德育必然包含了文化认同的内核，学生健全而稳定的道德人格也只有在个体文化自觉和自主的基础上才能够得以形成和发展。而儒家思想作为我国传统文化的精髓，不但是我国传统道德教育的主流，同时也是在历史的长河中源远流长、影响深远的道德教育范式。如果能够在开展高校德育工作的过程中充分挖掘儒家文化所蕴含的德育思想，并以此来丰富高校德育的内容体系，滋养当代大学生的精神世界，无疑将会大大提高高校德育的质量与成效。鉴于此，为了加深对儒家德育思想的认识，促进儒家德育思想在高校德育工作中的应用，本文从儒家德育思想在当代高校德育工作中应用的必要性、可行性以及具体的应用途径等三个方面入手，针对儒家德育思想在当代高校德育中的应用问题进行了研究。
1儒家德育思想在当代高校德育中应用的必要性
儒家德育思想在当代高校德育工作中应用的必要性，可以概括总结为如下两点：首先，儒家德育思想在当代高校德育中的应用是传承和发扬我国优秀传统文化的题中之义。虽然说，近些年我国的教育事业取得了前所未有的进步和发展，但是反思我国当今的教育内容结构却可以发现，目前的教育内容结构明显存在偏向认同西方知识体系的情况，关于我国传统文化的内容非常少，这一点在高校德育工作中亦是如此。高校德育工作作为面向整个教育链顶端学生的道德教育工作，在培养有理想、有道德、有文化、有知识的高素质人才工作中发挥着重要的作用，而要培养有理想、有道德、有文化、有知识的高素质人才，理解和认同我国优秀的传统文化，弘扬我国优秀的传统道德思想和价值观念则是必不可少的，丢弃历史上积累的文明，空谈发展的做法是不可取的。由此可知，继承和发扬我国优秀的传统文化是当代高校德育工作的应有之义，而儒家文化及其所包含的德育思想作为我国文化的精髓和道德教育主流，其在高校德育工作中的应用相应地也就成为了传承和发扬我国优秀传统文化的题中之义。其次，儒家德育思想在当代高校德育中的应用是提高当代高校德育工作实效性的有效途径。近些年国内外形势的不断变化和现代信息技术的快速发展，在为高校德育工作带来了诸多机遇的同时也带来了很多的挑战，各种不同的文化和思想开始涌入当代大学生的视野，为学生人生观、价值观和世界观的形成以及道德素养的发展造成了极大的冲击。在这样开放、多元、复杂多变的文化环境中，仍然依靠传统的单一授课的模式来开展高校德育工作显然是很难取得理想的教育成效的。以我国优秀的传统文化为本，借鉴我国优秀传统文化中的文化理想和道德智慧，将学生塑造成为一个真正具有文化根基、文化认同和文化自觉性与自主性的个体，才能够确保学生在多元文化的浪潮和泡沫中始终坚守本心，成长为一个“有道德”的人。而儒家文化作为我国传统文化的精粹，儒家德育思想作为我国历史长河中道德教育的主流，在开放、多元、复杂多变的文化环境中，其在当代高校德育中的应用相应地就成为了改变我国高校德育工作低效、枯燥现状，提高我国高校德育工作实效性的一个有效途径。
2儒家德育思想在当代高校德育中应用的可行性
儒家德育思想在当代高校德育工作中应用的可行性，主要体现在以下三个方面：
2.1儒家德育思想与当代高校德育工作在教育目标上具有一定的契合性
儒家德育思想的核心在于“仁”，“仁”是孔子最早提出的儒家教育思想之一，他的“立仁”说中，“仁”的内涵涉及了多个方面：首先，“仁”指的是“爱人”，也就是说人与人之间应该要互相尊重、互相喜爱，肯定和重视的是人的价值和尊严。“爱人”作为儒家德育思想的核心“仁”的基本规定，不但体现了以人为本的理念，同时也是处理人与人之间关系的基本准则；其次，“仁”还包含了“仁”的一贯之道，也就是儒家思想中的“忠恕之道”，在“忠恕之道”中，“忠”指的是“已欲立而立人，已欲达而达人”，“恕”指的是“己所不欲，勿施于人”；最后，“仁”还包含了“仁”之本，也就是儒家思想中的“孝悌之道”，在“孝悌之道”中“孝”指的是孝敬父母，“悌”指的则是尊重兄长。以上三个方面，构成了儒家德育思想的核心，同时也体现出了儒家德育思想中做人的基本准则和道德人格追求，希望能够通过道德教化来教导人们如何做人，并最终达到“立德树人”的目标。而这一教育目标与当代高校德育工作的教育目标之间虽然并不完全相同，但无疑存在一定的契合性，当代高校德育工作的最终目标同样是“立德树人”，促进学生身心各方面素质的全面发展，同样也要做到“爱人”“以人为本”。因此，儒家德育思想与当代高校德育工作在教育目标上的契合性，为儒家德育思想在当代高校德育工作中的应用提供了可能。
2.2儒家德育思想与当代高校德育工作在教育内容上具有一定的契合性
在儒家德育思想的内容体系中不但包含了很多的道德准则和行为规范，同时也非常重视道德实践，而这些道德准则和行为规范不但在诸多方面都与当代高校德育工作的内容是相契合的，同时其中关于道德实践的内容还能够在一定程度上对当代高校德育工作的内容起到补充完善的作用。例如：儒家德育思想中“天下兴亡，匹夫有责”的“家国情怀”与当代高校德育中爱国主义教育的内容是高度契合的；再如：儒家德育思想中的“身体力行”就充分体现了在道德实践方面必须脚踏实地的要求，对于当前高校德育缺乏实践内容，以枯燥的理论讲解和道德灌输为主，而却脱离学生实际生活和学习的不足，无疑是一种有益的补充完善。由此可知，儒家德育思想与当代高校德育工作在教育内容上具有一定的契合性，而且还有助于当代高校德育内容体系的完善与发展，从而为儒家德育思想在高校德育工作中的应用提供了保障。
2.3儒家德育思想与当代高校德育工作在教育方法上具有一定的契合性
除了教育目标和教育内容外，儒家德育思想与当代高校德育工作在教育方法上也具有一定的契合性，从而进一步验证了儒家德育思想在当代高校德育工作中应用的可行性。例如：儒家德育思想中所提出的“因材施教”“举一反三”“知行合一”“循循善诱”等教育方法，在当代高校德育工作中仍然发挥着非常重要的作用，占据着非常重要的地位，而这种教育方法上的契合性，无疑为儒家德育思想在当代高校德育工作中的应用提供了便利。
3儒家德育思想在当代高校德育中的应用途径
要实现儒家德育思想在高校德育工作中的有效应用，可从如下几个方面入手：首先，可以将儒家德育思想融入高校思想政治教育课堂之中。高校思想政治教育课堂教学是组织开展高校德育工作的主要平台，同时也是儒家德育思想融入当代高校德育工作的有效途径。为了实现儒家德育思想在当代高校德育工作中的有效应用，可以根据不同年级学生的特点多角度、多渠道、多方法地对学生开展传统道德文化教育。例如：在高校思想政治理论教学中，可以巧妙地融入优秀儒家德育思想，这样不但能够丰富高校思想政治理论教学的内容，同时还能够开拓高校思想政治理论教学的思路，对学生学习兴趣的激发和高校思想政治理论教学的改革与创新均具有积极的促进作用。其次，可以将儒家德育思想融入高校校园文化建设之中。良好的校园文化氛围能够在潜移默化中影响学生的文化修养和道德品质，并起到润物细无声的德育成效。因此，将儒家德育思想融入高校校园文化建设之中，通过利用校园广播、校园报刊、校园网络以及校园文化活动和校园规章制度的制定等营造浓厚的传统文化氛围，打造高校学生优秀传统文化道德教育的硬环境和软环境，无疑是将儒家德育思想应用于高校德育工作的一种有效方式。例如：可以借鉴儒家文化中的“仁爱”思想，营造校园“仁爱”文化，逐步构建相互帮助、相互友爱的良好风气，以此来推进校园精神文明建设，发挥儒家德育思想的德育价值。最后，可以将儒家德育思想融入学生的社会实践教育之中。各种道德理论和道德准则只有真正地付诸行动才能够最终内化为个人的道德修养和道德品质。因此，社会实践教育作为高校学生思想政治课堂教学的延伸和拓展，是开展高校德育工作不可或缺的重要途径，同时也是学生脚踏实地地开展道德实践活动的有效渠道。在将儒家德育思想应用于当代高校德育工作时，同样也应注意其在学生社会实践教育环节的融入。例如：学校可以依托本地的人文底蕴，结合儒家德育思想中的某些观点，组织有针对性的社会实践活动；再如：可以在讲解儒家德育思想的基础上，根据其中的某一点组织开展具有特色的志愿活动等等，从而让学生在实践中切身体会我国的传统美德，实现儒家德育思想在高校德育工作中的有效融入。
参考文献
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关键词：儒家 现代化 调适
儒家对现代化既有反抗，又有调适。儒家现代化的过程就是一个充满反抗而又不断调适的艰难曲折的过程。“新儒学”形成以前的传统儒家对现代化以反抗为主要形式，此后的儒家以调适为主要形式。“新儒学”形成以前，儒家的调适以“中体西用”为主要的调适方式。“新儒学”形成以来，儒家的调适以“创造性转化”为主要的调适方式。[1]
一、民族危机与早期的调适
（一）早期的调适
“新儒学”产生之前的儒学调适，我们称为儒学的早期调适。大体经过以下三个阶段。
