时间：2023-12-10 16:46:03
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇伦理学的核心问题，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
一理想的自负：试图取代现代规则伦理学
西方现代主流伦理学一般指以康德为代表的义务论伦理学和以功利主义为代表的后果论伦理学两种规范伦理范式。这两种规范伦理学虽然相互之间存在差异甚至对立，但它们之间又因相继发生于现代性的叙事背景下而不可否认存在诸多相同之处。其一，以作为资本主义社会主体的原子主义的自足个人为理论基石，从而建构的是指导个人做事的行为规则。其二，受现代科学的影响而按照普遍主义的方式来理解和阐释道德，从而普遍性和不偏不倚性构成了现代伦理学的一个主要特征。[1]其三，现代社会复杂性、多样性、频变性的社会构成和活动方式仅仅要求底线道德，从而把遵守和服从有助于维护与促进社会稳定的道德规则视为每个人的义务和责任。所以，现代伦理学关注“应该/不应该履行什么样的行动”，强调遵守基本道德规则的必要性和重要性，并且在本质上具有惩罚性和纠正性的特点。
独立自成的德性伦理学或许为当代西方德性伦理学复兴所需，然而这种设想本身就犯有与自己批判的现代规则伦理学同样的错误。规范伦理学与德性伦理学之分，不在于研究对象而在于研究中心的差异：究竟以道德、规范和行为还是品德、德性和行为者为中心。[9]对于完满圆融的伦理学而言，规则与德性皆不可缺少;更为重要的是两者并非主导与从属的关系，而是同等地居于中心地位。与其将伦理学的体系设计为单一中心的等级结构，不如重构为太极图式的双中心结构。前者属于现代启蒙运动以来的思维模式，当代德性伦理学的复兴不应落入批判对象的昔日窠臼。因而，按照伦理精神自身运动的辩证法，两者的相互否定应该将作为肯定内容的单个整体的伦理学建构出来。这正是劳旦、谢勒、特诺斯盖等主张的互补性或复合性的伦理学[1°]，认为对于一种充分的完整的伦理侔系，义务论和德性论的模型都需要;德性和原则皆不处于主导地位，它们相互补充相辅相成，皆有其内在价值。然而，将这种正确行动途径的主要特征与德性途径的见识相融合的方式解释为：加人一种较好叙述的道德品质，可以改善功利主义、义务论及其他伦理理论[11]，仍然是一种烙着现代性印迹的中心一边缘结构。所以，对于德性伦理学的地位，最好把德性理论看做是一个更大的伦理学计划的一部分;将德性与行为的观念合并于全方位的理论体系，作为同等重要的成分共同服务于伦理学的单一目标。
当代西方德性伦理学的复兴虽然抱有过高因而不切实际的幻想，但不可否认当代德性伦理学家们将关注的重心拉到了德性上面,[12]在道德哲学界形成了一种共识，即作为道德主体的人的德性绝对不能忽略。因此，尽管对于现代规则伦理学而言，当代德性伦理学并非合宜的替代品;但对于未来完整圆融的伦理学的建构，当代德性伦理学自在地构成了历史进程中的一环。然而，它同时又只是一个片面的环节，一个必然要扬弃的环节。而我们对当代德性伦理的研究，则必须辨明它被扬弃的有限性。
二晃动的根基：德性伦理建构基石的错位
当代西方德性伦理学的复兴发生在两个不同背景之下，一是现代伦理的叙事背景，即在批判现代规则伦理的进程中展开复兴工作;一是古典伦理的叙事背景，即在回归古希腊尤其是亚里士多德德性伦理中建构当代德性伦理学。[13]然而，这是两种时间相距甚远且具有不同意义和内涵的叙事背景，它们能否及如何整合为一体自在地即是一道难题;如若不能建构为连贯相融的理论体系大厦的基石，当代德性伦理的复兴事业不可避免陷人摇摇欲坠的危机。
当代德性伦理的复兴从批判现代规则伦理学中拉开序幕并不断深化，对现代规则伦理学的批评始终是当代德性伦理研究的一大主题。安斯库姆的著名论文《现代道德哲学》，对康德式和后果论式的“义务”概念提出了猛烈的攻击，从而将现代规则伦理学的理论根基连根拔起。换言之，安斯库姆通过对现代规则伦理学核心内容的一般清算，将现代规则伦理学的现代性内容一同抛弃了。麦金太尔作为当代德性伦理复兴事业中具有重要影响的代表，以历史叙事的方式同样继承了安斯库姆的立场和观点：他从启蒙运动的宏大叙事来审视和判断现代规则伦理学，启蒙筹划的失败毫无疑问导致了现代规则伦理学的危机。《现代道德哲学》这篇论文“被阿拉斯代尔麦金太尔进一步发展，而在理查德泰勒那里获得了最清楚的表述”[|4]。因此，从当代西方德性伦理学的研究来看，不仅共同将矛头指向现代规则伦理学，而且其共同趋向是在批驳中将现代西方规则伦理学的现代性内容全盘否定。这就有如黑格尔的比喻，将婴孩与洗澡水一起泼掉了，不合乎伦理学发展进步的辩证法。对此，除去当代西方德性伦理复兴的迫切需要，合乎逻辑的正当理解或许就是，在理论上现代规则伦理学缺乏历史积淀的深厚根基，在实践上现代规则伦理不能有效应对当代道德问题。
现代规则伦理学作为经过反思的伦理精神的思想体系，建立在现代社会的本质特征之上。现代社会的根本原则正是黑格尔一针见血地揭示的效用性原则。[|6]—方面，个人是现代社会存在和发展的根本和目的，社会只是个人实现自身目的的途径和工具;另一方面，自由是个人效用实现的根本前提，不仅是意志自由而且是行动自由。没有个人原则的确立，不可能生成现代社会的效用性原则;没有自由原则的确立，不可能实现效用性原则。因此，个人主义和自由主义构成了现代社会自在的理论基础。个人自由的普遍实现需要每个人运用公共理性，遵循普遍的道德规范来维系社会秩序。康德说：“外在地要这样去行动：你的意志的自由行使，根据一条普遍法则，能够和所有其他人的自由并存。”[17]理性的任务就在于制定道德规则并自觉遵守道德规则。故而理性主义是现代社会的思维特征和行为模式，现代道德规则根源于个人的公共理性。所以，独立、自由、平等、理性、合理的个人，是现当代社会区别于古代社会的关键所在，也是现当代规则伦理学的坚固不可动摇的基石。
当代西方德性伦理学将特殊道德文化共同体的地方主义理论视阈，移植于当代社会德性伦理学的复兴和建构，所奠基的理论基石具有无法弥合的错位性。一方面，当代西方德性伦理学应该且只能建立在现当代社会的根基之上，然而它在彻底否定现代规则伦理学之时，并未奠定属于现代社会的从而也是其自身的基石;另一方面，当代西方建构了“新亚里士多德式”的德性伦理学，却缺少其得以发挥功效的伦理共同体环境，因而所寻求的远古的基石与当代社会的发展不合。当代西方德性伦理的复兴仰仗于亚里士多德德性伦理资源，或许可以更有效地激发人们对德性伦理的兴趣，却不可能赖以建构当代西方德性伦理学。如果当代美德伦理学只是古代美德伦理学在当代的重述，那么这种重述的现实必要性又有多少?毕竟，培育了美德伦理思想的那个时代已同今日生活世界迥然有别了。[22]因此，当代西方德性伦理学的建构，不在于避免亚里士多德伦理学的困境，或者选择地继承其德性伦理学的核心要素;而是不论利用亚里士多德的哪些理论资源，当代西方德性伦理学必须建立在现当代社会的本质特征之上。以独立、自由、平等、理性、合理的个人为基础的现当代社会，既可以创造出以“道德义务”为核心的现当代规则伦理学，也可以创造出以“道德能力”为核心的现当代德性伦理学。以当代西方德性伦理学与现当代规则伦理学的谱系不同为由，脱离现当代现实社会而寄居于古典共同体理想，既是舍近求远也是舍本逐末，最终必为现实所抛弃。
三内容的碎片：德性伦理实践能力的残缺
当代西方德性伦理学的复兴和建构，不仅搬来了古典德性伦理学的伦理生态，而且也主要运用了亚里士多德德性伦理学的基本思路，尽管建构德性伦理体系时都对亚里士多德理论的若干概念进行了改造。亚里士多德的德性伦理学是一种目的论的体系。詹姆斯华莱士的《诸德性与诸恶德》，堪称利用亚里士多德理论资源正面建构德性伦理理论的早期代表作，其中他借用了亚里士多德的目的论方法，尽管他将目的论建立在社会规范或习俗之上。麦金太尔建构自己德性伦理理论的三个要素：实践、叙事意义上的完整人生、社会与传统[23],可以看出皆源于亚里士多德。罗萨琳德赫斯特豪斯被称为德性伦理学中的“幸福主义”代表，采用了亚里士多德式的将幸福作为终极目标的目的论架构;而赫尔卡作为德性伦理学中的“完善主义”的代表，则采用了亚里士多德理智论的幸福观念。[24]正如斯洛特所言：“我们处于对德性伦理学兴趣的巨大复兴之中，但是直到最近，这一领域的几乎所有东西都受到了亚里士多德的启发。”[25]
