时间：2023-12-02 10:05:48
【关键词】封建社会；女性；犯罪
女性在封建社会作为男性的附属品的存在，地位如同婢妾，活动范围也局限在家庭内部。对于封建社会犯罪的问题，由于女性的不受重视，一直很少有把女性作为犯罪主题的研究。本文将从封建社会女性的地位，犯罪原因，犯罪种类等问题进行探讨，希望对古代女性犯罪做一些有益的补充。
一、封建社会女性地位
女性在社会中的地位高低，是一个社会进步与否的重要标志。按照儒家三从四德思想，封建社会妇女的生活主要是家庭生活。然而，在不同的朝代，女性的权利大小是不一样的。总的来看，是以汉代董仲舒“罢黜百家独尊儒术”开始，由于儒家思想的发展，逐渐限制了妇女作为独立的人存在，很多权利并没有受到严重侵犯。特别到了宋明以后，朱熹发展天理说，把“三纲五常”与“天理”联结在一起，妇女的权利基本趋于消无。
在封建社会中，妇女不具有法律意义上的人格独立，“在家从父，出嫁从夫，夫死从子”的礼教思想使妇女被拘束在家庭内部，她们基本没有接触和了解外部社会的可能，女性要想生存，就必须忍受，就必须安分守己。因此，她们需要有极强的自控力和忍耐力，这也是封建社会对她们所希望的结果。那么，当这种自控与忍耐消失时，犯罪行为也就随之而来了。
二、封建社会女性犯罪原因
（一）社会原因
儒家思想被视为中国封建社会的正统思想，对女性的要求远远多于男性。中国古代女性实施犯罪的案发率与儒学的地位成反比。即儒学的地位越不巩固，女性犯罪的发案率越高。秦代的法律思想是法家思想，讲究的是刑无等级，所以秦代针对妇女的要求并不像后面的朝代那么多。但由于是法家思想，秦代体现出来的是法律整体都较为严苛。汉代的治国思想是儒家思想，道家黄老思想与法家思想相互参杂，交替。虽说最终儒家学说占据上风，但是儒家学说的优势并不明显。在道德思想方面，女性还没有受到儒家思想较多的束缚。儒学在民间还没有大规模的传播开来，在民间的认可仍旧薄弱。女性抛头露面主动实施或参与实施犯罪的案例较多。与其相反，在宋代，重文轻武，宋代“士大夫治国”，广开科举，扩大录取名额等手段促进了儒学的发展。使得儒学从朝堂走向了民间，在民间开始发挥它的影响力。宋代大儒通过教育等手段，主动向女童灌输三从四德女戒，女训“闭敬必戒，无违夫子”等观念。女性的犯罪发案率大幅降低。
（二）个人原因
古代女性被限制在家庭婚姻，受到一定束缚。现实生活中因“男尊女卑”，一夫多偶的婚姻制度，使女性一直处于不平等的地位，女性终年在家无聊，本着寻找精神寄托或者铲除其余妻妾的目的，转为相信巫蛊。封建社会各个朝代巫蛊之术一直屡禁不止，究其原因在于女性体力不如男性，很难实施暴力犯罪。但不甘心放过别人，于是将报仇的希望寄托在蛊毒上面，希望得到鬼神的帮助从而达到复仇目的。虽有蛊毒为武器，但家庭暴力杀伤案件也时常发生。
而中国古代婚姻遵循“父母之命，媒妁之言”，即父母的意志起了相当大的，甚至决定性的作用。婚姻的主要目的是：上可以事宗庙，下可以继后世。对个体权益的漠视和对整体权益的过分看重正是中国古代法制的一大特色。婚姻中男女婚姻操纵在父母手中，很难嫁到意中人。再加上男子可以多妻妾，造成女性长期心理空虚，出于对其他男子的好感弥补婚姻不能自主的遗憾，继而与之发生性关系，故通奸犯罪，这是汉代女性犯罪很重要的社会原因。女子在家庭中拥有的一切都仰仗男子，缺乏安全感。北宋司马光认为：妇人之美，无如不妒。在七出中，妒又是之一，男子自然希望女子不妒。一旦感受到自己受了冷落或者在生活中常受气，怨念积蓄到一定程度骤然爆发，起意报复丈夫或者报复妾室，实施对丈夫及其亲子们杀伤毒害犯罪。从这一方面看，女子家庭犯罪既有社会原因，个人原因也不可或缺。
三、以女性为主的犯罪
女性的活动空间主要在家庭婚姻内部，犯罪行为当然也是指对家庭造成了严重的危害，按照法律规定应当依法承担刑事行为。由于我国封建社会男尊女卑思想的影响，有些罪名是只能由女性的行为产生，比如“妻悍罪”。是一种发生在家庭内部，由家庭内部扩展到社会，影响社会秩序的一种犯罪。
“悍”字的解释为勇敢，凶暴，强劲。然而，悍在男性身上为勇敢彪悍，用在女性身上则不符合礼教对女性温柔体贴的要求，这严重显示了男性女性地位的不平等。男性“悍”称为悍勇，被社会所提倡。女性“悍”称为悍妇，被法律所禁止。在现代社会倡导一夫一妻，男女平等的婚姻，家庭暴力为法律所禁止。可是，在封建社会，为了维护男性的尊严，为了杜绝悍妇现象出现，规定丈夫殴打妻子，无罪。在张家山汉简的《二年律令・？赋律》中有这样记载：因为妻子凶悍招致丈夫殴打，只要丈夫没有使用利器，即使妻子受伤了，丈夫没有任何罪，这就明显纵容家庭暴力了。丈夫可以武力惩罚妻子，只要不使用武力即可。而妻子殴打丈夫就要受到一定惩罚。如“妻殴夫耐为隶妾”。所以“妻悍”已经从道德所谴责，变成法律所禁止。
参考文献：
環境主義，以及儒家自身如何生存下去的挑戰。
關鍵詞：儒家，挑戰，科學，民主，女性主義，環境主義，生存，牟宗三，劉述先，自由主義
近代以來，儒家思想傳統面臨了各種挑戰。其中兩個主要的挑戰已經得到了廣泛的認識。這兩個
挑戰就是科學和民主的挑戰。這篇論文除了這兩個挑戰之外，還要討論另外三個儒家思想傳統所
面臨的挑戰。我認為，儒家傳統已經對前兩個挑戰做了有益的處理。但是工作並沒有完成。儒家
傳統面臨的第三個挑戰來自女性（權）主義feminism。儒家基本上還沒有正面處理這個挑戰。中
國社會對女性主義的努力的支持和對其要求的滿足已經取得了相當大的進步，但是這些進步的取
得基本上沒有儒家的參與。儒家思想傳統的第四個挑戰來自環境（保護）主義
Environmentalism。與對女權主義的挑戰一樣，儒家對環境主義的挑戰也還沒有作出正面的回
答。可以說，儒家思想傳統正在剛剛開始意識到這兩個挑戰的嚴重性。儒家思想傳統的第五個嚴
重的挑戰是它自身的生存的挑戰。也就是說，與基督教，佛教，和自由主義等傳統不同，儒家現
在面臨著自身的生存問題。總地來說，可以講儒家思想傳統在克服這些挑戰的過程中，大部分的
工作還沒有完成。下面，我將逐個地討論對儒家思想傳統的這五個挑戰。
I
對于科學的挑戰，儒家傳統主要需要解決兩個問題。首先是如何為科學在人類社會中定位，也就
是對科學在人類社會的價值做出總體地評價。其次是如何給科學在儒家認識論中定位，尤其是就
倫理知識與科學知識的關係重新做出評定。
在歷史上，儒家傳統對科學的態度是不公平的。盡管以荀子為代表的儒家自然主義傳統有重視自
然知識的傾向，儒家的主要傳統一直是以倫理道德為中心的。即使荀子也是如此。這個主要傳統
以倫理價值為人類生活和宇宙的中心。這種以倫理道德為中心的思想反映在宋代的理學家張載的
思想中，就是“德性之知”與“見聞之知”的對立。張載主張，“德性所知不萌于見聞。”後
來，朱熹把孟子所做的“大體”和“小體”的區分解釋成“心”和“耳目”的區別。王陽明把這
個傾向更推進一步。他主張，所有有用的知識都在心中，不必到心外去尋求。這個傾向把早期儒
家重視倫理道德的思想極端化，而沒有能夠對自然知識給予足夠的重視。儒家對這兩種知識的不
同態度沒有對科學知識起促進作用。如果說，道家傳統對長生不死靈丹妙藥的執迷追求在客觀上
間接地促進了自然知識（主要是化學知識），在中國歷史的發展上，儒家傳統對歷史文獻的極力
推崇實際上逐漸地降低了自然科學知識的地位。
在上一個世紀20年代關於科學與玄學的論戰中，儒家思想家試圖把科學和哲學分開，實際上是對
科學的一大讓步，給了科學獨立的地位。這意味著儒家思想家開始認識到，倫理道德知識並不能
代替科學知識。這標誌著儒家思想傳統的一個重大轉變。
在20世紀中下期，儒家思想家對科學做了更進一步的工作。其中，牟宗三的貢獻尤為突出。盡管
牟宗三仍然堅持以倫理道德為中心的世界觀，但是他大大地擴展了科學知識在儒家思想中的地
位。牟宗三的主要貢獻表現在他對科學知識的認識論的分析。他認為，以儒家為主幹的中國文化
傳統對“知性”沒有給予足夠的重視。牟宗三在以及其它的著作中主張，為了
引進科學和民主，中國文化的精神必須做知性的“坎陷”。牟宗三認為，中國文化的特點是“綜
合的盡理之精神。”它強調“上下通徹，內外貫通。”它的理是關於道德世界的理，而非自然世
界的理。它的本質是實踐的，而非認知的或理論的。它關注的重心是價值世界，而非“實然世
界”。與此相比，以希臘傳統為代表的西方文化注重自然世界。它的特點是“分解的盡理之精
神”。它是抽象的，片面的（“有偏至義”），和概念性的。也可以說，“分解的精神是方方正
正的，是層層限定的”。這種精神的中心是邏輯的，數學的，和科學的。它的中心問題是存在，
特別關注存在之理。這種分析的精神在西方產生了科學與基督教。借用易經的表述，可以說西方
的精神是“方以智”的精神，而中國的精神則是“圓而神”的精神 。基于以上的分析，牟宗三得
出結論說，要想接受科學，中國文化必須經過一個“坎陷”的過程，引入知性的思維方式。
牟宗三關於中國文化的分析是否準確，當然是可以討論的。我認為，牟宗三關於中國文化缺少
“分析的盡理之精神”的觀點是道理。（我在1985年由中國社會科學編輯部和貴州省社會科學院
聯合召開的第二次全國哲學討論會上關於知性與理性的論文闡述了相似的觀點。該文發表于當年
的貴州社會科學。）沒有這樣一個分析的知性的精神，科學不可能得到深入的發展。這是因為科
學知識依賴于經驗的（實驗的）和分析的方法。
我們也應該認識到，牟宗三並沒有完成儒家對科學的挑戰的回應的工作。儒家關於科學的整體的
論述還沒有完成。儒家思想傳統不僅需要在科學面前論證自身存在的價值，更重要的是，它必須
發展和表述自己的科學哲學觀。儒家傳統需要明確地定介科學和科學知識對人類的道德進程的作
用。在這方面，還有很多工作要做。
II
比起他對科學的挑戰的處理來，牟宗三對于民主的挑戰的處理則非常不夠。牟宗三認為，西方的
“分解的盡理之精神”也產生了民主。他認為，民主依賴于兩個條件。第一，民主的前提是對個
人的外在的限定。一個人不可能為所欲為。第二，民主對正義的追求是通過不同的社會階級的競
爭實現的。通過建立客觀的規則和規定，民主體制保護個人的權利，保證個人對他人的義務。牟
宗三認為，這里的第一個條件可以追溯到西方的分析方法。分析方法承認外在的局限。第二個條
件則置根于西方的分析精神對客觀對象所持的抽象的概念性的態度。總而言之，西方的民主是建
立在其分析的精神之上的 。
我認為，牟宗三對知性與民主的分析是有問題的。分析的方法也許可以有助于認識到個人之外的
其他人存在的實在性，也許可以揭示他人的實在性對個人造成的局限性。可是，這樣的認識最多
可以提出如何對待其他人的問題。它並不能對這個問題做出確定的答案。當我認識到在我之外的
他人的實在性的時候，我可以試圖征服他們，與他們合作共存，或者與他們做出某種交易。民主
只是對付其他人的多種可能的答案之一。從另一方面講，分析的方法主要是邏輯的和線性的方
式，而民主的特點是多元的，而不是一元線性的。因此，知性並不能把握民主的精神。民主強調
理性和綜合性。所以，我們可以說，牟宗三最多只是開始了儒家思想傳統對民主的嚴肅的探討過
程。他並沒有提出一個有效的答案。
劉述先作為第二代新儒家的代表人物之一，清楚地意識到牟宗三在關於民主問題上的不足。劉述
先也清楚地認識到儒家與民主的根本問題是多元主義的問題。劉述先重新解釋宋明理學的“理一
分殊”的命題。他強調，中國文化（包括儒家，道家，佛教傳統）的一個有深遠意義的方面，在
于它認識到“兩行”的價值。“兩行”一詞最早出現于庄子﹕齊物論。庄子主張，從道的角度
看，所有的一切都沒有根本差別，萬物歸一。所以說，事物的是與否最終沒有多大的區別。庄子
認為，一旦我們明白了天道之理，我們就不會就事情的是與否鑽牛角尖；我們應該會看地遠一
點，讓兩道並行。但是，劉述先強調，過去對“兩行”的解釋過度注重同一而忽視差別。他重新
解釋“兩行”，認為“兩行”代表“理一”與“分殊”。按照這個新的解釋，“兩行”在于保持
“理一”與“分殊”之間的平衡。也就是說，一方面我們要追求保羅一切，貫穿一切的道；另一
方面，我們必須意識到這個道有多種多樣的表現，這些表現歸根于一。劉述先認為，這種對“理
一分殊”的新解釋為多元主義打下了理論基礎。按照這種觀點，儒家可以說，雖然仁的理想只有
一個，可是它的表現卻是多種多樣的。按照這個道理，在同一原則之下，可以有不同的觀點和實
踐方式 。
民主和多元是不可分離的。劉述先無疑深知這個道理；他試圖在儒家思想傳統之內開拓多元主義
的途徑。這比牟宗三又進了一大步。劉述先就民主的挑戰問題指出了新的方向，開拓了新的路
子。可是劉述先的解決方法仍然有可以商榷的地方。他沒有明確解釋儒家思想傳統到底怎么樣解
決多元主義的問題。我認為，作為一個價值體系，儒家思想傳統必須回答兩個層次的問題。在一
個層面上，它要回答儒家允許不允許就同一問題或事物的不同的觀點同時存在。在另外一個層面
上，儒家要回答它自己在這個問題上持什麼樣的觀點。儒家思想傳統不可能贊成在同一問題上面
的所有觀點。劉述先在儒家與民主的問題上的貢獻是他就第一層面的問題作出了肯定的答案。通
過對“理一分殊”的新解釋，儒家放棄它長期所持的“大一統”的思想，而轉向允許多元主義。
可是，我們不能忘記儒家思想傳統本身是一個價值體系。作為一個價值體系，儒家思想傳統必須
確定在其體系之內的各種價值之間的關係；它必須確定哪些價值重要，哪些不重要，哪些必須反
對。就一個具體的問題，儒家思想傳統必須按照其自身的價值觀念作出價值判斷。比如說，在個
人自由這個價值和忠于國家這個價值之間有一定的矛盾關係。儒家思想傳統傾向于後者，自由民
主傳統傾向于前者。在人人平等的價值與君子為优者的價值之間，儒家思想傳統傾向于後者，而
自由民主傳統則傾向于前者。儒家思想的現代化是不是意味著它要拋棄其傳統上對忠于國家，對
君子理想的偏愛呢？我認為不是的。因為一旦儒家思想拋棄了這一類的傳統的價值，它也就不再
是儒家思想了。所以說，儒家思想傳統不應該在其自身內部一味地推行多元主義。它當然應該允
許不同觀點的爭論，但是這種爭論的目的是搞清楚儒家在某些問題上的立場，而不是推寵多元觀
點本身。在具體問題上，儒家必須堅持自己的觀點。
如此看來，儒家面臨著兩種多元主義。一個是內在多元主義。另一個是外在多元主義。內在多元
主義主張儒家應該在其內部推行不同的價值，包括相反的互相沖突的價值。比如說，一方面它要
推行忠于國家的價值觀念，另一方面，它也應該推行個人自由的價值觀念；一方面它應該推行君
子之优的價值觀念，另一方面，它也要推行人人平等的價值觀念。內在多元主義是一種五花八門
百花齊放的主義。外在多元主義則主張，雖然儒家思想內部有各種各樣的價值，但是，相對于自
由民主傳統而言，儒家更傾向于它自身的傳統價值，比如忠于國家的價值，君子之优的價值觀
念，等等。價值體系之為價值體系，就在于它在其內部確定不同的價值的重要性。一個具體的價
值理論體系與其它價值理論體系的不同，首先在于它對各種價值的估价與其它價值理論體系對各
種價值的估价不一樣。外在多元主義不承認十全十美的價值理論體系。它承認魚和熊掌不可兼
得；它承認價值體系自身的不完美和不可完美性；它承認不同的價值理論體系各有千秋。所以外
在多元主義接受其他價值理論體系存在的必要性。
我認為，如果儒家思想傳統接受內在多元主義，讓相反的和互相沖突的價值在它的體系之內“百
花齊放”，儒家思想傳統勢必喪失自己的特點，變地不倫不類。儒家思想傳統應該走外在多元主
義的路。不幸的是，當代許多新儒家學者沒有意識到這兩種多元主義的重要區別，沒有意識到內
在多元主義對儒家思想傳統的不可避免的危害。所以，我反對內在多元主義，主張用外在多元主
義的辦法來解決民主的問題 。
III
儒家思想傳統的另一個歷史包袱是它對女性的輕視和歧視。儒家現在必須認真地重新思考和闡述
它對婦女在人類社會的作用和地位的看法。不幸的是，當代新儒家還基本上沒有觸及這個極其重
要的問題。事實上，儒家把它在當代所面臨的挑戰表述成“德先生”和“賽先生”這一事實本
身，就表明它缺少對女性主義事業和要求的敏感性。也許有人會認為，儒家對婦女的問題可以包
括在民主的問題之中；也許民主的問題解決了，婦女的問題也就自然而然地解決了。這兩個問題
當然是有關係的。但是只要我們對民主社會稍微做一些研究，就不難看出，民主和女性主義實際
上是不同的問題。必須分別對待。儒家必須對女性主義作出回應；這不僅是因為儒家思想傳統在
歷史上“欠婦女一筆債”，而且因為任何一個當代的哲學理論，只要它回避女性主義的問題，這
個理論就是不完全的。儒家關於女性主義的論述應該包括幾個方面。它需要回答儒家思想與女性
主義思想有沒有根本一致的地方。它也需要從儒家的立場上解決男女平等以及婦女在人類社會中
的作用和地位等問題。在我個人的有限的研究中，我認為儒家以仁為中心的倫理理論和女性主義
的“關心倫理學”有三個值得注意的共同點。第一，作為兩者的最高道德理想，仁與關心有某種
共同之處。第二，與康德倫理學和功利主義相比，仁學和關心倫理學都不那麼依賴規則條律。都
注重個人的德性，注重具體情況。第三，與康德倫理學的普遍主義相比，仁學和關心倫理學都主