第一阶段，两次鸦片战争之间（19世纪40——60年代），儒学虽然有了“师夷长技”的思想，但相对“夷夏大防”思想来说，那只是“沧海一粟”。严守“夷夏大防”的儒家知识分子占绝大多数。就是主张“师夷长技”者如林则徐、魏源等，我们也不可说他们就没有了“夷夏大防”思想。因为他们所指称的“夷之长技”，仅仅是战舰、火器、养兵练兵之法，再加上量天尺、千里镜、龙尾车、风锯、水锯之类。
第二阶段，洋务运动期间（19世纪60——90年代），儒学调适的进程明显加快，对西方的认识已经实现了由“夷”到“洋”或“西”的突破。不论儒家顽固派，还是开明派，都不得不从不同的角度试图去观察和理解“西方”、“洋人”和“西学”了。顽固派在不断地、甚至急剧地发生分化，同样洋务派也在不断地分化着。顽固派蜕变为洋务派，而洋务派又向维新派蜕变，维新派甚至在向革命派蜕变。正视西学，实现西化，在不同的层次上化为他们的政治行动。日趋主流的洋务派在与西方正式交涉，引进西方技术，开办现代工业，创办新式学堂，编练新式军队，派遣留学生，翻译西方书报等各个方面，都开始了现代化进程，除政治方面触动不大以外，其它方面的变革是深刻的。相对于中国这样的东亚文化内核型大国而言，转型的难度是极其大的[2]，洋务派的贡献不可埋没。虽然洋务派抱着“中体西用”的态度来实行儒学的调适的，但这种调适的实际效果确是社会的深刻变化，为维新派和革命派的登台，准备了极好的条件。
第三阶段，从维新运动到五四运动（19世纪90年代——20世纪初），儒学的调适出现转型，开始了以“西学”诠释“中学”的新时期。康有为、梁启超、刘师培、孙诒让、章太炎、甚至孙中山等，都在试图用“西学”来重释“儒学”，国人往往称其为“比附”，严格说来，“比附”说是不确切的。“诠释”说更为可取。他们的“诠释”趣旨在于以民族主义为底蕴去吸纳西学，或者说，他们是把异己的“西学”置于可认同的“中学”范畴，以减轻“中学”对“西学”的“排异反应”。这时中国还没有经过五四洗礼，各种西学思潮涌入中国，纷繁迭出，国粹文化处于显要地位，无政府主义业已冒头，马克思主义也开始播入中国。各种西学思潮纷陈己见，从不同的角度参与了对“中学”的诠释，以西学诠释推动的“国粹重光”、“古学复兴”运动，被国粹派宣称为“中国的文艺复兴运动”。
（二）早期调适的特点
早期调适的特点大体说来有：第一，对西学的认识既不全面、深刻，也不冷静、客观，尚未认同西学，对西学有严重的排斥和排异。第二，儒学的现代化过程就是儒学与西学的调适过程，调适的进程是越来越呈现加速的趋势。第三，儒学与西学的调适过程是一个不断地由儒学外缘向其内核深入的过程，第四，“中体西用”是儒学调适的基本方式、基本指针和基本纲领。
二、“现代化共识”的形成与儒家的调适
（一）“现代化共识”的初步形成与儒家的调适
儒学的“现代化共识”初步形成于五四运动。五四运动前后对儒学的大破坏、大解构，促使知识分子激情高昂地宣传西学，主体是“民主”与“科学”，社会主义（后来是马克思主义）和自由主义是两大主要思潮，自由主义此时还是主流。陈独秀和胡适是其中的旗手。虽然“现代化”作为一个新词还要到三十年代使用，但儒学的“现代化共识”（我们指称的“现代化共识”是指儒学已经放弃了对西化和西学的全盘反抗，对西学已经有了不同程度的亲和和认同，决定在中国本位的基础上去吸纳西学，承认西方的优点和长处，但要求西学适应中国的特殊国情，这就相当于提出了要“现代化”但不要“西方化”的思想）已经基本形成。（不过，在三十年代，系统的、有影响的现代化理论尚未形成，“现代化”还只是一个模糊的概念。梁漱溟的儒家现代化理论和实践影响有限，而且实际针对的乡村改造，不是一个全面的现代化理论）原因是，经过五四的洗礼，传统儒学业已完全丧失了号召力，西化思潮已经广泛地播入知识分子之中，“新儒学”的建设者只好借助于“西学的本土化”来号召人心，从20年代到30年代，经过几次大的论战（包括20年代的东西方文化论战，30年代的中国现代化道路论战，本位文化与全盘西化论战，从20年代直到40年代的工业化与农业化论战），儒学的“现代化共识”得到进一步的淘洗，儒学得以抗衡西化的武器就是“中国本位”或“本土化”。对西学的“物质”武器，儒学已经基本上放弃了抵抗，对西学的“精神”武器，儒学还在顽强地抵抗着。但随着“新儒学”建设的推进，“西学”与“中学”的“精神”资源也在走向融合。最终呈现“和合会通”和“创造性转化”的新面孔。
五四以来的儒家调适新时期大致可分成三个时期。
第一时期，从1919年到1927年，是儒学的解体时期。儒学遭到全面批判，旧儒学走向消亡，儒学发生重大蜕变，“新儒学”开始萌芽和成长，儒学的解体派（“破坏主义者”）和重构派（“建设主义者”）同时登台，自由主义和马克思主义是儒学的主要解体派，“新儒家”和文化民族主义者是儒学的主要重构派。儒学破坏与儒学建设交相辉映，形成学术争荣之局。由于先进的知识分子力主先破后立，因而儒学破坏派占据主流。他们积极输入儒家稀缺的自由、民主与科学资源，高扬着思想启蒙的精神。但他们对传统全盘否定、对西学完全照搬的做法，又暴露了他们思想和行为的机械，有着严重的“启蒙心态”[3]（惟物质主义或物质利益至上论、惟科学主义或科学万能论、人类中心主义或人类万能论、竞争与进化中心主义或社会达尔文主义等，是严重的“启蒙心态”，“启蒙心态”是“启蒙精神”的极端发展形式或变态形式）。对文化深层的心灵建设关注不够是他们的致命缺陷。儒学的建设派也在这时顽韧崛起，为了接续民族文化的命脉，重寻民族文化的老根，他们积极呼唤和致力儒学的新生，但不可否认，儒学破坏的声浪汹涌澎湃，儒学建设的辨说几至湮没。此时，儒学的“现代化共识”（要“现代化”，不要“西化”）基本形成。
第二时期，从1927年到1949年，是儒学的建设时期。从总体上看，儒家解体派的批评声浪已经削弱，虽然还有因陈序经发表《中国文化的出路》而引发“中国本位”与“全盘西化”的再次论战，但儒学的解体派已是强弩之末，接续传统，重建传统，甚至复兴儒学的观点已经普及于世。儒学的建设派已经从后台转向前台，由弱势渐趋强势。“新儒学”的系统建设已经开始，“新儒学”的理论体系流派纷呈。梁漱溟的儒家现代化理论——“乡村建设理论”、熊十力的“新唯识学”、冯友兰的“新理学”、贺麟的“新心学”、钱穆的“新国学”等“新儒学”流派已然成形。1932年熊十力删定《新唯识论》。1934年冯友兰刊《中国哲学史》，接着有1939年的《新理学》、1940年的《新事论》、1943年的《新原人》、1945年的《新原道》、1946年的《新知言》、1948年的《中国哲学简史》（美国版）等问世。1938年贺麟发表《知行合一新论》，创“新心学”。钱穆1928年成《国学概论》，1937年成《中国近三百年学术史》，1940年成《国史大纲》。与此相呼应，学术界要求发扬中国文化传统，关注中国文化精神，建设中国新本位文化的呼声不断加强，如1935年1月10日王新命等十教授发表的《中国本位文化的建设宣言》。国民党政府也发起了所谓的“新生活运动”。抗日战争以来，以传统文化凝聚民族精神的要求，愈加导致人们对传统文化的认同和回归。
第三时期，从1949年至今，是儒学“融和性再重构”时期，这一时期还远未结束。80年代以前，中国大陆对儒学的态度是政治取向的、是异常严峻的，儒学基本上没有栖身的余地，“破四旧”和“批孔运动”使儒家命运更是雪上加霜。在高校也只是被批判的对象，没有对其进行学理性的研究，更没有信仰的同情，虽然在精神层面上，中国人的儒家心态并未得到超越。在海外，尤其在港台，儒学保留着一份席位，但花果飘零的局面并未得到改观。随着国民党政权在大陆的溃败，港台的自由主义对开始了对儒家新的攻击，大破坏又空前高涨。在这种严峻的生存环境中，“新儒学”的提倡者和同情者，夹在传统和现代之间，从事儒家传统的艰难接续和创造性转化。杜维明、余英时、牟宗三、徐复观、唐君毅、方东美、林毓生、金耀基、成中英、刘述先等人从事的正是这样的工作。在80年代以后，随着大陆改革开放政策的推行，思想解放和文化交流的结果是，儒学又从海外回到大陆，海外儒学对大陆儒学起到了激活和换血功能，儒学的“合和性”建设重新启动。大陆“新儒学”也发出声音，如蒋庆、盛洪等。二十一世纪以来，儒学的“一阳来复”似乎可期。国家领导人在各种公开场合已经表示了对儒家传统的同情理解。当然，我们不可能再做新时代的韩愈、朱熹，接续儒学道统，让中国重回儒学世界。我们也不太可能全盘西化，遂了西化派的心愿，一成不变地沿用西方的制度文化与人文态度。我们也不可能全然认同佛教要义，来个佛教复兴，是中国成为佛教国家。中国文化建设的前途只有一个，在对传统进行再重构的前提下，进入文化融构的新时代，完成文化融构的光荣任务，建设别具特色的中国新文化。我们当然要发扬儒学的真精神，超越儒学的旧形态，使儒学在中国文化大融构中，成为其中的一份子。
