时间：2023-12-02 10:05:48
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇儒家思想中的女性地位，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
如果要用最少的词来比较中国婚礼和西方婚礼，那么中国婚礼是“热闹”，西方婚礼是“庄重”。
任何仪式，都是为了实现某种功能，而不同的婚礼仪式，要达到的功能也会不同。
中国的婚礼，功能是让新娘融入新的家庭，成为新家庭的一员。这个所谓的新家庭，传统上是一个极大的人群，包括男方的祖父母，也许还有曾祖父母，父母，以及这些长辈的兄弟姐妹，还有男方的兄弟姐妹及他们的子女。
婚礼就是一个“见面会”，是和大家庭中的所有人认识的时候，所以人不能不多，也就不能不热闹。而热闹，则象征这个大家庭人丁兴旺，更是大家所喜欢的事情，因此婚礼也需要格外加强这个热闹。―――有时候看起来简直是一团乱。
而基督徒的婚礼，则是在上帝面前的神圣结合，功能是让双方在互爱中体会上帝之爱，因此强调的是庄重。庄重是因为面对的是上帝，是超越性的力量。越庄重，则双方越会把婚姻关系看得重大。
婚礼的种种细节当然也都有其功能，比如中国传统婚礼中，上轿时新娘要哭嫁，是仪式性地表示离开父母的悲哀，更是为了让新娘明确地意识到自己角色的转变，她已经不是家里的女儿了，而是人家的媳妇。当然现在的新娘也许并不这样做了，所以现在的已婚女性和娘家的联系也保留得更多。但是现在的新娘要做另外一个仪式，就是在婚宴上给亲友敬烟和敬酒，这个动作实际是一个表示寻求认可的象征性工作，对方接受了烟或者酒，就象征着接受了这个新娘融入这个大家庭了。
西方婚礼中，则是新娘的父亲把女儿的手交到新郎手里，象征着把女儿交给了他。而并没有新娘寻求其他亲友接纳的过程，因为，这两个人的婚姻，说到底并不关其他人的事。
中国婚礼中的“闹洞房”，是最热闹吸引人的，也是最受诟病的。闹洞房的各种行为，实际上就是传统仪式所允许的性骚扰。在有些地方，这种性骚扰会达到非常恶劣的程度。不过，多数情况下闹洞房者是有所收敛的。这种仪式有很古老的原因，但是更简单的原因是，让未婚而性压抑的男子有一个释放的机会，从此之后就再也不能对这个女性有轻薄的行为了。这样，这个女性才可以和家中的男子安全地相处。
说到底，中国的婚姻仪式反映出婚姻和整个家庭的关系密切。
反之，这样的婚礼也可以加强家庭对婚姻的影响力，所以，中国人结婚，至少要受到双方父母的认可，也至少会受到双方父母意见的比较大的影响。传统的中国婚礼上，一拜天地，二拜高堂。可见“高堂”也就是父母的认可对一个婚姻的重要性。高堂对婚姻认可与否，决定着整个婚姻的存亡，比婚姻当事人的态度更为重要。这是儒家思想影响的结果，孝的原则决定了婚姻双方都必须服从父母。
中国婚姻不是男女双方的关系，而是家庭中的事情。婚姻的目的，也并非个人的幸福等等，而是为家庭实现目标。家庭需要繁育，所以婚姻的第一目标就是为家庭繁育后代。“不孝有三，无后为大”，也就是这个原因。夫妻生孩子不仅是为自己，更是为家庭，你如果不育，你的父母就没有办法抱孙子，而更重要百倍的是你家的“香火”就没有办法传下去，这使得你所有各代的祖先的魂灵都得不到祭祀，是非常可怕的一个事情。这一个目标在婚礼中也清晰地体现着，比如，新房的床上要放“枣”和“栗子”，代表“早立子”等等。
家庭中地位高的是长辈，所以照顾男方的父母，也理所当然是一个妻子的中心任务，如果她做不好这一点，男方家庭也有充分的理由休妻。如果婆媳不和，即使主要责任在婆婆一方，按照中国传统，受到责备的也是儿媳妇。“不能让婆婆高兴”，也是做妻子的失职的表现，可以成为丈夫休妻的充分的理由。
我们知道，儒家非常重视家庭。儒家的家庭是社会的微缩版，家庭中的父母对子女关系，就是社会中统治阶层对下层的关系；同样，家庭中夫妻之间的关系，更是全社会中男女关系的范本。从中国婚礼的特点中，我们看到婚姻是女性被另外一个家庭接受的过程。这就说明，中国婚姻所建立的关系即夫妻关系，是为使女性归属于丈夫所在的家庭。两千多年来的儒家传统（当然不都是孔子的正统儒家思想，有些是董仲舒所扭曲后的儒家思想），从总体上看，家庭中女性的地位是更低的。所谓“在家从父，出嫁从夫，夫死从子”的说法，使女性一生都笼罩在男性的权利之下。（当然，实际上第三条“夫死从子”和孝的原则有一定冲突，所以实际执行不是很严格。）家庭中的女性地位低也体现在许多微小的风俗中，比如有些地方（特别是农村），直到今天，男人吃饭女性是不能上桌的。扩大到整个社会，女性地位也是更低的。
不过，严格说来，儒家婚姻中的男女关系，虽然是以男性为主导，男性有更高地位，但是也不仅仅是地位高低不同的上下关系，而是一种分工合作关系。所谓“男主外，女主内”，就是这个分工的基本表达。男性主要负责社会事务以及挣钱养家，而女性主持家务并在家庭日常事务上有更多的发言权。在婚礼中，女性洞房夜之后第二天早起，要“洗手做羹汤”奉上公婆，就是这样的一个分工的体现。
如中国的可口可乐广告，明星过年回家，父母迫不及待的笑脸相迎，回到家满桌子摆满的都是父母精心为孩子准备好的饭菜，大家聚在大圆桌前，打开大瓶装可口可乐，一起举杯，庆祝。广告充分展示了中国人过年热闹的家庭气氛和可口可乐的受欢迎程度。而西方国家家庭意识十分淡薄，广告中很少出现家人团聚的画面，也很少表现出孝道。现在西方国家渐渐意识到缺乏家庭意识带来的不良影响，也少有些呼吁重视亲情的广告。法国一则公益广告中一位满脸皱纹的老太太在空荡的房子感慨到她有14个孙子孙女，他们每逢星期天就去动物园看猴子，却不愿去看自己。这则广告让人看后不免觉得心酸，也从中体现出西方人的冷漠和孤独。
西方人也意识到这点，渐渐向中国文化美德学习。男性vs女性主义取向。现在社会已经追求男女平等了，但在中国女性还处于弱势地位，男主外女主内的说法仍十分流行。这点在中国广告中可以看出来。像洗衣粉，香皂之类的生活用品广告，大多是以女性为主角，体现出女人的温柔贤惠。如立白洗衣粉广告中陈佩斯扮演的男主人公心疼妻子，为她买了立白洗衣粉，并说了句流行的广告词“不伤手的立白”。从中表现出男性关爱女性，但也看出女性的弱势地位。而汽车广告，酒广告，房地产广告等多数是以男性为主角，彰显男人的博大情怀。而西方国家经过工业革命和争取女权运动，女性地位大大提高。美国的耐克，就是借用希腊神话中胜利女神的名字Nike，象征着自由，坚强，显示了女性地位的重要性。现代西方广告片中女性在职场中和男性居家的画面越来越多。以女性香烟，女性酒，女性汽车为主题的广告也很普遍。女性在广告中尊贵典雅，自信独立，可见其地位之高。
及文化思想取向。佛在中国人心目中神圣不可侵犯，佛教的众生平等思想被人们所推崇，中国的宗教政策禁止商业广告提及宗教。但佛教的思想可以在广告中体现出来，像关于爱护动植物的公益广告中，把动植物拟人化，很好地提高了公民的保护意识。中国人受儒家思想影响，还存在着“上尊下卑”的伦理思想。商品广告中为了提高商品的价值和地位，就要把商品展现得奢华尊贵。像芙蓉王香烟中的“王者风范”，茅台酒的“国酒茅台，玉液之冠”，东风日产的“新成功人士们的尊贵座驾”等把商品描述的独树一帜。而西方国家大多信基督教，认为天赋人权，人们信仰上帝。广告中也常体现出来，像Dublin啤酒广告词“第八天，上帝创造了啤酒，都柏林啤酒!”西方虽然不推崇尊贵至上，但上帝在人们心中无可比拟，用“上帝”字眼描述商品，就已经把商品夸得淋漓尽致了。文化元素取向。中国五千年的悠久文化孕育出许多文化元素和艺术形式。
戏曲，饮食，茶道，民间艺术等至今流传。这些要素在广告中也频繁出现。“百年润发”通过商业性和文化性的完美结合，成为具有中国特色的经典广告。在京剧的音乐背景下，广告通过周润发扮演的主人公给妻子洗头浇水的镜头讲述了他们从相识相知到相恋最后牵手到老的爱情故事。广告中融合了中国人熟悉的锣鼓、京胡的伴奏旋律，这些文化要素深刻地渲染了男女主人公感情的逐渐加深。中国自古就有结发夫妻这一说，该广告以百年好合为寓意既诠释了中国的爱情文化理念，也让该商品受情侣的欢迎，在中国人心中产生共鸣。而西方国家的艺术表现形式多是文学，古典乐，摇滚乐，电影，运动等。西门子有句广告语:Hemadetheworldlisten..Welettheworldspe-ak.将西门子和贝多芬放在同等地位，通过贝多芬在音乐届的影响力来增强西门子的知名度。总之，西方的文化崇尚自由，个性，感性，他们的广告也奔放随性，追求感官效果和艺术性同时带有幽默气息。中国的文化庄严内敛，崇尚人文主义，广告也讲究务实，表达出国家，家庭，情感的重要地位。因此，中外文化都有值得借鉴学习的地方，广告也应取长补短，，共同发展。经济全球化，文化融合也将是必然趋势。
作者：崔鹏飞 单位：延安大学西安创新学院
关键词：道教;曹雪芹;红楼梦
中图分类号：I06 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2011）23-0019-01
道教是中国土生土长的宗教，以学道、修道、行道为主，道教的基本信仰是“道”，故称道教。道家的主要人物被道教尊为教主,道教与老庄的思想虽有差异,但也一脉相承。评价《红楼梦》之前，我们有必要了解曹雪芹的生平及思想形成，写作《红楼梦》的原因。
曹雪芹大约生于1715年，卒于1764年。先世原为汉族，明末时加入满洲籍。其先祖随清兵入关，得到宠幸，成为显赫一时的世家。康熙去世，雍正上台后竭力打击康熙亲信，雍正五年，曹\被革职并被抄家。韩隆初年时曹家再次遭受变故，遂彻底衰败。至曹雪芹时，举家过着“蓬牖茅椽，绳床瓦灶”，以粥度日。家境的败落和困顿的生活，使他世态炎凉和人情的冷暖有了深刻的体察，对社会和人生的真谛有了透彻的认识。曹雪芹当年生活的西山（现北京市的香山）是儒、佛、道三教汇集的地方，一些重要的宗教人物经常云集在这里，宣传自家的思想和宗教精神。曹雪芹作为一位生活在封建社会的大家族的人，自然受到正统思想――儒家思想的影响。然而当正统的儒家思想已经不能满足他对世界，对人生的认识的时候，他似乎更趋向于用道家和佛法来救助。
《红楼梦》创作于十八世纪，曹雪芹挥笔“梦”“红楼”，写下了“满纸荒唐言，一把辛酸泪，都云作者痴，谁解其中味”的诗句，充分反映了作者在创作《红楼梦》时的矛盾心情。通观一部《红楼梦》，作者在描写宝黛爱情和贾府这些封建家族的腐败时，都让我们看到了宗教对曹雪芹的影响。本文就道教思想对曹雪芹写作产生的三个方面的影响进行分析。
第一，曹雪芹深刻认识到现实社会体系本身存在着不可克服的腐朽性，于是以道家的无为、解脱、自然之道等思想来寻求解脱。但是他对于道教提出的炼丹成仙是抱着怀疑和讽刺态度的。
道教把老子《道德经》、庄子《南华经》等道家著作当成自己的祖经。贾宝玉就研读过《南华经》，对道教有接触了解。宝钗过生日那天，大家一起看戏时，湘云、黛玉开玩笑，惹怒了黛玉，宝玉从中调和，却在黛玉房门前吃了闭门羹。他在门外想到了《南华经》：“细想自己原为他二人，怕生隙恼，方在中调和，不想并未调和成功，反而已落了两处的诽谤。正合着前日所看《南华经》上，有‘巧者劳而智者忧，无能者无所求，饱食而遨游，泛若不系之舟’”。
其次，道家的无为、解脱、超逸等思想也可以在《红楼梦》中找到痕迹。宝玉不读儒家的四书五经，不想参加科举的考试入仕途作官，而情愿呆在大观园和姐妹们作诗饮酒，赏梅咏菊，这种行为和态度本身就体现了他那种无为的思想。在第三十八回中，写大观园姐妹们之间斗诗。请看这几句“萧蔬篱畔科头坐，清冷香中抱膝吟” “短鬓冷沾三径露，葛巾香染九秋霜。高情不入时人眼，拍手凭他笑路旁。”很明显，这几句都带有很浓重的道家的那种超逸和解脱的色彩。当然，这几句诗我们既可以看作是书中的人物所写，也有理由将之看作是曹雪芹的自己的处世态度的写照。