張“愛有差等，”強調具體的人際關係，反對抽象的普遍主義。這些相似性可以成為這兩種倫理學
溝通的基礎 。這方面的努力是否能夠成功，還有待進一步的探討 。
值得指出的是，當前在儒家思想傳統與女性主義的關係的問題上有一個奇怪而有趣的現象。一方
面，激進的女性主義者不分青紅皂白地把儒家思想傳統打成女性主義的不可救藥的對立面。另一
方面，儒家思想傳統的代表人物則在這個問題上默不作聲。這種不幸的情況無益于儒家，也無益
于中國社會。
這方面的努力能否成功，取決于多種因素。但是，有一點是不容懷疑的，那就是儒家思想傳統必
須正視女性主義的挑戰，必須對此挑戰作出嚴肅的回應。不解決這個問題，儒家的前途將會大有
問題。
IV
儒家思想傳統所面臨的第四個嚴重挑戰來自環境（保護）主義。環境主義要求哲學和宗教嚴肅對
待人與自然環境的道德關係。不容懷疑，在這個方面，儒家思想傳統里面有豐富的資源。儒家講
的“天人和一”，陰陽互動，周易中的大化流行生生不息的思想，以及宋明理學對這些思想的進
一步發展，等等，都是儒家思想傳統中的寶貴財富。可是，也不容質疑的是，儒家傳統中最具有
影響的主干思想是以人為中心的思想。這種思想本身並不一定不對。但是，它在具體的實施之中
往往對自然環境造成負面的影響。
我們可以說，在對自然環境的關係方面，儒家思想傳統包括兩條線索。一方面的線索是與自然
“友好”的線索。除了易經，我們可以看尚書，也可以看大家比較熟悉的中庸。中庸講，“能盡
人之性則能盡物之性，能盡物之性則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育則可以與天地參
矣”。如果我們要“盡物之性”，要“贊天地之化育”，我們就不能不考慮自然環境的自身價
值。可是另一方面，儒家思想傳統的另一條線索則是相反的。我們可以舉論語為例。論語本身並
不討論自然環境的問題。但是這部書的字里行間流露出不少與舊約相似的東西，即忽視自然環境
的自身價值的思想。比如，論語﹕鄉黨篇有這樣的記載﹕“廄焚，子退朝，曰﹕傷人乎？不問
馬。”這個故事旨在表明孔夫子對下人的關心和愛護，以及他對自己財產的淡漠。可是用我們今
天的觀點來看，我們就會覺得缺少了點兒什麼﹕為什麼孔夫子沒有在問了有沒有傷人之後也問問
有沒有傷馬呢？還有，論語﹕八佾篇有這樣的記載﹕“子貢欲去告朔之餼羊。子曰﹕賜也！爾愛
其羊，我愛其禮。”這里，孔夫子之愛禮與子貢之愛羊形成直接對照。這里似乎孔夫子覺得，祭
禮不可無羊。可是假如有人問子貢，子貢一定會說，他既愛禮又愛羊。這里誰是誰非當然可以討
論。我們也不應該用今天的標準衡量古人。但是動物是自然界中重要的組成部分。我們對動物的
態度是對整個自然環境的態度的重要反映。象論語這樣對人類有重要教育意義的書卻幾乎沒有提
供任何對自然環境有利的思想，這是非常不幸的。特別是這本書曾是對中國社會最有影響的書之
一。對中國人民大眾而言，論語比其它儒家著作都有更大的影響。再看荀子。荀子用自然主義解
釋“天”，這當然有其進步意義。他關於“制天命而用之”的思想也有助于人類征服和駕馭自然
的努力。可是，我們也應該看到，荀子與西方的培根之相似之處。我們知道，培根關於人類一定
要征服和駕馭自然的思想是導致我們今天環境災害的主要根源之一。
與道家和佛教傳統相比，我們不能不說儒家思想傳統對自然的親和性不如道家和佛教傳統。在世
界經濟急劇發展的今天，自然環境給人類出了一個大考題。每一個哲學傳統都必須交上自己的答
卷。這個題目可能對儒家思想傳統比它對道家和佛教傳統更難一些。儒家思想傳統必須對它關於
自然的立場作出重新的估價。這決不是說一聲自然環境非常重要就可以解決問題的事。也不是說
儒家應該變成道家。在這個重新估價的過程中，儒家思想傳統必須保持自己的人文主義的核心思
想。儒家思想傳統必須在保持自己的人文主義的核心思想和重視自然環境之間選擇自己的適當位
置。為了實現這個目的，儒家學者必須開展深入的嚴肅的探討。這決不是寫幾篇文章就可以了結
的事情。在這個反面，可以說儒家傳統還有很長的路要走，很多的工作要做。
V
我在這里要討論的儒家思想傳統所面臨的第五個挑戰，最後一個也是最嚴重的一個挑戰，就是儒
家思想傳統自身的生存問題。這個問題當然跟前面幾個挑戰有關係。但是它的重要性值得我們對
它進行單獨討論處理。
與道家和佛教傳統不同，儒家思想傳統今後的去向很不明朗。它今後能否生存下去，如何生存下
去，並不很清楚。這里我不是說儒家思想傳統作為哲學思想是否會繼續保留在哲學教科書里面。
我相信那是沒有問題的。我的意思是說，儒家思想傳統不僅僅作為一個歷史上的哲學流派而存在
于哲學教科書里面，像斯多葛學派那樣，而是繼續作為一個在現實社會生活中有代表，有發言
人，有影響的活的思想流派而存在。在歷史上，儒家思想傳統之長期存在，有多種原因。首先是
因為儒家思想有其強有力的對民眾有感染力的思想領袖。這一點我們可以從孔子到孟子，從朱熹
到王陽明身上看地很清楚。其次，儒家思想傳統得到了國家政府的支持。没有漢代的“罢黜百
家，独尊儒术”，元代開始的以儒學為中心的科舉制度，我們今天很難想象儒家會是怎麼一個樣
子。第三個原因也可能是時代的需要。比如說，在歷史上有時侯社會走向一個極端，就需要另外
一種思想進行矯正。古印度的佛教興起和最初流行是對印度教的一個矯正。儒家思想傳統的歷史
也可能經歷了相似的情況。比如，宋明儒學的興起也可以看成是社會對佛教的矯正。
在當代，看起來儒家正在尋求自己生存的各方面的條件。一方面，我們看到不少儒家思想傳統的
代表人物大力宣揚儒家思想；另一方面，儒家思想傳統也在爭取國家政府的支持。在新加坡是如
此，在90年代初的中國大陸也曾出現這種跡象。再次，也有不少人鼓吹儒家思想傳統對當代西方
個人自由主義的矯正作用 。這些努力會不會成功，現在下結論還為時過早。但是有一點是確定無
疑的。那就是，任何思想傳統，儒家當然不例外，如果不能回應時代對它的挑戰，就會沒有出
路。儒家思想傳統能否有效地回應科學，民主，女性主義，和環境主義的挑戰，它能否在今天的
世界上找到其安身立命的位置，也許是21世紀中國文化發展過程中的最大的問題。
作者简介：李晨陽，男，1956年出生于中國山東省，1977年考入北京大學哲學系，1982年獲 該
校學士學位，1984年獲該校碩士學位，1984-1985在該校哲學系任教。1985年赴美國留學，1992年
【关键词】 孔子;儒学;实用教育;理念;方法;局限;启示
“半部论语治天下”，后世对论语的评价甚高，而其中的教育思想是论语中比较核心的思想之一，它不仅对当时，亦对后世产生深远的影响。虽然儒道佛三家共同塑造了中国人两千多年的精神风貌，但起主导作用仍然是儒家文化，中国人从摇篮到坟墓，从出生到死亡，在文化遗传基因就深深打下了儒家的烙印，儒学塑建和构造了中华民族的心理素质和道德品格。“中国文化―哲学之所以重生成大于重存在，重功能大于重实体，重人事大于重神意（神灵也完全服务人事），也可说都是这种知命精神”。[1]从儒家教育文化中概括出来的教育思想也深受此种特征的影响。文章主要从教育理念、原则、方法、成果和局限性等方面进行分析。
一、教育理念
纵观儒家教育思想，从产生到发展再到衰落，其不变的宗旨是培养一个经世致用的君子。《论语》中的教育思想蕴含着实用性风格，如在《论语・子张》中子夏曰：“仕而优则学，学而优则仕。”在《论语・子路》中“诵诗三百，授之以政，不达，使于四方，不能专对。虽多，亦奚以为。”但儒家的实用性和美国实用主义哲学有很大不同，儒学虽强调学问的实用性，即做学问的终极目的和效用，其重点不强调表面的形式效果。孔子首先要求的是成为“君子儒”而不是“小人儒”。子谓子夏曰：“女为君子儒，无为小人儒。”（论语・雍也）。这里的君子是指有很高的道德，知识很广的人。君子以“谋道”为目的，以“成德”为任务，决不以“谋食”为目的。子曰：“君子谋道不谋食，耕也，馁在其中矣。学也，禄在其中矣，君子忧道不忧贫”“朝闻道，夕死可矣”。詹姆斯的实用主义追求“有用即真理”，“它拒绝了抽象和不充分的东西，拒绝了字面上的解决，拒绝了不好的先验的理由，拒绝了固定的原则，封闭的体系与虚构的绝对和起因。它追求具体和恰当，追求事实，追求行动的力量”。[2]而儒家的实用性包含着形而上的追求，读书不仅是知识的增加和“谋食”，而且也是道德的提升和“谋道”，其终极目标指向“仁”。笔者认为儒家的实用性和哲学实用主义的分歧主要在于，儒家认为不管这种形而上的追思有没有产生作用，这种追求本身就是有意义而值得做的;实用主义则强调把形而上追求当作手段，如果这种追求不能在结果上产生效应或效果的话，这种追求是没有用的或没有意义的。
二、教育原则
孔子招收学生的一个基本原则是“有教无类”，“类”在历史上注疏较多，争议不断。笔者认为主要有两层意思，一是针对地域民族而言，二是针对社会地位而说。孔子一生确实在实践此原则，他周游列国广收弟子，不问出身贵贱和地位尊卑。孔子办私学，打破了学在官府，贵族垄断教育的局面，而且孔子的“有教无类”思想恰好体现了他先进的教育观。在这一点上他不循周朝礼仪，不顾等级制度，表现出大胆改革的精神。孔子对学生既不嫌贫爱富，也不仇视富家子弟，他的学生有家境富裕的子贡，也有一贫如洗的颜渊，对待学生视如己出，终生追求“仁”之真谛。
三、教育方法
儒学不像西方哲学重思辨和逻辑推演，孔子很少抽象地阐述问题，也很少在某一个概念或范畴上进行语言分析。在教育方法上，是实用理性之思维，“实用理性之思维重启发、暗示、点悟、极具具体情境性质，而不重抽象论证，详尽说明或推理过程”。[3]孔子的教育方法灵活多样、内容丰富，这方面很多学者多有谈论，笔者在这里只提出比较重要的方法。
1、因材施教，实施个体化教育
孔子是一个很有感悟力和观察力的老师，他对学生的性格、能力、才智和兴趣是非常重视的。在《论语・先进》篇中对子路和冉有都问一个问题――“听到后都去实行吗？”但孔子对冉有的回答是听到后就去实践;对子路的回答则是父兄都在世，怎么能听到就去实行呢？这种截然相反的回答引起了公西华的疑问，孔子说，冉有性格退缩，所以要他勇敢些，子路性格太过于勇敢，所以要他谨慎些。孔子这种先进的教育方法，不仅体现他为人灵活洒脱的人格，而且也彰显了老师对学生主体个性的尊重和仁爱。反观如今的教育，形成了一种标准化生产人才的固定模式，教育逐渐脱离学生实际，脱离受教育对象的具体要求，这在一定程度上扼杀了学生们的想象力和创造力。
2、学思结合
“学而不思则罔，死而不学则殆”这是孔夫子所推荐的求学治学之道，按照现在观点来说，这是对学习的定性研究，而并不是一个定量研究，学与思在学习中到底应该占多大比重，其比例如何分配，孔夫子并没有给出一个明确的说明或客观的标准。只学不思，就如叔本华所说的自己的大脑成了别人的“跑马场”或“吃别人留下的残羹剩饭，是陌生人穿用过的衣服”。[4]其结果就是“永远阅读别人，而从未被别人阅读”。只思不学，只会冥思苦想，其结果是越思考，思维越狭窄，最后成为闭门造车。《论语・卫灵公》“吾尝终日不食，终夜不寝，以思无美，不如学也”。但如果以常人理解的中庸之道去解读学与思的关系，“持其两端取其中”，这样的话，出现了两个问题：其一，学与思的两端的中间不易找到;其二，我们可能从语意上去安慰自己，即“一边学习，一边思考”，事实上人只有一颗专一的心。如果把心从形式上分成两半，一半学习，一半思考，或者把整体时间分成两半，一半时间学习，一半时间思考。那么，这种学与思的组合是否能够达到学习的目标呢？由于受西方解构主义思潮的影响，我们倾向于将学与思拆解开来，然后再视其为一个整体，那么解构后的整体还是当初那个整体吗？运用西方解构主义方法能够一定程度上帮助我们认清中国哲学或文化的大致脉络，但是我们利用西方某一种时髦的方法并非能够体悟得到中国哲学或文化的精髓。因此，我们应该将其视为天然整体，以系统眼光看待之。学与思是一个整体和“全”，以学去否定思，那么读书学习就是加法，读书的人等于书本之和，书还是书，而读者不过是一个拼凑的数字;以思去否定学，那么读书学习就是闭门造车，读书之人的眼光视野就很难宽广。事实上，在一个既保持独立的思考能力又善于博采众长的人心中，学与思的矛盾永远存在着，没有一种会完全消失，而智慧就在于它们此消彼长的动态平衡中。
四、教育成果
据历史记载，孔子弟子三千中有“七十二贤人”。众所周知，古文有一特点，即数字不一定实指。为了方便阐述，暂且将其认为实指，那么3000-72=2918人，显然2918人要比72人多，后人常常仅仅把72人看成孔子教育的成果，这样说是只见树木不见森林，而且具有这样的观点的人是受到了当今教育之弊端“升学率”所影响，有的人认为“升学率”就是衡量教育质量的唯一标准，而人们之所以太注重“升学率”，是由于人们只注重数字，急功近利，不注重思考。七十二贤人只是孔子一生追求教育价值的阶段性成果，从长远价值来看，孔夫子及其弟子，传播了儒家文化，这才是真正的成果，这才是功在当代，利在千秋的大事。七十二贤人和2918人是孔子教育质与量的统一。不必讳言，七十二贤人在“质”上高于2918人，他们中有德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛。言语：宰我、子贡。政事：冉有、季路。文学：子路、子夏。（论语・先进篇）但我们也不可忽视2918人巨大的隐性作用。这2918人来自各行各业，他们共同接受儒学的教诲和熏陶，然后他们又向自己的家庭和朋友宣传儒学，这样使儒学得到更为广泛的传播。也许七十二贤人，多在学堂之上倡导儒学，搞学院化研究，而由于当时社会经济发展水平较低，普通大众接受教育还是一件可望不可即的事情，这2918人在田间地头、商市小街宣传儒学。儒学与基层社会的结合，这也是儒学广泛发展的原因之一，基层社会为儒学提供了一个相对稳定的环境，而儒学也为基层提供一套行之有效的规章制度和方法，其外在曰礼，内在曰仁。两者相互需要，相互支持，极大地促进了儒学在基层土壤深深扎根，所以教育质与量的统一，共同促进了中国文化的长远发展。
五、局限性
由于历史和时代的局限性，以孔子为代表的儒家文化也有其缺位和局限。
1、忽视妇女受教育的权利
“有教无类”只是男权社会中教育公平，“男尊女卑似乎是儒家理论与实践的标志性特征之一，人们甚至可以说‘父权制’是儒家学说的致命弱点”。[5]孔子主张“克己复礼”，此礼为周礼，而周礼是奴隶社会的制度规范，因此他的妇女观不可能达到男女平等。在《论语・泰伯》中谈论关于治国的人才问题，武王说有十位贤臣帮助他治理国家，孔子却说只有九位，因为有一位妇女不能算数。在《论语・阳货》中“唯女子与小人为难养也”亦为后人诟病。在这里有必要比较孔子与尼采和叔本华之间的女性观，这样可对他的女性观有一个比较清晰的认识。叔本华在《论女人》中认为“女人是介于儿童和男人之间”“不重视大问题，只喜欢那些鸡毛蒜皮的事”，这显然是在污蔑女性，而尼采在《查拉图斯特拉如是说》借用老妇人之口说：“你要到女人身边去吗？请别忘了带鞭子。”两位男权主义者之所以蔑视女性，用弗洛伊德的精神分析的眼光看，童年期经验可能是重要的根源。孔子的人格和思想与其母亲有很大关系，孔子早年丧父，与母亲相依为命，其母对其影响非常大。孔子的女性观与早期经验关系不大，孔子忽视女性的权利很有可能是出于现实政治需要。比如说孔子很反对女人干政，他最向往的周朝，也因其灭亡与女人有关。
2、忽视自然科学教育
虽孔子注重德智体的全面发展，但他的教学内容大多以人文社会科学为主，自然科学知识很少涉及。《论语・子路》篇，樊迟请学稼，他批评他是“小人”说他不求上进，把学习研究生产知识和技术看做“没出息”。在《论语・子张》中，“百工居肆以成其事，君子学以致其道，虽小道，必有可观者焉，致远恐泥，是以君子不为也”。孔子说，小技艺阻碍人们研究大学问。孔子的道德教育注重整体上对人的精神上的改造，而忽略了技术能力的提升。
六、小结
儒学的教育思想对我国的政治经济文化产生了十分重大的推动作用。随着时代的剧烈变化，儒学教育仍需与时俱进，不断完善和发展。儒学教育重实用、重文科，不太注重逻辑与思辨的内容也应该赋予其新的时代意义，儒学教育要做到与时俱进，须坚持以人为本，坚持实用教育、情感教育和理性教育的有机结合，以理性教育为主轴，以实用教育和情感教育为两轮，共同推进我国教育事业和人自身的发展。
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【关键词】中国；韩国；儒教；神教；思想；影响
一、引言