亚里士多德的德性伦理学当然首先是目的论的，也正是在目的论的总体框架下，完满圆融的德性伦理体系建构了起来。按照亚里士多德的目的论思想，德性是最重要的善，幸福就是合乎德性的现实活动;过幸福生活要求拥有相应的德性，拥有者被认为是德性之人。[26]德性的幸福生活要求公民具备相应的伦理德性，这是伦理德性的具体内容问题;公民不仅应具备相应的伦理德性，还应具有关于善与恶的强烈情感，这是德性行动的动力问题;公民不仅应对善恶反应强烈，而且应知道以中道为善恶的标准，这是德性行动的标准问题;公民不仅应知道善恶的标准，而且应具有理智德性去正确运用中道原理，这是德性行动的选择问题;公民不仅应能做出正确的决策，而且还应能按照正确的决策去执行，这是德性行动的实现问题。
这五个问题实际上就是道德品质、道德情感、道德知识、道德智慧、道德意志，[27]是公民作为城邦共同体成员的德性能力结构，构成了《尼各马科伦理学》一书的主体内容。这五个方面是德性活动实现的基本条件，缺少任何一维都将影响合乎德性的灵魂的现实活动。因此，亚里士多德在目的论的思想框架之下，围绕最高的目的解决了三大问题：为什么应该具备伦理德性，应该具备哪些伦理德性，如何运用已具备的伦理德性。这也可以说就是德性伦理体系的基本内容。
受惠于亚里士多德的理论资源，当代亚里士多德主义的德性伦理学同样认为，德性之所以值得提倡，在于人的生存是为了实现幸福，而德性则有助于该目的的实现。当代德性伦理学虽然对于亚里士多德的幸福概念有不同的取向，亚里士多德的幸福概念在现代人看来却可能非常极端，[28]也可能觉得非常奇怪。[29]换言之，对于亚里士多德的目的论，只能借鉴其基本思路，却不能照搬其幸福概念的内涵;而只有与现当代人的本质特征结合起来，才能回答德性在现当代社会的重要性问题。
如果说当代西方德性伦理学从道德动机上对“是什么因素使一个人的某种品质成为‘德性’”的问题做了回答，那么，“怎样才能达至或展现这种优良品质”的问题则有待深入研究。麦金太尔根据亚里士多德的目的论思想，将德性的实现设定在共同体的社会环境和政治安排中。然而，这种宏观的环境既不合时宜也不够充分。按照亚里士多德以德性能力为中心的理论，它还需要道德知识、道德智慧、道德意志等多个因素共同作用。当代西方德性伦理学明白实践智慧的重要性，把德性活动理解为一种特殊的道德推理。“一种合理性的方式，就是使我们能够正确地将对象看做善、看做某种我们有理由去做的事情的方式。
相应地，我们的享乐就是那些我们能够正确地将之看做善、看做是某种我们事实上可以享受的以及能够正确地赋予理由的东西。”[34]然而，对于道德知识和道德意志的问题，当代西方德性伦理学似乎有所忽略;似乎具有实践理性的德性之人，不需要道德知识也知道行为的正确性，更不会发生知而不做或选择了而不执行的问题。阿默里罗蒂说：“如果缺少恰当的认知结构……那么好的意愿也就成了空洞的。”[35]这显然不合乎日常德性的实现机制，也过高地夸大了德性能力结构中的道德智慧要素。倘若如此，德性就难以转化为现实活动;而当代西方德性伦理的研究，也难以担当当代人生活实践的伦理指南。
[论文摘要]在对生态伦理学进行界定的基础上，结合生态伦理学所涉及的主要流派对其内部自然观念的发展变化进行梳理，指出生态伦理学发展的基本理论趋向；进而厘清生态伦理学的基本发展路向，即个体主义路向和整体主义路向。
关于生态伦理学的界定问题，国内一些学者认为生态伦理学是环境伦理学内部以生态学为依托对传统伦理学进行改造的环境伦理学。…还有一些学者认为，生态这一概念的基本内涵是指自然界有机体之间的相互联系和生态系统，所以生态伦理学强调人只是生态共同体中的一员，而非其中心。正由于生态伦理学以生命实体乃至整个自然为研究范围，关注生态系统中所有自然存在物，强调生态的整体利益，所以理论相对较为激进，因此在环境伦理学中具有独特的理论地位。
就生态伦理学的特点和关注的问题而言，可以把动物权利论／解放论、生物中心主义和生态整体主义涵盖在其研究范围之内。其中，生物中心主义立足传统伦理学理论，以生命个体的权益作为自己关注和研究的重点，而生态整体主义立足于生态学，以生态整体作为自己研究的重点，试图把伦理关怀的范围由生命个体拓展到整个自然系统。
在生态伦理学内部，针对自然的伦理观念从生物中心主义到生态整体主义经过了一个从关爱生命实体到关爱整个生态系统的过程，其目的都是要扩展人类道德关怀对象的范围。而这种自然伦理观念的转变恰恰体现出它的两条基本致思理路，即个体主义路向和整体主义路向。
一、生物中心主义视角：从个体生命角度出发的生态伦理学
生物中心主义包括施韦泽‘傲畏生命的伦理学”、泰勒“生物平等主义伦理学”以及辛格“动物解放的伦理学”、雷根“动物权利论的伦理学”，它们的基本观念是把人以及人之外的其他生命个体纳人道德关怀对象的范围之内。
1923年，施韦泽提出一种以生命为中心的敬畏生命的伦理学，冲破了传统伦理学只限于关注人与人之间行为和关系的观念束缚，力图把善赋予其他的生命。在他的哲学视域里，一个人能否成为真正有道德的人，不在于他是否是一个理性的存在物，不在于他是否具有内在的善，而在于他是否把一株植物、一个动物的生命看得与自己的同胞的生命同等重要，自然界中的一切生命没有所谓的高低贵贱之分。敬畏生命的基本原则就是：‘菩是保持生命、促进生命，使可发展的生命实现其最高价值。恶则是毁灭生命、伤害生命，压制生命的发展。这是必然的、普遍的、绝对的生命原理。”这一伦理观念的显著特点就是要求我们对生命采取一种敬畏的态度，其目的是通过直觉、体验等培养、提高我们的德性。本质上，这种伦理观对以往的传统伦理观提出了革命性的挑战，使人们发现伦理在本质上不是有限的，而是无限的。
泰勒尊重自然的伦理思想是对施韦泽敬畏生命伦理思想的延续和发展。生命在施韦泽的观念中不仅仅指的是人类的生命，还包括自然界的其他物种，像动物、植物等。泰勒继承和发展了施韦泽的生态伦理学思想，以善为基础概念提出，任何生物均是由自己的本性决定了它们都拥有自己的善，善是对其生命事实的描述，所以，人类与其他的生命形式一样都拥有绝对平等的天赋价值和道德价值。
从理论形态上看，这类生态伦理学关心的对象仅限于生命个体，只重视生命个体的权利和价值，而对生物共同体所具有的实体属性却视而不见，而且也没有看到人对生物种群及生态系统的道德责任。但是，无论是动物权利论还是动物解放论，乃至生物平等主义都是从关爱个体生命出发，试图重建人类对自然的伦理观念。
二、生态整体主义视角：从生态整体角度出发的生态伦理学
生态整体主义以生态学思想为理论范式，利用生态学的基本原理把自然界的有机体、有机体及其环境之间的相互关系、生态过程和生态系统整体都预设为道德主体。其目的是通过道德主体范围的拓宽，对生态环境问题做出伦理解答。生态整体主义主要有三个流派：利奥波德的大地伦理学、奈斯的深层生态学和罗尔斯顿的自然价值论伦理学。
三个流派通过对问题的解答，力图转变人们对待自然的态度，建立一种生态的、整体的观念。例如，利奥波德大地伦理学的基本思想是要扩展道德共同体的边界，他说“土地伦理只是扩大了这个共同体的界限，它包括土壤、水、植物和动物，或者把它们概括起来：土地”0141193生物共同体的完整、稳定和美丽被大地伦理学视为最高的善。利奥波德同时认为现代生态学已经证明人类只是生物共同体中的一员，他曾这样表述道：“……土地伦理是要把人类在共同体中以征服者的面目出现的角色，变成这个共同体中的平等的一员和公民。它暗含着对每个成员的尊重，也包括对这个共同体本身的尊重。””我们人类要学会像山一样思考，大地伦理学的建构不能缺少人类对自然的情感体验，共同体的拓展过程不光要依托生态学所提供的知识，而且也需要我们的情感。
从理论形态上看，同前类生态伦理学相比，生态整体主义认为不仅生命个体具有道德主体的地位，而且生态系统作为一个整体也是一个道德主体，所以人类应把自己伦理关怀的范围从个体生命延伸到整体生态系统，应对整个生态系统负有道德义务和责任。为此，生态整体主义的哲学家们都从整体生视角出发，依托生态学的相关知识，力图对生态系统所具有的道德主体地位的合法性进行确证。他们认为，生态系统作为一个整体是其他有机个体得以生存和发展的条件，在其中无论是有机物，还是无机物都处于相互依存、内在关联之中，生态系统本身固有的整体性、过程性、相关性使其具有不依人为判据的内在价值，所以自然本身就是一个价值主体、伦理主体。