《红楼梦》中涉及到了道教炼丹之事。第二回里冷子兴向贾雨村演说荣国府时，就从侧面提到了贾敬迷恋道教。“子兴叹道：‘……宁公死后，贾代化袭了官，也养了两个儿子：长名贾敷，至八九岁上便死了，只剩了次子贾敬袭了官，如今一味好道，只爱烧丹炼汞，余者一概不在心上。幸而早年留下一子，名唤贾珍，因他父亲一心想作神仙，把官倒让他袭也。他父亲又不肯回原籍来，只在都中城外和道士们胡羼。’” 可见他对于道教提出的炼丹成仙是抱着怀疑和讽刺态度的。
第二，道家、道教却对妇女抱有一种尊崇的态度，老子哲学为道教尊重女性、提升女性意识，提高女性地位，起了理论上的先导作用。道教和道家一致认为“道”是天地万物的最终根源。老子多次论及这一点，如“道者，万物之奥。”“玄牝之门，是为天地根。”北宋道士张伯端也在《悟真篇》中指出：“道自虚无生一气，便从一气生阴阳。”在道家，道教看来，既然包括男女在内的世间万物都是由道而生，那么女人和男人应该没有本质区别，二者具有同等地位。可以看到，虽然老子在其著作中没有正面谈论过男女地位问题，但他屡次用“母”，“雌”等阴性词汇形容“道”，对女性的品质和特质予以赞美，这从侧面反映了老子否定男尊女卑的秩序，主张男女平等的思想。
道家的生命平等观却极大地影响了曹雪芹，成为他为被压迫在男权社会中女性的支柱。曹雪芹在书的一开头就说明了自己的创作宗旨，自云“今风尘碌碌，一事无成，念及当日所有之女子，一一细考校去，觉其行止见识，皆出于我之上，……虽我未学，下笔无文，又何妨用假语村言，敷衍出一段故事来，亦可使闺阁昭传，复可悦世之目，破人愁闷，不亦宜乎？”作者觉得裙钗举止在我须眉之上，立志要“为闺阁作传”。这种新型的男女观其实是对中国封建传统的男尊女卑思想的颠覆和背叛。孔子云“惟女子与小人为难养也”，而曹雪芹主张给闺阁作传，这是何等的心胸见识与胆量。曹雪芹的这种反对男尊女卑提倡男女平等的思想对于历史来说是一个很了不起的进步。
他将女性的思想和才学在著作里表现得淋漓尽致。让我们看到了许多可亲可敬可爱的大量女性，他将女子大加颂扬，以极大的热情，成功地塑造了众多女性，生动地描绘了她们的喜怒哀乐，揭示了封建思想对女性的摧残，同时也歌颂她们不满现实的反抗，叛逆和追求自由平等的精神。在他笔下的女子――林黛玉，探春，尤三姐，晴雯，，鸳鸯，湘云……这些女子不仅美丽聪慧，而且有思想有感情，有独立的人格，她们的反抗，她们的言辞都是为了更好的体现女性作为“人”的价值。
中国几千年的黑沉沉的囚禁和虐杀女性的牢狱中，竟然第一次听到一个男子贾宝玉的声音：“我看见了女儿便清爽，见了男子便觉浊臭逼人”。 他唱的女性的颂歌，其实就是“人”的颂歌。他羡慕完善的“人”，但是现实中的男人让他觉得丑恶，只有美丽的女性才能做他塑造“人”的完美形象的原型。在与林黛玉的爱情之中，贾宝玉显出让人赞扬的一面，他摒弃了纯粹感官的诱惑，只爱与他灵魂相通的一人。当他明白黛玉对自己的感情后，逐渐与其他女性“生分”，最终与黛玉建立了“你好我自好，你失我自失”的关系。
第三，道家自然精神的价值理想是在完全否定和批判现实社会的基础上建立的,这样,它必须忽视和遮掩人生存的种种客观事实,从就具有超越于现实的纯粹理想化的特征。
老子心中有“小国寡民”――“甘其食,美其服,安其居,乐其俗,邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死不相往来。”(《老子》80 章) 庄子也有“至德之世,其行填填,其视颠颠。当是时也,山无蹊隧,泽无舟梁;万物群生,连属其乡;禽兽成群,草木遂长。是故禽兽可系羁而游,鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世,同与禽兽居,族与万物并。恶乎知君子小人哉!”的理想社会。(《庄子・马蹄》) 在这样的描述中,我们感到的是――社会是自然的,安宁又和平;人性是自然的,率真又纯朴;人与生存环境、人与人的关系是自然的,轻松又和谐。
大观园是一个“天上人间诸景备”的世界，也是作者苦心经营的理想世界。因为大观园以外的世界只代表肮脏和堕落，所以读者大多为这片净土所吸引。大观园把女儿们和外面的世界分隔开来，这些贵族小姐们，大多是未嫁过人的，除了一个寡妇和王熙凤。她们在里面饮酒赏梅，结社吟诗，过着无忧无虑极为清净的生活。大观园基本上是一个女孩子的天地，除了宝玉一个人之外，更无其他男人住在里面。在这个世界里没有浊男人的龌龊气味，宝玉希望女儿们永远保持她们的青春，最好不要嫁出去。大观园从这一意义来说，可以说是保护女儿们的壁垒。这里的景观是美丽的，保持着天人合一的精神；人性是自然的，女儿们可以无拘无束地挥洒芳华。道家自然精神所营构的“自然世界”,其基本含义是自然而然,因任自然、无为而治的自然状态。
综上所述，道家的思想对曹雪芹写作《红楼梦》产生的影响是不可忽视的，《红楼梦》是曹雪芹留给后世一笔宝贵的财富，值得去珍惜和探索。
参考文献：
关键词：宋代女性词；女性文学；词学；女性词人
doi：10. 16083/j. cnki. 1671-1580. 2017. 03. 042
中图分类号：1222
文献标识码：A
文章编号：1671-1580（2017）03-0141-03
古代中国是典型男权社会，两性之间并不平等，女性被定位为男性的附庸，长期处于附属、服从的劣势地位，而这一点在中国古代文学史中亦然。实际上中国女性很早便参与到文学创作中去，且历代不断，谢无量在《中国妇女文学史》中称“妇女文学，自古已盛”（谢无量：《谢无量文集第五卷・中国妇女文学史》，人民大学出版社2011年版，第2页），但与此同时谢氏亦承认“然自来文章之盛，女子终不逮于男子”（谢无量：《谢无量文集第五卷・中国妇女文学史》，人民大学出版社2011年版，第2页）。而词这一文学样式产生于饮宴、游弋，具有艳媚的特点和要眇曲折、深邃幽微的姿态，较之诗、文等其他文学样式而言先天适合女子创作。因而自词这一文体出现始，历朝历代从来不缺乏女性词人的存在，在词最为兴盛的宋代更是如此，就词人、词作数量而言，宋代女性词人、词作数量之多可谓空前，宋代女性词人各个社会阶层，上至宫妃贵妇，下至民妻婢女均广泛地投入到词的创作中去，取得了较为辉煌的成就。笔者拟从思想意识方面人手，着重探讨宋代女性词中体现的女性意识、家国意识，从一个侧面对宋代女性词所取得的成就加以探讨：
一、鲜明的女性意识
法国思想家伏波娃在其女性主义理论著作《第二性》中提出“女人不是天生的，而是后天形成的”，女性是男性眼中的“他者”，是“被男性所观看的”，女性所处的不是“人”的位置而是“物”的位置，在此理论指引下西方女性主义理论家、批评家们纷纷提出“以往男性作家作品中的女性形象，对女性有歧视的扭曲”、“一般书写的语言都带有男性的意识形态”等观点，并呼吁女性要“以写作实践写出一种自己的语言，而不欲被限制在男性意识的界限之中”。虽然与成熟系统的西方现代女性主义理论相比，宋代女性词人的创作并不能算作真正意义上的女性形象重塑和女性意识觉醒，但就中国古代女性文学史而言宋代女性词人词作中表现出的女性意识却是带有极强进步性的，主要体现在以下两点：
（一）是对“物化女性”写法的超越
宋以前的女性文学创作中“物化女性”的写法是极为常见的。这里所言之“物”主要指商品价值、使用价值较为突出之物，多为人为之物。如班婕妤《怨歌行》中以团扇自况的笔法就有鲜明的“物化”色彩：
新裂齐纨素，皎洁如霜雪。裁作合欢扇，团团似明月。出入君怀袖，动摇微风发。常恐秋节至，凉飙夺炎热。弃捐箧笥中，恩情中道绝。
此诗以“皎洁如霜雪”、“团团似明月”等语写诗人自己作为女性的美，都是从自己对男性的欣赏价值出发，将自己置于被审视、被把玩的地位。而追忆其与汉成帝旧日恩情时写“出入君怀袖”，感叹自己被冷落、抛弃的命运时写“弃捐箧笥中”，都是就团扇的功能性、使用性而言的。虽然中国诗歌托物言志的传统自有其独特的理论基础而不能简单地以西方文艺理论生硬嵌套，但如班婕妤等女性诗人诗歌创作中“物化女性”的倾向及其被后世文学广泛继承的深远影响仍是值得注意的。而同就托物言志而言，宋代女词人最常用的托喻对象则是花、絮等自然事物，如吴淑姬遭受冤狱在面对主审官时其自陈之词《长相思》中“烟霏霏，雪霏霏，雪向梅花枝上堆，春从何处回”之语，以饱受雪霜摧残的梅花自况写自己饱受欺压、陷害的悲惨遭遇，雪与梅花都是自然之物，雪压梅花也是自然界之景象，与由人制造、存在价值即被人使用的团扇等事物有着明显的差异，此处虽也以物自比却并不存在“物化”倾向。而且其所自比之物――梅花是在中国古代文学中具有特殊意义的意象，常被视为高洁、坚定的象征，选取梅花自况也可视为词人不畏、坚贞不屈的人格的象征。
（二）是对“男性化”写法的突破
中国古代文学的话语权始终掌握在男性手中，其中尤以深受儒家思想影响男性士人为主，他们的写作习惯、文学思想、思想倾向甚至于他们惯常的语气口吻、思考方式等都具有天然的正统性、权威性。女性作为社会生活中的从属，当她们介入文学创作时以男性文学家为标尺，在方方面面对男性书写进行模仿、学习，以期贴近则变成了一种自然而然且难以避免的状态，此即属于西方现代女性主义批评家所言“一般书写的语言都带有男性的意识形态”。即使是以社会风气开放、女性地位较高著称的唐代，女性诗人的这一特征也尤为明显，如有“女中诗豪”之誉的女冠诗人李冶的许多诗作中便含有这种男性的意识形态化书写，与她而言着重凸显为士大夫化的思想倾向，如其中年时蒙天子召见，入京前辞别友人时所作的《恩命追人留别广陵故人》一诗：
无才多病分龙钟，不料虚名达九重。仰愧弹冠上华发，多惭拂镜理衰容。驰心北阙随芳草，极目南山望旧峰。桂树不能留野客，沙鸥出浦漫相逢。
诗中所勾勒出的诗人自身形象极其接近经历长期怀才不遇后忽得天恩知遇的士人，而其因“名达九重”而振奋非常、因渴望尽早得到君王召幸而“驰心北阙”等表现的背后都隐藏着儒家“学而优则仕”的士人文化心理，可以说李冶的这种写作模式在很大程度上是带有对男性文人的模拟性的。而宋代女性词人的词作中却鲜有刻意向“男性化”写法靠拢者。这当然与词作为“郑声艳歌”本不同于诗、文等传统文学样式要承担“言志”、“载道”等重任有关，但也促成宋代女性词人在情感上注重自我宣泄，敢于表达自己的观点和真实情感，有着鲜明的自我意识和丰富的内心世界。她们真实地表露自我，确立自身的生命价值，而在她们的词作中“我”的意识空前强烈，塑造除了与以往男性从“观者”角度塑造出的传统女性形象迥然不同的全新自我形象。即使身份尊贵如鲁国夫人魏玩的一品命妇也敢于在词中直言“谁念我，就单枕，皱双眉”、“我恨你，我忆你，你争知”，敢于描绘“荡漾木兰船，船中人少年，荷花娇欲语，笑人鸳鸯浦，波上暝烟低，菱歌月下归”的青年男女欢好场面，而更广为人知如李清照“寻寻觅觅，冷冷清清，凄凄惨惨戚戚”“此情无计可消除，才下眉头，却上心头”、朱淑真“独行独坐，独唱独酬还独卧”“天易见，见伊难”、郑文妻孙夫人“愁登临，海棠开后，望到如今”、聂胜琼“寻好梦，梦难成，有谁知我此r隋”等更是此中佳作。
二、突显的家国意识
家国意识本质上不属于女性意识，但在中国古代特殊的环境下又与女性意识存在一定关联。家与国的同构是中国古代特定历史条件下的产物，由此产生了家国观念，又与孝忠节等观念互相结合，要求臣民对君主及以其为象征的封建国家有父权认同，使其政权的“合法性”变得更加牢靠。这种父权认同在本质上与今天西方女性主义理论所倡导的理念本有抵触之处，但在中国古代当时的历史环境下却又是一种“人”所有共有的崇高观念，主要是针对以士大夫为代表的男性群体提出的要求，集中表现为忠君、臣节等思想观念。