历史是人创造的。人创造历史总是在一定的思想文化的指导下进行。中韩思想文化在中韩历史发展过程中起到了什么作用呢？从中国历史上看，中国思想文化源远流长，文化思想的代表人物主要有孔子、孟子、荀子、墨子、老子、庄子等。孔子是儒家学派的创始人，中国历史上影响最大的思想家和教育家，他主张“仁、义、礼、智、信、恕、忠、孝、悌”等。孟子与荀子作为孔子学说的继承者，发展了儒家思想。孟子主张“性善”与“良知”。他认为人的本性是善良的，“恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心”与生俱来。而荀子主张“性恶说”，认为人性本来就是恶的，善是后天的，若放任本性发展，不会有好结果，所以提倡学习礼节与礼法。墨子是战国初期鲁国人，墨家学派创始人，他主张“兼爱非攻”，代表平民的利益。老子是道家学派的创始人，主张“清净无为”。庄子是战国时期道家的代表人物，他继承并发展了老子的思想。在中国的儒家思想、墨家思想、道家思想中，儒家思想对韩国思想的影响最大。公元4世纪，儒教传入韩国，经过一千多年的发展，与韩国思想高度融合，在韩国历史中不断演变发展，为韩国提供了丰富的文化资源，对韩国的家庭教育、学校教育、社会教育等都产生了巨大的影响。国家从个人、家庭、学校、社会等多个角度，学前、小学、中学、大学等不同阶段都不断对国民进行道德教育，培养道德情感。通过榜样教育的方式来强化人们的道德意志，激发人们的道德行为。在韩国人的生活中，儒家思想至今还存留着深深的印迹。
二、儒家思想传入历史
从古至今，韩国一直以儒家思想为中心不断发展。三国时代，儒家思想正式传入韩国，韩国开始实践孔子的学说。其中，高句丽（B.C.37~A.D.668）和中国位置较接近，最早接受了中国儒家文化。高句丽从建国初就将儒家思想的理念应用在政治上，来治理国家。高句丽“小兽林王”2年（A.D.372年）设立了国家最高教育机构“太学”，以儒家经典五经（诗经、尚书、礼记、易经、春秋）为主要教学内容。而且以儒家思想为基础，模仿中国法制，制定各种法令与社会统治体制。儒家思想不仅是在学术思想上，在政治、伦理、教育、法制、风俗等领域也产生了巨大的影响，伦理学、国家观、人生观等牢牢扎根在当时的高句丽。随着儒家文化的传入，在百济（B.C.18~A.D.660）出现了与中国大同小异的结婚仪式与丧礼仪式，并十分重视立法。在生活方面，强调男女有别与长幼有序，特别重视忠、孝等的儒家伦理思想。新罗（B.C.57~A.D.676）是在三国（高句丽、百济、新罗）中，与中国交流最晚的国家。为维护国家体制，维持社会秩序，新罗将儒家思想视为社会的基本概念。当时接受儒家思想最多的就是“花郎”（新罗时期的民间青少年组织，旨在锻炼身心、报效国家）。“花郎”的追求是“忠、孝、信、勇、仁”。据记载，花郎学习的内容与中国儒学密切相关。三国统一后，儒家思想成为韩国政治的重要参考。研究资料显示，高丽（A.D.918~A.D.1392）的第十三代国王“宣宗”发展了儒家思想，他致力于王道政治，使儒家思想在高丽人的生活中深深扎根。他制定了宗庙、社稷、籍田等国家制度，并组建了国家最高教育机构“国子监”(高丽时期，儒学教育的最高机构)，施行科举制度。理学与实学的发展促进了儒家思想在韩国不断发展。纵观历史，朝鲜时代（A.D.1392~A.D.1910）是儒家思想在韩国发展的全盛时期。朝鲜王朝建立后，随着儒家理念与经典的复兴，朝鲜的法典编纂水平也有所提高。设立“成均馆”(朝鲜时期，儒学教育的最高机构)后，实现了学校教育与人才培养。当时，儒家思想在朝鲜学术与文化发展中发挥了重要作用。世宗大王(训民正音的创始者)按照儒家礼仪规范，编纂了书籍，并广施仁政。同时，在天文、地理、医学等方面也取得了很大成就。其中，“训民正音”(1443年朝鲜世宗大王领导创制的朝鲜文文字)最具代表性。“训民正音”是根据周易的阴阳五行与宋朝的理学，实现了儒家学术思想的最伟大的作品。回顾历史，中国的儒家思想在韩国传播、吸收、变化、发展，给韩国带来了很多影响。虽然随着社会发展，儒家思想的形式与内容不断变化，但其基本理念已在韩国根深蒂固，成为了韩民族精神的根本。
三、儒家思想对现今韩国的影响
第一，韩国几千年来一直奉行文明礼让、尊老爱幼等儒家思想。随着时代变迁，韩国的家庭结构虽发生了变化，但儒家形式的教育地位仍无法撼动。韩国儒家思想基于家庭和睦理念，十分重视“敬爱”。“敬爱”指长辈以宽容之心对待晚辈，晚辈要尊敬长辈。韩国人通过家庭成员之间的“敬爱”，促进了家庭和睦与团结。父母子女相互信赖，兄弟姐妹互相支持，强调父母情、夫妻情、子女情、兄妹情。以家庭人性教育为基础，可培养子女对父母尽孝、生活正直、待人有礼、遵守秩序，有德行。在当今韩国，父母教孩子“孝”与“慈”，这深受儒家思想影响。韩国的“孝”以中国儒家思想为核心，比起学问，孔子更重视做人，做人的根本是孝。孔子倡导“入则孝，出则悌”，即在家孝敬父母，在外慎重处事，在人际关系中要诚实守信。孔子还强调，培养仁慈之心，应基于父母子女之情尽“孝”。“孝”是德的根本。儒家最重视的就是“孝”，韩国也深受“孝”思想的影响。韩国人认为尽孝是家庭和社会所有品格中最基本的。孝以儒家思想为基石，并不断在韩国社会和韩国人精神生活中进行着渗透。“孝经”中的“身体发肤，受之父母”是指尽孝的首要任务是珍爱自己的身体。父母总是很担心子女的健康，若子女患病，父母会心疼。所以从朝鲜时代，人们为了保存父母给予自己的毛发和胡子，蓄发留须，现在人们也同样爱护自己的身体，认为让父母为自己担心或伤心是做子女的不孝，所以把自己的身体看得很重要，就是为了让父母放心，这就是孝道。第二，孔子在论语中多次强调“孝”。“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨”。即侍奉父母时，若发现父母有错误之处也要谨慎指出，即使父母不认同，也要对父母恭敬，不能违背父母的意愿，更不能抱怨父母。韩国人在做大决定时，十分重视父母的意见，如升学、结婚、就业等。特别是结婚时，一定要得到父母的认同。人们常说“结婚不是两个人的结合，而是两个家庭的结合”，虽然时代变了，但受儒家思想影响的韩国年轻人在做重大决定时，还是会听从父母的意见，不想违背父母的意愿。第三，孔子强调“父母在，不远游，游必有方”。即父母在世时，不要离开父母，若不得不离开，一定要告诉父母自己的去向。子女令父母担心就是违背孝道，所以要告知父母去向。如在韩国，家中的长子婚后也与父母一起生活，侍奉父母。每天下班后向父母请安，报告一天的事情。子女成家后虽然可以自己单过，但和父母一起生活的话，能更好地侍奉父母，是尽孝的一种表现方式。家庭是最小的社会单位，家庭和睦对社会和谐有很大影响。尽孝是家庭和睦的要素。人只有爱家，才能热爱自己的祖国。韩国从家庭中的“孝”教育逐渐形成团队意识，为社会发展奠定了基础。
（一）儒家思想对学校教育的影响
韩国十分重视道德教育，所以儒家的道德准则给国民的文化心态带来极大影响。韩国接受儒家道德，进行具有东方文化特色的学校教育。儒家思想作为学校德育的核心，“三纲五常”(儒家道德标准，三纲：父为子纲、君为臣纲、夫为妻纲；五常：君臣有义、父子有亲、夫妻有别、长幼有序、朋友有信)是人生中最重要的教育,且是将大韩民族的气质形象化的重要内容。此外，韩国的教育理念中也渗透着儒家思想。韩国光复后，经历过几次教育理念的变更。第一阶段是民族和民主主义的教育理念。民主理念建立于第二次世界大战后，是历史发展的必然结果。这种理念的树立受儒家思想影响。儒家文化在家庭，集体和社会中，强调相互尊重，对韩国民主主义观念的发展产生了巨大的推动作用。第二阶段是弘益人间的教育理念。“弘益人间”，即将好处弘扬于人间，是韩国建国神话中最基本的思想。“弘益人间”与儒家主张的修身齐家治国平天下和博施济众、修身安己的思想相似。第三阶段是国民教育的制定和新教育理论的确立。国民教育中再次强调国民伦理，继承传统和改革并行。这一时期的教育核心是儒家思想的集体观念。第四阶段是人性化、信息化、世界化的教育理念。在社会信息化、经济全球化的环境下，韩国学校的教育宗旨是开发学生的个性与素质。个性教育使学校把德育放在重要位置。也就是说，韩国各个时期的教育理念都受到了儒家思想的影响。韩国学校把儒家伦理道德的内容融入到小学、初中、高中的教育理念中。学校道德教育的实践，以传统道德教育及儒家思想的德育为本，十分重视个人修养。韩国人从小学习道德伦理教育，课程名称是“正经的生活之道”。重点在于培养学生在生活中品行端正、诚实守信、尊重生命、节制有度、洁身自好、谨言慎行、以礼待人、善良宽容、勇于担当、团结合作、忠效报国、推陈出新等。这样的伦理教育可以帮助学生形成责任意识，提高团结协作能力。韩国的德育十分重视人际关系与礼仪教育。在初中的道德课文里强调三纲五常的基本知识，重视礼仪的训导。在韩国有许多长幼有序的礼节，如向大人打招呼时，应保持礼仪，低头打招呼；吃饭时，一定要大人先拿起勺子吃饭，孩子才能吃；年轻人在公交车上给老人让座等。韩国从小学到大学一直实施上述含有中国儒家思想的礼仪教育方式。韩国学生接受这种儒家思想教育，提升了思维能力和价值判断能力。
（二）儒家思想对社会的影响
第一，儒家思想不仅在韩国的家庭教育和学校教育中广泛地渗透，在社会教育中也产生了很大的影响。韩国社会十分重视共同体理念，在特定的人际关系中十分重视儒家的职责和本分，希望所有人都忠于本分，履行自己的义务。韩国公司以儒家思想为基础，对公司职员进行共同体意识教育，改善了企业内部的伦理关系、企业观、劳动关系等经营理念。进入资本主义时期后，韩国企业在自由企业制度下的持续发展获得了巨大成功，韩国企业健康的经营环境和优秀的企业发展环境都得益于儒家思想的影响。韩国公司通过命运共同体的企业观，将企业比作一个家庭，像家人一样对待公司职员，就是儒家思想精神的体现。第二，韩国公司重视劳动关系的和谐。在西方，公司招聘职员时，只以求职者的能力作为评价标准。但在深受儒家思想的影响的韩国，招聘时，不仅重视员工的能力，也重视人性。还有韩国公司以儒家思想的长幼有序为基础，在公司内部形成严格的上下级关系。韩国公司十分重视员工的工作经验，加薪或升职时首先考虑这两点。韩国企业加强福利制度，强调“我们是一家人”的理念，公司和员工为了谋求更大的进步，共同承担责任。这样的劳动关系也深受儒家思想的影响。第三，韩国企业提倡家庭共同体主义，形成了集体感经营模式。经常看到高层领导穿工作服下车间慰问，或在员工食堂与大家一起吃饭。在公司营造了家一样的气氛，打造互帮互助、和谐共生的企业文化。在韩国企业的经营理念中，可发现儒家思想的存在。如：“父子有亲、君臣有义、朋友有信”，即在企业内部，要重视人际关系，和谐相处、长幼有序、尊重上级、诚实守信。儒家思想深深作用于韩国企业的共同体意识，为韩国社会的发展做出了巨大贡献。
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关键词：语料库；儒家家庭伦理；谭恩美；《接骨师之女》
中图分类号：I 712.065 文献标志码：A 文章编号：1008-3758（2012）05-0467-04
华裔美国作家谭恩美对中西方家庭伦理的探究情有独钟。她的作品《喜福会》、《灶神之妻》、《灵感女孩》和《接骨师之女》都是阐释中西方家庭伦理的典范。新作《接骨师之女》于2001年在美国出版，获得了巨大的成功。2005年，上海译文出版社推出了译者张坤的汉译本，同样受到了中国读者的喜爱。小说以一个古老的制墨家族的兴衰为历史背景，描述了不同历史时期三代女性的命运沉浮。作者以笔下鲜活的人物，表现出了浓厚的家族意识和对儒家家庭伦理的反思与传承。本文拟采用语料库软件检索的研究方法，通过考察“family”以及“Family words”在《接骨师之女》英语文本中的使用情况，进一步探讨儒家家庭伦理在华裔美国文学中的嬗变，即华裔美国文学对儒家家庭伦理的弃扬，从而解读谭恩美中西方文化的双重立场，品味其作品对华裔美国家庭伦理建构的理想色彩。
一、谭恩美与家庭伦理
谭恩美的长篇小说离不开中国移民流散到美国的家族故事，并一直延续母女感情纠葛的叙述主线。病故的母亲和自杀身亡的外婆始终是谭恩美的创作源泉。在《接骨师之女》的扉页中，作者注明将此书献给母亲与外婆，并且该书的封皮用的也正是谭恩美外婆本人的一张老照片，这些都为谭恩美的家族史写作埋下了伏笔。本研究通过自建语料库，运用语料库软件AntConc和LIWC2007的检索功能，利用参照语料库COCA进行对比，来验证谭氏作品所彰显的家庭伦理色彩。所选语料为谭恩美的英文小说The Bonesetter'sDaughter，库容约12万词。首先，运用AntConc软件的Wordlist工具，对文本进行检索统计，生成高频词表。结果显示出现频率在前10位的名词依次为mother，family，years，people，girls，face，man，room，bones，father。其中，mother排在首位，出现580次；family出现162次，列居第2位。从频繁出现的核心名词可以判断小说的故事情节将围绕着母亲、父亲、女儿等家庭成员展开，具有较强的伦理性。
LIWC 2007是德克萨斯大学奥斯丁分校和奥克兰大学联合开发的语言分析软件，该软件目前并没有在中国大陆地区普及。迄今为止，还没有中国大陆学者利用LIWC 2007进行文学文本分析的个案。利用LIWC 2007的检索工具Process Text，可以统计出某一类词汇在某一文本中的出现频率，由此可以总结出该文本的内容关注点。LIWC 2007软件自带的词典把英语单词分为Family words，Leisure words，Workwords等诸多种类，例如，Family words在LIWC2007词典中包括aunt，father，mother，daughter等词。数据显示Family words在TheBonesetter’s Daughter文本中的词频百分比为1.54%，而LIWC 2007提供的平均参考值仅为0.41%，比前者低1.13%。在采访中，谭恩美承认接骨师的故事是自己家庭的部分写照，“我的家族是最为奇特的一个实体。我恰巧在那里成长，结果，我成了书中的注解”。《接骨师之女》的女主人公名叫“露丝”（Ruth），而谭恩美的英文名字就叫“Amy Ruth Tan”；谭恩美的母亲与小说中的茹灵一样，是位老年痴呆症患者，丧失了记忆；谭恩美也是多年以来都不知道母亲的姓氏，直到母亲去世前，才知道了母亲和外婆的名字。传奇的家族史和丰富的人生经历为谭恩美提供了绝好的素材，因此她笔下的家庭伦理小说，或多或少地与谭氏家族发生的事有关。
美国当代英语语料库收集了最近十几年来美国境内多个领域的语料。“它涵盖了口语、小说、流行杂志、报纸和学术期刊五大类型语料，使用者可以考查某词在COCA某一子库中的分布情况。”通过查询发现在库容为84965507词的当代美国小说子库中，family的词频百分比约为0.03%。利用语料库软件AntConc自带的Concordance功能，检索发现：在The Bonesetter’sDaughter一书中，文本的形符数为119288，family出现162次，family的词频百分比约为0.14%。通过参照语料库的对比可以看出TheBonesetter’s Daughter文本中family的词频百分比要明显高于其在COCA语料库中的词频百分比。显而易见，与其他当代美国小说相比，《接骨师之女》更关注家族背景的渲染和家庭故事的探索。
通过上述语料库的定量分析，进一步证实了谭恩美是一位擅长以中国为背景讲述家族故事的华裔作家，其作品《接骨师之女》是一部探讨家庭伦理的家族小说。谭恩美对东方家族史和血脉史的书写在某种程度上满足了西方读者的猎奇心理，难免具有东方主义之嫌。但是在力图隐匿其中国文化身份的同时，她仍然部分保留了中国家庭的传统美德。通过对中西方家庭伦理冲突的描述，可以发现作者对待中国儒家家庭伦理的矛盾情感：有反思也有传承。
二、对儒家家庭伦理的反思
华裔美国文学对中国儒家家庭伦理进行了反思，主要表现在两个方面。第一，通过呈现女性大胆追求婚姻自由的悲剧，揭露了儒家家庭伦理关照下的包办婚姻对女性的迫害。第二，通过描写母女之间的矛盾冲突，抨击儒家家庭伦理赋予家长的专制权力对子女教育和个性发展的阻碍。
“父为子纲”的家庭伦理是儒家文化的重要组成部分，“父母之命，媒妁之言”体现了儒家家庭伦理的基本原则之一。在《接骨师之女》中，茹灵在十四岁时就有媒人来提亲，她不曾关心过未来的夫君是否聪明和善，是否上过学，她更看重的是张家的气派和张太太的珠玉缠身。她从未憧憬过浪漫的爱情，她更关心的是和张家联姻，就可以搬到京城去住。可见，恋爱在当时青年男女的婚姻中是微不足道的，父母的约定才是联姻的基础。因为惧怕宝姨的鬼魂，张家要求高灵顶替茹灵出嫁。刘家并没有反对，刘母认为张家还肯娶高灵已经非常幸运了。从此，年幼的高灵便步入了不幸的婚姻，丈夫是个吸食鸦片的无赖，直到高灵逃离张家，依然摆脱不掉他的纠缠。高灵是旧中国婚姻模式的牺牲品，为了挽救家族命运，她只能牺牲自己的婚姻幸福，听从长辈的安排，在张家过着寄人篱下的生活。谭恩美通过对“茹灵”和“高灵”两姐妹悲剧性的描述有力地抨击了儒家体制下的旧婚姻模式。