正是基于上述两个理论视角，生态伦理学内部形成个体主义和整体主义两条基本进路。这一方面是源于生态伦理学内部自然伦理观念的变化；另一方面是生态伦理学作为一门应用伦理学，担负着一个责任，即为解决环境危机所表征的一系列问题提供指导人类行为的道德准则，但在理论实践上，它却无现成的伦理原则可以直接运用。造成这一状况的原因就在于，从起源上说，应用伦理学不是单独发展了传统伦理学中‘原理’之后的‘应用’这一部分，而是起源于现实生活中无法‘应用’传统伦理学的原则来加以理解和解决的问题领域，换言之，是起源于现有的原则在同一问题上的相互冲突、以至相悖而使现实实际上无原则的问题领域”。所以，生态伦理学采用了多元化的方法来探寻解决问题的途径，个体主义和整体主义是它的两条基本路向。
三、生态伦理学的基本进路：个体主义路向和整体主义路向
如何把道德身份拓展到人之外的其他自然存在物，既是个体主义路向，也是整体主义路向必须回答的首要问题。一般意义上，传统伦理学只承认人的道德身份，认为人对自然并无直接的道德责任和义务。所以，道德身份范围的拓展是否具有合法性以及如何拓展的问题，是生态伦理学需要解决的核心问题。
针对这一问题，作为个体主义路向主要流派的动物解放论、动物权利论和生物中心论是以人之外的生命个体作为道德的主体，从个体生命的权益、价值出发论述它们应具有何种道德地位、道德权力和责任等问题。在本质上，这些理论是建基于传统伦理学的情感范畴框架之内，用人的情感来感知动物，所以具有西方传统情感主义的理论特质。就具体而言，个体主义路向的生态伦理学是对边沁、密尔的功利主义思想和康德的道义论思想的借鉴和运用，其实质是对传统伦理学理论及概念的延伸和移植。例如，辛格对平等的基本准则进行重新诠释和扩充，试图使平等原则运用于其它物种，论证了所有动物拥有平等权益的正当性。他提出，各种动物之间感知能力、智力水平的差异并不能成为他们能否享有平等原则的依据。这一思想直接源于边沁功利主义伦理学，边沁认为感受痛苦和享受快乐的能力是获得权益所不可或缺的条件。
整体主义路向在对个体主义路向进行批驳时，首先肯定了个体主义路向以生命本身作为判据对道德身份的拓展，是伦理思考的重要转折点。这一思想把道德关怀的对象由人推及到自然界的大多数生命存在物，从而赋予伦理学新的理论意义。但是这一思想过于强调生命个体的权益，而没有考虑非生命自然存在物和生态共同体的实在性以及整体性，使其理论具有一定的局限性，所以无论是理论上还是实践上都显得过于片面。而‘一个完整的伦理学必须给非生命的自然物体(比如河流和山川)和生态系统予以道德关注……生态伦理学应当体现‘整体性’，比如物种和生态系统以及存在于自然客体间的关系等生态‘总体’应当受到伦理上的关注”。整体主义路的这种观念的确立，完全得益于生态学思想蕴涵的整体性。现代生态学的深入发展，使人们逐渐认识到自然界中的物种是普遍联系的和相互依存的。受到现代生态学对生态系统的生物物种之间相互依存关系以及生物与非生物环境间紧密关系和相互作用的启发，整体主义路向的学者通过强调系统的整体『生使道德身份拓展到人类以外的其他非生命存在物。他们基于生态学的相关知识提出，这些非生命的自然存在物是生态系统不可或缺的一部分，以系统整体的观点来看，它们本身就具有价值，这种价值是道德身份的判据。
一、重新关注文学伦理问题
这一著作的中文标题是《艾丽丝•默多克小说研究》，但在此中文标题下写有其英文标题：ArtandMorals:IrisMurdoch’sFictionalWorld。直译成中文就是《艺术与道德：艾丽丝•默多克的小说世界》。只要阅读了《艾丽丝•默多克小说研究》，读者就知道这英文标题实际更贴切该著的内容。文学必然涉及伦理，只是在20世纪，有相当长的时间，奉行文学自治论(autonomism)的批评家，太专注于文学作品的“文学性”、“文本性”、“互文性”等文学本体论问题，将文学中的伦理问题抛之脑后，因此明确主张文学与伦理关系密切的作家就受到了冷落，默多克也不例外。“虽然常有人说，她当属讨论文学对伦理之影响的第一人，但很少有人详细评论她这方面的观点，而总体评论她对伦理学和美学的相互关系所持的观点的，就更少了”(Ruokonen15)。不过，在我们进入21世纪之际，情况发生了变化，出现了“伦理转向”(EthicalTurn)(Araújo1)。这“伦理转向”的出现给默多克研究带来勃勃生机，一如英国的艾丽丝•默多克研究中心注意到的，“过去的10年见证了全球范围默多克研究的复兴，这主要是因为文学批评理论中出现了‘伦理转向’。”“如今，她被引用为伦理转向的主要思想家和实践者之一”(3)。好像是与西方的“伦理转向”相呼应，中国的外国文学研究界也开始注重文学中的伦理问题。这当中的领军人物便是聂珍钊教授。他是中国的文学伦理学批评的创立者、阐发者和实践者。2004年，针对国内的“理论情结”，他发表了“文学伦理学批评:文学批评方法新探索”，评判了那种伪批评的倾向，即“假借新的批评方法的外衣,把对文学的具体的批评变成了美学的、哲学的抽象分析,甚至变成了对理论自身的研究,文学批评的论文性质出现了变异,即变成了哲学论文、美学论文”，他提出要“开始思考另一种批评的可能性,即作为方法论的文学伦理学批评”(聂珍钊17,18)。此后，他连发数文，阐释并实践这种批评，给中国的外国文学批评界带来了新鲜空气，催发了许多优秀的研究成果。《艾丽丝•默多克小说研究》正是在这样的形势下做成的。虽然《艾丽丝•默多克小说研究》未有明言，但我们还是可以视它为“全球范围默多克研究的复兴”之作，是文学伦理学批评的一大实践，启迪我们重新思考这个古老的、但却在上个世纪被遗忘了的文学伦理问题。
二、不入先理论后解读的俗套
不知从何时开始，如今的一些著述或博士论文，都落入一种近似八股的俗套：先理论后解读。大凡研究某个作家的小说、诗歌或戏剧，先找出一种理论大谈一番，然后用来解读作家、作品。这种做法虽无可厚非，然天下文章一般造，岂非近似八股？再说，一个作家的作品又岂能用一种理论解读得了，且这种研究方法恐怕实际就是先给作家、作品定位，然后再找相对应的文学批评理论，用来解读作品。这种做法，说到底，岂不就是先给结论再找证据？但文学评论没有这么轻易的事，尤其是遇上那些难以定位的作家，比如默多克。默多克既多产又多样，即是小说家又是哲学家，该用何种理论来解读她呢？只因为她著书讨论了萨特就用存在主义的哲学思想？可她却否认自己是存在主义者。只因为她承认“我当然是个女权主义者”（Dooley430）就用女权主义批评理论？可这样读下来的，充其量不过是从一种角度切入而得的心得，也就是说只涉及该作家的一个方面，绝非“全面、系统”得了；就算在这一方面做到了“全面、系统”，那也只是一个方面的“全面、系统”而已。相比之下，较为有趣的做法，窃以为是文本分析（即解读）先行，细读中渗透着理性的辨析。《艾丽丝•默多克小说研究》一书正是这样研究默多克小说的。它不求所谓的“系统化理论框架”；它根本就没有“理论框架”章节。之所以如此，原因可能有二：一是作者明白，无论用哪一种理论，都可能难以企及默多克小说的全部精髓；二是作者在评论默多克的小说时还遵循默多克的教导——“远离理论和概念就是驶向真理”（8），因为她认为“避开给默多克这样复杂而又艰深的作家下定义或者找到对之进行论述的系统化理论框架，也许是明智之举”（9）。结果，我们看到的，是作者只管分析默多克的作品，其中以小说为重，哲学和文论著述为辅，着眼于默多克小说最核心的问题。这就是《艾丽丝•默多克小说研究》的第三大特征了。
三、浓墨重彩默多克的“朝圣之旅”