对于中国古代女性而言，她们长期处于“物”的位置，作为男性的从属几乎是被完全屏蔽在主流社会生活之外的，国家兴亡并不是社会和历史文化对她们的要求，因此这种观念在女性身上更多体现为对家庭父权、夫权的认同，她们所需尽忠守节的对象往往仅是家庭内部的男性家长，这相对于以士大夫为代表男性家国意识而言存在着一定的矮化。但伤问侵泄古代极为特殊的一个历史时期，前有靖康之难后又有宋元易代之际的汉民族与异族的剧烈冲突，相对狭小封闭的家庭空间被挤压、破坏，自五胡乱华以后数百年的时间里处于家之上、家之外的国几乎第一次如此狼狈而又突出地暴露于广大女性面前，她们直面着满目疮痍、风雨飘摇的衰微国运和随时可能遭遇颠沛流离、外族侵占、亲人离散的个人命运，对于国家命运的思考与担忧是空前，对于异族侵略的愤恨、积极抵抗的呼唤、生灵涂炭的悲悯和和平生活的希冀也都是空前强烈的，这些情感意识产生在一定程度上反映了在家国意识层面上宋代女性开始了由“物”的层次到“人”层次的转变，虽然这里的“人”所指的在中国古代封建社会的主流意识形态下的“人”，并不是西方近现代所谓“人的发现”，更不等同于女性主义理论中是“自身对自身作为一个相对于男性的群体、对自身所应享有的社会地位和角色定位的认识”。但居于附属地位者在思想意识上突破，追求社会原本并未要求其具有的更高层次主流意识，这在一定角度上仍可视为一种进步。
[摘要]中国女性电影塑造的女性形象，其实也是女性意识的体现。本文从女性的情感视角来看，她所表现的女性审美、女性的觉醒以及女性的困惑来解读女性意识的嬗变。
[关键词]女性电影 情感视角 女性意识
女性意识是指从女性的角度来看待事物，以女性的眼光来体察生活中的一切。当这种女性意识深入到电影里，以女性的情感视角看女性的婚姻、恋爱、家庭等生活现象，不仅使中国的女性电影开拓了表现的视野，同时也有助于塑造更加完整的女性形象。女性电影在西方是一个特定的概念，与女权运动紧密相联，它非常强调女性的独立性。中国进入改革开放的新时期后，闭关自守的格局被打破。西方女性电影及其理论，开始为国人所借鉴和参照。于是，中国电影不再是以往的通过女性形象反映女性在婚姻、恋爱、家庭以及社会价值体现方面的变迁，而是着意从女性意识入手，思考女性的独立自主、自我意识、性别差异、主体性意识等等问题，这无疑使中国的女性电影开拓了表现空间。因而，我们也应多角度地透析和理解新时期的中国女性电影，多层面地解读和评价新时期女性电影对女性意识的阐释。女导演李少红认为：“作品中的女性意识不在于描写的对象是不是女人，它应指创作者看待事物的思维方法和视角是女性的。”女性电影独特的情感视角，自其诞生之日起就已被注定。今天，众多的女性主义电影家已经能够娴熟地运用各种细腻圆熟、精雕细刻的手法着力表现女性的内心感触，多方位地直抒女性的喜怒哀乐，立体化地描摹女性的生存境况，女性电影所代表的独特的女性化话语，主要是由女性电影家们以自己的声音娓娓地诉说着自己颠覆性的女性主义视角。解读着女性意识的变化特点和历程，无疑是女性电影家们对电影美学的一大贡献，同时，在诉说着女性独特的声音的同时也在创造着“女性化”的美的极致，使人类能够通过“这一半”的声音与视角更深地审视自身与关照内心。
当女性电影再一次以女性的情感视角来探讨女性意识时，女性主体意识的觉醒，与男性的抗争，性别差异又附上了一种新的含义。女性的主体意识，不仅指女性的自我独立意识，还包括两性关系的平等方面。例如《女人的故事》以小风的形象完成了对两性关系上女性自主意识的象征。以往的女性电影，虽然表现过类似的追求女性主体性意识的女性形象，具有强烈的女性意识的影片表现的女性主体性意识，是一种自觉的表现。而不像以往影片中男性导演的男性眼光中的女性自立、自强的精神，只是被动的表现。它并不追求女性形象本身所叙故事的真实与完满性。一般的女性电影是在描绘女性形象的完整事件中，大都是从女性独特的情感视角来解读女性的命运。在对女性命运的揭示里，刻画了女性人格精神中独立性的一面。张艺谋说：“写女性面对压力，更能说明社会问题”从中国女性电影出现的具有强烈女性意识的女性形象来看，这标志着，在女性形象的塑造上，实际上也是对女性在社会生活中的地位，达到了一种理论认识的高度，开始以自觉的精神来呼唤并追求女性人格精神的完整与独立。伴随着西方女权思潮的影响与社会中女性自觉意识的追求，出现在银幕上呼唤“大写”的女性形象，为在社会中女性群体地位的改变，树立一种妇女价值观的平等、自主的体现，无异起着一种先导作用。例如电影《人・鬼・情》里秋芸的形象，便把这种女性意识的价值取向深刻地反映了出来。这部电影中，伴随着秋芸的生活及舞台生涯，始终存在钟馗这个鬼的形象。两者相互反衬，造成一个人、鬼――女性与代表着最看重女人生命的男性鬼的对话，她扮演的钟馗最终风靡剧坛，艺术上的成功，丝毫没有给她带来幸福。只有扮演钟馗的形象，与钟馗对话，通过人鬼合一，她才感到一种女性人格的完整。从这里，我们可以看到，秋芸心目中浮现钟馗的形象时，常常总是面对邪恶、横遭不幸的时候。她想起钟馗最根本的动因，是她做为一个女人而无法获得女人应得的东西时感到的痛苦和悲愤。当一个女人只有抹掉了、埋藏了她的女性美，以男人并且是丑男人的面目出现在人们面前才能A得欢呼和赞美时，体现在女人心灵上的痛苦与孤独、悲愤与不平则全部在秋芸形象里流露出来。而且演钟馗的成功，并没有消除她内心的痛苦。最后，她依然要与钟馗对话，宣告自己已“嫁给了舞台”。通过秋芸这个女性形象与钟馗男性角色相互贯串的作用，女性把渴望被当做一个女人受到尊重和的独有的心态和感情，实质上也是一种对女性的张扬的强烈女性意识表现得淋漓尽致。
从女性学的理论角度来看，女性的主体意识是女性作为主体对自己在客观世界中的地位、作用和价值的自觉意识，即自觉地进行自我激励、自我调控和自我评价，激发主体的内在潜力，鼓励自己积极地投身社会，及时调整自身的活动，以取得最佳的效益，并通过正确的自我评价，有效地发挥主体的能动性和创造性。而从情感视角对女性形象的审美，就是女性意识的另一种表现。在《诗经》产生之时，中国人的道德美就被确立，“窈窕淑女，君子好逑”早已形象地说明了中国人的道德审美观。其后在儒家思想倡导的“重德轻色”的社会审美准则下，形成了一名女子可以貌不惊人，但决不可以违背“三从四德”的“女性美”标准。其实在中国文化中，一直在建构一种女性审美体系，非自然的，挟着浓郁的社会性的“品才”审美理念被带入了整体审美规范。这也是中国女性意识的显著特征，儒家思想的出发点是美与善在本质上是统一的，因此，传统文化总是把美与高尚的精神品质和道德情操联系在一起，即情感形式(艺术)与伦理教化(道德)联系在一起。这一点也深深影响了女性电影对女性美的塑造。当然，中国传统文化对女性美德的推崇肯定不能完全代表女性美德和女性银幕美的正确方向，它是男权社会对女性的要求。但由于深受传统文化的影响，人们无形中形成一种审美的思维定势，就连女人自己，也在按着男性社会的标准规范矫正自己的言行。甚至许多获得经济独立人格独立实现了自己社会价值的女性，仍然在乎男性目光的审视和来自男性社会的评判。所以，女性电影的银幕将“传统美德”作为女性的“美”加以塑造，并将此作为银幕女性美的审美追求，因为它不但满足中国社会男性观众的审美心理，在一定程度上，它也满足深受传统文化熏陶的女性观众的审美认可。从女性审美的情感视角来看，她们更喜欢朴素、平和、自然、娴静的女性美，而具有轻浮，妖冶气质的女演员以及现代时尚洋派的女演员在中国银幕基本是没有位置的，那种带有匠气的人工雕饰的女性美在中国银幕也是遭到排斥的。所以美貌的女人在中国女性电影的银幕中，往往以正面女性的对立面的形象出现。张艺谋曾在一次接受记者采访时，就女演员发表看法时说过，我比较欣赏中国式或古典式的形象，而不是那种艳丽或俗称长得比较洋气的。像我们这种民族化的电影，当然不能选择那种长得洋气的。张艺谋 对女性形象外形的审美标准在一定程度上代表一种中国式的女性审美标准。从女性的情感视角来审美，女性电影中女性形象则不按男性目光的透射出现，而是与影片的叙事主题和情节结构密不可分，在很大程度上是刻画人物性格表现精神品质的手段感染力。塑造女性形象在于对其道德品质的描述，她们在银幕中是为故事的主题服务的，她们的女性特征往往被忽略，影片强调的是她们对观众的道德感染力。西方银幕对女性美的追求是外形塑造和性格张扬，是一种外部的塑造，而中国女性美的追求在于心灵和品质的挖掘，是一种内在的探究。这种求善型的塑造人物的目的，使中国女性电影中的女性形象在造型上形成特有的东方韵致：静态、稳定、简约、朴素，但饱含内在张力。所以说，中国女性电影在女性情感视角的审美下，女性的风貌不是供人感官体验而是供人心灵探究的，这恰恰是女性意识的一种内在表现。
改革开放以后，随着市场经济的冲击，从女性情感视角审视的女性意识被弱化，表现女性的电影重新出现了一种倒退，电影带着一种男权至上的态度来表现女性，利用集体无意识的性别偏见来阐述女性形象，将叙事和奇观联系起来，满足男性凝视和观看的。女性意识到，原来生活中“女人是男人用以确定自己存在的参照物，是一种补偿性的事物。”女人重新沦为边缘，但女人似乎又愿意边缘、主动接受边缘的状态。女性表达遭遇困境与失语，女导演的文化环境也再次凸现为一种文化症候。女性意识日益萎缩和退化的情形中，需要强化女性的性别意识、性别体验，需要张扬女性的主体意识，确立自身的性别身份。到了九十年代，新一代的女导演在接受新观念、新事物上比前代要少许多顾虑，她们以更开放的心态大胆革新，用女性独有的语言去体现作为现代女性在社会生活中的独特感受。作为客观存在的有差异的主体，无论男女两性还是东西方之间，他们的矛盾是从来就有的，女性可以通过自我认知来逐渐改变自身的地位，同样也改变着男性对女性的态度，从而使两性关系达到新的和谐。于是，女性电影又从独特的女性情感视角，以清醒、科学且现实的态度来开始更健康、更自信地踏上自我开放的90年代，中国电影也迎来了一个开放与多元的时代。电影中的女性形象千娇百媚，各领。女性在现代社会中找回了性别和社会的“自我”，获得了个性的解放，影片往往更多地凸现女性的境遇、心态、情感、欲望，以现代生活中女性的爱情与婚姻为叙事契机，以弘扬女性意识为中心，试图触动传统的以男性为中心的意识形态。特别是对当下女性意识的自我觉醒与探索，通过家庭与婚姻问题来解释现代女性的困惑与迷茫，自始至终贯穿着鲜明的女性意识。特别是由池莉小说改编的电影，在创作主题方面，表现出观照和展现女性生存原貌、深刻地挖掘根深蒂固的父权意识下的女性生命力和创造力，力图确立独立的女性人格和价值观的内容特征；在人物形象塑造方面，池莉以背离男权审美理想、还原当代妇女本真形象为创作准则，塑造了一批既非“天使”，又非“妖妇”，有血有肉，有情有欲的女性。不容置疑，社会的各个领域与层面，都不断地有优秀和先锋的女性以群体的姿态跃出水面，她们坦然对视男人的目光，不再为对方目光的评判所左右。这种坦然来自她们内心深处的自信，这种自信当然更来自社会对女性全方位的承认。无疑，男性集体固有的某种东西受到了强烈的震撼与冲击。这一“局势”，迅速调整和建构有点动摇的男性意识，因为现代女性在追求独立、自主的过程中，一边要极力克服被内化在骨子里的男权意识，一边又不自觉地陷入了男性为其编织的华美的圈套。有时作为女性很难意识到这一点，从女性的情感视角来解读女性意识，可以看到中国女性意识的成熟还有很长的一段路要走，这个过程将伴随着女性意识的全面觉醒和发展。
一个社会里，女性地位的提高，除了国家倡导男女平等以外，更重要的是，逐渐成熟起来的女性，一定要有自我意识，她的内心要有变化，内心要有独立生存的愿望。女性只有真正拥有了这种意识，才是一个独立的人。在中国的影像中，尽管没有西方意义上的女权主义，也少有纯粹的“女性电影”，但女性意识则渗透其间，既体现在女性导演的创作中，也体现在男性导演创造的女性形象中。女性意识的演变意味着中国电影价值观念的重构，从一个侧面折射出中国电影的发展轨迹。期望影视作品能反映出更进步、更完美的女性观念。
关键词：“桩眼”；关中；石雕拴马桩；审美文化内涵
中图分类号：J30 文献标志码：A
文章编号：1002-7408（2014）04-0101-03
引言