年幼的茹灵和高灵是不幸的，作者还塑造了“宝姨”这个追求人格独立，大胆反抗封建家庭伦理的女性形象。宝姨的婚姻观与同时代的女性迥然不同，却与西方女性颇为相似。在“女子无才便是德”的时代，她读书写字、习诗猜谜、精通医术。她挣脱了深闺的桎梏，抛头露面，帮助父亲打理生意。当张老板要纳她为妾时，她毫不犹豫地拒绝，“你要我给你做妾，娶回去伺候你老婆。我可不要做这种封建婚姻的奴隶”。宝姨的宣言掷地有声，这是女性追求自由，对腐朽家庭伦理的大胆反抗。当她与心上人一见钟情的时候，她把握机会，勇敢地表白：“真是老天有眼，把你带到这里来了”。不可思议的是，在成亲前她便与未婚夫偷食禁果，这与贞洁守旧的封建礼教背道而驰。然而，选择嫁给自由恋爱的对象却使她遭遇了灭顶之灾，成亲当天，她丧父丧夫，而未婚先孕的事实又剥夺了她做母亲的权力。她只能委曲求全地寄住在亡夫家，以下人的身份照顾自己的亲生女儿。宝姨是一个无所畏惧的、与儒家文化全然相悖的反叛女性，但是在当时的社会里，这种无畏的反抗使她家破人亡、失声毁容，使她注定无法逃脱悲惨的命运。
谭恩美对中国传统儒家伦理的反思，还体现在封建家长对子女的教育问题上。儒家文化要求子女除了赡养父母，更重要的是对父母要服从和敬畏；而美国的子女耳濡目染的是自由平等的思想，并非孔孟之道。“母亲与女儿之间的冲突很多时候是精神层面上的分歧，女儿认为母亲的思想行为是荒谬怪异的，谭恩美把深受中国文化熏陶的母亲和美国长大的女儿之间的矛盾冲突归咎于中美文化之间的对立。”谭恩美以美国文化的视角来审视中国儒家的传统教育，她认为中国家长教育子女的某些方式是不科学的、专制的、落后的。
母亲茹灵在中国历经磨难，她漂洋过海来到一个陌生的国度，把一生的希望都寄托到了女儿露丝身上，但是女儿却渴望挣脱母亲的束缚。在女儿眼中，母亲是迷信古怪、无法沟通的，母爱是对自己个性的压抑。茹灵时常把鬼魂和死亡挂在嘴边，给女儿灌输神灵之说。茹灵对女儿严加管教，禁止女儿玩滑梯，但女儿执意从滑梯上冲下来，即使手臂骨折，仍感到无比的骄傲和兴奋。茹灵无视女儿的隐私权，偷看女儿日记，不许女儿抽烟，露丝对此无法容忍，她理所当然地认为：“我是美国人，我有隐私权，我有权利享受快乐，我不要你管”。这种有声的抗议与儒家孝文化背道而驰，从而导致母女关系的失衡。在故事的结尾，露丝看了母亲的手稿，她重新审视母亲，反省自己，终于冰释前嫌，与母亲相互取得了谅解。我们可以看到，谭恩美笔下的中国母亲惯用的教育方式是告诫与责备，她们一心一意望女成凤却丝毫不尊重女儿们的意愿，这与美国的教育理念格格不入。女儿在青少年时期对母亲的恨多于爱，成年后女儿终于理解了母亲的爱。作者的态度是矛盾的，一方面她冷静地批评了中国家长专制落后的教育方式；另一方面，母女和解的结局在某种程度上又体现了其“母爱女孝”的伦理思想。
对儒家家庭伦理的传承
中国家庭伦理强调家庭本位，即在个人与家庭的关系上，个人服从家庭，注重家庭的利益和团结。西方家庭伦理强调个人本位，注重个人的利益与自由，要求家庭服从个人。谭恩美不喜欢被贴上“少数族裔作家”的标签，她坚称自己是讲述美国故事的美国作家。的确，谭恩美接受的是完整的美国价值观，她和其他美国人一样崇尚自由和独立，但是父辈的影响和华裔身份使她有着与生俱来的家庭意识。因此，她笔下的人物在具备“个人本位”的美国特征的同时，也潜移默化地传承了“家庭本位”的儒家伦理观念。
露丝与两任男友保罗和亚特的相处表现出了家庭本位伦理观念在华裔后代身上的传承与延续。当保罗突然宣布要去纽约工作时，露丝感到吃惊和失望，露丝认为保罗应该事先和自己商量，而且她舍不得离开母亲和朋友，但保罗则习惯以自我为中心，他认为去纽约工作是他个人的事情，不需要征求他人的同意。两人看似简单的分手体现了中西方家庭伦理的差异。露丝的现任男友亚特是个美国白人，他的“不用负责任”的婚姻观让露丝缺乏归属感。在与亚特长达十年的同居生活中，露丝默默地奉献着，她负责照顾亚特前妻的两个女儿，帮助亚特处理家务琐事，并支付家里大部分的开销。但是对于她的付出，亚特却没有丝毫感激，反倒认为是理所当然的。露丝早上总是最后一个使用卫生间，却往往因为时间不够而不得不蓬头垢面地送两个女儿去上滑冰课。露丝去超市买菜，她会选择亚特爱吃的鲈鱼而不是自己爱吃的大虾。亚特的父母更钟爱前白人儿媳妇，他们从不肯把露丝正式介绍给其他人，他们更希望露丝只是亚特生命中的过客。即使这样，露丝也尽量和亚特父母保持友好关系。虽然身在美国，露丝对中秋节仍然有着无法割舍的情怀。她非常重视家庭聚会，很高兴能把亲朋好友聚到一起，共享天伦之乐。但是亚特并不理解中秋的含义，他觉得只是吃一顿饭而已，没有必要小题大做。露丝自视为“真正的美国人”，但是她以家庭为重心，忍辱负重，习惯在家庭矛盾中做出妥协和让步，这是诠释家庭本位伦理观的最好例证。
在故事的最后，亚特极力挽回和露丝的关系，他一改往日“个人本位”的作风，为露丝出谋划策安排茹灵的晚年生活，并主动分担养老院的费用。可见，谭恩美以东方的视角反观西方家庭伦理的同时，对西方家庭伦理也寄予了东方的曙光。
四、“育婴堂”：华裔美国家庭伦理的理想建构
关键词：性别规训；儒家性别体系；儒家政教体系
中图分类号：K203 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2013）06-0094-08
传统中国妇女在男尊女卑的儒家性别体系中一直受压迫，这个由追求男女平等的解放话语建构的史学信念主导了“五四”以来的中国妇女史研究。几乎没有受过怀疑。然而，近年来海外学者高彦颐教授提出的反“五四”妇女史观动摇了这一信念。她的挑战是：既然妇女普遍受压迫，为何她们不反抗儒家性别体系，而让其顺畅运转了那么久？“五四”开创的现代正统史学应该要对此做个解答。但在她看来，正统史学的解答不会令人满意，因为传统妇女实际上并没有经历“五四”公式描绘的那种压迫，祥林嫂的受害者形象只不过是一种政治和意识形态的建构，是“非历史的”发明；“五四”史观最大的失误就在于错把“应然的”准则当做了“实然的”事实。为了解释儒家性别体系的稳定性和延续性，她提出了“好处”说，认为该体系具有弹性，女性可以利用它获得“好处”，并能在其中享有“自我满足和拥有富有意义的生存状态”。毋庸置疑，高彦颐提出的问题和看法都带有颠覆性，她的开创性工作在给当代中国妇女史研究带来启发的同时也带来了前所未有的冲击。
高彦颐的反“五四”史观创造了众多可供争辩的话题，其中最核心的当属“儒家性别体系”，本文亦拟就这一话题做个探讨。按高彦颐的观点，儒家性别体系是一个伦理体系，其中有两根支柱，分别是“男女有别”和“三从”。本文也将以此作为讨论的出发点，所不同的是，本文还将关注另外两个我们耳熟能详的性别规训：“男尊女卑”与“以顺为正”。这些规训相互关联，纵贯了儒家传统社会，不仅是儒家男女社会生活的组织原则，而且也是构建儒家性别体系不可或缺的要素。通过疏解，本文试图揭示这些规训与儒家政教体系之间的关联，而这对于我们明辨高彦颐的挑战也许会有所裨益。
一、“男女有别”：从“父子亲”到“国之大节”
如高彦颐所见。“男女有别”是儒家建构人伦秩序的一条基本准则。《礼记·郊特性》曰：“男女有别，然后父子亲。父子亲，然后义生。义生，然后礼作。礼作，然后万物安。无别无义，禽兽之道也。”“男女有别”被看做是万物相安的源头，也是人之所以有别于禽兽之所在。《礼记-昏义》云：“男女有别，而后夫妇有义；夫妇有义，而后父子有亲；父子有亲，而后君臣有正。”“男女有别”亦被看做是君臣之道的本源。
作为人伦准则，“男女有别”可以追溯到周代。在周代，“男女有别”有三重涵义：性别隔离、性别分工、性别塑造。
性别隔离是指昭隔内外的“男女大防”，如：“男女不杂坐，不同施枷，不同巾栉，不亲授。嫂叔不通问，诸母不漱裳。外言不入于榈，内言不出于榈。女子许嫁，缨，非有大故，不入其门，姑、姊、妹女子子已嫁而反，兄弟弗与同席而坐，弗与同器而食。父子不同席。男女非有行媒，不相知名。非受币，不交不亲。”“七年，男女不同席’，不共食”，“男子居外，女子居内”，“男不言内，女不言外。……外内不共井，不共滔浴，不通寝席，不通乞假。男女不通衣裳。内言不出，外言不入”。等等。性别隔离制造了对后世影响极深的“男外女内”的空间分割观念，历代“前朝后寝”的宫室布局、民宅的功能布局即是此种观念的一种反映。
性别分工原则也是“男外女内”，如《周易·家人·彖传》所言，“家人，女正位乎内，男正位乎外”。在周代，内事主指蚕织、中馈、生育，外事主指耕事、政事。⑨这种“男耕女织”式的内外分工与“男外女内”的性别隔离相一致，一般也被看做是“男女有别”的题中之义，但需要指出的是，
“男耕女织”式的分工在周之前就已基本定型，殷商甲骨文中的“男”“女”二字仿“男耕女织”的构形就是明证，这说明性别分工要早于“男女有别”这一规训的提出，性别隔离的“男外女内”原则也应该是根据性别分工而来的。这其中的因缘关联不应颠倒。
性别分工界定了男女的社会角色，而为了让男女在成年时能担当既定的角色。他们就要被不同的方式培养和塑造。《诗经·小雅·斯干》有云：“乃生男子，载寝之床，载衣之裳，载弄之璋。……乃生女子，载寝之地，载衣之裼，载弄之瓦。”说明了男女一出生就被区别对待，并被赋予不同的社会角色期盼。《礼记-内则》载有为实现这份期盼而采行的塑造方式：男子“十年。出就外傅，居宿于外，学书计……十有三年，学乐，诵诗……学射御。二十而冠，始学礼……女子十年不出，姆教婉娩听从，执麻，治丝茧，织红组钏，学女事以共衣服。……十有五年而笄”。这里说的对冠笄之前男女的培养和塑造，显然是为了婚后“男外女内”的性别分工。这种性别塑造印证了波伏娃的那句名言：“女人并不是生就的，而宁可说是逐渐形成的。”
周代的性别隔离、性别分工、性别塑造相互关联，共同营造了“男女有别”，儒家“男外女内”的生活理念和生活方式就来源于此。这里有个疑问：周代的“男女有别”缘何要性别隔离、男女严防？这个问题涉及了父权制的原始秘密。
如《礼记》所言，“男女有别”的初衷是为了明父子亲，即确立父子间的血缘关系，所谓“父权”，最原始的含义就在于此。我们通常对父权采用一种字典式的理解，而对它的原初意义缺乏反思。父权不像母权那样是天然的，在部落群婚或“多妻多夫”时代，“其民聚生群处，知母不知父”’。“知父”有赖于“一夫制”，而从“聚生群处”转向“一夫制”无疑需要经历一个漫长的历史过程，周代应该还处在这一转折之中。《礼记》说“（男女）无别”是“禽兽之道”，孔子说“夫唯禽兽无礼，故父子聚唐”，都包含了对“聚生群处”的贬责。金景芳曾说，“‘男女有别’的真实意义说穿了就是严防异性之间发生”，此言虽简，但一语破的。“男女有别”、性别隔离的真实意图就是为了扫荡“聚生群处”，解决“聚虐”问题。解决“聚扈”就要变革婚制，推行“一夫制”，其中之理有如《礼记·经解》所言：“昏姻之礼，所以明男女之别也。昏姻之礼废，则夫妇之道苦，而淫辟之罪多矣。”另据王国维的研究，“男女有别”源于周代“同姓不婚”之制的“辨姓”需要，所谓“辨姓”，说到底，就是要明确子女的父姓，而做到这一点亦需要“一夫制”。
因此，周代的“男女有别”可以看做是变革婚制的一个手段。窃以为，在某种意义上它也可以看做是男子在争取父权的过程中以一种社会化的“男女有别”来反对生理上的“男女有别”；相对于现代女权运动，它是上古时代一种另类“男权运动”。生理上的“男女有别”，即女子特有而男子不具备的孕育能力，使得“母权”是先天的，而“父权”只能是后天的。我认为，这种生理上的“不公”隐含了一些有意思的问题：在“知母不知父”的年代，这种“不公”是不是男女的一种不平等？如果是，我们是不是可以把“男女有别”看做是上古男子争取男女平等的一种宣言？进而，如果可以，这种男女平等的诉求和现今女性主义的男女平等诉求又有什么不同？这些问题关涉平等的政治学和女性主义理论，可能从未被提及，但值得深思。
另类“男权运动”表明了“男女有别”之于父权的意义。而在“朕即国家”的王朝体制中，“父子有亲”，才“君臣有正”，所以，“男女有别”之于国家政治生活的意义也非同凡响。《国语·鲁语上》说，“男女之别，国之大节也，不可无也”；又说，“节，政之所成也”。“男女有别”被看做是国家政治生活的大节，是用以“安国家，定社稷”的。
从根本上看，儒家的政治生活、君臣之道要靠制度来保障和支撑，“男女有别”之所以能安国家、定社稷，关键在于它与国家政治制度相辅相成，密不可分。兹以周制为例。
王国维在研究周制时指出。“周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣诸侯之制；二曰庙数之制；三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下。其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。”这些纲纪天下之制皆与“男女有别”有直接或间接的关联。立子制是父权制的根本，其内蕴的血统关系要求“男女有别”。庙数制是周人以“亲亲之义经尊尊之义”而立，与以“尊尊之义经亲亲之义”而立的嫡庶制交互为文。而嫡庶制衍生于立子制。至于“同姓不婚”，前文已有提及，这里还需要再加说明。“同姓不婚”是族外婚的次生形式。它的流行可能与早先社会的禁忌有关，也可能与古人说的“惧不殖”、“畏乱灾”、“重人伦，防淫佚”等有关。而在王国维看来，它是为了周的“大一统”。他说：“有同姓不婚之制度，而男女之别严。且异姓之国，非宗法制所能统者，以婚媾、甥舅之谊通之。于是天下之国家，大都王之兄弟、甥舅：而诸国之间，亦皆有兄弟、甥舅之亲。周人一统之策，实存于是。”王氏观点符合《礼记·郊特性》的“附远厚别”说，很有说服力，也能说明传统中国为什么会有那种“家族伦理即政治伦理”、“家族称谓即政治称谓”的奇异景观。范文澜持与王国维类似的观点，认为“周人同姓不婚制，主要还在联异姓为甥舅，政治意义大于生育意义”。从王氏和范氏的观点来看，“同姓不婚”带有大一统的政治意图，与此相联系，“男女有别”也就可以看做是内置在大一统的王道观念中的一条性别规训。
儒家政治理念来源于周，周代的政治制度和王道观念是儒家政教体系之原型，基于是，“男女有别”自然也是儒家政教体系不可或缺的一个组成部分。“男女有别”是后世儒家男女社会生活的组织原则，高彦颐把它当做建构儒家性别体系的一根支柱，这一点没有问题。这里想说的是：当高彦颐提出性别体系的稳定性和延续性问题时，如果考虑到“男女有别”与儒家政教体系之间的共生关系，她是不是更应该考虑儒家政教体系的稳定性和延续性问题，而不是只局限在性别问题上呢？
二、“男尊女卑"：从玄学定性到身份准则
与“男女有别”相联系，“男尊女卑”是儒家性别伦理的另一根本准则，也是儒家社会男本位的象征。作为儒家的性别观念，“男尊女卑”在春秋时期就已颇为流行。《列子·天瑞》载：“孔子游于泰山，见荣启期行乎邸之野，鹿裘带索，鼓瑟而歌。孔子问曰：‘先生所以乐何也？’对曰：‘吾乐甚多。天生万物，唯人为贵，而吾得为人，是一乐也。男女之别，男尊女卑，故以男为贵，吾既得为男矣，是二乐也。……’孔子曰：‘善乎！能自宽者也。’”在这一对话中，“知足常乐”的荣启期把“男尊女卑”作为自己的乐之“因”，“因”表明“男尊女卑”已是其时的通识。
从观念上看，“男尊女卑”源自儒家学说的天人观对男女本性的界定。《周易·系辞上》说：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。……乾道成男，坤道成女。”《周易》用乾坤来界定男女的本性，这样，男女就有了高下之分，尊卑亦随之而定。《周易》对男女的二元定性奠定了儒家性别伦理的基调。汉儒董仲舒循此基调，用“天道”界定“人道”，用阴阳定性男女，认为“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为，阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴”，“阳尊阴卑”，故“男尊女卑”。宋明理学也因循旧学，主张“男女有尊卑之序，夫妇有倡随之理”，其突出之处在于把性别伦理“天理”化，强调“天理”不可违。从天地乾坤到天道天理一脉相承的发展脉络来看，不管是用宇宙秩序界定人间秩序，还是用人间秩序来说明宇宙秩序，儒家学说对’男女的本性和尊卑之序的界定始终如一。如果说“男女有别”通过区隔社会生活制造了男女的社会差异，“男尊女卑”则通过玄学定性进一步制造了男女的本性差异，并给这一差异赋予了永恒的阶序涵义。
在儒家玄学话语中，“尊卑”是一二元关系，有如“上下”、“左右”、“内外”，构造整体，包含秩序，无尊即无卑，无卑亦无尊。“尊卑”的这种特性实际上把可分的男女统合成了一个观念上不可分的整体，有如天地、乾坤、阴阳，在这个整体中，对立的双方虽有尊卑之分，但又相互依存，缺一不可。在儒家性别体系中，如果说“男女有别”强调的是一种“分”，“男尊女卑”则隐含了一种“合”。董仲舒在《春秋繁露·基义》中说：“凡物必有合……阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。”“合”在儒家学说中具有特殊的意义，万物生化靠的就是“合”，即《荀子·论礼》所谓“天地合而万物生，阴阳接而变化起”。但“合”不是随意的，同类才能相“合”，是阴合于阳，下合于上，卑合于尊。“尊卑”将男女“合”为一体，尊者为上，上者为主，男主女从。