儒家调适的新特点
五四以来儒家调适的新特点如下：第一，传统儒家彻底消亡，新儒家不再全盘地、盲目地抵制西化和西学，相反，新儒家恰恰喜欢用西学的各种概念和范畴来诠释儒学。第二，新儒家在对传统儒家的批判的同时，重点在于接续儒家传统，但由于对儒家的偏爱，对儒家的深度反思往往不足。第三，尽管“现代化共识”形成以来，中国人要求建设“中国本位”或“中国特色”的呼声越来越强，对传统文化的态度也越来越理性，但儒家的命运并未得到改观，相反，对儒家厌恶情绪未能摆脱，对儒家的政治批判反而越来越严厉。似乎谁对儒家略有同情，就是思想保守的表现，就是中了封建余毒。知识分子对儒家的态度并未改观，政治批判压倒了学术反思。如杜维明所观察到的：“‘五四’以来的困境是：该抛弃的没有抛弃，该继承的没有继承，该引进的没有引进，该排拒的没有排拒。”[4]第四，儒家调适的根本走向，在1949年以前是走向自成独立的体系，形成系统的新儒家理论，如“新理学”、“新心学”、“新唯识论”等；在1949年以后总体走向是融入其他的思想之中，或者说化解于无形（当然不否认有个别的系统理论）。种种“会通论”、“和合论”、“融构论”为此做了注脚。
（二）儒家调适的动因
关于儒家调适的动因，我们认为主要是两大压力：第一是民族主义压力，即民族危机不断强化的外在压力。随着西方殖民主义势力对华侵略不断升温，儒家内部的“经世意识”、“忧患意识”、“反叛意识”和“抗议精神”得到张扬。儒家是入世的，又是民族文化的重要认同来源，儒家在民族危亡和认同危机的双重压力下，只有实现自身的蜕变，才能实现对自身的超越，实现对西学和现代化的调适。而只有实现了对西学和现代化的调适，儒学才有可能为自己创造继续存在下去的条件。第二是工业主义压力，即生产方式与经济结构变迁的内在压力。工业主义自18世纪以来就“以动力横决天下”，与之相伴的自由主义和市场主义也横行世界。由于资本主义世界体系的内在逻辑和成本优势，任何民族国家都没有逃脱资本主义的网笼。以农业主义立论的儒家思想只有在工业主义基础上实现“创造性转化”才有根本出路。
（三）儒家调适的性质
儒家的调适，从其本质意义上说，是革命性的，是由以农业主义立论过渡到以工业主义立论。当然，其立论不仅要遵循工业主义的逻辑，还要注意避免工业主义的陷阱，如过度的物质信仰，过度的外在诉求和人的异化。因此，儒家的解体派（即破坏派）和建设派（即调适派）之争，并不是传统语境中的前进与倒退的意识矛盾，更不是“革命”与“反革命”的思想斗争，而是共同希望中国发展的先进知识人在如何适应新时代，建立什么样的新文化问题上的内部争执。
三、儒家调适的方式、方向与前景
（一）儒家调适的方式
从儒学现代化的整个历史进程来看，儒家调适的方式至少不下十几种，大体上包括：“西学中源”、“中学西源”、“中体西用”、“西体中用”、以“西学”释“中学”、“中西会通”、“全盘西化”或“充分世界化”、“接续主义”、“本位文化”、“创造性转化”、“合题”、“解体与重构”、“和合”等。“新儒家”形成以前的调适以“中体西用”为主要方式，此后的调适以“创造性转化”为主要方式。本文主要介绍这两种调适方式。
1、“中体西用”
“中体西用论”，是近代中国流传时间最长、影响最大的一种儒学调适理论，也是近代以来第一种具有中国特色的系统的现代化理论。它在近代中国有各种不同的表现形式，如“中道西器”、“中本西末”、“中主西辅”、“中内西外”、 “旧体新用”、“中国精神，西方物质”、“中静西动”等等。
“中体西用论”的大致观点是，儒学或“中学”、“旧学”偏重“穷理”、“身心”、“伦常名教”、“道德”、“义理”、“精神”，“西学”或“新学”偏重“格物”、“富强之术”、“艺事”、“世事”、“机器”、“物质”，因此要以中学为体，西学为用；中学为本，西学为末；中学为主，西学为辅。
“中体西用论”是由鸦片战争后先进的中国人迫于西方的压迫而产生出来的“赶超西方”的一种现代化理论，源于林则徐、魏源的“师夷长技论”。洋务运动之时，形成系统的学说。由于洋务运动在全国的展开遭到儒家顽固派的驳议和抵制，“中体西用论”是作为儒家开明的一派回应儒家顽固派的驳议的理论产物和理论武器，也是作为儒家洋务派和维新派（维新派的“中体西用论”已经蜕变为“以西学诠释中学”的思想，性质上与洋务派的“中体西用论”已有根本区别）向西方学习的有关目标模式的指导纲领。冯桂芬、王韬、薛福成、王文韶、沈毓桂、张之洞、康有为、梁启超等人从不同的角度对它进行了阐释。其中以张之洞的《劝学篇》的阐释为最系统，也最有影响。这种理论最终被“中西会通论”取代。
2、“创造性转化”
倡议“中国文化传统的创造性转化”的是林毓生。他对这种调适观的解释是：“简单地说，是把一些中国文化传统中的符号与价值系统加以改造，使经过创造性转化的符号与价值系统变成有利于变迁的种子，同时在变迁的过程中，继续保持文化的认同。这里所说的改造，当然是指传统中有东西可以改造、值得改造，这种改造可以受外国文化的影响，却不是硬把外国东西移植过来。”因此，“如何进行‘文化传统创造的转化’，是我们最重要的工作。”
林毓生强调我们这个国家的惟一出路是开出自由和民主。虽然“我们知道中国传统并没有民主的观念。但传统中没有，却不蕴涵现在也不能有；同理，传统中有的东西，现在也不一定仍然会有。何况民主的观念被介绍进来已快一百年了。” 林毓生认为儒家思想经过“创造性转化”是可以开出自由和民主的。“在理论上，儒家思想可以作为自由主义的道德基础，过去我们的历史并没有发展出这种中国的自由主义，是因为受了环境的限制，并非我们没有这种潜力。历史是向前发展的，不能说过去我们没有，以后也不可能有。”西方的自由和民主思想是可以和儒家思想发生亲和和化合作用的。“儒家‘仁的哲学’确可作为我们为了发展中国自由主义所应努力进行的‘文化传统创造的转化’的一部分基础，借以与康德哲学的‘道德自主性’的观念相衔接，以期融合而发扬光大之（甚至在理论上发展出一套比康德哲学更美好的中国的自由主义）。”同理，“虽然我们没有民主的观念和制度，但却有许多资源可以与民主的观念与制度‘接枝’，例如儒家性善的观念可以与平等观念‘接枝’，黄宗羲的‘有治法而后有治人’的观念可以与法治的观念‘接枝’。”[5]
林毓生所倡议“中国文化传统的创造性转化”近似“以‘西学’诠释‘中学’”的调适思想，但自由主义和民族主义一身兼任的林毓生从中西哲学比较和自由主义的视野对中西文化进行了同情的理解和深度的反思。当然，无论是前者，还是后者，真正要“转化”或“诠释”的重点都是西方式的“自由”和“民主”。
“中国文化传统的创造性转化”，从儒家调适的实践上来说，从“新儒家”形成以来就一直从事这种工作，他们运用的转化武器就是“西学”，他们的目标是儒学或儒家思想的现代化。通过儒家思想的现代化，他们艰难地接续着儒家传统。“新儒家”对中华民族的文化精神和文化认同再三致意，目的是中华民族的“凝聚”和“复兴”。他们非常强调中国现代化过程中的社会整合，希望儒家思想成为现代化的动力而不是阻力，以确保现代化的可持续，而不会功亏一篑。因为社会整合的不足，发展中国家往往不得不遭受现代化中断和崩溃的苦痛。
（二）儒家调适的方向
儒家调适的总体方向，我们认为是朝着以下几条轨道：第一，由以农业社会立论过渡到以工业社会立论；第二，由绝对地拒绝现代化到主张实现接续传统的现代化；第三，由西化与现代化混为一谈到能够分梳西化与现代化；第四，由简单地接受物质的现代化到认识到制度与文化现代化的重要性；第五，由对“中体”的感性或感情认识过渡到理性认识，认识到经过“创造性转化”的传统不但不是现代化的阻力，反而可以作为现代化的动力和助力，起到社会整合、民族凝聚、文化认同的作用。罗荣渠教授就辨证地看待和积极地评价了传统的功能：“传统与现代性是现代化过程中生生不断的‘连续体’，背弃了传统的现代化是殖民地或半殖民地化，而背向现代化的传统则是自取灭亡的传统。适应现代世界发展趋势而不断革新，是现代化的本质，但成功的现代化不但在善于克服传统因素对现代化的阻力，而尤其在善于利用传统因素作为现代化的助力。”[6]
（三）儒家调适的前景
我们在前文谈到儒学的生命力的时候，已经对儒学的现代化前景做了一定的分析。分析儒学所拥有的精神资源以及它可能转化性创造出的精神资源和现代化所需要的精神资源，就大致可以看出儒学的生命力，即儒学的发展前景。
话又说回来，大部分新儒家学者对儒学的发展前景并不看好。当然也不是绝对悲观。儒学的发展前景不能孤立地从儒学本身的精神资源来看，作为影响中国两千多年的精神资源，儒学的思想宝库绝对是丰富的。对人的深度发现是儒学深厚的资源所在。但儒学的发展前景与儒学存在的当下环境、现行语境和儒学发展所需要的动力是密不可分的。儒家的调适需要知识分子长期的学术反思和学术建设，还需要有信仰的需求。