艺术与道德关系如何，可谓默多克穷其一生求索解答的问题，并在这求索中经历了“从‘迷惑’经过‘关注’走向‘善的真实’的朝圣之旅”（2）。可以说，《艾丽丝•默多克小说研究》全书论述的就是这“朝圣之旅”的三个阶段。这一点，连篇目也标示得清清楚楚、明明白白。《艾丽丝•默多克小说研究》共分四章，第一章讨论“艺术和道德”，第二章讨论“迷惑”，第三章讨论“关注”，第四章讨论“善的真实”。毋庸置疑，《艾丽丝•默多克小说研究》的精华在二、三、四章。这三章共解读了默多克的九部小说（每章三部），精辟地阐述了“朝圣之旅”的三个阶段，填补了我国默多克研究中的空白，因为在国内众多的默多克小说研究中，注意到艺术与道德为默多克小说的核心问题的有不少，但是能看清并证实默多克在求索解答艺术与道德是何等关系的路上实际经历了三阶段“朝圣之旅”的，却尚无他人。从这点上说，《艾丽丝•默多克小说研究》丰富了我国的默多克研究。或许太专注于这“朝圣之旅”的三个阶段，何伟文教授未将自己研究默多克的成果全都收入其中，有的仅以“附录”的形式出现在《艾丽丝•默多克小说研究》里，窃以为此非明智之举。两篇“附录”均有深度且不乏洞见，但一旦以“附录”而设，其光彩便暗淡了许多。其实，它们还是完全可以放入正文内的，只需找个适当的地方便行。比如“附录二”“语言之病痛，再现之危机——论艾丽丝•默多克的语言观”一文。既然认为默多克的“语言观与她独特的‘崇高’小说理论密切相关”，既然知道默多克“指出当把观照的对象从自然景象换成人类生活的景象时，康德的崇高理论可以转化成艺术理论”（270），而且，既然“我仍想概括性地说，她回到她的道德哲学的中心”（278），那就说明，默多克的语言观归根结蒂还是与她的道德观密切相关，而这也就说明，对语言观的研究，实际还是属于默多克的“朝圣之旅”部分，涉及了艺术与道德的关系，因为对于作为小说家的默多克来说，艺术指的就是语言艺术。默多克之所以不接受德里达的语言观，乃是因为她不认同“文本之外别无它物”，而是认为文本之外还有道德。
作者：胡全生
所谓恶，它是指人世间普遍存在着的各种痛苦和苦难，这与基督教哲学中“上帝至善，上帝创造一切”一说形成了冲突和矛盾。基督教哲学中恶的问题由此产生，并有着丰富的内容。
（一）基督教哲学中恶的问题的产生。基督教哲学认为上帝是全知全能的，是至善的，是上帝创造了一切，这是基督教哲学中恶的问题产生的理论前提。基督教的创世说认为，上帝创造了人世间的一切东西，而恶普遍存在于人世间。那么可以说，恶也是上帝创造的，应该由上帝来负责。按照这样的逻辑进行推论，就会出现一个让人类困惑不已的问题：万能的上帝和人世间的恶之间到底存在着什么样的关联？这一问题很早就引发了基督教神学家和信徒们的思考，并由此引出了一系列的问题和争论，即人性是恶是善？自然界为何存在恶？上帝为何容忍自然界的恶？上帝为何没有创造没有恶的自然界？上帝是否能够创造没有恶的自然界？
（二）基督教哲学中恶的问题内容。基督教哲学中关于恶的问题有着丰富的内容，具体包括恶的定义、恶的起源和恶的类型等三方面。首先，关于恶的定义，基督教哲学对其有着独特的理解和阐释。基督教哲学家奥古斯丁认为，所谓恶就是善之缺乏，这是基督教传统中的经典定义。后继者发展了奥古斯丁的观点，认为恶是通往善的必由之路。其次，关于恶的起源，基督教哲学归因于人类的自由意志，认为人世间的恶产生的根源是自由，是人类完全的自由主动性。最后，关于恶的类型，基督教哲学把恶分为三类：道德之恶、自然之恶和形而上学之恶。道德之恶意指人类的恶意行为，自然之恶意指大自然对人类的惩罚，形而上学之恶意指善的缺乏，这是道德之恶和自然之恶存在的基础。
二、基督教哲学对恶的克服
（一）自律论。基督教哲学认为，在人类的原初状态时，人是有自由意志的，既可以选择向善，也可以选择向恶。但人本性恶，更倾向于选择恶。而选择恶和去恶都是和人的自由意志紧密相关的，去恶同样需要人的自由意志，需要人类自由主动地去作为。人类天生就具有选择善、选择美德的自由，为了得到神灵的佑护，从而得到救赎，达到完美，人类需要运用自己的自由意志来逐渐克服人类本性恶的一面，摆脱自我主义的倾向，从而自由主动地选择善。上述就是自律论的主要内容，即克服恶的过程，不是单方面的依靠神灵来解决，更多的是通过人的自由主动的作为。
（二）他律论。基督教哲学同样看重上帝在人类克服恶这一过程中扮演的不可或缺的角色。在基督教中，人是天生有罪的，而且人不可能单靠自己的努力和作为来克服罪恶，因为人的能力是有限的，人必须通过信仰上帝，通过上帝的救赎，才能实现去恶，才能得救。这一观点的理论前提就是认为人和神之间有着永远不可逾越的鸿沟，人不可能自我实现至善、实现圆满，只有上帝才可以。从这个意义上说，基督教是一种“他律教”，基督教主张通过上帝，通过外力、他力来帮助人实现对自己恶的克服。
（三）道德升华论。道德升华论把人的道德责任与人自身的救赎以及上帝的至善圆满联系起来，认为美德和人性善是至高无上的。这一观点认为，恶是通向善的必由之路，强调人需要通过不断的成长，不断的克服恶，才能走向完美，走向至善。人类是非常具有精神和道德发展潜力的一种特殊存在物，在漫长的进化过程中，人类将会逐渐地发展成为具有伦理和道德的“宗教动物”。也就是说，人类去恶向善的过程就是一个从“生物生命”不断转向“道德生命”的过程，希克的造灵说以及伊利奈乌的“人类创造二阶段论”意在于此。
三、基督教哲学中的恶对近代西方文明的影响
（一）影响近代西方伦理学和哲学转向。奥古斯丁认为，人是有自由意志的，人在原初状态时更倾向于选择恶，人对自由意志的滥用是一切恶的来源。基督教哲学中关于“自由意志”的研究和争论，在很大程度上影响了西方伦理学和哲学的转向。伦理学这一古老学科开始时并未关注罪恶问题，其核心内容是如何使人获得幸福。而对“自由意志”的争论，开辟了伦理学的新维度，使得伦理学开始关注人的罪责和权利等问题。同样，奥古斯丁关于“自由意志”的研究和争论，引发了对人的自由意识的全面审视，这是近代启蒙思想的哲学核心，这种全面审视最终推动了近代哲学的转向。
一、问题的提出
中国人的宇宙观倾向于认为:不管祂属人还是属神,我们都应该以愉悦且欣赏的态度来对待我们不得不生存于其中的这个世界。其结果表现为:(一)我们不是发展了因果追问性的积累性科学知识,而是发展了使社会生活在人的努力之下变得更好些的丰富的人生智慧。(二)我们也并不追问什么是正义,而是努力使社会生活在任何情况下都能重新恢复有序,或使得这秩序变得更加公正些,以便人们能够更为自由且有序地展开自己的生活。因此,中国哲学尽管也有“形而上者”的“道”论,却从来不去逻辑地推进一种西方意义上的形而上“学”。于是,中国人古来虽然也一直有对神的敬畏,但却不曾有神学,更不创造排他性的一神教。就这个意义上,中国哲学是宽容的,她宽容的边界似乎也是无穷的,以至于任何一神教,都能在中国这个大熔炉里呈现出自己的美妙和风采,并帮助中国收拾人心,其在整体上表现为中国古典意义上“和而不同”的美学状态。
《易•序卦传》说:“有天地然后有万物,有万物然后有男女”,《老子》说:“万物负阴而抱阳,冲气以为和。”我们承认“有”且乐观其有,我们通过“有\无”的阴阳互补模式来看待并思考这个世界。由于这些说法在中国文化中的根本性,且时时、处处、事事得以展现出来,中华文明对世界不仅充满了哲学性乐观态度,并由此发展了一种可以称之谓阴阳互补思想方法,从而大大不同于西方人大大发展了的那种因果追问逻辑思想方法。中国的阴阳互补论思想方法是否能成为一种普世性的思想方法呢?这当然是一个需要严格论证的重大问题。但本文意不在此,而是通过对儒家之“仁”和道家之“德”的思考——这思考的思想方法是中国的——来回应一个伦理学上的问题,以此就教于廖申白先生。
廖先生在《中州学刊》2009年第2期上发表《论伦理学研究的基本性质》一文(以下简称“廖文”,凡引此文只标页码),廖文分伦理学与人的问题、着眼于人的可能的善、着眼于人的总体的善、生活者的观点、实践性、规范性、哲学的和有系统性的研究,共七个部分。文章的总体意思应该是这样的:伦理学这门科学的核心问题不仅是人的问题,而且是带有实践性和规范性的问题,研究者不仅是一个“外在”于社会生活的评价者,而且是一个内在于社会生活的参与者,研究者的这种双重身份在趋向某种内在善或总体的善时,常常表现出在伦理和道德、正当和善等等方面的不协调的理路。于是伦理学就不得不寄望于哲学形而上学的有系统性的研究。哲学形而上学更有可能通过可能的善去系统接近“总体的善”。
这种努力方向我没有什么意见,我对廖文的意见可这样表述:
(一)从理论意义立论,任何一门学科的研究者都无法对自己这门学科的“研究”进行真正有效的研究,而不仅仅是伦理学。如果对某一学术群体进行研究是可能的,且有时甚至是必要的话,那只是一个社会学性质的问题调查,但这一调查理论上正好不能由从事本学科研究的人进行,他们法律上需要回避。这意思就像逻辑实证主义所早已发现的那样:符号不能自指。或用中国传统的常识讲:医不自治。而这一理路正好就是廖文中分两节所讲的所谓“生活者”和“评价者”关系问题的思考所呈现的真实状况,这是一个逻辑悖论。而根据黄辗冀的研究结论:东方无悖论。这说明廖文的思想方法从根本点上是西方的。
(二)如果我们不是进行神学的研究,我们不会发现“总体的善”;如果进行神学的研究,我们所认定的最后的总体的善就是神本身。但神学家并不是神本身,他只是依靠信仰才能将所谓的总体之善主观认定为神本身并宣称神的至善。在这一研究中,神学家必然面临古老的柏拉图问题,即,如果我已经知道善本身,我将不再需要研究什么是至善;如果我不知道善本身,即使善本身就在我面前,我又怎么样来识别她呢?这又是一个逻辑性的悖论。基督教神学正是在这一逼问或这一悖论基础上,才不得不以god来避免思想的无底深渊。
(三)西方形而上学家真的能通过系统性研究来回答廖文的伦理学不能解决的问题吗?在基督教主导的中世纪,欧洲人按《圣经》思考,近代特别是康德以来,他们开始从实体性的“自由”来思考。于是就出现了“善”和“正当”的不协调。由于20世纪的中国有从“五四”以来的长达60年以上的“言必称希腊”的科学思维定势,廖文不得不回归古希腊,回归到亚里士多德,并将伦理学内部的上述不协调寄望于同样渊出西方的哲学形而上学。据我所知,西方哲学在逻辑实证主义无情的奥康姆剃刀解剖下,形而上学在学科意义上已是斯文扫地,因为它所有的根本性问题,已经被证明为类似于某种皇帝新衣之类的假问题。逻辑实证主义思潮的背景支撑,是新科学革命和数理逻辑在20世纪前30年的发展所导致的自身无法系统性完整自洽的结论,而与此同时,尼采又宣称“上帝死了”。于是,罗素所津津乐道的所谓哲学总是处于神学和科学二者之间的“无人之域”的说法应该是成立的,这就出现了后现代哲学家不仅不再诉诸传统意义上的形而上学,反而激烈解构一切逻各斯为中心的形而上学。在这样一种历史情景或者说时代精神之下,我们怎么好意思去难为我们的这些西方哲学同行呢?这不是说中国哲学能够解决这些问题,而是说我们有另外一种与之不同的世界观,或者说我们对于我们不得不置身于其中的宇宙,有另外一种更加乐观的态度,且在此基础上发展了另外一种不同于因果逻辑决定论的阴阳互补效用论思想方法。
于是治西学却又是中国人的廖先生恰当地站在中西之间进行协调,且要把伦理学问题过渡为哲学形而上学的问题。那么廖文的问题究竟出在哪里呢?中国哲学对此能否给出一个更好的说法呢?如果可能的话,中国哲学的说法是什么?下面我们就这三个问题一一展开并给出自己的说法。
二、廖文问题的症结所在
请允许我将意见性的结论放在前面。廖文的问题是:中西方两种思想方法的不当混用。混用似乎应该是最好的方法,但不当的混用却可能将问题诱入歧途。
为了能提纲挈领地将廖文的理路展开并找到其症结,我们不妨先将该文的内容摘要和关键词抄录如下。其内容摘要曰:“对伦理学研究人的问题的方式及其特点作出说明是理解伦理学的性质的好方法。伦理学着眼于人的特有的生活活动、人的总体的生活的善来面对和研究人的问题,它内含一种生活者的观点。把伦理学的研究仅仅建立在评价者的观点上是不恰当的,它是一种实践性的研究。一种生活活动仅当发生了对生活者而言的内在善时,才成为伦理学研究的恰当题材。伦理学也是规范性的研究,它研究伦理与道德是怎样的生活规范,以及它们怎样成为这类规范。伦理学是一种哲学的、有系统性的研究,这种研究更接近人的生活或问题的真实。”其关键词曰:“伦理学;善;实践;生活者;道德”。
通过整个行文过程我们能够发现,廖先生事实上是要协调在学理上存在着重大张力的四个问题:(1)生活者和评价者的关系如何处理;(2)实践性和规范性如何协调;(3)伦理和道德这两大同根分途的问题,在伦理学中应该如何归并于“善”;(4)通过哲学形而上学的介入试图解决或接近于解决本学科在理论形态上的系统性问题。
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问题在于:这四个问题事实上处于不同的领域和学科之中的不同层面上,伦理学本身即便加上哲学形而上学的努力,究竟能否达成廖先生所预设的西学意义上的宏大目标呢?
(一)关于生活者和评价者的关系如何处理的问题。关于这样一个问题,不仅是伦理学,但凡社会科学的所有研究者,都有同样的问题。因为很简单,这类问题的“研究”作为一种行为,其与自然科学研究的重大区别是:我们既是主体又是客体。作为主体,我们把我们的外部世界当成了我们的对象;作为客体,我们自己恰恰又是我们所研究对象的一部分。如果按逻辑的因果追问方法坚持进行下去,我们必然进入悖论:我不研究我时我研究了我,一旦我研究我时我又失去了作为对象的我。正如廖文所说,“伦理学研究可能同时含有生活者与评价者两种观点”(第131页),为了区别这两种“观点”,廖文对“实践”这个范畴作出了特殊的界定,这种界定不仅使“实践”否定了人类创造物质生活资料以获得“善物”活动的实践性,而且进一步将“实践”窄化到“追求着交往生活的内在目的,并在此基础上追求着人的生活的哲学的、宗教精神的理解的活动,我们称为实践”(第131页)。简言之,只有真正属于哲学和宗教生活的交往并理解着的活动才是实践,其他生活活动算不上实践。“所以,尽管人人都生活着,但并不是人人都有实践的活动”(第131页)。“仅仅谋生和牟利的生活不是实践,仅仅为获得某种善物的生活也不是实践”(第131页)。为了走出生活者和评价者“研究”行为的逻辑悖论,廖文造出如此界定了的“实践”概念,究竟是有助于问题的解决还是为研究增加了更大的麻烦呢?结论是不言而喻的。
(二)关于实践性和规范性如何协调的问题。在当代中国语境中,我们可以把实践界定为人的自由创造活动。如果进一步限定的话,我们可以说,只有创造出有益于人类生活世界的活动才配得上实践之美名,因为这活动即使不善也起码必须是正当的。而有损于人类生活世界的生命活动应当在道德上进行制止,若道德未能制止他,他就应为此一行为负责:承担不利的后果。这样,我们也就同时预设了两种规则,即道德规则和法律规则。如果道德规则足够有效,我们将不再需要法律规则;正是因为道德规则往往总是远远不够,我们必须制定法律规则。古今中外的历史事实无不证明着这两项规则都是维系一个良序社会的必要规则,一旦这两种规则都失效了,人类最后就不得已而诉诸暴力或将刑法的暴力升级为战争的野蛮规则。传统中国“刑起于兵”的历史沿袭可以有效说明这一点;孔子的“无讼”理想可以说明伦理规则比法律规则更合于道德。欧美传统的民商法规则占据主导地位,但这只是一个简单的事实需求问题,即,在地中海文明丛中,商业从来具有重要地位,而在东亚大陆的农耕中国,则不太需要这种规则。我们现在十分需要这种规则,只是因为从马嘎尔尼到前不久我国加入世界贸易组织的二百年历史过程中,我们被动地不得已接受了“贸易自由,协商关税”的新规则。目前被误认为是所谓“普世伦理”的许多规则都是这种人类历史“实践”的本文由收集整理结果,而不是因为我们这种现在看来还很落后的文化传统没有哲学和宗教的追求。实践性是自由地创造性突破规则的生活、历史动力,规范性是使这动力不至于失序的安全保障阀,二者恰如一个铜币的两面,不可须臾分离。于是,廖文对“实践”的上述限定是荒谬甚至是可笑的,不管在中国还是在西方的当代。
在廖文接下来的论证中我们可以看到,他之所以对实践作出上述如此严格而又狭隘的定义,仅仅是由于他把“实践”完全误置于亚里士多德的理论框架之中了。与此同时他也将人类社会生活所需要的“规范”分为“职业的或技艺(技术)的,法律的,伦理的三种形式”。(第133页)进而,他仍然采用亚里士多德的分类方式并指出:“劳动、实践、理论”是人类所特有的活动,这三种活动分别来源于“理论理智、实践理智和技艺理智”(第132页)这样三种理智。同理,三种理智自然就推出如下结论:“人的特有的活动有三种:理论的活动、实践的活动和制作(或劳动)的活动”(第131页)。试问:这样叠床架屋地套用亚氏理论,于我们的伦理学研究到底有何种补益呢?如果亚氏的分类确曾是有效的,那么何以作为亚氏后裔的西方伦理学和哲学同行一直未能解决廖先生提出的问题呢?回到廖文内部理路上来,作这样限定的结果对思考所谓的“伦理学研究的基本性质”有何补益呢?