儒家玄学在观念层面预设了一个男上女下的两分世界，这个观念的世界显然不是儒家社会生活世界的真实反映，因为生活世界并不存在所有男子比所有女子都尊贵的现实。应该指出，观念世界中的“尊卑”和社会生活世界中的“尊卑”具有完全不同的涵义，前者指涉人的本性，后者指涉人的身份和地位；身份和地位属于现实社会，不属于观念。我们过去的历史研究并没有把这两者理清，在制造错谬的同时也引起了诸多不必要的误解，譬如，笼统地谈论女子的地位问题、受压迫问题，给人的直观印象就如高彦颐所指出的那样：儒家女子普遍受男子压迫。如果不分情况，不辨就里，这样的看法就存在问题。高彦颐指出了这样的问题，但她似乎又走向了另一个极端，认为用“受压迫”和“受害”去形容儒家女子的处境是不恰当的。关于“压迫”问题，我认为本质上是一个“等级”问题，但“等级”分为多种，有意识形态层面的，有社会层面的。也有家庭层面的，不同层面的划分标准并不一样，因此，相应地也就没有一个统一的“压迫”概念。如果我们把“压迫”理解为一种单一的形式，譬如阶级压迫，那么用这种形式的“压迫”去谈论家庭层面的“压迫”、男女之间的“压迫”就明显不适当。由于“男尊女卑”经常与男女之间的“压迫”问题联系在一起，我们就应该要区分它的层次。我认为要区分两个层面：观念层面和社会层面。社会层面的“男尊女卑”不同于观念层面的“男尊女卑”，它指涉男女的身份和地位，而身份和地位不存在两分。
联系到社会生活。“男尊女卑”中的“合”就有了特定的所指，针对的其实是夫妻之合，说的是女子合于一个特定的男子。我认为，儒家制造“男尊女卑”之说的真实意图就在这里，即确立家庭中夫妻的主从关系。当然，由于家国同构，夫妇之道是“君臣父子之本”，它也是为了君臣之道。
夫妻是家庭之本，夫妻的尊卑阶序一旦确定，家庭其他成员之间的阶序关系按长幼、亲疏、嫡庶等也随之而定，在这个意义上，我认为，“男尊女卑”是儒家社会的家庭身份准则，它与尊尊、亲亲、长长一道构造了家庭的阶序。儒家社会的家庭形式有多种，但一般而言，家庭成员之间的阶序关系不会偏离尊卑、长幼之序，不外乎夫尊妻卑、父尊母卑、父尊子卑等等。儒家社会，家庭成员之间的称谓都是相对的，如父与子、母与子、夫与妻、妻与妾、婆与媳、兄与弟、弟与妹等等，这种相对性使得每个家庭成员都具有多种称谓，譬如，就一个女子而言，相对于夫，她是妻，相对于婆，她是媳，相对于子，她是母。这种相对性也把家庭成员连成了一张纵横交错的网络，其中，每个成员都是网络中的节点。“男尊女卑”、长幼嫡庶等原则赋予这张网络以秩序和等级，称谓于是就成为名分，名分就是身份和地位。在这张网络中，父居上，是一家之主，家无二主。当然，家庭成员的阶序网络并非一成不变，由于婚嫁、生养等因素。节点会经常变化，个人的名分也会因此而具有流动性。以女子为例，如《礼记-大传》所言未嫁是女，既嫁是妻；嫁后，“其夫属乎父道者，妻皆母道也；其夫属乎子道者，妻皆妇道也”；生子之后是母。这里需要对母子关系做一说明。儒家重母，讲究子孝，母在家庭中有较高的地位，一方面，母与父构成一个阶序，相对于子，母与父都是尊者，母的地位高于子；另一方面，在多妻家庭，母子的贵贱相辅相成：由于嫡庶制的“立子以贵不以长”。母的嫡庶决定子的贵贱，即“子以母贵”，而由于母子关系，同样也会“母以子贵”。从“贱女”到“贵母”。儒家女子一般就在这个弹性时空中经营人生。
应该说，儒家社会中家庭的“尊卑”并非是一个空洞的观念，而是有权利内涵的，有法律制度的支撑，譬如，婚律有“七出”，刑律有夫妻同罪不同罚，继承有诸子析产，丧服有斩衰与齐衰，等等，这些都说明“男尊女卑”具有实质内容，同时也表明它是父权社会的一种官方意志。
“男尊女卑”界定了儒家女子在家庭中的地位，她在社会中的地位又当如何？如高彦颐所言，儒家的“三从”之说对此做了完整规定，《礼记·效特性》说，“幼从父兄，嫁从夫，夫死从子。”儒家女子没有独立的社会身份，她的社会身份随同男性家长，即所谓“妇人无爵，从夫之爵，坐以夫之齿”。关于“三从”之“从”有多种解释，通常的一种解释是“服从”，高彦颐指责这是20世纪学者的一种“曲解”。但她对“三从”的解释同样令人费解，一方面，她认为“三从”使女子的社会身份从属于男性家长，另一方面，她又说“三从”剥夺了女子“正式的社会身份”。女子“正式的社会身份”是“三从”剥夺的吗？我认为不是，《白虎通》讲得很明白：“妇人无爵何？阴卑无外事。是以有三从之义……故夫尊于朝，妻荣于室，随夫之行。”女子“正式的社会身份”是“男外女内”的性别分工剥夺的，不是“三从”。恰恰相反，因为女子没有“正式的社会身份”，才需要“三从”，是“三从”赋予了女子“非正式”的社会身份。家庭是一个利益共同体，儒家女子家外的社会地位依“三从”随附一家之主。与一家之主所处的社会阶层相关。所以，不存在所有女子比所有男子地位低的问题，譬如，皇后和公主的地位就远远高于一般士人，士人之妻（如“郡君”、“县君”、“乡君”）的地位也要高于佃农。
“男尊女卑”与“三从”是儒家女子的身份准则，前者用于家内，后者用于家外，两者相互关联。但就两者在儒家性别体系中的地位而言，我认为，“男尊女卑”更为根本，“三从”只能算一个“补充”规定，是对“男尊女卑”中隐含的“合”的一种展开说明，譬如夫妻，在家内，两者有尊卑之分，而在家外，由于“合”的原因，两者是共尊卑。“三从”是“男尊女卑”的题中之义，我不认同高彦颐把两者断然分开的处理方式。可能是因为激烈反对“五四”史观的缘故（“男尊女卑”是“五四”史观谈论传统社会最常用的话语），她在谈论儒家性别体系时把“三从”当支柱，没用“男尊女卑”。
“男尊女卑”训诫女子，塑造家庭。而在传统社会家国一体的格局中，“男女之别尊卑”与“王庶之判贵贱”具有内在一致性。从君王、士大夫到乡绅、庶民，以男性家长为主体构成的社会阶层也是一个差等序列，正如《左传·昭公七年》所说“天有十曰，人有十等”，“王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台”。这个由阶层构成的序列与家庭成员组成的序列异曲同工。尽管阶层与阶层之间的关系、同一个阶层中各成员之间的关系，要远比家庭成员之间的关系复杂。费孝通曾说，“在我们传统的社会结构里最基本的概念，这个人和人往来构成的网络中的纲纪，就是一个差序，’也就是伦。”伦就是上下、远近、亲疏、贵贱、尊卑，赋予人名分和德性规定。将人固定于社会网络中的特定位置，充当特定角色，同时也将社会网络差序化。社会的差序格局与家庭的阶序格局相互映照，“男尊女卑”也就在这种映照之中达成了一个从家庭身份准则到社会普适伦理的转化。
三、“以顺为正”：从男性主张到女性认同
“男尊女卑”界定了夫妻的主从，表明妻要“合”于夫，而对于如何“合”，儒家另有一套相应的准则。按儒家的理想，“夫者，扶也，扶以人道者也；妇者，服也，服于家事，事人者也”，夫是“大丈夫”，如孟子所言，要“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”；而妻是事人者，要事于一家之主，所谓“夫天也，妻地也”，“地之承天，犹妻之事夫，臣之事君也”，“事”的原则是“顺”，“顺天者存，逆天者亡”，“以顺为正者，妾妇之道也”。“顺”，即为“如何合”的原则。如果说“男尊女卑”是一种本性规定，那么，这一本性规定转化为生活领域的行事准则就是“以顺为正”。
儒家士大夫主张为妻的正道是“顺”，但“顺”需要“教”，所谓“民有质朴，不教不成”，“是以古者妇人先嫁三月，祖庙未毁，教于公宫。祖庙既毁，教于宗室。教以妇德、妇言、妇容、妇功：教成，祭之，牲用鱼，笔之以苹藻，所以成妇顺也”。《礼记》用“四德”（妇德、妇言、妇容、妇功）框定了儒家女教的内容，也点明了女教的目的。在儒家士大夫眼中，理想的女性形象是“专以柔顺为德，不以强辩为美”，“四德”即为此而立。
男性士大夫提出“以顺为正”，并不仅仅是为了正家室，也是为了王道政治。在儒家理念中，“以顺为正”是妾妇之道，要求卑妻顺于尊夫，而在更广泛的意义上。它也是要求位卑者顺于位尊者，因为尊卑往往与德性相联系，“顺”可以弥补德性的欠缺。子曰：“先王有至德要道，以顺天下”，孔子以此表达了王道理念，而该理念的核心无疑是“尊”“德”“顺”的关系：先王是“至德”标杆，王者至尊，至尊者要至德，以“顺”天下。韩非子说：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也。”韩非子把“妻事夫”与“臣事君”、“子事父”并陈。实际上是道出了“以顺为正”之于王道的意义。女教典籍《列女传》的作者刘向也认为，“夫妇之道，固人伦之始，王教之端”，他作《列女传》，一方面是为女子“佐夫”、“匡夫”树学习典范，用历史先例“言传身教”的具象化方式来倡导“以顺为正”，另一方面，也是更重要的原因，是为了倡兴王教，通过列陈历史上的贤妃贞妇及孽璧乱亡者来说明“妃匹正则兴，不正则乱”之理，“以戒天子”，进而维护和巩固西汉王朝的统治。
“以顺为正”既然是王道政治的内在要求，自然也就成为女教责无旁贷要担纲的教化使命。“古人立教男女并重”，但是，男女职责不同，女教也就异于“男教”。“哲夫成城，哲妇倾城”，女子并不需要像男子那样习“小艺”、学“大艺”、通“四书五经”，她的习得围绕“事夫”，女教的主要使命就是教女子如何“事夫”，灌输“顺”的理念。西汉刘向的《列女传》是女教第一个“专业课本”，其后的女教书有东汉班昭的《女诫》、唐代宋氏姐妹的《女论语》、明代仁孝皇后的《内训》和明末山东琅琊王相之母的《女范捷录》，后四者均出自女性之手，史称“女四书”。“女四书”用之闺阁，虽然内容自然大异于“四书”。但“四书”之名无疑表明了其在女教中的地位。
“女四书”均以“四德”为本，内容大同小异，主旨都是宣扬“以顺为正”之道，教妻子如何当好“贤内助”以及母亲。譬如，《女诫》强调女有“四行”（即“四德”），“此四者，女人之大节，而不可乏无者也。然为之甚易，唯在存心耳”，主张女子要将“顺”内化为自身的行事理念。又如《内训》，教导女子要“修身立德，以佐内治”，“夫上下之分，尊卑之等也，夫妇之道，阴阳之义也。诸侯大夫及士庶人之妻，能推是道，以事其君子，则家道鲜有不盛矣。”再如《女论语》，传承《女诫》，告诫妻子：一要勤俭，所谓“营家之女，惟俭惟勤。勤则家起，懒则家倾。俭则家富，奢则家贫”；二要侍奉孝顺夫家父母、舅姑，“如有使令，听其嘱咐”；三要以丈夫为中心，“女子出嫁，夫主为亲……将夫比天，其义匪轻”：四要做好家内子女的教育，尤其是对女儿的教育，要让女儿“学礼”，“女不知礼……有沾父母，如此之人，养猪养鼠”；五要善于处理与四邻的关系，做好贤内助，“大抵人家，皆有宾主。滚涤壶瓶，抹光橐子。准备人来，点汤递水。退立堂后，听夫言语”，“酒饭殷勤，一切周至。夫喜能家，客称晓事”。可以看出，“女四书”涉及了为妻为母从大到小的各个方面，实际上就是一套以“顺”为宗旨的儒家女子的行事手册。相较于《列女传》，“女四书”是女性自身的一种讲述，女性作者对“顺妇”的认同是文本之外的“言传身教”的模板，这使得“女四书”具有一种双重的教化意义。
女性对儒家性别秩序的态度是中国妇女史研究需要特别关注的一个话题。在一般的历史想象中，女子对于不平等性别秩序的接受是一个被动的过程，她们不会参与此种性别秩序的建设，更谈不上主动去维护和支持。但是，“女四书”的作者们却恰恰相反。高彦颐通过对17世纪知识女性的解读更进一步指出，儒家性别体系得到了“享受着教育程度最高的妇女们的支持”。对于这类想象中的例外，20世纪的女权论者大多会认为这是儒家文化教化的结果，她们受的“毒害”过深。高彦颐则认为，“教化”是一项效果难以明确界定的事业。女性是能动的主体，她们之所以支持儒家性别秩序是因为她们能从中得到“回报”：“毒害”说包含了一种后世标准，并且也没有把女子当做能动的主体来对待。在她看来，妇女史研究不应该沉迷于“五四”史观想象的政治“蓝图”，而应该换一种思路，去发现女子能从儒家性别体系中得到什么“好处”，“好处”才是理解儒家性别体系之所以能长期顺畅运转的关键。
应该说，高彦颐的“好处”说不无道理。“好处”可以平衡性别秩序带来的不利，在女子不能自主选择性别体系的情境下，它可以解释女子参与建设的主动性。但是，“好处”可能并没有高彦颐所设想的那么简单，可由女子自主掌控。在儒家社会，社会身份的依附性决定女子不是自由的个体，她的“好处”要以家庭这个利益共同体为中介才能获得，取决于由男性家长（或丈夫，或儿子）的政治权力、财富、职业等界定的社会地位或社会阶层。知识女性都处在社会上层，譬如“女四书”的作者都身处仕宦家庭，她们不仅比下层社会的女子有更好的生活和既得利益，也比下层社会的男子有更好的生活和地位，我认为，这才是知识女性真正的“好处”和支持儒家性别体系的动力之源，离开这一点，其他所谓“好处”，如作为家庭卫道士的“自豪”和“满足”。都将是无本之木。儒家女子并不是一个没有差异的整体。其中，有能得到“好处”的女子，还有不能得到“好处”的女子，而且后者终归是多数。高彦颐试图用“好处”说取代“压迫”说，并以此来解释儒家性别体系的稳定性和延续性，如此看来，她的这种做法同她批判的对象一样，也难免以偏概全。
应该指出，儒家女子对“以顺为正”或者说性别秩序的认同是一个多方面因素综合作用的结果，其中不存在一种统一的解释。上层女性对性别秩序的认同也许是出于“好处”，她们有主动性；而下层女性的认同则完全可能是被动的，男性话语霸权的主宰、王道政治和等级文化的教化、家庭利益共同体的现实要求、上层女性的主张和示范等等，都可能对她们产生影响，使她们成为“顺妇”。“顺”，才是理解儒家性别体系得以长期顺畅运转的关键。
四、余论
通过疏解“男女有别”、“男尊女卑”、“以顺为正”，上文揭示了儒家的性别观念与王道政治之间的内在关联，主要想要说明的是：儒家性别体系是儒家政教体系的一个子系统。如果这个观点成立，那么，我们在考虑儒家性别体系的稳定性和延续性问题时，就不应仅仅局限于性别视野，把这一问题归结为“男是否压迫女”的问题。高彦颐提出儒家性别体系的稳定性和延续性问题并以此来挑战“五四”史观，其潜在的逻辑是：如果女子在儒家性别体系中是受压迫的，那么该体系的稳定性和延续性就会成问题；既然该体系能长期顺畅运转，那么女子在其中就没有受压迫。这种想法无疑是过于简单了。儒家性别体系与儒家的政治、经济、社会、文化等纠结在一起，这种复杂的关联提醒我们，儒家性别体系并不是一个独立运作的体系，单独谈论它的稳定性和延续性而不考虑其他更宏大的背景因素，并不是一种恰当的理解历史的方式。我认为，谈论儒家性别体系的稳定性和延续性需要超越性别视域，要放在儒家政教体系的框架中，所谓儒家性别体系的稳定性和延续性问题实质上就是儒家政教体系的稳定性和延续性问题。儒家性别体系与政教体系共生共荣，只有从这个视角审视历史，我们才能更好地理解历史，譬如，理解“五四”新文化运动在反儒家礼教时为何要把妇女解放当做一个重要议题。
但是，中蒙两国在古代已经有很深的渊源关系，《论语》等儒家经典早已进入蒙古人传统生活。换而言之，《论语》对于蒙古人来说绝对不是新鲜事物，因而，这种热销的背后隐藏的信息是二者在此之前出现过疏离。是什么因素导致二者的疏离，又是什么因素导致《论语》在蒙古重新被接受呢？本文试图从文化渊源角度解决这两个问题。通过解决这两个问题，本文还拟就《论语》教育思想的普世性以及中国传统经典走向世界进行尝试性探索。
一、儒家思想与蒙古地区的文化渊源
自先秦始，以《论语》为经典的儒家思想就已突破汉文化界限，对周边民族产生影响。有研究者曾指出：“儒学在我国两千余年的封建社会中始终居于主导地位，其思想的传播不仅仅局限于华夏中原地区，而且还拓展到了少数民族聚居活动的区域，甚至广布于海外。在儒学向北方发展的过程中，它与蒙古民族特有的游牧文化不断接触，被蒙古统治者接受并加以采用。”[2]
在儒家文化尚未取得统治地位的先秦时期，蒙古地区活跃的少数民族政权已经通过战争、联姻等方式与中原政权进行了最早、最原始的沟通。在先秦、汉初很长一段时期内战争与和亲一直是二者发生联系的主要方式。汉武帝之后，儒家文化占据统治地位，中原地区的儒家文化传统开始成型。随着蒙古地区的政权进入中原地带，汉族儒家文化的影响逐渐突显出来，典型的如“魏孝文帝改革”。唐朝时，中国封建社会发展至顶峰，中国版图内各个民族的融合和交流也达到顶峰，这一时期，隶属蒙古地区政权的回纥曾为平息“安史之乱”做出了贡献。但儒家经典真正进入蒙古，对蒙古传统文化产生深远影响，是在蒙元政权建立前后的一段时期。
元帝国建立之前，蒙古统治者已经注意到儒家文化及其经典的重要性；帝国建立后，儒家文化开始系统地进入蒙古传统教育之中，并最终带来了蒙古传统文化的巨大变迁。正如有研究者指出的那样：“他（忽必烈）统一中国后，‘崇佛重儒’，采纳中原汉地儒士的建议，建立元朝，迁都北京，标志着蒙古政治、经济、文化中心南移，标志着世界性的蒙元帝国的正式形成。至此，以蒙古高原为摇篮、以游牧为生业方式的蒙古民族传统文化又经历一次大的文化变迁。”[3]