从理论和实践结合的角度来看，儒家调适的前景大体不出五种可能性：其一，自成体系地发展，成为多元思想和信仰的一种，但不会是主导性的。其二，自成体系地发展为一种吸取其他思想文化之长的主导性思想文化。其三，为其他的思想和文化所吸收，消弭于无形之中。其四，与其他思想和文化融合成一种新的主导性民族文化认同思想。其五，彻底消亡，为其他思想文化覆盖或取代。第一种和第四种的可能性比较大，我们基本上是赞同第四种的。
要言之，如果说世界真的会出现一个新的文化轴心时代，那么中国的新轴心文化将是以科学的唯物主义为“轴”，以新儒、释、道和其他中国化的思想文化为辐辏的新组合和新融构。
转贴于
[1] 关于儒家对现代化的反抗，我们另有文章讨论，此处不论。
[2] 关于东亚文化的内核和外缘的历史和理论，以及中国作为东亚文化内核转型之难的考察，可参考盛邦和：《内核与外缘——中日文化论》，上海：学林出版社1988年版。
[3] 杜维明主张“继承启蒙精神，超越启蒙心态”。关于“启蒙精神”与“启蒙心态”的分梳，参考杜维明：《化解启蒙心态》，《二十一世纪》（香港），1989年创刊号。
[4] 参考郭齐勇、郑文龙编：《杜维明文集》（第五卷），武汉出版社2002年版，第234页。
一、儒家思想的形成、发展和演变
春秋时期创立。孔子是儒家学派创始人，思想核心是“仁”，主张以爱人之心调解与和谐社会人际关系；主张以德治民，反对苛政和任意刑杀，统治者要爱惜民力，取信于民，正身律己。还主张政治上逐步改良，可以“损益”旧的章法，历史是不断演进的。主张“礼”维护周礼这是孔子政治思想中的保守部分。儒家文化后来发展为中国古代正统文化。
战国初步形成和发展。孟子是战国时期儒家思想的代表，发展了孔子的学说。政治上主张施行仁政，并提出“民贵君轻”的思想；主张“政在得民”，反对苛政，反对统治者“虐民”“暴民”；主张给农民一定的土地，不侵犯农民的劳动时间，宽刑薄税。同一时期具有唯物思想的荀子提出“水则载舟，水则覆舟”，以水喻民，以舟喻君，强调民心的作用。
秦朝遭受灭顶之灾。韩非子专制集权的主张适应秦统一的需要，秦朝专崇法家思想，打击儒学。针对儒生主张实行分封制，打击郡县制和指责秦始皇的言行，秦朝“焚书坑儒”使儒家学说遭受沉重打击。
两汉时期儒学被改造而处于统治地位。西汉董仲舒以儒学为基础，以阴阳五行为框架，兼采诸子百家，建立起新儒学。其核心是“天人感应”和“君权神授”，并提出“大一统”思想和“罢黜百家，独尊儒术”，使之适应封建中央集权的需要，得到汉武帝的采纳。于是独尊儒术，兴办私学。从此儒家思想逐渐成为封建统治的正统思想。但是东汉前期，唯物思想家王充首先反对天人感应说，对神学展开深刻批判。此时的儒家思想与先秦的儒家思想不同。它吸收了法、道、阴阳家等思想，尤其是特别强调法治，把儒、法两家糅合为一体，更有利于地主阶级的统治，这种统治思想一直为历代封建统治者推广。
东晋时期被利用。葛洪结合儒家思想改造道教，宣扬采药炼丹，长生不老，使道教变成为封建统治服务的宗教。
唐朝快速发展并外传。唐太宗尊儒学为国学加以推广。如兴科举，增加考试科目，明经科，主要考经义。以儒为师，大办学校。此时儒学影响国内外，尤其是东亚地区的新罗和日本的各级学校都教授儒学。可见儒学不仅成为汉族的正统思想，也成为中华民族的传统文化主流思想。
宋朝得到进一步发展和成熟。北宋王安石变法改革科举制度，废除死记硬背的明经诸科；整顿太学，重新编纂教科书，《三经新义》作为太学主要教科书，内容为儒家经典。南宋的朱熹是理学的集大成者，他继承了北宋哲学家程颢、程颐的思想，进一步完善和发展了客观唯心主义的理学体系，发展成为新儒学――程朱理学是宋代主要的哲学思想。其核心内容是“理”为宇宙万物的本源，是第一性的；“气”只是构成宇宙万物的材料，是第二性的。他把“天理”和“人欲”对立起来，认为人欲是一切罪恶的根源，提出“存天理，灭人欲”。这实际上是为封建等级制度辩护，即注重依据封建伦理道德观念培养学生的道德品行。
明朝儒学地位空前加强且儒学走到极端。为了严厉控制士人的思想，创立了八股取士制度，规定科举考试仅从儒家的四书五经中命题，不许发挥个人见解，使儒学的地位空前加强。明中叶的王阳明反对朱熹把心与理视为两种事物的观点，创立与朱熹相对立的主观唯心主义理论――心学。理学由客观唯心主义向主观唯心主义演变，说明它已经走到极端。明朝后期的进步思想家李贽指责儒家经典并非“万世之至论”，否定孔子是“天生圣人”，反对“咸以孔子之是非为是非”。李贽是我国反封建思想的先驱，带有民主性色彩。
清朝，儒学遭受批判和被利用。清初出现了黄宗羲、顾炎武、王夫之等进步思想家对传统儒学的批判。如：黄宗羲对封建君主专制制度进行激烈批判，提倡“法治”反对“人治”，反对重农抑商。其思想震动了当时的学术界。对晚清民主思潮的兴起也有一定的影响。顾炎武强调“经世致用”的实际学问，主张把学术研究与解决社会问题结合起来，力图扭转明末不切实际的学风。著有《天下郡国利病书》，目的在于批判理学，反对君主专制政治。王夫之，杰出的唯物主义思想家。认为“气”是物质实体，“理”是客观规律；提出“气者，理之依也”和“天下惟器”的唯物主义观点，对朱熹的理学和王阳明的心学给以批判；他还提出“静即含动，动不舍静”，否定理学家动静的形而上学思想，用发展观点看待历史，认为历史发展是有规律的；他提出在政治上要“趋时更新”。王夫之的思想闪烁着革新的光芒。当然，此时的儒学也被介绍到西方，法国启蒙运动的领袖人物伏尔泰特别推崇中国的儒家思想，在其著作中进行过专门论述并大加赞扬。晚清，农民阶级洪秀全吸收儒家大同思想将其与西方基督教义和农民的平均主义结合起来，创立了拜上帝教的宗教理论号召清政府。 十九世纪末，资产阶级维新派康有为著《新学伪经考》、《孔子改制考》，把西方资产阶级政治学说与传统儒家思想相结合，宣传维新变法的道理，将儒家思想赋予了新的内容。1898年百日维新期间，光绪帝的诏书废除八股，改设策论，但很快被慈禧废除。但1905年清末新政中终于废除了八股取士，清政府在世界民主潮流的冲击下对自己的统治思想及其手段进行反思和修缮。
中华民国时期儒学的正统地位受到严重动摇。民国初年，袁世凯大搞尊孔复古，陈独秀等人掀起新文化运动。这些激进的资产阶级民主主义者认为儒家伦理道德阻碍了民主科学的实现，儒家思想维护君主专制制度，必须摧毁。于是，提倡新道德，反对旧道德，把斗争矛头直接指向儒家思想，提出了“打倒孔家店”的口号，彻底否定儒家思想。新文化运动严重动摇了以儒学为代表的封建正统思想的统治地位。但儒学的统治地位并没有从根本上改变。
中华人民共和国成立以后，马克思主义居于主导地位，儒学的统治地位被彻底。“”时期，由于采取极“左”政策，先后进行“破四旧”、“批林批孔”等，儒学再次受到猛烈批判，影响进一步减弱。十一届三中全会以来，党和国家重新确立实事求是的马克思主义思想路线，思想界对儒家学说进行了实事求是的评价，肯定它包含了中华民族优秀传统思想的主流，同时存在许多封建落后的内容。
二、儒家思想在历史和现实中的积极作用及世界影响
儒家学说对巩固封建统治，维护国家统一发挥过重大作用。儒家思想提倡的大一统思想，对维护安定统一的社会状况和推进祖国的统一大业具有极大的现实指导价值。
儒家思想的“仁”、“仁政”、“以德治民”等观点，有助于防止暴政，使统治阶级缓和对农民的剥削压迫，有利于社会安定和经济发展。这种民本思想对于今天的“三农”问题的解决有一定参考价值。
儒家的“仁义”、“孝”等观点，逐渐成为中华民族的道德伦理观，对于协调人与人之间的关系，构建当今的和谐社会有重要作用。
儒家教育思想，如：“温故而知新”、“因材施教”等对我国古代和现代教育，人才培养有积极作用。
儒家思想渗透到我国文学、艺术、科学等各个方面，对我国文明的进步，传统文化的发展产生了深远影响。
中国的儒家思想在世界上也产生了广泛的影响，是中国文化的象征，在对外经济文化交流方面具有不可替代的作用。不仅被启蒙运动的领袖人物伏尔泰大加赞扬和介绍，今天东亚、东南亚一些国家仍被广泛推崇，新加坡甚至用儒家思想来治国。
关键词：儒家思想；传播；马克思主义；大众化
中国分类号：B222
1.引言
为了更好地指导人民的生活实践，必须使马克思主义理论被广大人民理解和掌握，这就需要将马克思主义大众化。马克思主义大众化是指马克思主义基本原理由抽象到具体、由深奥到通俗、由被少数人理解掌握到转变为被广大群众所理解和掌握的过程，是当代中国马克思主义的理论成果和理论创新的普及化、通俗化[1]。马克思主义大众化需要高效的传播途径以及通俗易懂的传播形式为支撑。儒家思想作为我国传统思想之一，其普及程度以及被接受程度是其他任何思想都无法比拟的，这与其丰富的内容、多样化的形式以及政府支持等因素是分不开的。因此，如何借鉴儒家思想的传播方式使马克思主义思想更好地为广大人民所掌握具有重要的实践意义。