拴马桩石雕艺术一直是北方民居石雕艺术中独具特色的一种，尤以关中地区最为丰富，向来有“地面上的兵马俑”之说。[1]近几年来关于拴马桩的文章、专著也屡有问世，民间更是出现了以拴马桩群为特色的装饰形式。这种现象一方面展现了拴马桩艺术形式独到的魅力和持久的生命力；另一方面也催生了系统解读该艺术形式审美内涵的现实需要（现实中，对拴马桩的审美焦点大都集中在“桩首”。这样从某种程度上讲，恰恰隔断了对其审美意蕴的整体体验，并不利于该艺术形式内在价值的解读及其现实的保护与传承）。拴马桩艺术是特定的历史阶段不同文化元素交流融通的产物，其真正的审美文化内涵应该在力求尽量还原其特定时代文化背景的前提下，在不断积淀体验质料基础之上作出理性阐释。立足于拴马桩石雕前，笔者在对该艺术形式一次次审美观照、体验的过程中，深刻体验到是“桩眼”为我们打开了一扇真正走进那个时空下关中民居人们的情感世界和审美空间的大门。
一、“桩眼”概念的来源及意蕴
“桩眼”概念的提出，其实来自我国画论中的“画眼”。“画眼”之说以清代挥寿平为典型，他在《南田论画》中认为，画“譬之人，有眼皆通灵”。总结历代学者的说法，所谓“画眼”，其实质表达的是观者能够真正解读艺术作品意境的切入点。此点统摄全画，如同人的眼睛，透过它观者才可能真正走进作者创作作品时的“意境”世界。如果非要有一个具体的呈现，它可能表现为画作中的一处景、物或留白。总之，“画眼”的发现，是在欣赏作品时，作品中最能触动观者心灵的某处。
借助这种提法，“桩眼”应该是进入拴马桩审美意境的关键点，从这个关键点应该能够较为全面地把握其审美文化的内涵。那么，“桩眼”在具体的拴马桩石雕艺术品上又表现在哪里？表现的形式又是什么呢？笔者认为，其实它就是拴马桩上用于系拴马缰绳的“孔洞”。这些孔洞有些是桩体整体造型的镂空部分，如：狮子的一足、猴儿的手臂或亭台的一角，其状自然生动；有些则是刻意在桩体某处镂出孔洞，但却一点儿也不显生硬、突兀，反而更添生命气韵。每每立足于拴马桩前，我们总是能透过其特有的“桩眼”体验到一种生命的存在，进而听它诉说、和它交流，感受它背后那个时代的静与动、轻与重、喜与悲……过后留给自己无限的感动与思考。我想之所以有这种体验，是因为在“桩眼”的视域下，拴马桩重新把时、空、人等元素做了组合，进而给观者呈现出了一幅壮阔的生命画卷，此时的感动和思考是对生命本原的体验，此时人们眼里的拴马桩石雕呈现出的才是它们真正的美。
二、“桩眼”视域下关中拴马桩审美价值的时空延展
借助“桩眼”重新审视拴马桩，其空间焦点的转移为我们打开了一扇广阔的立体画面。这个画面不再以拴马桩的某个部分作为重点（例如：桩首），而是把它作为一个整体的存在，继而它以整体的姿态和周围的环境有了交流。
首先，透过“桩眼”的视域，拴马桩的横向审美视野有了广阔的延展。这时首先进入人们眼帘的是民居，民居成为了它的背景，它则成为了民居的一部分，和民居的其它成员浑然一体。此时，它的存在和民居的文化氛围融为了一体，和民居中鲜活的人们生活融为了一体，进而和那个时代人们的情感和思考融为了一体。这种融合让拴马桩有了生命的意蕴，而这种生命的意蕴是与关中民居的主人们的生命一体的。
其次，透过“桩眼”的视域，拴马桩的纵向审美视野有了无限的延展。这时，天地成为了它的背景。足下深深的黄土，头顶湛蓝的青天，中间静静的拴马桩，这正是一幅阐释中国传统文化尤其是生命哲学的极好画面。其浑圆的桩首与方正的桩体的整体形态也正是其对中国哲学中“天圆地方”的最好例证。这种延展也让拴马桩的生命和与之生生相依的民居主人的生命和天地联系在了一起，进而，和生命的本原联系在了一起。
在“桩眼”的视域下，拴马桩石雕一方面深深地扎根于关中黄土大地，一方面又用其特有的生命形式向着自由的天空追去，去追寻那生命的真正起点，去完成生命有限到无限的审美历程。
如果说拴马桩在“桩眼”视域下的空间结构的扩展使其成为有鲜活生命的形式，那么，这个生命形式的内涵正是支撑这个特定空间的各个要素文化内涵相互作用的体现。文化是自然人化的结果。拴马桩石雕的生命内涵是在特定历史背景下各种文化相互交流、冲突交融的集中体现。其中主要体现在以下两类文化矛盾的运动结果中，即黄土文化与石文化；官雅文化与民俗文化。
首先，中华文明的摇篮在黄河流域，而渭河流域的关中又是黄河文明的摇篮。关中是当之无愧的中华文明、华夏文明的发祥地，也是世界最重要的人类起源地和史前文化中心。中华文明是典型的农业文明，黄土地一直是中华文明体系中带有“母性”地位的元素。同样在这样一个大背景下，黄土是关中民居文化的主要载体，“秦砖汉瓦”的历史就可集中反映这条主线。同样在这个主线下，作为“父性”地位的“石”一直伴随其中，这是中华阴阳文化与“石”本身属织的必然结果。以关中为主要地域的“仰韶文化”的遗址发掘中，墓葬中女性遗骸的口中都含有“石子”的这种殡葬习俗正是黄土文化与石文化矛盾运动的最好诠释。[2]只是由于生产力水平的限制，使得关中石雕文化的发展一直以来都走着“上层”路线。
其次，关中又是一个有着深厚历史积淀的特殊地域。《史记》中称其为“金城千里”、“天府之国”和“四塞之国”。自西周起，先后有13个王朝在此建都，历时1100多年。从先秦到元明时期，关中地区都曾被称作“天府”或“天府之国”，虽然清代以后，再也没有人把关中地区与“天府之国”联系起来了。在这样一个历史背景下，民居石雕艺术被熏陶着又抑制着。一方面官雅文化的石雕符号给予民间大量的审美元素，但同时又被特定的政治阶层独享着。只是到了元代这个转折点，政治中心的北移，民间石雕艺术才真正迎来了春天。拴马桩石雕艺术形式正是在黄土文化与石文化相生相克的长期积淀下，伴随官雅与民俗文化的历代的冲突，在这样一个特定历史条件下应运而生并丰富发展的。
此外，“桩眼”视域也为我们透过拴马桩观照历史的又是鲜活的“人”的生命律动开启了一扇大门。在历史的漫漫征途中，一直伴随着人们对美的感受、思考与追求。由于对自然、自身认知方法和内容的局限性，人们在对美的阐释时总是有着很大的分歧和困扰。苏格拉底一句“美是难的”曾表达了多少代人对美的渴望与无奈。直至近代康德体验哲学的出现，人们才对美的界定有了一个较大范围的统一：美就是对自由的一种体验。[3]444这种观点立足于客体与主体之统一，并超越性地体验客体与主体形成的美的意象，实现了“我”与世界的沟通。[3]454在这样一个历史的进程中，其转折点就在于人对“自我”的真正发现，进而对生命本原的真正体验。“审美”本质就在于准确表达这种生命体验。
正是在拴马桩“桩眼”视域下，观者开启了一扇“自我”发现的大门。静静地立足于拴马桩前，人们眼前时常浮现出这样一个画面“某一个烈阳的午后，拴马桩前，骑者勒住缰绳下了马，伸手穿过“桩眼”拴了马，走进了……这是一幅生命的画卷，这是另一个“我”的故事，石桩是每一个故事的见证。如今它们又仿佛在轻轻地对着观者讲述那曾经发生过的一件件是他、是你、也是我的故事。就这样，一个小小的孔洞把人的活动和石桩联系了起来，进而又把人的感情、人的思想和石桩联系了起来。由此，拴马桩成为人们生活的一部分，成为了一个生命的符号，和谐而又恰如其分地用它的生命符号形式表达着那个时代人们的情与爱、喜与悲。这样，观赏者再对其审美时也就不再把视角集中在某个部分的艺术鉴赏（例如桩首多变的造型，亦或桩颈的图案纹饰），而是把它视为一个整体，一个由多种有意义的符号组合在一起的人的情感故事，倾听他，感悟他，理解他，也只有这样才能真正体验拴马桩石雕艺术的美。
三、“桩眼”视域下关中石雕拴马桩的审美文化内涵
在“桩眼”的概念下我们对拴马桩艺术形式有了整体把握，在这样一个视域之下，关中石雕拴马桩的审美内涵呈现出以下的结构和范畴。
1.石雕拴马桩的文化内涵结构。石雕拴马桩的文化内涵结构表现为：俗家的追求、儒家的基础和释家的路径。
（1）俗家的追求与儒家的基础。据目前的考证，拴马桩出现年代应在元末明初时代。此时异域文化元素是市井文化的主流，这一点从拴马桩桩首的人物以少数民族为主就可窥豹一斑。其中胡人的形象表达的是民间对政治上层阶级的敬慕与屈从。[4]如果说俗家的追求通过认知就能从拴马桩的表现元素获得，那么，作为儒家文化的基础就不得不从体验的层面感知，而这种感知也只有通过“桩眼”的视域实现。
透过“桩眼”在对拴马桩石雕整体的关照下，我们有一种强烈的整体感悟：如果说丰富多彩的桩首造型用其夸张的手法来呈现时代世俗文化元素，那么它同时也在极力承托“桩体”的凝重与威严。如果说桩首是活生生的世俗现实，那么桩体就是沉甸甸的历史；如果说桩首是对自由的追求；那么桩体就是本原的回归；如果说桩首呈现出的是现实的无奈，那么桩体呈现出的就是历史的自信。这种由“四方”的拴马桩桩体体现出的凝重与威严、自信与厚重恰恰是对以“仁”为核心、“礼”为内容的儒家文化历史积淀的最好诠释。也许，把以“四方”为基本图案元素的桩体诠释为儒家文化的代言只是一种抽象的逻辑推理，但是，在历史长河中那些儒家思想集中体现的“四方”具象则是一种实在的证据。其中以代表中国儒家思想“礼”制为核心的建筑四合院，以及被称为“儒巾”的方形帽巾最为典型。[5]在“桩眼”的视域下，拴马桩把孕育许久的审美积淀和现有的俗家文化元素有机地结合起来，进而充分表达自我的审美追求，应该说拴马桩石雕艺术集中体现了当时普通人民的才智。
（2）释家的路径。儒家文化在经历了时代的沉淀之后，已经深深沁入到每一个中国人的血脉之中，每个时代都在用不同的诠释为那个时代的统治阶级服务，它对普通的市民阶级来说大多都是无尽的约束和一个个无法实现的梦。然而，市民阶级有他们质朴而真实的对现实生活的追求内容，例如：猴首拴马桩石雕艺术中暗示“马上封侯”的美好意愿。这些现实的美好意愿在现实沉重的儒家文化体系里是很难有操作性的，于是在特定的时代下，人们把这种愿望的满足寄予更易操作的某些“释家”仪式，把释家“因果”的逻辑用简单的形式（例如焚香祷告）实践于现实的普通生活当中。拴马桩的桩颈大多用“须弥座”的形式，其实它正是表达了一种立足于“儒家”基础又对“俗家”满怀追求两种文化冲突的一种“释家”解决路径或思路。
2.关中石雕拴马桩的审美风格。关中民居石雕拴马桩的审美风格，主要体现为：实用美、庄重美和包容美。
（1）实用美。拴马桩的产生源于现实生活的需要，不同于单纯用于欣赏的艺术形式，实用美是其最显著的审美特性。首先，拴马桩终年与马、骡、牛、羊相伴，欲羁制其牵挣，就必须高大、沉重、粗壮结实，因而古时人在制作“拴马桩”时就注重上下的浑然一体。还要经受在露天场合下耐受意外伤损，桩顶形象尽量利用坯形少作雕镂，求取整体连结，则形象气质也雕得雄强、沉厚。其次，“拴马桩”石坯样均出自“北山”石质，大体有砂岩石和石灰岩石（青石）两种。青石（特别是富平、蒲城的青石）既有足够强度又质理细腻，牲畜倚之蹭痒不伤皮毛，所以渭北一带的“拴马桩”多数是用它来做的。第三，“拴马桩”具有建筑附属物的性质。气势上要与门楼院墙呼应，因此雕刻风格比较简练、大器，使人耐看。[6]因此，立足于拴马桩前首先嗅到到的是一股强烈的生命气息，在这股生命的气息中，我们体验到了生命的脉动，进而体验到美。
（2）庄重美。庄重，一般用于表述人的风度、仪表、举止或谈吐不随便、沉着稳重的特质。立于拴马桩石雕前，透过“桩眼”进入拴马桩的审美意境，其的确给人一种强烈的庄重审美体验。拴马桩的庄重来源于其深厚的黄土文化基础。关中拴马桩作为特定历史地域条件下民居石雕的一种形式，一方面，在审美意识上一直伴随着黄土文化的发展而发展，在特定的历史条件下，民居石雕艺术一旦有了自己的表现形式时，它的文化内涵的一定是与黄土文化一致的，那就是沉稳、典雅的庄重美。作为以农耕文化为核心的文化类型，追求稳定与秩序也是这种庄重气质的内在要求。拴马桩的庄重美一方面来自农耕文化的内在要求下，另一方面也是由关中这个特殊的长久的政治文化地域特点所决定的。政治最高的价值诉求就是稳定，关中曾长期作为国家政治文化中心，其稳定的文化元素最为浓烈，这也造就了这个地域民间审美取向的特质是追求沉稳、庄严、厚重。值得注意的是，在拴马桩的整体造型上，其桩体沉稳、肃穆给人以庄重之感，但在桩首的内容刻画上却极尽夸张、随意的表现手法。这种看似矛盾的两种气质的冲突，在“桩眼”的视域下，恰恰是对庄重基调的一种强化。在这样的一种庄重与随意的强烈对比之下，庄重得到了强化和丰富：拴马桩审美内涵的庄重特质是一种包涵灵动的庄重，是一种洗尽铅华的智慧沉淀的庄重，是一种带有强烈生命追求的庄重。