元世祖早年曾教育皇族子弟师从许衡学习儒家文化。统一全国之后，他又加封孔子为“大成至圣文宣王”，盛赞他为“万世师表”。元朝至顺元年，孟子被加封为“亚圣公”，后世的“亚圣”称谓也来自于此。元仁宗时，确立了程朱理学的正式地位。尽管汉族知识分子在该时期饱受歧视，但代表汉族文化的儒家文化及其经典受到了元朝统治者高度重视，成为改变蒙古传统文化的重要力量，也促成“元代掀起了第一次蒙汉文化交流高潮”。[4]儒家文化的加入最终改变了蒙古以游牧文化为主的局面，开始形成了“既有以流动性为主要特点的游牧文化，也有以定居为主要特征的农业文化，还有以城镇化为标志的商业文化”。[5]
对于蒙元统治者对儒家文化的重视，有研究者特别指出了“高丽女性”这一重要因素，认为“高丽女性”进入元宫廷，最终促进了儒家文化的传播。“从元世祖开始，元朝为控制和拉拢高丽，还与高丽联姻，将元王室的女儿嫁给高丽国王。与此同时，作为一种国家行为，先后有大批高丽女子被进献到元朝宫廷，出现了使元朝后宫中的女性人口以高丽女性居多的一道独特风景，成为中国封建王朝宫廷史上独一无二的文化现象。”[6]一方面，“高丽女性”来自儒学观念深厚的高丽王朝，具有较高儒学修养，另一方面，元代蒙古贵族教育中，母亲地位非常重要，最终促进了儒学在蒙元上层建筑中的普及和推广。
与统治者重视儒家文化及其经典相适应的是当时教育以及科举制度都突出《论语》等经典的重要性。有资料指出，该时期，“无论是以汉语教学的普通学校还是以蒙古语教学的蒙古字学，甚至学习特殊技艺的学校如医学、阴阳学等都要学习儒家经典，科举时都考儒家经典，特别是前两种学校，儒家经典是他们的主课。”[7]在蒙古宫廷教育中，《论语》等儒家经典成为帝王教育的指定教材。“皇帝的学习及教育，主要由经筵讲官们负责实施”，“经筵官所用的教材是……《四书》《五经》……”。[8]在对皇太子进行教育的过程中，“其讲授的教材主要有《资治通鉴》《贞观正学》《帝范》《世祖圣训》《皇图大训》《论语》《孟子》《孝经》《大学衍义》《尚书》等。”[9]元朝政府还于1269年设立国子学，主要讲授《论语》等儒家经典。从世祖时期，元朝就开始强力推行蒙古文字。在传授蒙语的教材里，不乏“《五经》《四书》的蒙译本或节要本”。[10]
总之，蒙元时期，蒙古政权不是单纯模仿汉制，而是采用“推行蒙古化，同时又继续加深汉化的双重政策”，[11]统治者提倡蒙语教育，甚至试图取消汉语统治地位，但却对汉族的儒家思想格外重视。仁宗时，朱熹的道经（四书集注）与科举结合。文宗更大倡道学，每年都要表彰“孝子节妇”等等。[12]元朝时，儒家文化及其经典真正进入蒙古人生活之中，也印证了研究者的说法：“汉族的哲学思想对蒙古族传统哲学真正发生影响是从元朝开始的，其中以儒家哲学思想的影响为最大。”[13]
明朝时，蒙古退回大漠，儒家文化影响暂告一段落。但此时期蒙古人中间，“儒学影响仍存在，但应是有限的，目前尚缺乏足够的资料加以论证。有的学者提出‘自元朝灭亡，除了留滞中原或归降明朝的蒙古人以外，塞外蒙古人对儒学的传承基本已经断绝’的论断是有一定见地的（黄丽生《边缘儒学与非汉儒学：清代的台湾儒学与蒙古儒学》（未刊稿）学术研讨会计划简介）。”[14]随着清朝对蒙古的征服以及满清政权对儒学的扶植和利用，尽管存在着禁止蒙汉交往的不利条件，蒙古地区的儒学又重新发展起来。“早在1599年，努尔哈赤命额尔德尼等依据蒙文创制满文，此举为满蒙文化的交流和相互影响创造了良好条件和环境。在清廷推动下，儒家思想在蒙古地区广泛传播。”[15]“在清初至清中叶这段历史时期，蒙古人学习汉文化的成绩也是突出的。汉族儒家经典和文学名著《易经》《礼记》《论语》《三国演义》《水浒传》等被译成蒙古文在草原上流传”，通过儒家传统文化教育，“在蒙古人上层中培养了一批文臣武将，文臣如富俊、崇绮等，武将如僧格林沁等。这些人忠君爱国，为清朝的巩固发展做出了贡献。下层民众通过学习蒙文、满文儒家经典，学文识字，知书达理。”[16]这一时期涌现了不少蒙古族的作家、学者，他们要么是蒙元后裔，经历长期汉化，蒙古族痕迹已保留不多，典型代表是清代著名小说家蒲松龄；要么是为清朝入关做出过贡献的蒙古贵族后裔，如松筠，隶属蒙古正蓝旗，先祖是最早归附清朝的蒙古人。他在镇守边疆之时，把戍边思想归之于儒家的“仁、义”，不能不说是《论语》等儒家经典熏陶的结果。还有的是通过科举制度进入清朝士大夫阶层的蒙古知识分子，他们代表了清朝初、中期蒙古人儒家化的核心力量。典型代表是和瑛，他是乾隆时期进士，对儒家经典的熟悉不言而喻。他和松筠一样，也善用儒家“仁、义”思想反思从政之道。但整体而言，清朝初期、中期蒙古对儒家文化的接受主要集中在上层贵族阶层，但对普通民众影响很小。
1840年之后，蒙汉文化交流出现鼎盛局面。“这一时期由于外国列强入侵和国内各民族共同抗侮所致，蒙汉民族交往的禁令已被打破，蒙汉民族文化交流也迎来了一个空前活跃的时期。”[17]大批儒家经典著作和汉族章回、话本小说被翻译介绍到蒙古地区。这一时期，儒家思想在蒙古地区广泛传播，对长期占据优势地位的蒙古萨满教、藏传佛教进行了有力冲击，出现了众多蒙古族汉文学家和学者，如倭仁、裕谦、燮清等人。他们大都蒙汉兼修，精通《论语》等儒家经典。在近代蒙古族文化与儒学关系问题上，尹湛纳希（1837—1892）是一个不能不提到的人物，他是近代蒙古地区儒家思想的主要倡导者，主要贡献是对儒家思想的蒙古化和近代化。以《论语》为例，他主要汲取了其中的“生而知之”“学而知之”“孝”的思想。通过“生而知之”，他把成吉思汗塑造成儒家圣君形象，通过“学而知之”，他一方面要“破除释教蒙昧，改变蒙古族以骑射为重的传统，宣扬理性之觉醒”，另一方面强调学习蒙古族的历史，“树立民族的自信心，确立‘勿忘祖先’的民族意识”。[18]他对于“孝”的理解也是与不忘记民族祖先和历史相关联，从血缘角度提出民族的自识问题。但对《论语》里“唯女子与小人难养也”的教训，他提出了带有近代性观念的看法。尹湛纳希提出成吉思汗与“尧、舜圣王”之间的平行关系，强化蒙古族自身独特的文化传统，在与中原儒学对位的立场上阐释儒家思想，这使他在既吸收借鉴又改革发挥的立场上实现了儒家思想的蒙古化，以及蒙古传统文化的近代化。
1911年，沙俄趁我国国内辛亥革命之际怂恿蒙古大公独立，拉开了外蒙古独立的序幕。1924年，外蒙古建立人民共和国，并在当年宣布对外闭关，断绝与中国联系，成为一个神秘的社会主义国家。此后，尽管有二者建交以及此前外蒙古对中国共产党的援助行为，但从1924年到苏联解体，蒙古与中国的文化交流处于断层时期。70多年的“苏联化”抵消了蒙古传统文化与《论语》等经典之间的联系。“特别是文化上的联系，苏联对蒙古的意识形态和文化领域进行了彻底的改造”。[19]这主要包括三个方面：第一，切断蒙古与传统关系。苏联不准蒙古宣传成吉思汗，不准信仰藏传佛教。1921年苏联控制蒙古后，没收佛教寺院财产，摧毁庙宇，迫害喇嘛，基本上毁灭了藏传佛教。1962年，蒙古人民革命党中央宣传部长在成吉思汗诞辰800周年时主张举办纪念活动，惹得苏联大发雷霆，这位宣传部长后被解除一切职务。第二，切断与中国文化关联。不断灌输反华意识，强调中国与蒙古对立。第三，灌输苏联文化意识形态。在蒙古人中间推广俄语，推广西里尔新蒙文。在苏联强势影响下，蒙古人的生活方式“苏联化”，饮食服饰都发生了变化。在民族自我认知上，他们逐渐接受西方文明，自认为是西方国家一个组成部分。“一些西方国家的媒体也认为蒙古是‘西化’最成功的社会主义国家。人们从蒙古人的身上再也找不到中国文化的痕迹了”，[20]延续多年的儒家思想影响在这段断裂期里也宣告终结。
1989年剧变，随着苏联从蒙古撤军，蒙古人开始走上独立发展道路。中国与蒙古建立了睦邻互信伙伴关系，保持着11年蒙古国最大贸易伙伴的地位以及12年对蒙最大投资国地位。但由于长期文化隔阂和周边国家的恶意诽谤，中蒙之间还存在许多不和谐因素。一些在蒙古经商的中国商人存在着销售假冒伪劣产品的恶行，一些中小企业采用违规手段经营，许多蒙古人还存在着强烈的排华情绪，这些都影响到二者的良性发展。但就整体而言，随着中蒙文化交流加强，这种不良因素正在逐渐克服。2007年6月，蒙古国立大学孔子学院成立，是蒙古第一所也是目前唯一一所孔子学院，合建学校为中国山东大学和蒙古国立大学。院长其米德策耶先后翻译出版过《论语》等中文典籍，并产生了重要影响。《论语》为代表的儒家经典重新进入蒙古人的文化生活，重新把中国儒家文化的火种播撒在异国土地上。
二、结语：《论语》
走向世界的原因及其启示
《论语》作为儒家文化的经典，作为中国传统教育思想的载体，曾经伴随着儒家思想对蒙古的传统文化以及民族心理产生过重要影响。在中古以前，《论语》为代表的儒家文化在世界领域里具有先进性。《论语》等儒家经典用经验的教育塑造了专制国家所需要的“顺民”，在当时代表了先进的意识形态，因而成为相对落后的蒙古地区学习和吸纳的对象。有研究者曾指出：“在15、16世纪以前，农耕世界在游牧世界面前基本上处于守势，时常受到强悍的游牧民族的威胁和冲击。但是，从长远历史的角度来看，农耕世界却具有一种强大而潜在的文化势能，每当遭到游牧民族的武力入侵时，被征服了的农耕文明往往能够发挥出以柔克刚的文化势能，在漫长的历史过程中逐渐销蚀掉野蛮入侵者身上的暴戾之气，使征服者反过来成为先进文化的被征服者。”[21]在这样的背景下，《论语》等儒家经典蕴涵的“德育教化”思想才具有了相对普世价值。但是到了近现代以后，随着西方资本主义文明对东方的征服，中国传统文化的强势地位逐渐丧失，《论语》为代表的儒家思想逐渐丧失了先进地位。所以，近代以来，蒙古对中国文化的疏远和隔离，除了苏联因素之外，一定程度上也是文化优势地位丧失的后果。
苏联解体之后，蒙古与儒家思想的关系又得以延续。蒙语版《论语》在蒙古国成为畅销书就是最好注脚。但这种畅销背后隐藏更多的是经济关系。苏联解体后，蒙古经济陷入困境，中国是蒙古最大的投资和贸易伙伴，这就促使蒙古人学习《论语》，从而了解中国，方便经济往来。这是否意味着，经济才是《论语》重新被蒙古人学习的主要因素，至于它蕴涵思想的穿越性和普世性，显然是需要在经济这一前提下才有意义。联系当下西方文化在中国的肆虐，背后主要推手还是经济。所以，当探讨某个经典是否具有普世意义，主要还得看该国家是否具有强大的实力。推而广之，只有建立在国家实力基础上的文化传播，才能真正为他民族所接受，但这种大国文化模式是否意味着相对弱小民族的文化注定会消失，这些问题显然都是需要深度思考的。
今天，当面对蒙语版《论语》热销这一文化现象时，一方面要肯定中国当下文化正发挥着强有力影响，中国形象正在前所未有地提高，因而带动了传统文化的国外热，另一方面也应该看到，《论语》等经典是中国传统文化强势时期的产物。在推销中国传统文化的同时，更重要的是加强中国当下文化建设。对当下中国而言，除了继续发展经济军事实力增强国力之外，有意识地建构中国当下文化，推出积极的能够代表中国特色的文化成果，是一项刻不容缓的任务。
注释
[1]余纯纯：《〈论语〉成为蒙古畅销书》，《报刊荟萃》，2006（9）。
[2]王宇鑫：《蒙古汗国时期儒学的采用》，《重庆科技学院学报（社会科学版）》，2009（6）。
[3][5]陈巴特尔：《试论蒙古民族传统文化的形成、变迁及其特点》，《内蒙古大学学报（人文社会科学版）》，2004（3）。
[4][17]云峰：《清代蒙古族汉文创作及其儒学影响》，《中央民族大学学报（哲学社会科学版）》，2004（4）。
[6]郑成宏：《高丽女性与蒙古族接受儒学》，《中国社会科学院院报》，2004年/09月/02日/第003版。
[7][11][12]杨国勇：《元代教育的几个特点》，《山西大学学报》，1985（1）。
[8][9][10]冀文秀：《元朝蒙古族教育的异彩华章》，《阴山学刊》，2010（4）。
[13]葛根高娃，乌云巴图：《试论蒙古族传统文化的基本要素》，《内蒙古社会科学（汉文版）》，1990（5）。
[14][15][16]包文汉：《代儒学在蒙古人中的传播与影响》，《内蒙古大学学报（人文社会科学版）》，2005（2）。
[18]扎拉嘎：《儒学的蒙古化与尹湛纳希的近代民族启蒙思想》，《民族文学研究》，2004。
[19][20]杨涛：《蒙古人的对华心态》，《世界知识》，2011（19）。
关键词：家庭伦理 儒家 现代价值
家庭作为社会的组成单位，家庭伦理在社会伦理中占有重要的地位。儒家重视家庭，其家庭伦理道德规范虽是为了维护封建专制，但仍旧蕴含着许多的“精华”，对现代社会脆弱的家庭关系的维持和经营起到教育意义。家庭伦理主要涉及到婚姻关系和血缘关系。
婚姻关系指向夫妻伦理，是家庭伦理的基础，居于首位。《周易·序卦》中明确指出稳定的夫妻关系是其他关系形成的基础。孔子创立了“夫妇别”的理论，孟子继承孔子的思想，提出了五伦理论，以促进新的人伦关系的建立和发展。到西汉董仲舒时，社会的稳定与政治的需要促成了“三纲”说，将夫妇关系由对应的双向关系改变成为了单向的男主女从的关系。他认为：“君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。”（《春秋繁露·基义》）“阴者阳之助也，阳者岁之主也。”（《春秋繁露·天辨在人》）宋明理学更是把男尊女卑、三从四德的伦理规范发挥到了极致。
在封建时代父权社会的大背景下，夫妻双方关系大体上是男尊女卑，极不平等的，但是儒家并不一味地宣扬和支持这种不平等，其中也产生了一些较为合理的夫妻伦理思想。《礼记·礼运》中指出：“父子笃，兄弟睦，夫妇和，家之肥业”，把“夫妇和”当作维持家庭稳定、和睦的基础。儒家提倡夫妻之间应该是举案齐眉、相敬如宾，以此来引导夫妻关系的和谐，促进家庭、社会以及国家的和谐。
血缘关系是封建家庭中最主要的关系，主要涉及父子关系和兄弟关系。
“父为子纲”、“父慈子孝”是儒家父子之道的根本要求。封建小农经济决定了父权对于子女来说是不可违抗的。这就是所谓的“父为子纲”，这种关系具有严格的等级差别，毫无平等可言。除了经济上的依赖，父子之间更重要的是天然的血缘关系。它要求 “父慈子孝”。父母的责任和义务首先是养育没有生活自理能力的未成年子女，“子生三年，然后免于父母之怀。”（《论语·阳货》）更重要的是父母对子女的教育。在父子关系中，儒家更加强调子女对父母的孝道。对父母尽孝是天经地义之事，克尽孝道是子女应尽的义务。
儒家强调尽孝应该是对父母真实情感的体现，对父母的爱天生有之。“孩提之童，无不知爱其亲也。”（《孟子·尽心下》）子女侍奉父母要始终保持虔诚愉悦。要做到这一点其实不易，孔子称之为“色难”。孔子严厉批评那种对父母只养不敬的态度，他说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆有能养；不敬，何以别乎？”
兄弟伦理关系主要是“兄友弟悌”、“长幼有序”。舜帝时代已经产生了“悌”伦，舜帝本人以孝悌闻名。《礼记·礼运》中有“兄良，弟悌”的记载。儒家虽然提倡兄弟之间应该相互敬爱，但是其地位却是不平等的。首先表现在继承关系上的“长幼有序”。封建社会实行的是嫡长子继承制，在父亲死后，又有“长兄如父”的规定。
自儒家学说产生以来，儒家家庭伦理在维护家庭团结、维持社会秩序方面发挥了良好的作用，为中华民族形成历史悠久的传统美德起到了重要的作用。我国社会主义建设处于转型阶段，许多家庭成员关系不稳定，离婚、不赡养老人、家庭暴力、第三者等问题屡见不鲜，对社会主义和谐社会的构建造成了巨大的隐患。这些问题一方面是受到商品经济的影响，另一方面也是由于中国传统家庭伦理良知的丧失。儒家家庭伦理思想作为封建社会统治的工具，虽然存在不少糟粕，但是它同样包含了丰富的哲理，凝聚着古代人民在家庭伦理实践中总结出来的道德精华。儒家家庭伦理为我们提供了一些最基本的家庭道德观念，虽然这只是理解和把握人类家庭道德的一个方面，但是它无疑包含着若干真理性的颗粒。儒家强调家庭伦理的重要地位，为我们提供了一个理想化的模式：“父慈子孝，兄友弟悌，夫妻和顺”。这些不仅适应古代的社会经济状况，而且对于我们今天认识和把握家庭伦理关系，建立新的家庭伦理规范也提供了一个相当重要的参考。
儒家要求“父慈子孝”，这在中国社会老龄化严重的今天尤其具有现实意义，特别是在那些社会保障制度还不完善的偏远农村地区。随着我国经济发展，社会养老保障制度也越来越完善，许多子女也不惜花费大把的金钱将父母送去养老院。诚然，这是做到了儒家所宣扬的养亲，使父母衣食无忧。但是更高层次的敬亲却难以真正实现。
另外中国传统家庭伦理中非常重视的夫妻关系，提倡“相敬如宾”、“夫义妇顺”。今天我们要抛弃其“夫为妻纲”的前提，在自由、平等的前提条件下来遵循这种夫妻伦理规范，对家庭的稳定能够起到极大地促进作用。当今社会诸如离婚、出轨、家庭暴力等问题也能够得到解决。
儒家家庭伦理同样重视个人的“修身”和家庭教育。儒家思想认为“修身”之后才能“齐家”，个人首先要加强自身的修养，然后才能持家。在家庭生活中，各个家庭成员首先要加强自身的修养，形成良好的道德品质，这样才能最终促进家庭的和谐发展。
参考文献：
[1]唐凯麟.家庭伦理三题散论[J].道德与文明，2002（6）：37—42.