2.儒家思想的传播对马克思主义大众化借鉴的可能性分析
儒家思想和马克思主义具有很多的相似之处，具体表现为内容上的契合以及功能上的照应，这两个方面使得马克思主义能够借鉴儒家思想传播的经验为自己所用，进而实现其大众化。
1.儒家思想与马克思主义在内容上具有结合点
首先是注重人的主体地位。儒家思想以人性作为其理论的基础，提出了“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”等人性定义，其主旨是关注人文、实行人道[2]。而马克思主义理论的核心是“以人为本”，这就要求在践行马克思主义的过程中要尊重人的主体地位，以实现人的全面发展为奋斗目标，对于束缚人性发展和践踏人民尊严的行为进行斗争[3]。
其次是注重构建和谐的社会关系。儒家思想从其出现开始就致力于营造“民本君明、父慈子孝、上下对等、推己及人、关心社稷、心系天下”的社会关系[4]。马克思主义则认为要通过认识和掌握社会发展规律，实现人与人、人与社会的和谐共处。
最后是注重实践。儒家思想重视“践行”，如《论语・宪问》就有“君子耻其言而过其行”的言论[5]。而作为马克思主义中国化成果的邓小平理论更是明确提出“实践是检验真理的唯一标准”，可见两者的相同之处。
2.儒家思想与马克思主义在功能上具有相通之处
在我国漫长的封建社会发展过程中，儒家思想一致作为人们为人处世的指导思想，对于人们生活的影响至今仍然存在，对人们人生观、世界观和价值观的形成发展起着决定性的作用。而在社会主义社会中，马克思主义作为指导思想，体现了无产阶级的利益诉求，在人们人生观、世界观和价值观的形成以及对实践的指导上具有重要意义。因此，儒家思想与马克思主义并非水火不容，而是有着众多功能上的相通之处，使得马克思主义能够借鉴儒家思想的传播方式进行大众化进程。
3.儒家思想的传播方式
儒家思想被人们熟知和接受与其高效的传播方式有很大关系，儒家思想的传播途径归结起来有社会、学校和家庭三种，三位一体的传播体系为儒家思想的发展发挥了重要作用，让更多人认识了其内在精髓，也更好地指导了人们的生活实践。儒家思想的具体传播方式有以下三点。
1.政府推动教学体系的建立
儒家思想因其“君君臣臣父父子子”等理念有利于政府统治而被封建政府所推崇。自汉代董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的政策提出以来，儒家思想逐渐成为了封建社会的主流思想。为了推广儒家思想，历朝历代无不通过建立官方学堂、规范科举制度、考试内容等对人民思想进行引导，如唐代官学的主要教授内容就是《尚书》、《礼记》、《仪礼》以及《周礼》等儒家思想的经典著作[6]。政府推动的以儒家思想为教授对象的教学体系和科举考试制度对于儒家思想的传播发挥了重要作用。
2.家庭和榜样教育推动社会伦理道德的规范化
儒家思想在传播过程中注重通过榜样的力量来规范和指导人们的日常行为。自汉朝起，儒家思想就被写入了启蒙读物中，并随着这些简单的知识读本渗透到社会的每一个角落。儒家思想读物中塑造了很多道德榜样，如《世说新语笺疏》一书中“孔融让梨”的故事就表现了儒家思想中的谦让理念，而汉代启蒙读物《急就篇》中“邵守实、祝恭敬、崔孝让、程忠信、桓贤良”等带有特定意义的主人公姓名则表达了儒家思想的忠孝观念[7]。儒家思想在对儿童和底层民众潜移默化的传播使得其为广大人民所接受，逐渐成为了社会伦理道德的指导思想。
3.民间文艺推动传播途径的多样化
儒家思想重视用音乐和戏曲等艺术形式传播理念和主张。孔子认为“移风易俗，莫善于乐；乐尚治民，莫善于礼”，主张通过音乐的感染力和震撼力来推行儒家思想[8]。儒家的这一思想在《荀子・乐坛》出现以后逐渐趋于成熟。此外，戏曲也成为了儒家思想传播的媒介，如京剧中的《新台根》就是以《诗经・邶风・二子乘舟》中的故事为题材，而以《春秋》为纲的《左传》更是为戏曲创作者所喜爱[9]。评书创始人柳敬亭的老师莫后光就认为“夫演义虽小技，其以辨性情，考方俗，形容万类，不与儒者异道”[10]。音乐和戏曲等文艺方式弥补了教育所不能到达的地方，丰富了儒家思想的传播途径。
4.儒家思想传播对马克思主义大众化的启示
儒家思想有效的传播方式使得其渗透了我国生活的各个角落。借鉴儒家思想传播经验能够有效地促进马克思主义的传播，真正实现马克思主义的大众化。从儒家思想的传播中我们能够得到以下三点启示。
1.建立健全马克思主义教育教学体系。学生作为社会主义事业的接班人，也是未来社会建设的主力军，在马克思主义大众化进程中发挥着重要作用。政府教育部门要在各个等级的学校中加大马克思主义课程的普及力度，深入推进马克思主义中国化的进程，充分把马克思主义和中国传统文化思想结合起来，组织专家编写出更加通俗易懂的马克思主义书籍，提高学生学习的积极性和主动性。此外，高校党政职能部门要积极深入学生群体，指导学生运用马克思主义基本原理解决生活实践中遇到的实际问题，提高学生对于马克思主义的理解程度和实际应用能力。
2.加强马克思主义的榜样宣传和教育。在马克思主义大众化的进程中，由于政府难以照顾到社会的每一个层次，这就需要通过榜样的示范效应促进马克思主义的进一步传播，如“雷锋精神”等。在不同的社会时期，针对人们群众不同的精神需求，通过抓典型、树榜样、表现进等充分发挥榜样的带头效用，通过榜样的形象和事迹向人们群众宣传马克思主义的思想和主张，使马克思主义成为人民改造自身思想和客观世界的精神武器。
3.丰富马克思主义的传播方式和途径。随着人民生活水平的提高，各种精神需求也逐渐增加，影视、歌曲、戏剧、图书等文化艺术在丰富人民娱乐生活的同时，也可以成为马克思主义大众化的方式。《井冈山》和《恰同学少年》等一批红色经典影视剧的热播反映出了这种传播方式的有效性，也要求更多、更好地宣传马克思主义的文化艺术作品被创作出来。此外，在数字化和网络化的今天，互联网等新媒体技术和新的传播途径也是马克思主义大众化的有效途径，需要各级党政部门更好地利用起来，促进马克思主义大众化的快速发展。
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[关键词]马克思主义 中国化 儒家化
[中图分类号]B27 [文献标识码]A [文章编号]1000-7326(2011)07-0038-05
将马克思主义儒家化和中国化等同起来是上个世纪80年代一些学者提出并展开讨论的，是当时从学术思想史角度上处理马克思主义与儒学关系的一个重要尝试。近年来，又有学者从复兴儒学的视角上倾向于将马克思主义儒家化和中国化等同起来，并试图以此提高儒学在现代中国思想格局中的地位。这两个时段上讨论的重点都是马克思主义是否儒家化了和如何儒家化的，虽然论者的立场和方法出现了重大差异。这里，我们想考察20余年来关于马克思主义儒家化和中国化关系有代表性的三个观点，希望借此推进对这一问题的讨论。
早在上个世纪80年代，在批判传统文化和批判现实的思想氛围中，金观涛先生经过较为系统的研究认为：“马克思在中国所以能成为占主导地位的意识形态，乃在于它的基本结构自二十世纪四0年生了变化，这个变化是在儒家对马列主义中国化的影响下实现的。”结合金先生在其他地方的论述，可以简明扼要地将他的观点归纳为：马克思主义中国化就是儒家化，至少在相当程度是如此。他进一步指出：“五四”前后刚传人中国的马克思主义和20世纪30-40年代的马克思主义之间存在着一种深刻的差异。对于“五四”时期的马克思主义者来说，马克思主义主要是一种知识真理，它揭示了人类历史发展的必然规律。而到了30年代和刘少奇那里，马克思主义受到了儒家学说的深层影响，转变为一种伦理中心主义的文化体系，从而成为中国化的马克思主义。对于自己的这一观点金先生进行了多种角度的论述，而其论说的关键点在于他的深层结构说。他认为：“决定一种文化或意识形态发展方向的关键在于它的基本结构，而不在于用什么语言表达。与深层结构相比，它的主张、口号甚至它的原理都是处于受整体结构制约的地位。其实，从结构上讲，当代中国的文化形态包含着一种在其深层结构上十分类似于儒家文化的思想系统。因此，才会出现当代中国文化史上最奇特的现象：表面上是彻底地批判旧文化，但这种运动又必然是顺著与儒家文化发展同构的逻辑展开的。”这里，他特别强调儒家文化的深层结构对中国化的马克思主义的影响。那么，影响这样深远的儒家文化的深层结构是什么呢?金先生把儒家文化划分为伦理价值观、哲学观及社会观三个子系统，哲学观由知识系统和思想方式构成，伦理价值观由终极关怀、人生态度和伦理基础构成，社会观则由国家学说构成。“儒家文化在结构上最大的特点是伦理中心主义。也就是伦理价值观在整个文化系统中占居中心位置，相比之下使得知识系统显得十分单薄。”金先生认为，20世纪30-40年代的马克思主义中国化，实际上就是儒家的伦理中心主义影响了马克思主义，使其也具有伦理中心主义的深层结构，而这种中国化主要是通过的《实践论》、《矛盾论》和刘少奇的《论共产党员的修养》等著作进行的。