(三)关于伦理和道德这两大问题域在伦理学中应该如何归并的问题。在我看来,伦理一词是中性的,它研究的对象是人际关系却并不保障实际上也无力保障人际关系必然地导向行为人的善行,或者说,“关系”是中性的,人际关系的互动中既有向善的可能性,也极有可能不可逆转地恶化下去。但由于传统伦理学一直强调人际关系应该由“善”来引导,所以人们也就将关于善的问题长久地交由伦理学学者进行研究,但这种自然形成的分工现在看来却完全可以是无所谓的,但是研究者则应尽可能负责任地在其中选择让人明白而非让人糊涂的研究策略,以确保教人者不至于误人子弟。“道德”一词,至少在中国语境中却完全不同,它本身意味着善、蕴涵着善。所以在中国伦理学界,一直存在着对这两个概念及其二者关系的不同理解。比如,强调伦理一词古典意义的何怀宏就坚持伦理学应该通过制定伦理规范来引导人们的行为更加趋向于道德,即提倡人们趋善。而强调道德相对于伦理一词的差异性的赵汀阳则坚持认为,伦理学的任务不是或主要不是制定什么伦理规则,却要研究如何使人们的生活更加幸福,而如果说真的有什么达到幸福的规则,他认为只有一条“公正”规则足矣。因为,即使我们已经拥有了足够多的伦理规则,人们仍然不会因为有了它们就变得行善之风大行天下,反之亦然。
廖文显然意识到了这一分歧,他在行文中清晰显示的传统社会中伦理学研究强调“善”而近现代以来特别是康德以来人们更加强调“正当”就是明证。对廖先生而言,善与正当的关系也就是伦理与道德的关系。执意要追求“总体的善”,意味着廖先生坚守传统的伦理学界域,试图将正当归并于善,这与何怀宏先生一样,本身当然谈不上对错。就学科领域本身的界定并不同于该学科能够解决的问题意义上,不仅不能对此有什么责备,勿宁说,将二者归并起来的学术努力还相当值得嘉许。问题是我们采用什么样的思想进路,或者说采取何种研究策略才能达至这一崇高的目标呢?研究策略是研究者自身的选择行为,这选择行为必将显示出研究者说的是明白话还是糊涂话。
(四)关于通过哲学形而上学的介入试图解决或接近于解决本学科在理论形态上的系统性问题。问题四与问题三紧密相关,廖先生的研究策略是求助于哲学形而上学的参与或介入。而廖文的意思给人的明显感觉是,他正在进行这样的跨学科研究,也就是说,即使我们不能将伦理规范完全系统化,只要我们努力着,希望总是有的。于是廖文一方面主要借助于西方哲学中的学术资源,特别是亚里士多德的学术资源,一方面引入中国传统的儒学和道家思想进路和研究策略。理论上讲,这是相当地好。问题是对中国传统资源的援引要准确!
三、仁与德:儒道互补的伦理学进路
问题似乎真的就出在这里。廖文开篇即不断引用道家之“道”和儒家之“德”来论证他关于西方历史上“善”与“正当”的关系问题,并试图释明“伦理”和“道德”的关系并从而指出,伦理学界对于二者在指称上的不同意蕴有分歧。
儒家传统虽然立基于宗法伦理,但经孔子改造之后,它却毕竟首先是一种中国特色的伦理学。这种伦理学与西方伦理学的关键不同之处,是在早期儒学中排除掉了人与物的关系并从而把问题集中在“仁”这个观念上。虽然“《大学》之道”三条目的最终旨趣“在止于至善”,宋明儒学也重新将人与物的关系引入自己的理论体系之中,但他们并没有走出孔子所圈定的界域,他们在“格物致知”上虚晃一枪后,认定“仁”是其道德形而上学本体论的终极根据。显然,这种进路迥异于柏拉图的进路,它虽然也设定了“至善”的可欲性,却只从人现实的自然存在的亲亲状态出发渐次展开。达到至善固然圣且神矣,一时达不到至善却也并不特别地在乎。道家虽被从司马谈至今的人们称之为道家,但在伦理学意义上,道家的核心概念并不是“道”而应该是“德”,而儒家的核心概念并不是“德”而是“仁”。仁可以转换为不再以宗法为基础的伦理概念,进一步甚至可以转换为具有人际间中性关系或者哈贝马斯主体间性式的普世伦理学。而道家之“德”在中国传统语境和现代语境中,都可以直接转译为伦理学意义上的道德本身或者说柏拉图意义上的善本身。
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出现这一重大错置并不为怪,因为廖先生主治西学,在其他领域说话有所隔膜是可以原谅的。但既然廖文已经通过对实践的重新界定,将劳动所追求的“善物”都排除在伦理学看来如此重要的实践领域之外,为什么还要将“道”这一最高范畴引进来为自己作论证呢?显然,廖文将“道”完全当成了西方哲学甚至宗教观念,这很不妥当。道当然有这一层意思,但道还有譬如“要走正路”的道德意味,而正路或大道不是只靠哲学和宗教的交流理解所能走得通的。道作为中国哲学的最高范畴,他的综合性不但不排除廖先生所排除出去的“善物”,而恰好是只有能取得这些善物时才可配称为德得了道。
廖文的标题“论伦理学研究的基本性质”和最后一部分“哲学的和有系统性的研究”这一前后呼应究竟蕴涵着什么样的玄机,乃至于出现这种严重的误判误置呢?若细绎文意,我们不难感到廖的意思应该只能是这样的:伦理学仅仅靠自身的研究是不够的,必须借重于哲学形而上学的研究。因为哲学“寻求对这个存在世界本身,对人的存在同这个存在世界的存在之间的关系,对人的生活的善以及人与生活的这个世界的好的关系被人类看做是善的原因等的更全面、更透彻的理解”(第134页)。这样,伦理学研究的基本性质就被廖文扩张到了哲学形而上学的研究。然而问题的严重性在于,既然有如此的诉求,那为什么又要掏空哲学所要面对的存在世界中至关重要的实践概念呢?仅仅由于这一概念源于伟大的古希腊亚里士多德吗?亚氏的诉求和廖文的诉求在何种意义上有一致性呢?对此,我们反复研读,却仍看不到廖文有任何的说明。
如果这种思考在传统西方形而上学中是可欲的,那么,在当今世界哲学界特别是中国哲学界就不仅是完全的错置,而且完全是自相矛盾的。廖文没有对学界提出一个清晰的问题,而只是为自己制造了一个混沌的迷宫,展示了一大堆虽错位艰难却是可爱的思考。
廖文认定:“道家学说把我们无法经验但可以体悟的道作为世界的本原和生活的最高的善,儒家学说把我们据以与道沟通的德作为人的生活的主要的善”(第128页)。在伦理学意义而不是哲学形而上学意义上,这句话应该是这样的:道家通过个体之德追求道,道家之道是中国哲学的最高本体,也就是伦理学最高的善;儒家通过“和群之仁”来求德,并通过含有主体间性人际关系内涵的群体之德,来和道家个体之德进行对偶互补。这样思考的话,便有可能在破解伦理学在这一问题上的难题有所助益。我们可以也应该尝试利用儒家伦理和道家道德的资源,并借用中国对偶互补的思想方法来解决困扰西方伦理学界在“善”和“正当”或目前中国伦理学界在“伦理”和“道德”上不可克服的逻辑不可贯通性甚至矛盾性的问题。否则,如果按廖文所说,不仅会误置了儒学和道家,也会误导廖先生并从而将现在看来如此重要的伦理学难题,错误地本文由收集整理推给早已力不从心的哲学形而上学。事实上在我看来,这一难题似乎是一个西方神学或者说准神学问题,把它在社会科学各领域之间像皮球一样踢来踢去,不仅是无聊的不负责任,而且是极为有害的。如果一个“研究”者需要信仰了,比如廖先生,那是极为正常的事情。可是人类毕竟无法通过科学的努力终极性地解决这一问题。自然科学做不到的事情,社会科学仍然做不到,不管是多么真诚的研究者,真诚地努力并不必然感动上帝,以便让“研究”者能够穷尽这个世界的真理,并使这真理获得信仰的资格。信仰就是信仰,就学理意义上说,信仰也就是不讲道理的最后道理。就此而论,廖文提出问题的思想方法本身即存在着严重的误区。这一误区事实上已经将廖先生引入歧途。
伦理学的基本性质是什么?我认为任何一门科学都只有对象问题,用中国人实践理性的大脑思考,这世界根本就不必也未必没有什么实体的性质。这是问题的一个方面,问题的更为严重的方面是,伦理学学者和其他社会科学的学者一样,他的“研究”行为本身是无法通过自己的自反性努力来找到的,更谈不上有什么“研究的基本性质”,我们把这一“研究”行为作为一碗饭就是了。雅致点说,这是一种职业,研究是学者的职业行为,如此而已,岂有他哉?最质朴的真理也许是,科学研究就是要么获得知识,要么界定正义,前者是自然科学家的事情,后者是社会科学家的共业。虽然正义或公正的实际获得总要以自然科学的知识为背景,却并不必然需要对这一知识的总体引入。更不能在前门推出而在后门又稀里糊涂地悄悄引入。而这正是廖文的“总体误区”。伦理学的主要研究对象是人际关系的应该,关系可以扩张到譬如动物保护和生态文明的研究上,但这并不改变伦理学研究“关系中的应该”这一基本性质。一旦这“应该”上了心,入了脑且能常常落实到人际互动行为上,此人就是道德的或善的。西方哲学从本体论转向知识论,又从知识论转向语言学;然后现象学发生了神学转向,解构主义发生了伦理学转向,列维纳斯又提出“伦理学是第一哲学”,颇带神学指向和神学意味。这其实正是西方哲学在老子意义上“为学日益,为道日损”的结果。如果说神学家未能挽救西方这种颓势,这似乎也并不是神学家的错,因为神学家所要努力的方向是以美妙软化明朗,他以信仰的方式站稳自己的立场来对世人转述“神”的话语。但廖文的努力方向却正好相反,他是要用逻辑的明朗来硬化美学或神学的美妙。这工作当然相当值得赞赏,问题是廖文的叙事风格既不美妙也不明朗,处处让人不知所云!