论文摘要:将情视为天地间一切生命的本源,以情为伦理道德是冯梦龙情教思想的核心。他企图以情为基础构建完美的社会道德体系,却在“三言”中表现出种种背离自己的情教思想本意的言行。文章从《醒世恒言》对佛教既抨击又推崇的矛盾态度进行论述,认为作品对佛教的态度与情教思想相背离,主要是时代与个人因素造成的。
冯梦龙作为晚明新思潮的代表人物,其文学观具有鲜明的时代特点,具有反传统、反理学的意义。他的情教思想是在理学占统治地位的意识形态背景下产生的,而且在编创《喻世明言》、《醒世恒言》、《警世通言》中也贯彻了作者的主体意识。以情教反对佛教来达到反拨现实流俗的目的。然而佛教自印度传入我国,遂开始了本土化过程。佛教在传播过程中与中国传统文化的交涉,深受皇家的重视,在民间扎下了稳固的根基。所以,“三言”里既有反佛教的情教思想的直意抒发,又有浓厚的佛教教化的内心流露。本文拟就这种矛盾以《醒世恒言》作些探讨。
一
冯梦龙生活在晚明。商品经济的逐渐繁荣,市民阶层的逐渐兴起,商人地位的逐渐提升,道德观念的骤然更新,社会风尚迅速改观,带来了价值取向的急剧变化。这时,民主意识日渐觉醒,民主思想应时而生。在财富上渐增的市民阶层,就有了较充分的条件来反思自己的生活追求,就有了冲破与封建经济相适应的儒家,尤其是理学的愿望,就有了张扬个性,呼唤对人的正当权利的尊重的要求。于是,能够代表新兴市民意识的主情派思想家,便顺应时代要求走上了历史的舞台。传统观念认为,人的是粗鄙的、丑恶的、消极的东西;而明中后期的进步思想家却认为,人的是积极的东西,它有充分的必然性和合理性,是自然的,也是理想的,因而是美的、充满生命力的东西。冯梦龙持的正是这种观点。他的情教理论是对他之前的主情派思想家、文学家理论的集大成。
冯梦龙的情教理论主张男女之情对封建礼法的派生、制约和决定作用。具体来说冯梦龙的情教理论要点有两个方面:
一是将情视为天地间一切生命的本原。冯梦龙在《序山歌》中说:“桑间濮上,国风刺之,尼父录焉,以是为情真而不可废也”[1]。他将“情”视为儒家经典的灵魂和价值所在,把情置于一个崇高的地位。在《情史序》中又承接这一观点进一步升华:“天地若无情,不生一切物,一切物无情,不能环相生,生生而不灭,由情不灭故”。
他直接、毫不含糊地指出了情为一切生命的本原,同时,也强调了情的天然合理性。“情”是宇宙的本体,能统摄世间万物,并且生生不已。把“情”提升到宇宙万物本源的高度,极力强调情的地位和价值。他还把“情”当作决定人生死的永恒不灭的东西:“人,生于情者也,不生死于人者也。人生,而情能死之;人死,而情又能生之。即令形不复生,而情终不死”。
二是以情为理之维,以情为伦理道德的基础。冯梦龙在《序山歌》中提出“借男女之真情,发名教之伪药”,表明了情教的基本思想。他认为:“自来忠孝节烈之事,从道理上做者必勉强,从至情上出者必真切。世儒但知理为情之范,孰知情为理之维乎?”他认为宣扬天理的《六经》“皆以情教也”,具体地说就是:“《易》尊夫妇,诗首《关雎》,《书》序嫔虞之文,《礼》谨俜奔之别,《春秋》与姬姜之际详然言之,岂非以情始于男女?”
根据冯梦龙的观点,儒家所提出的伦理道德之“天理”,同样是以“始于男女”的情为基础的。“情”是维系世界万物和人与人之间关系的重要线索和纽带,能决定一切[2]。他要立“情教”,主张用人情感化来改造众生和社会,用“始于男女之情”来实行世俗的道德规范,实现人的精神提升以摆脱现实中的痛苦,并把这种思想表达在文学作品中[3],以此建构一套规范社会秩序的理想模式。然而在现实社会生活中,情与理是一对相对的概念。放纵爱情就不免率性而行,任性所使,不受道德约束,不为名教羁缚,这怎能不和人们严守的社会规范、道德准则发生激烈冲突呢?于是他对佛教进行了强有力的抨击,呼唤对人、人性、人的正当权利的尊重,张扬了个性,当遭到主流意识形态的三教合一的攻击时,却又迂回到佛教里去压抑人性,信仰和推崇宗教。
二
冯梦龙的情教思想从某种意义上说是进步的,是对程朱理学(非本文之重述)和佛教的有力破坏。但是,“三言”中又处处表现出对佛教的矛盾态度,造成其情教思想和作品里对佛教的矛盾态度相悖的态势。对此,从以下两方面进行探讨。
(一)《醒世恒言》对佛教的抨击。
对佛教的抨击,是对自然人性的张扬。在《醒世恒言》中有一些篇章写了僧侣作为人的男女与宗教律条的激烈冲突。围绕这种冲突,写了三类人。
第一类:宝华寺的和尚。《醒世恒言》卷二十一《张淑儿巧智脱杨生》中的宝华寺和尚专对赴京会试的举子下毒手,谋财害命。对这种口念佛经而坏事做尽的佛门僧徒,作者进行了强烈的批判和辛辣的讽刺。
第二类:空照、静真、了缘等尼姑。《醒世恒言》卷十五《赫大卿遗恨鸳鸯绦》中的尼姑们没有宝华寺僧人的狡猾凶狠,她们无论在宗教律条还是世人面前都是弱者。空照、静真与赫大卿致使赫大卿丧命并埋尸于庵内。“二尼见他气绝,不敢高声啼哭,饮泣而已”。事发之后,心惊胆怯,受刑不过,将前后之事,细细招出,后被斩首;了缘也因私藏小和尚被责打四十,“官卖为奴”,拆毁尼庵。这类人物身上反映出潜心向佛过程中的艰难性与曲折性,展示了人性本能与佛门清规的矛盾冲突。
第三类:有修行的高僧。借僧人之口,直接表达了对宗教律法禁锢男女的不满。《醒世恒言》卷三十九《汪大尹火焚宝莲寺》中的至慧和尚说:“我和尚一般是父娘生长,怎地剃掉了这几茎头发,便不许亲近妇人?我想当初佛爷也是扯淡,你要成佛作祖,只戒自己罢了。却又立下这个规矩,连后世的人都戒起来。我们是个凡夫,那里打熬得过!又可恨昔日置律法的官员,你们做官的出乘骏马,入罗红颜,何等受用!也该体恤下人,积点阴骘,偏生与和尚做尽对头,设立恁样不通理的律令!如何和尚犯奸,便要责杖?”冯梦龙借至慧和尚之口,指出了僧人在严酷的宗教律法禁锢下身心的痛苦。
这类僧人是真心出家,刻苦修行,而且很高的造诣,在当时当地,堪称宗教的化身;但在他们身上,依然没有摆脱人的天性,依然有强烈的男女,与佛教“五戒”发生了激烈的冲突。
这些内容,反映僧人(恶僧除外)将正常社会下的伦常纲纪以至各种清规戒律抛开不顾,逃离现实生存秩序。这种冲动便具有反佛教的意味,揭示了人的最终战胜了宗教律条,较好地表现了对“理为情之范”的否定,对“情为理之维”的肯定。但遗憾的是,作者并未把这种思想贯彻到底,当进步的情教思想遭遇三教合一的主流社会意识的巨大压力时,他又回归到极力推崇宗教。
(二)《醒世恒言》对佛教的推崇。
对佛教的推崇,却又将人性降到屈从的位置。佛教自传入我国,始终兴盛不衰,深入人心。个中原因:以创始人的牺牲和受难,慰藉人们渴望摆脱堕落世界的悲凉之心,设计出了种种适合各种人的赎罪方法和途径,使所有人都希望脱胎换骨达到新生彼岸世界。
首先来看作品里对佛教的推崇。《醒世恒言》卷十二《佛印师四调琴娘》叙写佛印皈依佛门,不被女惑的故事。作品中强调了两点:一是弄假成真的佛印经过翻经转藏的努力,成为一代名僧。二是佛印不被女色所诱,皈依佛门是心甘情愿的,是从世俗迷海中的觉悟。佛教“五戒”之三“第三戒者,不听淫声美色”是佛印尤其恪守的。在佛印的身上,集中了佛教教义与世俗情爱的冲突。作品肯定了佛教的禁欲主义,展示了佛法的无穷力量。佛印的故事实质是佛教的禁欲主张与男女情爱的斗争。这场斗争的结果是佛教法力对男女情爱的绝胜,也是佛教律令对自然人力量的胜利。
其次,在《醒世恒言·序》中说:“崇儒之代,不废二教,亦谓导愚适俗,或有藉焉。以二教为儒之辅可也,以《明言》、《通言》、《恒言》为六经国史之辅,不亦可乎?”显然作者欲令“三言”达到与“二教”同样的目的、功用;因此,把“二教”的思想载入“三言”中宣讲因果理论,也是顺理成章的。因为因果理论,直接起源于印度佛教的缘起论,而缘起论是整个佛教理论的基础,所以既然要讲佛教,就离不了讲缘起论,也就离不了宣扬因果理论[4]。“三言”中,因果观念是重要内容,明确地讲到因果报应的作品,《喻世明言》有十四篇,《警世通言》有十四篇,《醒世恒言》有十三篇。“三言”大量的作品宣传因果报应思想,并作为规范世人行为的终极力量。因果报应理论成为“教诲众生”以求度世的工具。这些又使作者的思想具有宗教式的哲学深度,“情”在这里,已丧失了情教思想中所宣扬的那种决定性的作用。
佛教对人生的否决,情教对人生的正视,就这样重合在冯梦龙身上,凝聚出一种复杂的人生观,即在“红尘”海里又在“孤峰”浪尖上的人生境界。所以佛教思想与情教思想的矛盾成为贯穿《醒世恒言》的基本线索。这种矛盾深刻地揭示了冯梦龙心中情爱与信仰,人性与佛性的共处和冲突。《醒世恒言》在佛教面前的犹疑和屈从,是被主流意识形态打压与排斥的结果,显示出千年传统观念的稳固性,也表明情教思想并未成为一支真正的精神力量,无法和佛教抗衡。由《醒世恒言》来审视“三言”。“三言”与冯梦龙的情教思想之所以相背离,是因为作者自身的因素与时代的因素造成的。首先,把冯梦龙所讲的“情”与儒家的经典理论联系起来,他的“情始于男女”与《礼记·礼运》“何谓人之情?喜、怒、哀、惧、爱、恋、欲,七者弗学而能”,实质上是直接相通的。
从作者自身看,出身理学名家,受过系统的传统教育,且酷爱儒学经学。儒家思想既然历史地成为冯梦龙的思想渊源,那就必然对他的整个创作产生深远地影响。因而,当市民意识占上风时,在社会环境的激发下,他无情嘲笑、抨击佛教,塑造了“怯者勇,淫者贞,玩钝者汗下”的追求自然属性的具有叛逆性格的人物形象。当市民意识同儒释两家碰撞时,根深蒂固的儒佛思想又迫使他迂回到对佛教的尊崇,陷入两难境地,这时,情教思想已丧失了决定性的作用,他只有无奈地违背情教思想的初衷。其次,明代主流社会意识形态严重制约“三言”与作者。明朝的儒释道三教合流的主流意识是经过不断整合后形成的以儒家思想文化占绝对优势和统治地位,同时配合以释道的有限度的多元的思想文化环境[5]。很自然,它必然对“三言”的思想产生决定性的影响。冯梦龙的情教思想是把“情”看作世间一切生命的本源,情教的实质就是对生命价值的充分肯定。“以情度世”就是通过“情”超越生命的局限性。也正是在超越生命局限性的基点上,儒释道三教与情教思想是统一的。因此在“三言”中不仅有对正统儒家思想的竭力维护,还有对释道思想的崇尚膜拜。“情”并未突破封建伦理的“天理”地位,未能成为封建礼法的“情教经典”,而依然屈从于“天理”。在晚明强大的主流社会意识态势下,它让我们看到了一个在现实与传统的漩涡里奋力挣扎和抗争的冯梦龙。无论作品对佛教的膜拜,还是对情教的否定,都与其情教思想相背离。他想用情教来帮助人们超越世俗生活和感情的痛苦,并以情为基础构建完美的社会道德体系是无法实现的。这样,“三言”也就无法成为真正的情教作品。这正好反映了我国晚明思想理性的正反合的矛盾运动。这是历史的必然。
参考文献:
[1]橘君.冯梦龙诗文(初编) [M].福州:海峡文艺出版社,1985,10:84·
[2]周柳燕.情本论和情教观在“三言”里的融合与失范[J].湖南商学院学报,2003,10(4):114-116·
[3]陆树仑.冯梦龙研究[M].上海:复旦大学出版社,1987,9:86·
[摘要]新加坡华语电视剧带有浓厚的儒家文化色彩，多以表现生活中的基本价值观为其主题，注重家庭伦理思想和传统价值观念。在新剧的各种剧种中都体现着儒家伦理思想，其中家庭伦理剧又具有突出的代表性和典型意义。尊老敬老的观念和孝文化的弘扬是其中最为核心的内容。除此之外，新剧还对其它家庭伦理问题进行探讨。作为大众文化的文本之一，新剧体现了新加坡的文化特质，并在海外华人中传统文化的传承问题上起到了重要作用。
[关键词]新加坡 华语电视剧 儒家文化 家庭伦理
新加坡是马来半岛最南端的热带城市岛国，作为东南亚的中心和世界重要的交通枢纽，不仅为经济贸易提供了便利的条件，东西方的文化也得以在此交流融汇。除此之外，新加坡更是除中国以外华人比例最高的国家。儒家文化在新加坡的流传有着悠久的历史，最远要追溯到早年中国东南沿海一代的人民。早年新加坡的华人主要来自中国福建、广东和海南等地，他们漂洋过海下南洋，在那里落地生根，将中国以儒家文化为代表的传统文化思想带入到新加坡。即使是在文化多元、价值观多元的现今社会，儒家的伦理道德在华人心中依然占据着重要的地位，因为它已经渗透到华人精神生活和思想观念的方方面面。尊老爱幼的美德，对于家庭、社会的责任感等都被重新赋予了时代精神，这些传统文化中的精华部分激励着人们，在华人世界中始终富有生命力。
在世界华语电视剧的格局中，除了中国大陆、香港、台湾拍摄制作华语电视剧以外，新加坡的华语电视剧也因其具有鲜明的特色而深受观众们的喜爱。新加坡华语电视剧(以下简称“新剧”)主要是指新加坡本地的电视媒体新传媒(Mediacorp，新传媒私人有限公司，是新加坡唯一免费的电视经营者)拍摄制作的华语电视剧。新剧作品大多以表现道德、伦理、亲情、友情、爱情及生活中的基本价值观为主题，在新剧的情节场面中，从尊敬长辈、教育子女的家庭伦理，到仁爱向善的传统美德，从克勤克俭的生活态度，到剧中所贯穿的中庸思想和美学观念，无不渗透体现着儒家文化的深厚底蕴。不仅在新剧中的男女主人公们身上可以看到东方式的价值观念和道德标准，在剧中栩栩如生的小人物们身上也一样闪耀着传统美德和人性的光辉。而较高的收视率在某种意义上则说明传统价值观得到了观众们的认同。
新加坡非常注重儒家的家庭伦理思想。与强调个人价值，忽视家庭重要性的西方国家有所不同，“齐家、治国、平天下”是儒家文化的理想和目标。家庭是社会的细胞，“齐家”乃“治国”、“平天下”的首要条件，正所谓“家和万事兴”，家庭的稳定有利于社会的和谐与国家的繁荣。纵观已有近30年历史的新剧，我们可以在各种剧种中找到儒家伦理思想的影子，而其中家庭伦理剧又具有非常突出的代表性和典型意义。新剧的种类众多，有科幻剧、武侠剧、历史剧和悬疑剧等丰富的剧种，而其中家庭伦理剧的数量无疑在新刷的总数量中占据着绝对的优势。新传媒制作了很多优秀的家庭伦理剧，如《企鹅爸爸》、《二分之一缘分》《好儿好女》《喜盈门》、《美丽家庭》等等。这些剧集贴近市民生活，反映出人生百态，富有人情味和亲切感，再现了新加坡普通人的日常生活状况，并进一步反映出他们的内心世界和情感体验。这些新剧多以家庭生活为表现对象，常以几代同堂的大家庭作为背景，老年人作为家长在家中有着重要的地位，各个家庭成员之间互相尊重、友爱和礼让，一家人和睦相处，即使出现矛盾争端，也终能化解，充满了温情和感动。这些家庭伦理剧主要探讨人与人之间的各种关系，并在此基础上对故事展开叙述，在柴米油盐和家长里短中见得亲切、温馨和淳朴，通过对家庭琐事的描绘表现出深远的精神内涵。
尊老敬老的观念和孝文化的弘扬是新剧所浓墨重彩着力描绘的家庭伦理观念中最为核心的内容。由于儒家伦理强调“老吾老以及人之老”与“老有所养”的观念，所以新剧很强调晚辈对长辈的孝顺和尊重，而各个阶层的社会人士关心帮助陌生老人的情节场面也比比皆是。在新加坡老年人被称为“乐龄人士”，由于国家人口增长率多年来呈负增长趋势，整个社会老龄化的问题较为严重，因此，赡养老人的问题越发突出，被提上了政府的日程。1995年，新加坡正式成为世界上第一个由政府颁布《赡养法》的国家，提倡孝道成为新加坡的重要国策。新加坡政府重视家庭伦理和社会伦理还体现在很多具体的政策上，如政府组屋的分配对于年轻人与老年人同住的家庭会给予更多的优惠，全国范围内的尊老敬老活动更是年年不断，呈现出良好的社会风貌。作为世界上最文明的国家之一，深受儒家伦理思想影响的新加坡对家庭之于社会的作用重视已久，其历任国家领导人都对孝道推崇备至。新加坡前总理、现任内阁资政李光耀曾多次强调孝道作为一种文明的生活方式对于国家和社会的重大意义。政府在每年农历新年的时候都会开展尊老敬老活动，官员们会亲自前往看望并关心慰问老人，形成了良好的社会风尚。