仔细考察金先生的论述和分析，我们能感觉到金先生具有的清晰问题意识和宏观视野，也明白他的批判指向和现实关怀，但是我们仍然觉得他的研究至少存在两个较为明显的问题。第一个问题是部分例证和分析略硅粗糙且有偏差，因而影响到其基本结论。例如，在《实践论》如何进行马克思主义儒家化的分析中，金先生特别考察了所举的关于感性认识和理性认识关系的一个重要例子。这个例子的大意是：外来考察团刚到延安的头一两天里得到的是对延安的感性认识，在这个阶段中，他们不能形成深刻的慨念、作出合乎逻辑的推论；但是，在他们收集多种多样的材料，并经过思考之后，他们就能够得到“共产党的抗日民族统一战线的政策是彻底的、诚恳的和真实的”这样一个判断了；如果他们也是真正团结救国的话，那么他们就能够推断出：“抗日民族统一战线是能够成功的”，这个结论就属于理性认识。金先生由此分析：“仅仅根据知识论的逻辑关系，是不可能从‘共产党抗战的真诚、彻底’推出‘抗人民族统一战线一定能胜利’这一结论的。其实，是运用了两个未曾明言的推理模式。首先，是将所有判断都变换成道德判断，即只有在道德的价值判断中，一个人如果真诚地相信某种价值，并实行它，那么才会自信这种价值一定会在现实生活中表现出来(实现)。第二，进一步把这种群体道德理想等同于儒学中的‘天道’，只有天道才有必然胜利之说。实际上是把儒家传统中道德理想和天道统一运用到共产党的事业中，只有这样，整个推理才能成立。可见，所谓的理性认识和感性认识的关系，虽用马列词汇和知识论包装起来，实际上仍是以人的道德活动作为中心的。””我们说，无论在研究感性认识和理性认识时是否以道德为中心，但用此例来证明这一点是不合适的。首先，我们来了解一下当时的历史背景。
《实践论》写于1937年7月，当时的情况是和某些礼会人十不太相信共产党真诚抗战，故当时的国民政府于1937年5月派出以涂思宗为团长的同民党考察团来延安访问。冈此，在此处谈的是统一战线能够成功而不是对日作战胜利。而统一战线的成功当然主要决定于国共两党的意愿和政策。显然想借此说明共产党意愿的真诚和政策的真实，并通过假设(或肯定)意愿的真诚和政策的真实，来推出抗日统一战线是能够成功的。这本是一个极为简单的推论，其中涉及到意愿问题，和道德有些联系，但并不是“将所有判断都变换成道德判断”。因为其中明显有事实判断，比如共产党抗日民族统一战线政策的“真实性”和“彻底性”就不是道德判断而是事实判断。其次，在这个例子中我们也找不到把自己群体的道德理想等同于“天道”的证据，可以说在其行文中没有一点“天道”的蛛丝马迹。退一步说，即使当时拥有自己群体的道德理想必胜的信心(实际上在这一例证中并没有任何表达)，也不可能将它理解为“天道”，而只能是一种革命襟怀和个人豪情。因此，金先生这里对此例的理解是有偏差的，是其过度阐释和略加想像的结果。阅读《实践论》，我们可以很清楚地看出是在谈革命实践中的认识问题，其中偶尔涉及一些道德问题，但绝不可能是以道德为中心的。金先生对这个例证分析的偏差当然影响到《实践论》冈受儒家深层结构影响而成为伦理中心主义的结论。在金先生的讨论中出现类似偏差的情况还有一些，比如他认为的《矛盾论》达到了传统儒家的“天人合一”境界等。
第二个问题是其研究框架有待商榷之处。金先生研究框架的主要特点在于儒学深层结构影响说。我们的疑问在于，儒学存在这样的深层结构吗?即使存在，它具有宿命般不可摆脱的功能以至于批评儒学 的马克思主义也被它影响吗?首先，金先生理解的儒学深层结构就是伦理中心主义，实际上在儒学中无论就浅层而论还是就深层而论(如何划分深浅是另一个问题)，伦理中心主义都是其主要特征：无论就结构而言还是就内容而言，伦理中心主义也是其主要特征；无论就学术理论而言，还是就操作方法而言，伦理中心主义也是其主要特征。或者说，伦理中心主义并不仅仅是儒学的深层结构特征，而是儒学内外深浅的所有特征。只要我们翻翻基本儒学典籍就能证明这一点。也正因此，将伦理中心主义归结为儒学的深层结构没有多大意义。其次，退一步说，即使儒学具有这样的深层结构，它能影响马克思主义使其中国化吗?金先生通过对《实践论》、《矛盾论》和《论共产党员的修养》等论著的分析认为，中国化的马克思主义也具有伦理中心主义的结构，并推定这就是儒学影响的结果。我们说，通读、刘少奇等人在20世纪30-40年代的著作，可以发现他们的写作目的极为清晰，指向的就是现实革命斗争中各种政治、军事、经济、思想等具体问题的解决。虽然其中涉及了部分道德问题，但这些问题绝不是当时的主要问题。如果用更为准确的语言来表达，这部分道德问题在当时应该被归人思想问题。思想问题确实历来为中国共产党重视，常被领导人提到很高的程度来加以思考和解决，但不能因此将他们的论述归结为伦理中心主义。因为思想问题之中除道德问题之外，更为重要的还是认知问题，后一种问题无疑更为重要。从总体上观察、刘少奇等人的思想，虽然包含着对道德问题的思考，但说道德问题成为压倒一切的中心内容显然是不符合历史事实的。实际上，在人类的任何文化和思想系统中，道德都是一项相当重要的内容，在中国化的马克思主义中当然也不例外，但在其中远未达到像传统儒学之中道德的重要程度。因此，如果说儒学中一些因素(包括道德修养的内容)为中国化的马克思主义所吸取是正确的，但说儒学伦理中心主义的深层结构和后者相同则是不准确的。或者说，在中国化的马克思主义中并没有伦理中心主义的深层结构特征，自然也就谈不上儒家伦理中心主义对于前者的影响了。这样，可以说金先生对于中国化的马克思主义的研究框架是不成立的。
金先生这些表述是想指出：20世纪30年代至70年代的中国现代社会存在一个高度政治中心主义的结构，而这和中国传统社会的高度政治中心主义是同构的。但是，对这一结构用儒家的伦理中心主义来表达是不准确的，因为伦理在其中只处于次要地位和表浅层次。另外，仅仅从思想或文化的角度来研究这一结构是略显不足的，还必须从政治、经济等多层面探索才能全面揭示出问题的根本之所在。金先生将马克思主义中国化理解为儒家化是不妥当的，在这个过程中儒学充其量只提供了少数思想材料而已；同时，分析他面对的思想材料(《实践论》、《矛盾论》和《论共产党员的修养》等，这些材料是典型的马克思主义中国化的代表作)，不可能得出“被儒家化”的结论。
二
近年来，又有一些学者将马克思主义中国化理解为儒家化。但他们与金先生的思路不同，他们倾向于以儒家(或儒学)来界定“中国”来证明这一命题。这种倾向大多体现于站在儒学复兴立场上的一些学者文章中。在此，我们就郭齐勇和汤一介二位先生的一些言论进行探讨。
郭先生在《儒学与马克思主义中国化及中国现代化》一文中谈到了马克思主义中国化和儒家化的关系，他说：“没有儒家文化就不可能有马克思主义的传人和中国化。所谓‘中国化’，在一定意义上就是马克思主义的儒家化。”对此，他展开了一些论证。由于篇幅所限，在此只选择他表述较为集中明确的两段话来讨论。他说：“早期的，第一、二代的中国马克思主义的理论家、政治家，无不具有儒家的品格。无论是早期中国共产主义者的社会正义观与社会理想，还是我们当下建设中国特色社会主义、构建和谐社会的伟大实践，儒家的仁爱、民本、民富、平正、养老、恤孤、济赈、大同、民贵君轻、兼善天下、和而不同、食货、德治主张、人世情怀等等，都是其铺垫、背景与积极的思想资源。”首先，说第一、二代的中国马克思主义的理论家、政治家都具有儒家的品格恐怕就是一个值得争论的问题。人类的优秀品格(恶劣品格也是如此)具有基本的共同性，将此共同性称为什么思想或学派的体现仅是一个符号使用的问题。例如，说体现出马克思主义者的精神品格或儒家品格都是成立的，这取决于评价者根据自己的知识系统、信仰方向和喜好原则做出的有较大任意性的选择。其次，郭先生有过度推扩儒学而忽略其他各家的倾向。上引他所举儒家的思想主张实际上也是自南主义甚至许多宗教的主张，虽然表述语言和具体措施可能有所不同。比如，“富民”思想就是“三民主义”、自由主义及儒家共同主张的，“恤孤、济赈”也是多数宗教极力主张的。因此，郭先生把社会生活中的许多积极主张归为儒家当然并不能说不成立，但不应就此排斥其他各家的类似主张。说得清楚些，不能把这些主张让儒家独占，因为这是不公平且与事实不符的。我们说，如果单纯地谈论儒家思想，郭先生进行这样的罗列是可以的。但是，如果谈论马克思主义中国化的“土壤”，就要考虑到其他学派的思想和社会作用。郭先生所谈大量马克思主义中国化的环境因素都应该作如是观。可以看出，郭先生没有看到马克思主义中国化的社会环境的复杂性和全面性，没有看到当时社会结构和需求远远超越于传统思想的重大影响，却泛化地一般性地谈论儒家的作用，其理论解释力度就略显欠缺了。郭先生还有对儒学更为泛化的表达，他说：“儒学的主要精神与价值理念，仍然是人之所以为人，中国人之所以为中国人的依据，是当代中华的民族文化认同与伦理共识之基础。”这样的表述我们并不陌生，在当代许多儒学复兴论者那里常常能看到类似的语言。其根本思路还是传统儒学的，那就是以儒学作为“人之所以为人，中国人之所以为中国人的依槲”。对此，人们完全可以反过来问：如果不接受儒学的主要精神和价值理念、而是接受了其他各家的主要精神和价值理念，是不是就不成其为人和中国人了?用一种学说来定义人之本质和中国人之本质合理吗?应陔说，这种主张是较为偏狭的，其中的对错是非是一目了然、无须过多论证的。