如何能使人类的理性得以自安?本文无力回答。如何使研究者本身的理性得以自安?研究者自会各有自己的“高招”,但廖文的发表正表明了人类对于信仰的渴望。有必要指出的是:人类对信仰的渴望并非研究者自己的渴望,谁渴谁找“水”,即使在信仰自由中各人找到了不同的水,那也是毫无办法的事情。
中国文化颇有些泛神化的致思倾向说明:中国人的信仰从来是自由的,只要不对政治秩序构成实质性威慑,中国文化宽容并悦纳所有的信仰方式并允许任何人按自己的方式安身立命。这样说意味着:中国哲学有解决西方人信仰问题的独特的安身立命的哲学资源,我们虽然对这一点深信不疑,但这仍然只是我们的信念。这种信念能否成为普世的,并不是我们说了算的。欲以此普世是可欲的,但目前怕是为时尚早,过分奢望了。
回到中国哲学的儒道互补进路上,如果我们将儒家之“仁”界定为规范伦理学并要求新儒家提供更进一步的伦理规范,与此同时,我们将道家之“德”界定在道德伦理学领域,并要求新道家对道与德提供本体论和存在论的深入解释,以便为人们提供幸福生活的资源,或可在一定程度上勉强回应廖文所反映出来的当代精神危机问题。
在我看来,伦理与道德的关系问题是一个关于人的问题的相当整全的问题。这个问题可以理解为秩序与自由的关系问题,它似乎既是伦理学问题,又是法学和政治哲学的问题。儒家的仁学就是为回答如何解决人际关系所面对的种种问题所提出来的,儒家也从来以制定伦理规范为己任,事实上他也提出了譬如“己所不欲,勿施于人”之类如此伟大的金律。以此为基础,儒家在历史上曾经为中华民族建构了使人们得以追求幸福生活的有效性秩序规范。而道家的“德”也正好处于和“仁”相同的观念平台上,而道家要解决的问题恰恰是如何处理人的存在性自由的问题。这样处理的结果正好可以解释西方伦理学关于“善”与“正当”的争论何以在近代才被凸显出来,正好可以用中国的方式来回应哈耶克的《自由秩序原理》。难道人类行为的正当性问题不正是一个与自由主义同时并出的核心观念么?正当性观念之所以会在政治和法学领域对善或至善观念有某种替代意义,正是伦理规范在近代以来对人的行为不再产生实质性约束和有效制裁的结果。正确的伦理学观念,可能要引入完全不同于亚里士多德三分法的另一种三分法,即应当、正当、失当的宽容性三分法。正当行为的范围扩张,也就是自由的扩大。应当和失当,完全可以适切地分别归属于伦理学的提倡领域和法学的制裁领域。用传统中国的话语方式来表述:伦理规范是通过王庆节式的示范来起作用的,即表率,模范带头作用之类,而法律规范在传统中主要是通过刑法的制裁手段来起作用的。时至今日,人类绝不可能再设立什么道德法庭,人类对伦理规范的解释正趋向于对人的行为选择更加宽容。道德失当问题是在他的相对行为人的后续行为中加以解决的问题。伦理规范和宗教教规一样,它似乎一下子都一起变成了某种极为类似于心理学意义上的东西,在信仰自由已经成为被普遍承认的基本价值的当代社会,制定伦理规范的努力也似乎变得不再像它在传统中那么必要。但是这并不意味着伦理规范不再起作用。在任何文明体系中,公序良俗对行为人仍将永远具有强大的约束力,不管行为人是有意遵守还是无意识习惯性自然而然地从众性地顺从。伦理规范的研究制定对构建一种良序性社会仍然具有巨大作用,一个社会提倡什么样的伦理行为规范及其被接受并实际遵守的程度,是衡量一个社会文明程度的重要标志之一。一项伦理规范,不管它是“底线”性的还是“普世”性的,都是一种价值的诱导过程,一种区别于传统中国的具体方式却又可抽象继承的“教化”性过程,诱导的必要和强制的不可取已经是不同程度的国际共识。但是,所有这类规范,都并不存在于伦理学家的论证中,而是存在于社会政治经济在秩序与自由向度上的有效验的平衡之中。这种平衡的实际状况,既不仅仅是功利自由主义者的最大多数人的最大幸福,也不仅是卢梭式难以操作的公意。历史事实已经并将继续证明:自由在为一个社会的发展提供有效的动力,秩序却是为所有社会人提供必要的安全感,二者都是可欲的。如何才能维持一种秩序和自由之间的社会结构平衡和历史性动态平衡?这既非伦理学所能解决的问题,亦非哲学形而上学所能承担的责任,不管他们“有系统性的研究”在伦理学或哲学领域可能并实际取得了多么大的进展,事情仍将一如既往地由历史的合力历史地铸就。
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四、中西两种思想方法的不同理趣
改善人类的精神生态问题,显然已经摆在人类面前。哲学形而上学也好,列维那斯式颇有神学意味的作为第一哲学的伦理学也好,并没有不可逾越的封疆。学术界可以并且应该是相互开放的,中西方诸多的传统文化资源也都不是什么神圣的禁脔。这里我们要提请的是:我们必定要注意中西方迥异的思想方法。思想方法是思想者的工具,从历史的角度看,不同的工具往往比可欲的对象更能决定我们得以有效满足的程度。工欲善其事,必先利其器!