孔子有言，“孝弟者也，其为仁之本与。”(《论语・学而》)孝”，即尊老敬老，孝顺父母之意，“弟”即“悌”，为友爱兄弟，兄友弟恭之意。“仁”作为儒家思想的核心，在孔子看来，“孝悌”是“仁”的根本。中国还有句古话――“百善孝为先”，孝顺作为百善之首，是中华民族的传统美德。孔子曾说过，“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养：不敬，何以别乎?”《论语・为政》)儒家所谓的“孝”并不仅仅指经济、法律意义上的赡养老人，其关键在于对长者的尊重与孝敬，不仅在物质生活上让老人无忧，更要发自内心地尊老敬老，在精神生活上对老年人予以悉心的关怀与照顾。《二分之一缘分》是一部反映普通新加坡家庭生活的伦理剧，剧中对于孝悌思想的讨论引人深思，并给人以启示。厨师郝顺利早年丧妻，独自带大三个女儿，退休的他把照顾女儿们的生活当作晚年最快乐的事业。三姐妹也很孝顺父亲，一家人其乐融融。这部新剧在剧初就以一家四口拍摄全家福的温馨场面拉开了序幕。该剧通过剧情的三个分支――郝顺利三个女儿各自的生活、工作、感情经历来讲述一个普通新加坡家庭的故事。长女郝美满是一位才貌双全、事业有成的女性，在孝顺父亲的同时，她还不忘照顾两个妹妹，作为长姊，无论在事业上还是在生活中她都为妹妹树立了良好的榜样。次女郝美丽虽没有出众的美貌，却心地善良。除却物质生活以外，她更关心父亲的内心生活，在姐妹们忙于工作交际的时候，细心体贴的她却会留在家中陪伴寂寞的父亲。小妹郝美德是一个西化的新加坡女孩，我行我素，说话做事不太考虑别人的感受。虽然没有恶意，但却总对长者出言不逊。她不仅对父亲郝顺利、桂兰阿姨说话口无遮拦，在和男友安正熙的母亲相处时往往也不够尊重，没有顾及到老年人的感受。这让来自韩国家庭很重视传统美德的安母十分不满，以至于令郝美德与安正熙之间的感情出现危机。历经
关键词：道德；思想；形成
在我国近代教育发展的历史长河中，晚清名臣曾国藩家教教育思想产生了深远且广泛的影响，对当今我国社会主义教育理论和实践也有借鉴作用，其核心内容为“爱心教育以立德、文明教育以处事、劳动教育以立志、品格教育以传承”。曾国藩对远在千里之外的弟妹子侄们通过一封封家书进行家庭教育，让他们从中感受到爱并获得做人的道理。“百家讲坛”在对其进行热播之后，越来越多的人开始关注这个曾氏家族的发展史，关注他们的家庭教育历史，甚至开始学习、仿效、引用他的家庭教育思想。曾国藩的家庭道德教育思想之所以备受后人推崇，笔者认为传统儒家文化的主导、湖湘文化的熏陶、家风的影响促成了曾国藩家庭道德教育思想体系的形成，这对现阶段国人的家庭道德教育具有十分重要的借鉴意义。
一、湖湘地域文化的影响
两湖在地域上本属南方却在性格上兼有南北方。楚人和楚文化兼有“白云黄鹤”和“九头鸟”两者品格，既尊崇自我，也有变通、灵活的特点。特别是明清时期，南北的分界线已由淮河移到长江，两湖成为兼纳南北的所在。湖南拥有壮美的山水、发达的农业、丰饶的物产，与其悠久的历史和特殊的人文背景一起形成了独具特色的湖湘文化，并由此产生出湖南人所特有的民情民风，诸如湖湘人民实在、淳朴、厚道、忠直、热情、倔强等等[1]13。祖籍衡阳的曾国藩，其湖南的居所搬迁过多次，从荷叶塘又到白杨坪。地处湖南湘乡的曾家，生活、劳作模式与湖湘地区大多数农家一样，全家人都日出而作，日落而息，自给自足的小农经济意识深深地影响了曾国藩。曾国藩28岁入京赴考前没有离开过湖南，因此湖南特有的地域特点和地域风情以及地域经济对曾国藩家庭教育思想的形成产生了深远的影响，其中，最突出的是他们的实在、倔强和小农意识。湖南的地域文化对湖南人产生了深远影响，形成了他们务实的品质。王夫之深受湖湘地域文化的影响，形成了其务实的作风，并作出了抗清的壮举。深受王夫之影响的曾国藩，更是从湖湘地域文化中领悟到了务实的精髓，他对后辈的教育中以朴实为品行之基，我们从其以八本教子弟的思想中可以领悟到他对朴实思想的解读。他要求，无论是读古书、作诗文、养亲、养生、立身、治家、居官、行军等方面皆以“本”为源为基，无不都是要求做人做事落到实处，不能有虚空之说。湖南人倔强的性格更是曾国藩家庭道德教育思想形成不可或缺的因素。曾国藩对湖南人倔强的理解并非为固执、非一己之见和一意孤行的品行，而是要具有恒心和韧性，做人做事亦是如此。在他教育子女的过程中就蕴含着“恒”与“韧”的思想观，他认为，人的一生没有恒心是肯定不会成功的，而有恒心不能坚持到底也是一事无成的。人在做任何事情的时候既要有决心又要有恒心，其子女学习书法的事例中就足以看出其对倔强之意的解读。如何摆脱手拙对书法美观及练习书法兴趣的影响，唯有不间断的坚持，这就是他对子女要有“倔强”性格的要求。由于所处的时代和历史文化原因，无论是在荷叶塘还是白杨坪[2]40，其家居的环境是承载着湖湘地域文化的农村，农家生活是其生活的基本内容。农家生活所培养的持家能力更是促进了其朴实、倔强品质的形成,而生活环境对后辈的道德教育更是形成了一种教化传统。因此，地域文化对曾国藩的家庭道德教育起到了最原始的影响，实在、倔强、小农意识这都是不需要人为去作用的品性，是湖南这种特有的地域民俗民风中自然而然形成的。
二、曾氏家族耕读家风的影响
曾氏家族的耕读家风具有一定的传统，在曾国藩生活的时代，其耕读家风常常作为效仿的榜样。曾国藩的高祖应贞就一直以勤俭要求自己及子孙，其更是将耕读作为立家和兴家之本。曾国藩的曾祖父竞希公,一生既勤劳又节俭；曾国藩的父亲曾麟书也是受益于曾家的耕读家风的影响，考取秀才的他成了私塾的教师，他的博学和经历为其下一代的蒙学和科举考试奠定了牢靠的基础。在这样的家庭环境下，曾国藩早早地接受了正规的封建道德教育。早早进入学堂读书，并很快积累了厚实的道德教育的知识。曾国藩的父亲给了他良好的读书教育，而对于曾国藩的秉性影响最深的要数他的祖父曾玉屏。曾国藩祖父的人生经历是其自身教育思想形成的积极因素。他由于过早失学，并未读过多的书，这种经历使其后悔不已，并感到羞耻。故他将读书的祈望放在子孙的身上，希望他们多读书，获取功名俸禄来光宗耀祖，完成令其汗颜的夙愿。他的经历促成了他对子孙的教育思想体系的形成，他治家严谨，订立一些家规规范家人行为，并以身作则，他成为曾国藩一生为人处世的楷模和心中偶像[3]2。曾国藩晚年在为其祖父所撰写的《大界墓表》中就对曾玉屏对其影响进行了很好的说明，他说：我私下观察祖父庄严的仪表和言论，确实具有雄传不凡的气度节操，但一辈子在野不仕，竟没有奇特的际遇和重大的事件可以稍微表现他的精神。他在家族中的榜样行为，在乡里的楷模作用，又多是依据不偏不倚的中庸之道，没有突出的惊人事迹。只是他生平高尚正确的言论，有值得传授教诲后世的，所以我恭敬地陈述他的话留给后代子孙。从《大界墓表》可以看出曾玉屏在曾国藩心目中的地位，曾玉屏是曾国藩榜样式的人物，其对祖父的治家之道给予了充分肯定。曾氏的家业在曾国藩祖父治家阶段得到了发展，其治家思想深刻影响着曾国藩家庭道德教育思想的形成，以至于在曾国藩的治家思想中将勤俭、治家、自强、勤勉、谨慎放在了中坚地位。可以说耕读之家的风尚给曾国藩以潜移默化的影响，良好的家风不仅成为他发奋读书、追求功名的动力，而且成为他思想品德的渊源，造就了他一生的品行秉性。
三、儒学人生的影响
曾国藩的一生深受儒学文化的影响，儒家文化在其教育体系中充当着不可替代的角色。产生这种状况的原因，有时代和社会方面因素的影响。曾国藩在其六岁时就进入父亲执教的家塾，在此期间博览了时文、八股，八岁时候就跟着父亲读了《孝经》、《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》，十五岁时熟读《周礼》、《礼仪》，兼及《史记》、《文选》等书籍。行冠礼之后的曾国藩开始离开原有的私塾，辗转于外地求学。四年之后曾国藩进入了更高层次的岳麓书院，接受名师的点拨和接受更好的教育，同时也是儒家思想进一步深入其心的关键时期。入主翰林院之后，更是对其思想体系产生了深远影响，他专攻程朱理学，走上了治理学的道路。从其人生经历与儒学接触来看，传统儒家文化是他家庭道德教育思想形成极其重要的来源。曾国藩对儒家文化有其很好的认识和解读，他博采众家之长并结合个人理解，形成了自己的思想特点。其一是恪守纲常文化。受唐的影响，曾国藩致力于程朱理学，认为“义理”、“考据”、“辞章”三门学问，“义理”之学最大，“经济之学”即在“义理”内[4]251。程朱理学的“义理”，其核心即维护封建统治秩序的“三纲五常”，曾国藩的言行也以维护“三纲五常”作为自己的出发点和归宿点。曾国藩对儒学思想的认识及其高度的评价，在《御制碑文》中给予了充分的肯定，认为曾国藩学到了程朱理学之精髓。曾国藩在对家人的教育中，无不恪守“三纲五常”。即便女婿不学无术，大骂女儿，也要求女儿守好本分，相夫教子。曾国藩儒学思想的另一个特点是：儒家为体，各家为用。在其思想中始终认为，“大抵理之足以见极者，百家未尝不相合也”。因此，他在治学上对诸子百家不抱成见，在治事上则广采众家之长存乎一心，针对具体情况而妙用之。从曾国藩的儒学人生发展轨迹来看，曾国藩家庭道德教育思想源于儒家思想与众多派系思想的融合。儒学人生的经历使其充分认识到儒家思想在封建社会中的地位，他也希望子女能够继续他的儒学之路。而在其后的家庭教育中，其子、其女更是早早地接受了儒学思想，践行了其家庭道德教育中的儒学文化。因此，一个人思想的形成有其深刻的文化背景和历史原因，甚至与个人出生与生长的家庭环境密切相关，家庭促进人的成长，也影响着人的成长。传统儒家文化的主导、湖湘文化的熏陶、家风的影响促成了曾国藩家庭道德教育思想的形成，而且这种思想的形成为后世对子女进行家庭教育提供了有用的参考素材，影响一代又一代的中国人。
参考文献
[1]朱东安.帷握辞章:曾国藩文选[M].天津:百花文艺出版社,2001.
[2]曾国藩.曾国藩家书[M].太原:山西古籍出版社,2006.
[3]曾国藩.曾国藩家书[M].北京:中国画报出版社,2011.
关键词： 王岱舆； 穆斯林妇女； 儒化建构
中图分类号：C95
文献标识码：A
文章编号：1005－5681 2012 02－0043-04
On Wang Daiyu′s Confucian Construction about the Values of Muslim Women
HAN Zhong-yi MA Yuan-yuan
Abstract: Previous academic fields, especially Hui academic field have researched more issues on Wang Daiyu′s Cosmology and Kalaam, but rarely discussed his ethical thoughts about Muslim women. Based on the achievements of predecessors, the paper analyzes Wang Daiyu′s women ethical thoughts and elaborates the lateral relations with values of women in Chinese traditional ethical thoughts (especially about Confucian ethical theory) in order to show his ethical system of Muslim women.
Key words: Wang daiyu； Muslim women； Confucian Construction
被誉为明清之际“学通四教”的王岱舆，是中国第一位系统地论述伊斯兰教哲理并刊行其汉文译著的回族学者。他采用儒家的义理来阐释和解说伊斯兰教汉文译著，因而历来备受中国穆斯林的推崇，享有盛誉，其著被奉为“汉刻它布(Hankitab)”，即汉文经典。自明末清初迄今的300余年间，广大中国穆斯林除了诵读《古兰经》和“圣训”外，也学习这些“汉刻它布”，尤其是王岱舆的汉文译著。他的著作中所蕴涵和包摄的丰富伦理思想，在广大穆斯林中产生过持久而深远的影响。
王岱舆将伊斯兰教教理与中国传统的太极理论、阴阳概念、李贽以夫妇为人伦之首的思想融合在一起，阐释男女（夫妇）之道，构建出独具特色的中国伊斯兰教女性观。他一方面依据伊斯兰教和儒道观念论述夫妇之道的天经地义，确定穆斯林妇女与主流社会妇女相似的世俗地位；另一方面依据伊斯兰教基本教义，构建穆斯林妇女独特的信仰要求和宗教生活规范。这种建构不但使伊斯兰的女性观得以丰富和发展，而且为中国穆斯林妇女思想道德的形成和发展奠定了理论基础。为此，本文试从以下几个方面讨论有关王岱舆对穆斯林妇女的儒化建构问题，请方家指教。
一、从“太极”出发，审视妇女地位问题
太极学说是中国传统学说对宇宙生成及运动规律的认识和哲学思考，而王岱舆借用北宋周敦颐的太极理论{1}，阐释了伊斯兰教的宇宙生成和社会秩序观念，并反映于他对妇女的态度问题上，其主要表现为以下几个方面：
（一）王岱舆认为男女起源是平等的
起源平等是其他一切平等的前提。只有承认起源对等， 妇女才能享受和男子在生命、荣誉、财产等方面同等的权利， 同时才能享有受人尊敬的地位。因此，研究王岱舆的女性观，就应该首先讨论他对男女起源问题的看法。
王岱舆认为男女的起源是平等的，他的这一思想首先来自伊斯兰教伦理学说，并以伊斯兰教经籍为理论依据。《古兰经》从人类起源上明告世人，男性和女性是完全平等的，人类既出于父也出于母，是父与母的结果。同时，伊斯兰教法也承认男女价值的平等性。“他（真主）从一个人创造你们， 他把那个人的配偶造成与他同类的， 并且从他俩创造许多男人和女人。”[1]“她们应享有合理的权利，也应尽合理的义务”;“信道的男女互为保护人”。可见，男女不仅起源平等、价值平等，而且互为保护者。
王岱舆将伊斯兰教男女起源相同的思想与中国传统伦理学说相互交融，借用北宋周敦颐的太极理论，将无极与真主的造化相联，并以此作为起动因，来阐述自己对男女起源的看法。他说：“太始之时，真主运无极而开众妙之门，乃本人之性理；用太极而造天地之形，亦本人之气质。”[2]王岱舆认为宇宙的生成或最高存在或终极原因是真主的创造，人乃真主所造，人之本性、气质和人为万物之灵的地位也是由真主所确定的。这里所讲的人的本性气质，是阴阳一体、男女未分之时的混沌状态，即“人极”。他又说，“人极者，体无极之理，继太极之用”[3]，是仁之所寄之处。他在论述人的起源问题时，借用了儒家的“人极”{2}说，并给予全新的解释。
其次，王岱舆探讨了“人极”与男女起源问题。“人者仁也，浑一未分，是为人极。一化为二，是为夫妇。人极原一人，夫妇为二人，一人者人也，二人者仁也。”[4]王岱舆认为，男女未分前的人是一“大人”。“无极之始，太极之原，总一大人耳。所谓人极者，即斯大人之心也”。[5]这一大人的气质由真主所定，一（人极或“大人”）化为二而成男女，即先有人极然后有男女，有男女然后有夫妇，建构了他的宇宙生成论[6]，清楚地反映了男女起源平等。这一理论建构可以简述为：