我们理解郭先生的主观意愿在于肯定儒学在马克思主义中国化过程中的作用，批评过去将儒学和马克思主义过度对立的倾向，这无疑是正确的。但在他的论证过程中，采用了将“中国化”在一定意义上理解为儒家化的方式。应该说，这一方式是成立不了的。儒学在马克思主义中国化的过程中当然起了一些积极作用(消极作用当然也不小)，这些作用从根本的层面上观察就是作为思想材料被整合到马克思主义之中，正冈为如此，其作用是零散的、较为微小的，而不可能是根本性的。
与郭先生相比较，汤一介先生在理解马克思主义中国化时将儒学的作用提得更高。他说：“中国的文化发展可能会出现两种说法：吸收马克思主义与各民族优秀文化的中国文化；吸收传统文化与各民族优秀文化的中同文化。任何文化都有其源。我认为，马克思主义是中国儒学发展的一个阶段，马克思主义儒学化与儒学马克思主义化是同一个过程。”坦率地说，刚读到这段话时有些不相信这是汤先生的 话，冈为汤先生站在儒学复兴的立场上所作的大部分论述还是比较清醒与平和的。可是在这里，即使我们不谈将马克思主义和传统文化并列、对立起来的两种说法的歧义，即使我们不谈以儒学来“囊括”整个中国思想史或文化史及其未来发展的“令人惊异”，汤先生所谈也明显存在一个根本性的问题：那就是站在儒学立场上摄取当代中国的马克思主义，明确地将马克思主义儒学化作为中国文化发展的未来道路。由此，马克思主义中国化当然就是地地道道的儒学化了，儒学为主、马克思主义为次的地位关系也是清楚明白的了。对此，人们当然会问：其他各家各派的思想又处于何种地位呢?儒学有这样的思想能力和宏大气魄去化马克思主义吗?马克思主义会接受这样的思想后果吗?我想大多数人不会在这些问题上倾向于汤先生的答案。当然，汤先生提出了“儒学马克思主义化”的概念，这的确是一个值得认真思考和对待且具有一定理论意义的课题。
总结郭先生和汤先生关于马克思主义中国化和儒家化的相关论述，应该肯定包含有一些积极的理论内容和探索精神。但仍然存在一些需要探讨的问题，其中最为重要的是将儒学的历史功能和现实功能、未来功能提得过高，有将“儒学”和“中国”相互规定的褊狭倾向。而这一倾向在理论论证中是无法成立的，在现实影响中是会产生弊端的。
接下来，我们从研究方法的视角分三个层面进一步讨论马克思主义中国化和儒家化的关系问题，这样有助于使相关问题更清晰一些。第一个层面是思想区别问题。当我们讨论两种思想体系之间的关系时，其间的异同是讨论的基本前提和重要内容。分析马克思主义中国化和儒家化的关系当然也要涉及到马克思主义和儒学的异同，但最为重要的还是其间的区别之处，因为这是规定二者各自之所以成立的本质特征。马克思主义和儒学之间存在着巨大的阶级基础、社会基础、时代基础和民族基础上的差异，这已经为众多学者从多个方面进行了论述。从最根本的地方说，二者是人类不同社会形态上的思想产物，因而其表现形态和深层本质都有着很大的不同。因此，我们对二者思想本质区别的认定是处理中国化的马克思主义和儒学关系的基本前提，更是对试图模糊二者本质区别来使二者“互化”的“提醒”。
第二个层面是学者立场问题，这是决定论者观点的基础和前提。上文金先生和郭、汤二位先生虽然都倾向于马克思主义中国化就是儒家化的观点，但其立场差异很大。如学界所周知，金先生的基本立场是对儒学持批评态度的自由主义，这自然导致其基本观点认为儒学是封建思想，马克思主义中国化就是封建思想进入了马克思主义。郭、汤二位先生的基本立场是高扬儒学的保守主义，这导致他们的基本观点认为儒学是过去中国甚至未来中国的“本质”，马克思主义中国化就是这一“本质”进人了马克思主义。这里，立场和观点之间的关系是相当清晰的。除了这两种立场，我们还可以设想如果站在马克思主义立场上如何来理解这一问题。在此，我想引用方克立先生的一句话来作为后一立场的说明：“必须坚持以马克思主义为指导。马克思主义与儒学的关系是主导意识与支援意识的关系。”毫无疑问，马克思主义的立场及其在这一问题上的基本观点也是值得关注的，因为这毕竟是在与以上两种立场鼎足而三的格局中更为重要、更具发言权的。在今天中国社会的思想环境中，一个论者的立场是比较难改变的，这自然也会导致他对自己基本观点的执守，因此，我们在这一层面暂时无法作过多的评判。
第三个层面是测度和事实问题，这是真正解决马克思主义中国化和儒家化关系的关键环节。如果说马克思主义中国化由于其历史成就和现实存在已经为人所共识，因而在学术上对它进行精确测度的要求不那样强烈的话，那么，马克思主义儒家化则恰恰相反，因为人们没有获得对它的巨大的、共识性的感知，因此，肯认马克思主义儒家化的论者就需要给出测度尺度和事实中的测度对象，并运用自己的尺度针对事实进行测算。假如其测算结果准确且有说服力，其结论才会让人接受。如果说方先生关于“文法”和“词汇”的比喻和金先生关于结构和原理的划分表明他们对于测度问题有一定意识的话，那么，郭先生大规模的罗列论述方式说明其测度意识尚有进一步加强的必要。至于汤先生将马克思主义看作中国儒学发展的一个阶段的事实依据和测度尺度是什么，恐怕许多人都不得而知。
总结以上三个方面并结合相关事实可以说，马克思主义中国化是一个客观的历史进程，是马克思主义的基本原理和中国革命及建设的实践相结合的一个过程。在这一过程中，儒学作为思想资源曾起到一些积极的作用(消极作用当然也有)，今后这一作用还可能有所加强，但这些作用不宜被称为“儒家化”。或者说，儒学的主体结构和本质内容从来没有能够全面进人马克思主义，从而使前者“化掉”后者，以后这样“化掉”的过程也不太可能出现。因此，马克思主义儒家化也就形如一个梦幻泡影。
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[关键词]启蒙时期；儒家思想；传播；影响。
以孔子学说为代表的儒家思想作为中国传统文化的精髓，深深地影响了中国人的思维和行为方式。儒家思想的核心为“仁”“义”“礼”“忠”
“孝”“知”。它历经孔孟哲学、西汉独尊儒术、宋朝程朱理学的发展过程。当明末清初利玛窦、汤若望等西方传教士进入中国传播基督教时，他们一方面把西方的文化和思想观念引入了中国，同时也把儒家思想带回了西方。儒家思想的传播对启蒙时期的西方社会文化产生了重要的影响。
一、儒家思想传入西方的背景条件。
儒家思想主观上并不具有基督教的普世性质，但它却通过基督教传教士的书信、著作和译作传到了西方。儒家思想在西方文化中的传播和接受并不是偶然的，它与西方的古希腊思想和基督教文化在一定程度上相通，与当时西方的社会环境相契合，同时也反映了西方的人文理想和时代精神。
儒家思想所倡导的伦理道德与古希腊哲学中的伦理思想有共通之处。无论是苏格拉底的“美德即知识”还是亚里士多德的“至善即幸福”都反映了古希腊哲学对道德伦理的重视。苏格拉底的哲学集中表现在“认识你自己”，主张建立人的哲学，发挥人的理智能力和道德本性，认为人的幸福与否取决于灵魂的好坏。苏格拉底的伦理思想和孔子的思想学说相似，孔子因而被尊称为“中国的苏格拉底”。古希腊的伦理道德思想在西方文化中得到了继承和发扬，追求和拥有伦理道德成为许多人的理想。这种对伦理道德的重视同样体现在基督教文化中。
儒家思想和基督教都体现了对言行举止进行规范的道德标准。“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”。①“己所不欲毋施于人”。儒家的道德标准推崇强烈的自律意识，即自己希望实现的目标也要帮助别人实现，而自己不想要的东西不要强加给别人。而基督教特别是新教同样重视对言行准则的规范。其教义强调克制欲望，努力工作、勤俭节约，通过今世的善功来彰显上帝的恩泽、进而成为上帝的选民最终获得拯救。儒家思想的精髓“仁”与基督教文化的核心“爱”也有一定共通之处。“仁”的核心就是“爱”。
仁爱就是要关爱别人，从爱自己的家人推及到爱自己的朋友、左邻右舍。孔子关于“仁”的说法在《论语》中有较多论述。“仁者爱人”；“孝弟也者，其为仁之本也”；“克己复礼为仁”。基督教则提倡在神爱的基础上的博爱。在爱上帝的前提下，人们要爱自己的亲人、朋友、甚至于爱自己的敌人。