（3）包容美。如果说庄重是一种内在气质的体验，那么包容则是对拴马桩所包含的丰富文化元素的解读。包容首先体现在拴马桩形象内容的丰富上。仅以其桩首造型的类型划分，就有人物、动物、植物、建筑、乐器等，如果再在这个基础上进行组合，那就更加丰富了。其次，它的包容体现在对不同民族文化的包容上。例如人物造型上，目前可以断定的就有胡人、蒙人和汉人。[4]第三，它的包容体现在对不同宗教文化的包容上。桩体的庄重、方正是典型的儒家思想的代表；须弥座的运用又是佛教的特有元素；其中很多的造型（例如：青龙、朱雀、白虎）又是典型的道教文化的符号。所以，拴马桩石雕的包容是一种包含多生活领域、多民族、多文化意识形态的审美文化特质。这种特质是关中这个地区长期处于中国政治、经济、文化中心而不断培养和积淀下来的一种强烈的“自信”心的体现。
结语
关中拴马桩石雕艺术是中国民间石雕艺术的独特形式，它的发掘极大地丰富了我国石雕艺术史的内容。由于种种原因，目前学界对拴马桩石雕在审美文化内涵的理解上存在着很大的分歧和不足。本文借用“桩眼”这个概念，抛砖引玉，希望对关中拴马桩审美文化内涵的研究有所帮助，进而对拴马桩艺术品的保护有所借鉴。
参考文献：
[1]和谷.抢救关中民俗：陕西有座地上“兵马俑”[N].陕西日报，2009-03-27（11）.
[2]石兴邦.陕西渭水流域新石器时代的仰韶文化（下）——关中地区原始社会文化史探论之一[J].人文杂志，1957，（3）.
[3]叶郎.现代美学体系[M].北京大学出版社，1999.
[4]竹晓翠.拴马桩形成与发展的历史文化内涵研究[D].陕西师范大学硕士论文，2008.
关键词：儒家价值观；购买动机；V-M-BBI模型
中图分类号：F274 文献标识码：A
收稿日期：2013-05-27
作者简介：王丽娟（1978-），女，陕西大荔人，辽宁工程技术大学营销管理学院副教授，管理学博士，研究方向：儒家价值观和农村市场营销；李宝库（1963-），男，黑龙江绥滨人，辽宁工程技术大学营销管理学院教授，管理学博士，研究方向：农村市场营销；张小强（1989-），男，安徽界首人，辽宁工程技术大学营销管理学院研究生，研究方向：农村市场营销。
基金项目：国家自然科学基金项目，项目编号：71202117，71172218；辽宁工程技术大学基金项目，项目编号：SCDY2012030；2013辽宁工程技术大学拔尖人才项目资助。
一、引言
人的行为受期望、认知、信仰、价值观、动机及偏好等诸多无形因素的影响。一个人的消费方式（体现为生活方式）是易变的，而文化价值观却是长期的、持久的也是相对稳定的。价值观是人们的内部价值的判断体系，它代表着人们的基本信念，在总体上影响着一个人的态度和行为。Schwarz & Bilsky（1987，1990）把价值观定义为是一种合乎需要的超越情境的目标，并充当着个人或其他社会实体的生活指导原则。中国的传统价值观是指以儒家思想为核心，糅和墨、佛、道等众多思想体系的一种观念形态，是几千年来在我国封建社会始终占统治地位的社会价值观。儒家价值观承认人与人之间存在着社会阶层差异，教导人们要了解这种客观差异，安于自己的角色和地位，进而达到社会的稳定与和谐。
儒家价值观是影响个体购买行为的重要因素。Daghfous， Petrof & Pons.（1999）的研究表明， 价值观对产品购买行为有显著影响。Redding & Ng（1983）认为，儒家的“集体主义价值观”强调和谐与相互依赖，消费者对于集体价值的追求形成了其“求同型”的消费行为。张梦霞（2003）的研究发现，中国传统文化的三大主流学说儒道佛在中国人的价值观体系中扮演者重要的角色，并对中国消费者的购买行为形成导向作用。潘煜、高丽、王方华（2009）在改良中国传统儒家价值观及生活方式两个度量量表的基础上，对中国儒家价值观、生活方式与顾客购买行为之间的关系进行检验，发现儒家价值观直接影响购买行为，通过生活方式间接影响购买行为，并根据研究结果提出了全新的基于儒家价值观和生活方式的市场划分方法。
中国是一个二元制差异显著的国家，2013年初农村居民占到51%，城乡居民价值观、消费观、购买行为等差异很大，我国农村受西方文化冲击较小，农民一般来说更加秉持传统，其行为受到儒家价值的影响较大；另外，根据Display Search的调查统计显示，2011年彩电在农村市场的增长率高达20%，成为整体市场增长的主要动力。因此，本文以农民为对象，以其消费彩电产品作为数据样本来源研究儒家价值观对农民消费行为的影响。
二、因子提取及测量
（一）儒家价值观
Kahn（1979）的“后儒家假说”认为儒家意识形态包括四种传统价值观：家族主义、帮助所有认同的团体成功、有阶级观念、互依互补。Redding（1979）在此基础上加以扩充，提出了包括自律与节制、家庭责任感、认同团体、有阶层感、爱护面子等在内的价值观的13个心理内涵。Hofsted和Michael Bond（1998）在总结前人成果的基础上提出了儒家动力论，其特征是坚韧、克己、执著、节俭、安全、和谐。台湾学者杨国枢（2004）编制了多套与传统价值观相关的量表，并在此基础上归纳出了五个因素作为中国人儒家文化的传统价值观，包括家族主义、谦让守分、面子关系、团结和谐、刻苦努力。大陆的景怀斌（2008）则从儒家思想对心理健康产生影响这一视角出发进行了探索，并指出了采用传统文化处理心理健康的具体思路。Shen VS（1995）采用Canfield的价值观问卷对中、美两国人的主流价值观开展对比研究，研究结果显示儒教是中国人价值观形成的根源，并且在谦逊、忍耐、服从以及勤奋等方面的得分，中国人显著地高于美国人。
张梦霞（2005）研究认为，儒家价值观的三个因子分别为“行为与身份匹配”、“好面子”、“倾听他人”，这三个因子是儒家传统思想在中国人行为中的体现，然而它们并没有直接来源于儒家哲学经典内容，而其中很重要的“中庸”哲学在这三个因子中体现不足（倾听他人仅仅是中庸行为方式的表现之一，而更重要的中庸价值观是来源于内心思想，消费者会按照中庸思想进行自我约束）。颜爱民（2009）结合国内外学者对于传统文化价值观的测量结果，以儒家价值体系为核心，最终构建了以“重责顾家”、“朴实稳健”、“重财好名”、“尊重权威”、“无欲无争”和“宽容平和”六个维度组成的传统文化价值观量表。
（二）购买动机
动机是指引起个体活动、维持已引起的活动，并引导该活动朝向某一目标的内在历程。费洛伊德（1953）认为动机是体内生理本能驱力和社会准则间冲突的产物。卡特尔（2010）认为动机是各种特质的组合，特质分为表层的和根源的特质两种，个体差异是由于不同根源特质的组合不同造成的。刘志超（1998）将购买动机分为10类（求廉、求名等）；韩安庭（2008）的研究指出，农村居民在日用品购买中，通常具有“求廉”、“求实”、“求同”和“求新”四种购买心理动机；夏冰（2008）在实证分析的基础上提出，在他人可见性产品消费过程中，消费者主要持有补偿性动机、社会角色动机、理想自我和表现自我等四种动机；颜爱民（2009）结合国内外学者对于传统文化价值观的测量结果，验证了传统文化价值观对奢侈品购买中个人导向动机（自我享乐和收藏等）和社会导向动机（求同和炫耀等）的影响。
（二）假设
1.儒家价值观与购买动机。价值观在抽象水平上反射个体的行为，是个体行为欲望（好面子、奢侈无用等）的概念化；而动机则属于相对具体的概念，它通过具体方式表达个体对于刺激物（金钱、成就感等）的需求程度。根据心理学领域的研究成果显示，在社会生活中现有的价值观、兴趣以及理想在内化条件的作用下会自主演化为驱动力，进而产生个体所具体的行为动机。在McClelland（1953）及Rokeach（1979）对价值观的研究中都认为价值观具有强烈的动机成分。在实证研究方面，张梦霞（2008）以海外留学生为研究对象，验证了价值观对具体的海外留学动机的显著性影响；颜爱民（2009）验证了中国传统文化价值观对于奢侈品购买动机的影响，其中重财好名对炫耀、从众等社会导向性动机具有显著正向影响，朴实稳健对收藏和自我赠礼等个人导向动机具有显著负向影响。因此，提出假设：
H1：儒家价值观影响农民消费者的彩电购买动机。
Conner（1994）认为价值观会影响个体的决策，是个体行为的重要主导因素； Redding（1983）认为，儒家的“集体主义价值观”强调和谐与相互依赖，在集体主义文化背景下，人们更看重产品的社会性，看重产品是否被更多人接纳和喜欢，消费者对于集体价值的追求容易形成“从众型”的购买行为；Yang（1999）的研究也指出，中国人十分看重与他们处在同一社会群体的人对其行为的看法和评价；Ho（1977）的研究表明，面子观在东方人的消费行为中起到很重要的作用，面子对消费者行为的影响从多方面体现，爱面子的人更侧重产品的外在以及更容易受“他人”影响，倾向选择更“高档”或者价格更高的产品等；徐行言（2004）认为中国文化具有明显的求平稳和“崇老尚古”的传统，在这种文化影响下，个体对消费创新持谨慎态度；Wong（2011）指出儒家文化对中国消费者的影响重大，中国人的消费行为具有很强的等级性，个体希望通过消费来炫耀自己的财富和地位；潘煜（2009）将儒家价值观分为好面子、行为与地位相匹配和倾听他人，通过实证表明好面子和行为与身份匹配对购买价位产生正向影响，倾听他人对购买频率产生正向影响。由此，提出本研究的第二个假设命题：
H2：儒家价值观影响农民消费者的彩电购买行为。
2.购买动机与购买行为。Woodworth将动机视为行为的内在动力。实际上，人们从事的任何活动都是由一定的动机引起的，引起动机的两个条件：内在条件是需要，外在条件是诱因。按照弗洛伊德的观点，本能的以及利己主义的力量是人类行为的主要动力来源，尽管这种观点广受争议，但是可以肯定的是，消费者的行为确有不理智和冲动的时候，有些行为无法用理性模式解释，这便需要深入人的内心，去寻找支配他们行为的“潜意识”。“消费者购买行为过程模型”（徐萍，2005）认为消费者的购买决策包括确认需求、形成动机、选择与实施方案以及购后评价等过程，由此可以看出，在购买行为产生的过程中，消费者的需求和动机占据重要的地位。马义爽（2002）等认为一种动机可能导致多种行为，一种行为可能由多种动机导致，动机与行为之间的关系还有待考证。运用行为动机的相关理论去探讨引起个体行为的本质原因，是认知个体行为特征的必要内容。因此，提出本研究的第三个假设命题：
H3：购买动机影响农民消费者的彩电购买行为。
3.儒家价值观、购买动机与购买行为。在关于价值观和消费者行为之间关系的相关研究中，许多学者都认同价值观和行为之间受其他要素的影响，一些变量在其中起着调节或者中介作用。Chanaka（2009）提出了在线购物的“价值观-态度-行为”模式，将态度作为价值观与行为之间的调节变量，并将这种模型延伸到传统的购物行为中。Gutman（1982）的“方法-目的链”理论认为价值观影响消费者对于产品属性的重要性判断，并通过这种重要性判断来影响购买行为；Lewin（1952）认为目标（动机）是价值观和行为之间的中介变量，不同的价值观引导不同的行为目标导致不同的行为结果；张梦霞（2008）的研究发现，购买行为与消费者的价值观之间显著相关，但是相关系数并不是很高，二者之间存在媒介变量，并在后续的研究中构建了“价值观-动机-购买行为倾向”模型，揭示了动机在价值观与购买行为倾向之间的中介作用，证实了价值观与动机之间的层次关系；Jagdish.Sheth（1967）认为价值观是个体动机和决策的重要影响和阻碍因素，Petrovski指出价值观和兴趣在内化的条件下可转化为个体的行为动机，Woodworth认为动机则可以引导人们朝着具体的目标行动。这些研究表明，价值观会引导某种潜在行为动机，而动机则成为在价值观与行为间的连结纽带。据此，提出本研究的第四个假设命题：