“爱是从神来的。凡有爱心的，都是由神而生，并且不认识神……神爱我们，差他的儿子为我们的罪作了挽回祭，这就是爱了。亲爱的兄弟们，神既然是这么爱我们，我们也应当彼此相爱。”[1]（p. 275-276）与此同时，儒家思想反映了西方的人文理想和时代精神，为启蒙运动提供了重要的思想源泉。
欧洲当时处于封建君主和宗教神学统治时期，一些有识之士和思想家从儒家学说中看到了曙光，希望借用儒家思想和理念来解决时政的弊端，推行自己的主张和理想。儒家思想的传入客观上适应了当时欧洲社会反对封建世袭特权、倡导民众的自由和权力，呼唤资产阶级民主和理性的需要，并为启蒙运动的到来和开展提供了重要的精神动力。
二、启蒙时期儒家思想在西方的传播和影响。
16世纪末至18世纪欧洲出现了大量介绍中国文化特别是儒家思想的著作和译作。作者和译者大都是在中国传教的传教士。这些著作和译作的出版一方面是为了使欧洲更好地了解中国及其文化，满足西方人对异域文化的好奇与探究之心，另一方面是为了更深入地了解中国人的思想，特别是儒家思想，从而更好地传播基督教教义。
根据传教士利玛窦的日记整理编撰成的《利玛窦中国札记》向西方呈现了一个崭新的世界和民族，同时对中国的儒教、佛教、道教都有评述。
利玛窦意识到儒家思想在中国社会起到的思想统治和意识形态的作用，因此他推崇儒教、称颂孔子，把儒教称为文人的宗教：“凡做学问有了名气的人或从事学问研究的人，没有一个是再信任别的教派的”。[2]（p. 101）利玛窦对儒教的了解、介绍主观上是为了以一种中国信众更能接受的方式来传播基督教，客观上却对儒教的传播和推广起到了重要的作用。之后耶稣会士基尔歇所著的《中国图说》一书也提及了中国的儒释道三教。西班牙的多明我会传教士闵明我的《纵览》的第三部分提及了孔子的政治和道德格言，第四部分辑录了孔子、孟子、荀子、老子、朱熹等历代先哲的言论。莱布尼茨和伏尔泰等著名思想家都曾阅读过此书，认为这本书对了解中国大有帮助。1687年，柏应理的《中国圣贤孔子》在巴黎出版。作为全面向欧洲介绍儒家思想的重要文献，此书一经问世便受到广泛的关注，其拉丁文本被翻译成法文和英文。这本书包括了对孔子及其学说的介绍，也包括《大学》《中庸》和《论语》的译文。《中国圣贤孔子》是欧洲人了解儒家思想的主要读物，莱布尼茨和孟德思?都曾阅读过此书。1709至1713年耶稣会士卫方济整理出版了《中国典籍六种》，收入《大学》《中庸》《论语》《孟子》《孝经》
《小学》的拉丁文译文，从而首次将四书完整地介绍给欧洲读者，使欧洲读者对儒家思想有了更全面深入的了解。②启蒙时期儒家思想在西方的传播产生了重要的影响，尤其在知识分子、思想家和哲学家中引起了不同凡响。这种影响主要集中于三个方面。其一，伦理道德思想。儒家思想与西方的古希腊思想和基督教文化在伦理道德的许多方面契合相通，并起到了有益的补充作用。因此儒家的伦理道德思想受到了众多西方人士的称颂。其二，政治体制方面，表现为对以儒家学说作为思想基础的政治体制的颂扬。儒家提倡德政、礼治和人治，强调道德感化治理国家，维护社会的和谐。更重要的是，以父权为基础的专制政体保障了社会的长治久安。其三，对民主政治的促进作用。儒家反对世袭制度，提倡任人唯贤，唯才是举。同时儒家思想的“民贵君轻”把“民”置于学说中心。所谓水能载舟、亦能覆舟。君主应有君主的样子，实行德政、以德服人。这一主张与资产阶级追求平等和权力的民主政治学说相兼容。
作为欧洲研究中国名气最大的学者莱布尼茨认为中国具有很高的道德水平。“中国具有（在某些方面令人钦佩的）公共道德，并与哲学理论尤其自然神学相贯通”[3]（p. 72）“在实用哲学方面，也就是说，在道德戒律方面，在适用于现实生活和凡人的政治方面，他们肯定超过我们，尽管承认这一点令人脸红”[4]（p. 69-70）启蒙思想家孟德斯?也曾赞颂中国人的道德水平：“中国人生活在一种最完善、最实用的道德之下，在世界的这部分地区，任何人都不具有这种道德”。[5]（p. 496）对儒家思想谈论和赞颂最多的当属启蒙思想家伏尔泰。伏尔泰以他对孔子和儒家思想的大力推崇和美化被称之为“欧洲的孔子”。他宣称，“在道德上欧洲人应当成为中国人的徒弟”。[6] （p. 369）在这个地球上曾有过的最幸福的、并且人们最值得尊敬的时代，那就是人们尊从孔子法规的时代。“[6]（p. 369）伏尔泰根据中国元剧《赵氏孤儿》改编成的《中国孤儿》中，征服者成吉思汗为具有高尚道德情操的被征服者所折服，最终放下了屠刀。这个结局正是孔子道德情操的最好诠释。
以儒家学说为思想基础的中国政治体制得到众多启蒙思想家的推崇。伏尔泰认为中国是世界上管理最好的国家。他渴望稳定、和谐的理想社会，期盼仁慈开明的君主，并以中国的长治久安来论证中国体制的优良。在伏尔泰眼中，中国的政治体制最合乎理性，是因为它建立在父权社会的基础上。”儿女孝敬父母是国家的基础。在中国，父权从来没有削弱……一省一县的文官被称为父母官，而帝王则是一国的君父。这种思想在人们心中根深蒂固，把这个幅员广阔的国家组成一个大家庭“。[7]（p. 216）在启蒙运动大潮中产生的”重农学派“理论也得益于中国的儒家思想。学派创始人魁奈主张农业为一国之本。中国的历代帝王都重视农业，而这一传统正源于孔子的儒家学说。在他的《的专制制度》一书中，魁奈赞扬了中国的专制制度。他认为中国的专制制度是”合法“的专制主义，符合自然法、是自然秩序的体现。在魁奈眼中，中国的谏议制度和监察机构可以有效地限制皇帝的权利，因而是值得效仿的专制主义。
儒家学说对西方的民主政治也有促进作用。
”学而优则仕“的中国科举制度和用人制度得到了颂扬。这一人才选拔制度强调依靠品德、学识和才干而不是凭借出身和门第选拔人才，与西方尊重个人价值、提倡民众的权力和平等的精神是相通和一致的。魁奈也曾提及中国的教育制度和用人制度。”在中国没有世袭贵族，一个人的功绩与才能是他可能获取显贵地位的唯一标准……儿子的全部希望都寄托在求学上，以此作为获取功名的唯一途径“。[8]（p. 44）对中国用人制度的颂扬揭示了当时的欧洲社会对封建贵族世袭制度的不满和抗议，反映了个人通过自身努力实现自我价值的理想和愿望。同时儒家的”民贵君轻“”民为邦本“思想成为近代西方民主思想的重要来源。启蒙运动和随后的法国大革命都体现了反对专制特权、争取民众权利和自由的精神。
尽管启蒙思想家并未去过中国，但他们通过传教士的著作和译作了解了儒家思想，并对这种异域思想大为赞赏。对儒家思想的接受和赞美反映了接受者基于自己的背景和需求所做的理解、加工和有选择性的接受。首先，对儒家思想的接受和赞美反映了启蒙思想家对稳定、和谐、开明的理想社会的向往。他们认为儒家提倡的道德思想不仅与古希腊思想和基督教在许多方面契合相通，而且有助于维持人际关系的和谐和社会的安定。以道德为基础的”礼“规范了上下有别、尊卑有序的伦理秩序，规范了每个人在家庭和社会中的处事准则，由此避免了冲突和纷争。儒家倡导德政、礼治和人治，强调道德感化治理国家，从而有效地维护了社会的和谐稳定。其次，儒家思想反映了当时西方的人文理想和时代精神。17、18世纪孔子及其学说在欧洲风靡一时。在许多启蒙思想家眼中，孔子不仅教导人们如何做人，也教导人们如何治国。”修身齐家治国平天下“的儒家思想成为许多启蒙思想家反对封建世袭的重要思想武器。启蒙思想家惊喜地在儒家思想中发现了与自己的想法相契合的学说与理念。儒家反对世袭制度的思想与启蒙时期反对封建和宗教神权，争取权利和自由的诉求和主张不谋而合。儒家思想的传入客观上适应了西方社会反对特权政治、倡导民众的自由和权力，呼唤资产阶级民主和理性的需要，并为启蒙运动的到来和开展提供了重要的精神动力和源泉。1945年，美国汉学家顾立雅出版了《孔子与中国之道》一书，对中国儒学在17—18世纪给予西方的影响做出了如下阐述。”在欧洲，在以法国大革命为背景的民主理想的发展中，孔子哲学起了相当重要的作用。通过法国思想，它又间接地影响了美国民主的发展。“[9]（p.5）结束语。
启蒙时期儒家思想在西方的传播产生了重要影响。儒家思想和西方文化属于两种不同的思想和文化体系，但它们在很多方面存在着共通之处。二者都是对人类的生命价值和世界的终极意义进行思考和探索的领域。双方都互有可借鉴之处。儒家思想的许多理念能救治西方文化的弊端，解决西方文化的危机。因此它在西方的传播不仅具有历史价值更具有现当代意义。
注释：
①本文所有关于孔子的引述都出自张燕婴译注的《论语》。北京：中华书局， 2006年。
②有关”儒家思想在西方的传播“参阅了徐明龙著的《欧洲十八世纪中国热》。北京：外语教学与研究出版社， 2007年。
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