H4：在农村居民彩电购买过程中，儒家价值观通过购买动机间接对购买行为产生影响。
四、数据收集与样本
由于农村的互联网普及率有限，更限于农民消费者的文化程度，本研究采用实地随机发放问卷的方式，调研样本选取包括黑龙江、辽宁、山东、安徽、福建5省；调查共发放问卷150份，收回有效问卷124份，有效率为8267%。被调查者的人口统计信息及各测量项目的描述性统计结果如表1。
五、实证分析
（一）信度与效度检验
我们首先对变量数据进行了KMO检验和巴特莱特球形检验，结果样本儒家价值观量表的KMO检验值为0663，动机变量KMO检验值为0713，说明这两个量表数据适合做因子分析（KMO检验值>06适合做因子分析）；巴特莱特球形检验的显著性水平均小于0001，表明数据具有相关性，所以拒绝巴特莱特球形检验的零假设，该变量是适宜做因子分析的。
进一步的因子分析结果表明，对于儒家价值观量表（见表2），5个公因子累计解释了66794%的总方差，旋转后的因子载荷系数都在06以上，这表明量表设计具有很高的结构效度。根据每个公因子包含的具体问项并参考张梦霞等（2008）的研究，第一个因子反映的是个体注重维护自己在他人面前的声誉和面子，将其命名为“好面子”；第二个因子的3个项目反映了个体对与自己的消费行为、言行举止以及装扮等行为与自己的身份地位是否相符的关注，因此将其命名为“行为与地位相符”；第三个因子的2个项目反映了个体对与集体和组织的认知，将其命名为“集体主义”；第四个因子的3个项目反映的是对权威以及传统的态度，将其命名为“尊重权威”；第五个因子的3个项目反映了个体注重节俭、尊重传统及保守的特征，因此将其命名为“朴实稳健”。对于动机量表（见表3），6个因子累计解释了67721%的总方差，因子载荷系数均在05以上，这表明量表设计具有很高的结构效度。根据题项所涉及的内容，分别命名为求实动机、求名动机、求廉动机、求同动机、求新动机、社会性动机。
信度检验采用Cronbach’s α系数作为检验标准，Cronbach提出的信度判断标准是α
（二）典则相关分析
为了验证儒家价值观变量对动机变量的影响，需要进行实证分析，由于儒家价值观与动机都是多维度变量，逐次进行回归分析显得过于繁琐，因此，采用典则相关分析简化实证工作（见表4）。
在儒家价值观对动机的典则相关分析中，儒家价值观好面子因子对求名、求新、求同、社会性动机产生显著的正相关影响。“好面子”可以说是儒家文化氛围下人们消费行为的一个重要特征，个人为了获得“面子”，必须显示成功和炫耀，因此拥有物的可见性成为了儒家文化下消费者奢侈品消费的一个重要特征，因此这类人通过购买名牌、高价的产品来显示自己社会地位和经济能力。而好面子因子对求廉动机产生显著的负相关影响，这类人对廉价的产品缺乏购买动机，他们会觉得拥有廉价的产品会使他们“丢面子”。行为与地位相符对求同动机产生显著的正相关影响。这类人也较多的采取能被社会接受的、社会公认的价值取向来衡量自己的拥有物，因此具有很强的求同性动机。集体主义因子对求实、求同、社会性动机产生显著的正相关影响。中国人的集体观念很强，尤其是在中国的农村，人们为了维持集体的关系，会通过与集体保持一致的行为选择，以及通过礼节性的送礼来维持集体关系。尊重权威对求实、求新、求同、社会性动机产生显著的正相关影响。儒家价值观讲究等级观念，讲究下级对上级的忠诚、服从，因此在专业领域内的权威人士会影响到大家的购买动机。朴实稳健对求实、求廉、求同动机产生显著的正相关影响。中国人具有内敛、勤俭的性格习惯，人们更愿意购买性价比高、大众性的产品。而朴实稳健因子对求名动机产生显著的负相关影响，这类人内敛、保守的消费习惯使得他们外显性的购买动机受到抑制。
因此，假设H1得证：儒家价值观影响农民的彩电购买动机。
在分析中发现好面子因子对农民购买彩电的品牌、尺寸和价格都产生显著的正相关影响，他们希望通过购买流行品牌、大尺寸、高价格的产品来展示自己的社会地位、经济能力等。行为与地位相符因子对农民购买彩电的尺寸产生显著的正相关影响，这类人希望通过选择大气的得体的彩电尺寸来显示自己的地位。集体主义因子对农民购买彩电的品牌选择产生显著的正相关影响，在广大农村地区，集体主义观念强烈，他们通过购买流行的、普及率高的彩电品牌，与集体保持一致，以维持集体关系。尊重权威因子对农民购买彩电的品牌选择产生显著的正相关影响，社会认可的、流行的品牌，类似于口碑作用的影响，使得他们选择能被社会公认的、具有权威影响的品牌。朴实稳健因子对农民购买彩电的价格选择产生显著的负相关影响，这类农民勤俭、内敛、朴实的性格特征，使他们在购买彩电时会以价格为首要考虑因素，并且较多的选择价格较低的彩电。
因此，假设H2得证：儒家价值观影响农民的彩电购买行为。
（四）农民的购买动机影响农民的彩电购买行为
类似于上述儒家价值观对购买行为的影响研究方法，对购买动机对购买行为的影响进行了同样的分析（见表6）。
分析发现求实动机因子对农民购买彩电的尺寸、价格选择产生显著的负相关影响，这类讲究实用、质量的农民消费者，较多地忽略了外显性的特征，比如大尺寸、高价格等不实用的产品。求名动机对农民消费者购买彩电的品牌、价格选择产生显著的正相关影响，他们往往通过购买高价的、高档的品牌来显示自己的经济能力和品牌追求，存在较多的炫耀性特征。求新动机对农民消费者购买彩电的品牌选择产生显著的正相关影响，这类农民消费者往往是选择一线品牌的新产品，他们较多的存在体验新产品的冲动型消费。求廉动机对农民消费者购买彩电的价格选择产生显著的正相关影响，价格是这类消费者首要考虑的因素。从中性、社会性动机对农民消费者购买彩电的品牌选择产生显著的正相关影响，这两种动机都是基于消费者的社会性因素所体现的，集体主义感强的农民会通过选择大众认可的品牌来维系集体关系。
因此，假设H3得证：农民的购买动机影响农民的彩电购买行为。
（五）人口统计学变量的调节作用
农民的彩电购买行为不单单受到儒家价值观、购买动机的影响，为了能准确的研究农民彩电购买行为的影响因素，我们还引入了一些人口统计学调节变量，包括性别、年龄、教育程度、年收入、家庭成员。利用回归分析，对这些变量首先进行中心化处理，进而进行回归分析（见表7）。分析发现：相对于女性而言，男性在儒家价值观的影响下更愿意选择尺寸较大的彩电；相对于年龄较大的农民，较年轻的农民在儒家价值观的影响下更愿意选择价格较高的彩电；相对于低学历的农民，高学历的农民在儒家价值观的影响下更愿意选择一线品牌的彩电；相对于低收入的农民，儒家价值观对高收入的农民在购买彩电时品牌、价格选择产生显著的正相关影响；相对于家庭成员较少的农民，儒家价值观对家庭成员较多的农民在购买彩电时产生显著的负相关影响。
六、结论
（一）小结
本文主要从儒家价值观视角分析农村消费者彩电购买行为，并揭示儒家价值观与购买动机之间的层次关系，从实证分析的角度验证了本文的四个假设命题：
1.儒家价值观对彩电购买动机产生影响。（1）儒家价值观中“好面子”对“求新动机”、“求名动机”产生正向影响，对“求廉动机”产生负向影响；（2）“行为与地位相符”对“社会性动机”产生正向影响；（3）“集体主义”对“求新动机”和“求同动机”存在正向影响；（4）“朴实稳健”对“求实动机”和“求廉动机”存在正向影响，对“求新动机”和“求名动机”存在负向影响。
2.儒家价值观对彩电购买行为产生影响。从回归分析结果可以看出，儒家价值观中 “好面子”对“购买价格”和“品牌档次”有显著的正向影响；“集体主义”对“品牌档次”存在正向影响，而“朴实稳健”对“购买价格”和“品牌档次”都存在显著的负向影响，即“朴实稳健”价值观倾向越强的消费者，越倾向于选择低价格和低品牌档次，这说明儒家价值观对农村消费者的行为呈现约束特征。“行为与地位相符”对购买行为缺乏统计显著性，并且统计平均值仅为398，说明中国农村消费者的等级观念在弱化。
3.购买动机对农村居民彩电购买行为产生影响。购买动机中“求新动机”、“求名动机”对“购买价格”产生正向影响，“求廉动机”对“购买价格”产生负向影响；“求新动机”、“求名动机”和“求同动机”对“品牌档次”产生正向影响；“求实动机”和“社会性动机”未对购买行为产生显著影响，由描述统计平均值可以看出“社会性动机”的均值分别为556和570，说明这两种动机是普遍存在的，无法通过这两种动机区别行为结果的差异。
4.儒家价值观通过购买动机间接影响农村居民的彩电购买行为。儒家价值观中的“好面子”倾向越强，“求新动机”、“求名动机”越强，“求廉动机”越弱，其购买价格和品牌档次也越高；“朴实稳健”倾向越强，“求廉动机”越强，“求名动机”、“求新动机”和“求同动机”越弱，购买价格和品牌档次越低；“集体主义”倾向越强，“求同动机”和“求新动机”越强，选择的品牌档次也越高，这也验证了中国消费者行为的群体价值取向。
（二）管理启示
本文的研究证实了儒家价值观、动机与购买行为之间的关系，对于企业开展农村市场营销来而言，有以下两点启示：
1.企业可以运用儒家价值观与动机量表中的各维度作为新的市场细分变量，用于辨别不同购买行为的群体，有针对性地开展市场定位及实施营销策略。根据实证结果，将儒家价值观和动机作为新的市场细分划分农村消费市场，以购买彩电的价格和品牌为衡量尺度，提出基于儒家价值观和动机的市场划分法，详见图2。
第I类细分市场的价值观特征为好面子，行为特征是购买价格高，购买品牌档次高，其消费动机以求新、求名为主导。针对求名导向的消费者，企业应该在宣传过程中提示产品的高档次、高品质，以吸引这一细分市场的消费者；求新导向的消费者又可以进一步细分，其中一类消费者的购买力强，价格不敏感，对品牌要求高，这类消费者成为国外品牌和国内一线品牌新款产品的主要消费群体；另一部分消费者尽管同样追求新款但受收入水平限制，他们会在品牌和价格之间进行折中，倾向于在同样款式中选择价格适中的彩电品牌，这类追求新款、能接受较高价格却对品牌不太敏感的消费群体，是中低档次彩电品牌的重要细分市场，企业可以加大技术投入，缩短技术更新周期以迎合这类消费者。第II类细分市场的价值观特征是崇尚集体主义，行为特征是品牌档次高，消费动机以求同为主导，这类消费者一方面由于产品知识缺乏，购买的风险意识较强，另一方面为了保持和周边参照群体的一致，倾向于选择大部分人选择的品牌。根据这种特点，彩电企业应该加大广告宣传，扩大传播力度，以增强消费者的品牌认知，同时提高服务，增加消费者满意度，提高正向口碑传播率。第III类细分市场的价值观特征是追求朴实稳健，行为特征是购买价格与品牌档次均较低，消费动机以求廉为主导，这类消费者对品牌和价格的要求都很低，追求产品的基本功能，不愿意为产品的附加功能支付溢价，处于国内二线的彩电品牌，应该以这类消费者为主要目标客户群体，为他们提供低价、功能种类相对较少的彩电产品。
尽管“求实动机”和“社会性动机”未进入最终模型，但它们的统计平均值都高于56分，说明在农村市场这两种消费动机普遍存在，不能忽视。在社会性动机导向下，消费者往往会在乔迁新居或者新婚之时置办彩电，很多人为了增添喜气，会适当降低对价格的敏感度，想要占领这部分消费群体，应该开发带有农村习俗特色的彩电产品，如“喜”、“福”等主题；在求实动机导向下，消费者普遍关注产品的实用性，企业应该在保证产品实用性的前提下，满足不同价值观导向的消费者对产品差异化的要求。
2.目前以及未来的企业间竞争都会集中在品牌竞争上，一个成功的品牌会让消费者更愿意为之支付溢价，同时帮助企业实现成功。事实上，品牌管理也是企业价值观的管理，一个成功品牌的建设将会实现企业内部以及外部利益相关者价值观的统一。由于不同消费者会对不同品牌沟通过程中所传递的信息进行有选择的“接收”，那些与其价值观不符的信息会被自动“过滤”，因此企业应该针对目标消费群体将（子）品牌的价值观与目标消费者的价值观相连结。企业应该让（子）品牌价值观与品牌营销组合变量一致，不同的品牌代表不同的个性，目前大部分农村消费者在作彩电购买选择时，一方面会参照自己周围群体的购买选择，另一方面也受产品广告等因素的主导，所以企业应该积极向目标群体传递自身的品牌信息，将企业自身的（子）品牌价值与消费者的价值观相连结，使得这些潜在消费者接受、认同并最终帮助企业传递品牌信息。
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【关键词】《群己权界论》 创造性叛逆
一、引言
自上世纪90年代，谢天振教授将“创造性叛逆（creative treason）”这一概念引入到国内以来，翻译界就掀起了一场对这一话题的探讨和争论。“忠实”还是“背叛”常常会让每个从事翻译工作，尤其是文学翻译的人处于一种两难境地。随着描述翻译学在学界地位的不断提升，人们对翻译的认识开始从静态的文本关注到“作者――译者――读者”之间的动态关系过程的重视，尤其是对译者的翻译主体性的逐步认可和强调。在后者中，翻译也已经从对原文机械式的模仿，转变为了一种关注译者主观能动性的再创造。
国人谈及译事，几乎都绕不开的一位译者便是严复（1854～1921）。作为清末民初中国知识界一位较早期，甚至可能是最重要的西方政治思想的译介者，严复将西方思想译介到中文世界具有其重要的意义。严复一生译著众多，其中《群己权界论》 便是其中的代表。在对英国学者约翰・弥尔（John Mill）的On Liberty 这部论述自由思想的著作进行译就的过程中，严复偏重归化的翻译策略，并结合自身深厚的桐城古文功底，使译文获得极大的自由度和可读性，备受译界称誉。正视差异，尊重差异，严复将文本所含的原作者的视界与译者在不同历史文化背景中形成的视界融合在一起，达到了一个全新的视界，使原作获得了再生。对严译《群己嘟缏邸方行创造性叛逆的研究，为我们重新认识文学翻译的本质和任务，以及译者主体性地位具有积极的参考价值。
二、创造性叛逆
最早提出“创造性叛逆”这一概念的是法国社会学家埃斯卡皮。埃斯卡皮于《文学社会学》一书中明确的指出：“翻译总是一种创造性叛逆”。接着他还进一步解释到：“说翻译是叛逆，那是因为它把作品置于一个完全没有预料到的参照体系里（指语言）；说翻译是创造性的， 那是因为它赋予作品一个崭新的面貌， 使之能与更广泛的读者进行一次崭新的文学交流；还因为它不仅延长作品的生命， 而且又赋予它第二次生命。”
翻译的效果与接受者和接受环境有很大关系。我们经常看到，源语的某些意义在译就的过程中往往被赋予了新的现实。这就是翻译中的接受者的创造性叛逆。广义上讲，翻译中的接受者应该既包含译者又包含读者。译者的创造性叛逆总体上可以分为有意识型和无意识型。前者如个性化翻译、节译、编译、转译等。后者如误译与漏译等等。我们承认文学翻译的终极目标是文学交流，那么任何一个翻译只有得到读者或听众的接受才算是达到了文学交流的目的。由于读者的“翻译”是在译者翻译的基础上进行的，因此他的“翻译”与原作相比的话，必然比译者的翻译更具创造性、更富有叛逆精神。由此看来，任何一个译作对于读者而言都存在着双重的“创造性叛逆”。不论多么正确的译文，它们都是以译者和原作者难以预料的方式被读者阅读着。原著经过这种“创造性叛逆”获得“再生”（after life），扩大了其被阅读与接收的范围。
三、从关键词翻译看《群己权界论》中的创造性叛逆
1.有意识型创造性叛逆。我们认为，译者在熟知两种语言文化，有能力比较“忠实”地翻译原作的情况下，出于某种特定的目的，而故意使译作对原作出现一定程度上的“偏离”。译者的创造性叛逆不可避免地与译者的个人喜好、翻译原则、诗学和意识形态等因素有关。严复早年曾留洋学习，应该说对于弥尔原著On Liberty至少不存在语言障碍。但是我们可以看到，严复在译就《群己权界论》的时候，还是存在着大量的有意识型创造性叛逆。
首先是涉及“女性”相关词汇的翻译。从1869年弥尔所发表的The Subjection of Women一文可以看出，他也是一位维护男女平等的人士。然而严复在翻译的过程中，似乎没有觉察到这一点，因而忽略掉了很多弥尔谈及女性的地方。例如：
We are not speaking of children， or of young persons below the age which the law may fix as that of manhood or womanhood. （1：10，2）
若稚幼，若未成丁（成丁年格各国不同，经法二十五岁），举不得以自繇论，但使其人不为他人所顾复，外患已孽，悉可害生，则皆为未及格者。（1：10，2）
很明显，严复以“成丁”翻译“manhood”，却忽略了“womanhood”。
在语言风格上，严复也在有意识地进行着“创造性叛逆”。宏观上讲，弥尔在西方以其流畅的文字而著称，用词精当。其文字曾收录于学生课本之中，作为学生朗读文本来使用。微观上讲，严复对原文修辞效果方面也多有“叛逆”。例如弥尔文章中很多比喻是围绕着法庭审判与抗辩的制度，文中大量出现“hearing”、“defend”等对西方读者有强有力说服性的词语，而严译基本上看不出来法庭：
There is the same need of an infallible judge of opinions to decide and opinion to be noxious as to decide it to be false， unless the opinion condemned has full opportunity of defending itself.（2：10，8）
但使吾所谓利，不任他人之言害，吾所谓害，不容或说之为利，则其所利害，无异向者所谓诚妄也，则亦自居无对不诤而莫与易，复何僭妄之能辞。（2：10，8）
严复留学西方多年，对其法律体系有所了解。而对于当时的中国人、尤其是士大夫阶层来讲，法律的概念仍停留在击鼓鸣冤、衙门审案这样的封建体系之中。严复有意识地将涉及法庭审判与辩论的比喻删除，也是出于对读者认知能力的保护。
2.无意识型创造性叛逆。所谓“无意识型创造性叛逆”，顾名思义，是指译者并无“叛逆之心”，却由于误解、疏漏以及译笔过于拘谨或过于自由等原因，而导致了不应有的叛逆。但是误译有时却有着一定的研究价值，因为其反映了译者对另一种文化的误解与误释，是文化或文学交流的阻碍点。误译特别鲜明，突出地反映了不同文化之间的碰撞扭曲变形。译者在母语文化“先入为主”的干扰下，出现个别不十分恰当的译例也在所难免。
通过对比研究本文发下，严复在大多数情况下无法理解弥尔的悲观主义认识论的一些词汇。在弥尔的思想中，悲观主义认识论是一个相当重要的方面。弥尔因此认识到人们在获取知识上的困难，进而强调缜密逻辑推理以及遣词造句的精确。而严复晚年受儒家思想的影响，对知识的获取持乐观的态度，因而有时无法跟着弥尔的行文习惯，常常将弥尔意义精确的词语模糊化，例如弥尔说自由之限度的问题常常在暗中深刻地影响当代一些实际的争论（practical controversies），严复将实际的争论译为含糊而带儒家色彩的“人道”，所以整句成了“顾其理关于人道至深，挽近朝野所争，枢机常伏于此”，“实际的争论”一词的具体性消失了。
第二，对于逻辑性词汇，严复也多有误解和忽略。例如 在弥尔的论述中，“argument”是一个非常重要的概念，但严复却没有翻译这个词，只是用“确然见其理极”来笼统地表达弥尔一个非常清楚的说法。此外，“reasons”，理由，也是西方逻辑中重要的概念，而严复对于这个逻辑词语显然也不习惯，如严复多次将“reasons”一词译为了抽象的“理”。在汉语中文化中，“理”既可以指道理或原理，又可以指纹理或公理。在译文第一章严复曾将“a perfectly satisfactory reason”（1：6，14）中的“reason”译为“公理”。此处“理之诚者”意为如果这个“理”是真的话。那么该“理”到底指的是哪个“理”，显然严复自己也没有搞清楚。
第三，严复对于常常将中立语汇与具有价值判断的语汇混淆翻译。如严复对于“opinion”这一词的翻译。“opinion”在《朗文当代高级英语辞典》（英英・英汉双解）（第三版）中的英文解释为“your ideas or beliefs about a particular subject”，指个人对某些事物的看法，不一定涉及意见的对与错。然而严复在很多情况下都将其译为“清议”，即公正的议论。这样的翻译带有很强的道德含义，且夹杂了士人论政，以及中国传统道统与政通之紧张关系的文化背景，与原文差距明显。
第四，对于西方个人主义词汇，严复也有明显的理解困难。弥尔运用大量的词汇来表述个人特质。而对于个人特质词汇的不准确翻译，在严译中俯拾即是。如，严复在翻译 “human judgment”、“private life”、“private conduct”等个人最基本的特征时，常常找不到一些明确的中文来翻译，进而很难精切地表现出弥尔思想中的西方个人主义。再如“will”这个字，严复始终自始至终都未找到一个确定的词汇来对其进行翻译。在译文一开篇严复就将“liberty of will”译为“心理自繇”。“心理”虽包含意志方面，但是也包含快乐、悲伤、喜爱、愤怒等性感因素，虽有关系，但毕竟不同。此外，严复还把“will”译为过“好恶”和“欲为”。此三种对“will”的翻译虽不能说完全错误，但都缺少了“will”表示“意志”时所包含的正能量和作者在谈及个人意志时所倾注的崇高感。类似地，其他一些包含个人主义色彩的词汇，如“individual spontaneity”“self-interest”等~，严复也时而省略不译，时而变换译法。综上可见，认识论上的巨大差异使得中国译者严复并不能完完全全的理解西方自由思想家约翰・弥尔的全部思想。他在翻译中遇到的种种跨文化障碍，造成了译文中的种种差异，都是一种无意识行为。
四、结语
通过以上的研究，我们看到严译《群己权界论》以目标读者为归宿，大量使用有意识型创造性叛逆，这给严复翻译研究，尤其是描述性翻译研究提供了新的视角。在解决许多文化差异上的矛盾和问题方面，创造性叛逆的恰当使用提供了一种新的思维方向，具有独特的价值和意义，应该给予肯定和尊重。在翻译的过程中，创造性叛逆会受到译者个人爱好、翻译原则、诗学和意识形态等因素的必然影响，因此，翻译研究必须把译者的主体意识纳入研究的范畴才能较为全面、客观、准确地认识翻译现象及翻译的社会功能，从而真正把握翻译的本质。同样的，作为译者，既不能因为惧怕“创造”而对原作亦步亦趋；但也不能盲目追求“神似”而随心所欲，只有真正把握好叛逆的尺度，尽量避免无意识型创造性叛逆导致的误译错译，才能翻译出优秀的作品。
参考文献：
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【教育信条】历史是生活的注脚，理解历史会让纤弱的孩子坚韧地生活着。
阅读朱能老师主编的《人在历史中的地位》一书，能从字里行间感受到朱老师浓浓的人文情怀。作为嘉兴市地方课程的选修教材，《人在历史中的地位》一书分为上、中、下三篇。上篇为“人类的良心”，包括“独立的精神”“良知的记忆”“博爱的心灵”三个单元，呈现了苏格拉底、陈寅恪、巴金、索尔仁尼琴、南丁格尔、特雷莎修女等6位历史人物的生活；中篇为“以天下为己任”，包括“民族的担当”“民权的呼告”“教育的使命”“科学的责任”四个单元，展现了文天祥、谭嗣同、杨杏佛、马丁・路德・金、、晏阳初、尼尔斯・玻尔、梁思成和林徽因等先贤或波澜壮阔或溪流潺潺的人生；下篇为“社会群体在历史中的地位”，包括“需要理解的社会群体”“值得尊重的社会群体”两个单元，介绍德国纳粹时期的青年、美国的阿米绪人、俄国的十二月党人、中国时期的新女性等需要我们运用理性去理解、怀着宽容去尊重的社会群体。
朱能老师说，这些历史人物（或社会群体）在现行的高中历史必修教材中涉及较少，但是他们的思想、言行对培养学生“怎么做人”相当重要。浙江大学教授、博士生导师，浙江省历史教学研究会会长计翔翔先生在为《人在历史中的地位》一书写的序中说：“它并不满足于历史知识和历史观的传递，贯穿全书的红线是人在历史中的地位。在这个意义上，作者想搞一本以历史为载体的人文读本或者说是公民读本的夙愿在深化新课程改革中终于得到了实现。”由此，笔者想到了朱能老师提出的历史教学的三重境界：“为历史课而教是教学者；为历史学而教是教书匠；为人而教方成为真正的教师。”在朱老师看来，“进入第一重境界需要的是责任心，进入第二重境界需要的是对历史和历史学的理解，而进入第三重境界则需要对历史和生活的感悟、对生命的尊重和敬畏”。同时，朱老师也指出：“上述说法并不绝对、并不孤立，而是层层递进，你中有我，我中有你。三重境界构成了理想与现实的冲突。”而正是在这样的冲突中，朱老师一直小心翼翼地守护着“历史为什么而教”这个问题，始终为实现历史教育的基本功能而不懈努力着。这一切都来源于朱老师的人文情怀。
早在十多年前，朱能老师就在《人文精神必须站起来》（刊发于《北京教育（普教版）》2002年第2期）一文中，深入地分析了“应试教育”的弊端，并指出“在拥有13亿人口的泱泱大国，在有着历史悠久的考试制度的国度里，我们总在有意无意地忽略一个字――‘人’”，并大声疾呼“教育以人为本！人文精神必须站起来！”此后，在不同的场合，朱老师多次对人文精神作了论述。他说：“历史学是一门人学。历史学通过构建过去的生活生成和积淀人文精神。人文精神包括了人之成为人应具备的三大品质――独立、宽容和敬畏。‘独立’是指自觉运用判断和行动的自由，保持对生活和社会的批判力。‘宽容’是指充分尊重他人判断和行动的自由，对多元的社会发展能够给予足够的理解。‘敬畏’是对自然资源、生命资源和社会资源理性地认识和利用，防范过度的包容和排斥，防范过度的自由和限制，防范过度的获取和舍弃。”在朱老师看来，“历史的现场由人、社会和自然三种元素构成，其中以人为中心和重心”，而高中历史教学的核心价值就是“为青年学生人文精神的形成和发展奠基”。
在当前的教育环境中，历史教师在某种程度上可算是一个弱势群体。对于这样的现实，朱能老师并不气馁，他说：“我们不可能改变教育环境，但可以改变课堂的某个角落，可以影响一些学生的观念和行为。通过渐进的甚至只是点滴的方式，我们承担起为青年学生人文精神的形成和发展奠基的责任。”他是这么说的，也是这么做的。无论是作为普通教师，还是作为教研员，他都在自己的岗位上执着地为学生人文精神的形成和发展奠基而努力着。用他的话说，这可算是一种“快乐的苦役”。
作为教师，朱能老师在教学中坚持两个“理解”原则，即“有利于学生理解历史，有利于学生理解生活”。历史是生活的注脚，理解历史会让纤弱的我们坚韧地生活着。
英国著名历史学家爱德华・哈利特・卡尔曾说：“历史是历史学家和历史事实之间连续不断的、互为作用的过程，就是现在与过去之间永无休止的对话。”对话缩短距离，对话增进理解。朱能老师在教学中非常关注“对话”――与历史的对话、与学生的对话。
首先，与历史对话，发现多面的历史，追寻促进人生的历史理解。
对历史知识的专业理解程度会直接影响我们解读课程标准、教科书内容和教学设计的质量高低。我们身边的那些优秀历史教师，他们的教学艺术虽各具特色，但有一点是共同的，即他们都具有强大的专业理解力。而专业理解力不足又恰恰是很多高中历史教师一直以来的瓶颈问题之一。因此，朱能老师在教学中倡导通过专业阅读增进我们对历史的理解，凭借对历史的理解在课堂上带领学生们一起学习历史。
高中历史必修三模块中的《宋明理学》一课，常被教师们戏称为“送命理学”，可见这一课的教学难度。朱能老师曾用了一年的时间关注这一课的课堂教学，这一年里，他在不同的高中观察教师们的教学设计和课堂教学，在不同的高中开设了五次研究课，由此收获了一些心得：不见思想家的思想史教学是无趣的，缺乏逻辑的思想主张阐述会有点乱，离开学生生活经验太远的思想史教学是在天上飘。基于这些思考，朱能老师对这一课中的重点子目“朱熹的学说与理学的成熟”作了教学设计和实践尝试。
为了这一内容的教学，朱能老师翻阅了十多本相关的专业著作，其中既有思想原典，如黎靖德编、王星贤点校的《朱子语类》，也有著名学者的研究经典，如葛兆光先生的《中国思想史》、钱穆先生的《宋明理学概述》、张立文先生的《朱熹评传》和束景南先生的《朱熹研究》等，还有能体现宋明理学影响的其他领域的研究专著，如陈东原先生的《中国妇女生活史》。
通过专业阅读，朱能老师选择了“礼”作为引导学生理解“理”的窗口。“礼”的思想不仅是古代中国伦理社会始终聚焦的问题之一，而且“礼”的内容也较易接近高中学生的心智水平和生活经验。了解朱熹的学术人生、厘清“礼”与“理”之间的关系、辨明汉代和宋代之“礼”的异同等，是理解朱熹思想主张的一些关键之处。这只有通过专业阅读和思考才会有些心得。其中，不仅是教师自身对历史的困惑，而且还有学生的疑问，都会推动教师去进行专业阅读。在对学生的小调查中，朱老师发现，学生由于受教科书的影响，对朱熹思想影响的理解比较单一，甚至偏狭。所以有必要引导他们通过阅读相关的文学史、科技史、社会史著作，形成对朱熹思想影响的多元理解。对学生来说，认识一个有血肉、有担当的朱熹比仅仅知道他的思想后来成为专制统治思想更重要。人生的完满需要丰富的历史理解作支撑，这是朱老师在教学中始终坚持的信念。
专业阅读是朱能老师从教十八年来的教学生涯的必修内容。他至今清晰地记得在教书生涯第一个学期结束时一个女学生说的一句话：“朱老师，教历史是需要用年龄来作铺垫的。”用阅读来弥补年纪轻、阅历少的缺憾，朱能老师就是这么做的。专业阅读能增进我们理解历史的长度、宽度和高度，进而能厚重我们的生命。专业阅读能增加我们进入课堂、面对孩子的“底气”。
其次，与学生对话，做好学生学习历史的引导者，追寻促进人生的历史课堂。
构筑情境、设计问题、师生对话这三个环节在历史课堂教学中最常用，因为常用所以重要。仍以上述课堂教学为例，为了丰富学生对朱熹形象的认识，朱能老师根据专业阅读编制了朱熹一生的大事年表，并在课堂上对“木晦之训”“杜鹃夜悟”“乙丑之悟”“鹅湖之会”“朱熹之死”等细节用简洁而生动的语言加以描述，让学生基于史实通过合理想象获得一个有血有肉的“朱熹印象”，从而为解读朱熹“礼”的言行，理解朱熹的“理”奠定基础。
阅读思想原典的片段，是思想史教学必不可少的环节。只有阅读原典，才能最原汁原味地接触到思想家的理论，然而，这不免会遇上一些抽象甚至深奥的言语。因此，朱能老师在选择思想文本时，尽量选择通俗易懂的文字，同时还特别注意所选材料之间要有一定的逻辑关系，并设计体现思想内在逻辑关系的问题让学生思考。这样的原典片段和问题设计有助于学生的理解，有利于他们形成一些认识。
在认识朱熹思想影响的教学中，常会出现这样一种理解上的偏差，即认识视角单一，学生只停留在“朱熹思想维护专制统治”此类的认识上。为了改变这种状况，朱能老师一方面通过建立思想史和政治史、经济史、文化史、社会史之间的联系，寻找多元史料，多视角地阐发“礼”的历史影响，另一方面通过师生围绕“明清时期妇女守节、殉节是朱熹之错吗？”这一话题进行对话，引导学生辩证认识朱熹“礼”的影响。
让学生有度、多元地理解儒家思想，这一意图源自朱能老师的一个认识，即每一个青年学生对儒家思想应该有一个合理的“伦理共识”与“文化认同”。
经过多年的课堂教学实践与观察，朱能老师认为：勾勒了历史的现象和细节，开掘了历史的广度和深度，才能丰富学生对历史的理解。当多元的甚至是冲突的现象或认识导入到学生的头脑中，他们才有可能学会独立地判断，才有可能提升思考的质量，从而通过历史学习丰富他们人生的意义。
在担任高中历史任课教师的十一年间，朱能老师还做了七年的班主任。班主任工作辛苦，但有乐趣。朱能老师认为，只要有一颗善待之心、理解之心就能做好班主任。朱能老师带的班级从来没有什么班训之类的东西，有的就是宽容和自由的氛围。他总是希望用微笑给每个学生信心和方向，也因此得了一个“快乐小熊”的称号。若干年后，朱能老师对班主任的琐碎往事大多都不记得了，因为当意义渐渐铺满生命的时候，细节便开始退去。后来有一个学生在QQ上聊天时说起了一段往事：“高三的我们，慢慢都感受到了身上的压力。记得那时有几个同学压力很大，总是失眠。您便和我们说：‘不要想太多，学习上尽自己最大努力就好，如果想找人谈心，我的手机24小时为你们开机。’您是个言而有信的人，这句话至今都留在我脑子里。虽然我们从不曾半夜打电话给您，但您的话确实让我们感到很温暖，至少当我们因为压力大而想找人倾诉的时候，不会找不到倾听者。那时候觉得老师您就是我们在学校里最大的依靠。”在班主任工作中，朱能老师是一个忠诚的倾听者，耐心、静心地听学生讲完，很多时候尤其是女生一讲完也就什么事都没有了。“他是一个让学生回忆起来会有幸福感的人”，曾有一位学生如此评价朱能老师。
“研究与引领”“指导与服务”是教研员工作的两大职责。嘉兴市高中历史教研员，浙江省著名历史特级教师戴加平老师认为，教研员只有真心诚意地做好服务工作，取得学校与教师们的欢迎与合作，“研究”才会有广阔天地，“指导”才可能到位。朱能老师认同这一观点，在七年来的教研工作中，也努力地践行着。
朱能老师把青年教师的专业成长作为自己的职责，特别重视提高青年教师的课堂教学能力和命题研究能力。成长源于困惑，进步来自行动。朱能老师经常和本市（海宁市）的历史教师进行交流，及时了解教师们在教学中最需要得到什么帮助、最困惑的是什么等问题，并进而根据这些问题组织相应的教研活动，或者直接和学校的历史教师进行交流探讨以解决问题。朱能老师每个学期听课约70节，每次听课前做好预习功课，查阅专业资料，了解开课教师的教学设计，听课时做好课堂实录，有时还进行课堂录像，听课后及时组织听课教师或备课组、教研组与执教教师进行充分交流。
前些年，有一所普通高中的历史教研组教师平均年龄不到35岁，教学经验相对不足，教学中的历史专业问题和教学方法问题也较多，而组内又没有能起到“领头羊”作用的教师。鉴于这种情况，朱能老师主动和该校历史组建立了结对关系。他连续几个月都安排时间去该校听课、评课，多次参加他们的备课组活动，对教学中的各种问题进行及时讨论交流，并寻找解决途径。
朱能老师还积极参与学校的历史教研组建设，不定期参加学校的教研组活动，根据每个教研组的具体情况，对青年教师进行各种培训。如面向重点中学的青年历史教师，他组织了多次命题技术培训；面向普通中学，他多次组织教研组内或校际之间的课例研究活动。通过这些小范围、有针对性的培训，切实提高青年教师的教学设计能力，同时也促进学校备课组和教研组的发展。
朱能老师不仅是个恪尽职守的教研员，而且还是一个乐于奉献的教研员。朱能老师经常通过QQ等现代网络联系方式，利用休息时间耐心地回答教师们提出的各种教学问题，包括修改教学设计、修改教学论文等。自2010年以来，朱能老师在QQ空间里贴出了他对历史教学的思考百多篇，这些文字引来了嘉兴市很多历史教师的“围观”。有些文字一贴出来，短短两三天里就有100多位教师阅读，有些教师还留言进行交流。有教师说“朱能老师的日志是我们学习的好去处”。