在我看来,西方人追问因果的思想方法和中国人阴阳互补的思想方法是两种截然不同的思想方法,两种思想方法分别导源于二元、他因、空间性哲学和一元、自因、时间性哲学。赵汀阳分辨了“二元论”和“二元性”的不同,中国式一元、自因、时间性哲学和阴阳二元性基础上的互补性思想方法是一体的,而西方哲学的二元、他因、空间性哲学的根基其实也就是福科、德里达等人正在解构的逻各斯中心主义和后来被片面发展了的系统性逻辑。根据陈炎先生的研究,中国人阴阳思想方法和欧洲人的因果思想方法存在着根本性的分歧。我们进一步的理解是:这两种思想方法并不是矛盾的,而是互补的。中国人有儒道互补,地中海文明丛有两希互补,科学和神学的互补。只是欧美人在历史上由于各种要素的历史性驱动,他们发展出了一套在“第二序列”意义上貌似普遍有效的逻辑公理并依此发现了理论形态的科学,这就使目前的中西双方形成了如此这般的强弱对比。而这种强弱对比又被有效地泛化为优劣的对比。优异的也就是普世的,这就是当今世界的实际认知现状。尽管上世纪初年的科学革命似乎终结了科学的上帝梦,希尔伯特公理系统的诉求和随即而至的哥德尔定理对这一诉求作出了的整全无望的宣判,这遗憾的结局似乎并未彻底改变人类理性的自负,社会“科学”界仍在戴着科学的镣铐跳舞,频频援用西方的各种理论资源的学术努力、囿于西方式因果决定论思想方法所产生的逻辑系统性努力,仍然相当不当地主宰着当代中国人文思想界的学术时尚。
廖文的努力正是这时尚正在流行的例证之一,类似的学术泡沫目前也正不知有几多。我们不拟对此说什么恶狠狠的话,然而我们不能对所有类似的理论误导永远保持沉默。学术,特别是有关人类社会生活的学术研究不像自然科学,所有进入这一领域的人,都无法像自然科学家们那样,保持纯粹的价值中立。因此,我们不仅需要工具理性,我们还需要王阳明式的学术良知。工具理性能够使我们具有足够的清醒,价值理性使我们能够保持一定的对人类的关爱之心和学术热情,从而不至于沦为功利时尚的奴隶。按金岳霖论庄子的意思说就是:我们既需要希腊的明朗,也需要希伯莱的美妙。前者会使后者变得坚强有力,后者能使前者不至于因有力而冒冒失失地勇往直前。在这一困局中,对思想方法态度的改变或调整应该是改变这一困境的基本着力点或有效抓手。我们不仅需要学会用中国传统思想方法思考中国的现实问题,而且需要通过中国传统的思想方法窥镜来观照中西学术界的各种问题。
不错,“互补原理”直接源于物理学家玻尔,但同样重要的是,他引入这一原理时受到了中国阴阳太极图的启发,正像莱布尼茨发明二进制计算机时受到八卦的启发同出一辙,他自己选定的爵士勋章图案就是阴阳太极图。他引入这一原理据说曾引起爱因斯坦的愤怒。但由于科学至今无法用更好的方法解释光乃至于所有基本粒子的波粒二象性,它似乎也就因其解释的有效性获得了某种普适性。如果科学前沿的量子力学和计算原理的思想方法都间接地源于东方的中国,我们这些中国人为什么竟可以对此熟视无睹呢?这是极为重要却尚未引起足够重视的问题:即我们的真理观被改变了,符合论真理观渗进了有效性真理观。意象上,这正像是明朗渗进了美妙,但这一美学意象必须引起我们足够的重视,按郝大维、安乐哲的研究,这种美学意象很可能对我们理解并接受这个世界,改变我们对这个世界的态度具有着无比重要的简直是终极性的价值。让人极为遗憾的是,五四愤怒的硝烟虽已散去,数典忘祖的时代却并未结束。可能需要数代人随着知识结构的更新才能扭转这一点,我们必须有必要的耐心。是金子早晚总会发光的!
李泽厚先生八十年代将物理学上的互补原理引入他对儒道两家的研究,并恰当地提出了“儒道互补”说,虽然这一说法引起了广泛的关注,但把这种说法不仅当成一个成果而是要当做一种思想方法的问题,却仍然不曾被认真对待并将这一思想方法运用于各自的研究。
我前面已经指出:廖文问题的症结是因果追问思想方法和阴阳互补思想方法混用后所引起的混乱。但我们不得不承认,这是一种高级的混乱。高级的混乱仍然是一种混乱而不能因其高级而成为清醒。比如当廖文论证“可能的善”和“总体的善”时,即便他如何强调这是“着眼于人的”思考,却仍然不免于西方神学的背景隐喻。在西方语境中,一神论神学和宗教其实正是被它思想方法上逻辑地、对因果关系的无穷追问所必然延伸出来的一种世界观皇冠上的明珠。当廖文沿着自己的进路自然而然地进入他“哲学的和有系统的研究”时,他已经把一只脚伸进了神学的领域。我们并不泛泛地反对神学研究,恰恰相反,我们主张堂而皇之地在人类能力的边界处诉诸于某种神学性的思考。时至今日,若仍将伦理学的希望寄托于哲学形而上学,我们似乎可以借用列维那斯的话反问道:难道伦理学不正在成为第一哲学吗?是以人为本通过提升境界来接近圣化的神学,抑或是以神为本通过救赎来提升人的道德良知,这是中西文化的根本性差异。
五、总结和展望
(一)中国传统的乐观态度决不仅仅是一种主观感受,而是一种世界观。这种世界观两千年来已经通过禅宗彻底改造了印度西天的佛教,把佛教苦海中人转变成了乐观向上的中国人。早已分化为犹太、基督、伊斯兰三教的一神教世界观,目前正由于基督和耶和华的联合与后起的穆斯林进行着亨廷顿意义上的“文明的冲突”,而这种冲突的根源是互指对方原罪性和必得要拯救对方的精神气质。中国的乐观精神气质则乐观地预设人性的善根。
(二)中国传统的思想方法是平面摊开寻求全面的视角,观照发展的多种可能。欧美为主导话语权的西方则是通过因果的无穷追问苦苦寻觅确定性。在目前的语境中,西方自由性核心价值正在受到冲击。在中国人看来,这种冲击的根源是对自由的实体化认定从而放纵了人性的自由,乃至于它失去了秩序的制约或者说是导致了良知的缺失或监管的缺位。中国人在秩序与自由之间寻求平衡的努力至少在目前暂时被事实证明为有效的。
(三)廖文可爱的追求让我感动,因此我要感谢廖先生的激励。这就是我的三条总结。
哲学学科的研究领域较为广泛，有哲学、中国哲学、西方哲学以及科学技术哲学、道德哲学等具体门类和分支；哲学学科所研究的问题也较为复杂，有的是一般的哲学问题，有的是各哲学门类或分支的特有问题，还有的是哲学不同分支之间以及哲学与其他学科门类因交叉而出现的问题。因此，通过cssci收录论文所标引的关键词，通过分类处理、具体分析来考察学科研究的热点，是一个较为客观的方法。本文通过分析2005－2006年度cssci哲学论文关键词标引数据，对2005－2006年的哲学热点从以下几个方面加以分析：哲学门类；哲学基本问题；哲学；中国哲学；西方哲学；科学技术哲学；道德哲学。希望通过这样的分类处理，既把握哲学学科的基本热点和研究趋势，也能够说明各哲学门类和分支的具体热点与趋势。
2005－2006年cssci共收录哲学论文8278篇，这些论文所标引的关键词有16000多个，其中被标引15次以上的有160个左右。下面分类对这些标引频次较高的关键词加以分析，了解2005－2006年哲学研究的热点和趋势。
一、哲学门类关键词分析
根据我们对哲学研究成果的观察和了解，哲学论文中如果直接标引哲学或哲学各门类的名称为关键词，则所研究和分析的内容大多与学科或各门类的自我描述、反思或建设有关，即便是具体人物、流派或问题的研究，也与上述内容有密切的联系。如表1中被标引的哲学(60次)、哲学研究(22次)、哲学观(18次)，显然都是学科相关问题的标示。
分析表1中的关键词可以看到，在2005－2006年间的哲学研究中。哲学、中国哲学、科学技术哲学和西方哲学是哲学研究的重心。
如果合并哲学(324次)、(133次)、马克思(132次)、马克思哲学(87次)、西方(33次)等高度相关的关键词的标引数量，可以看到，在2005－2006年间哲学研究中，与哲学有关的关键词标引数达到577次。因此，哲学的自我描述、反思和建设是哲学研究领域的一个热点。
如果合并中国哲学(112次)、中国哲学史(33次)和中国古代哲学(15次)，与中国哲学相关的关键词的标引数达到了160次，排名第二，但与哲学有较大差距，这种差距主要是由研究力量和研究成果的规模决定的。但就中国哲学自身来说，学科的自我反思和建设显然也有较高的热度。如果将科学哲学(83次)、技术哲学(54次)和工程哲学(20)这些通常视为科学技术哲学的关键词相加，其标引数为157次。与西方哲学相关的关键词标引数，如西方哲学(61次)和西方哲学史(15次)，共76次。这表明科学技术哲学和西方哲学的学科反思和建设也有一定的热度。
分析表1还可以看到，一些具体分支和方向是2005-2006年的研究热点，如政治哲学、实践哲学、道德哲学、语言哲学、分析哲学等。特别是政治哲学、语言哲学和分析哲学，通过关键词的标引数来看，2006年比2005年有大幅度提升，增热趋势明显。
二、哲学基本问题关键词分析
哲学作为一个形态较为成熟的人文学科，学科研究所围绕的核心问题通常包括一些历久弥新的“老问题”。同时，哲学在发展过程中，也会不断致思于一些“新问题”，这些“新问题”往往是在新的理论和实践境遇中出现的，需要展开新的探索。
表2给出了2005－2006年哲学论文中有关“哲学基本问题”的标引关键词。
通过分析表2可以看到。一些哲学学科中的基本问题，如形而上学、本体论、认识论、实践、辩证法、方法论、自由、存在论等，仍是哲学研究所关注的热点问题，虽然这些问题的探讨不一定是专门进行的，往往更多地是在具体研究中加以涉及。另外一方面，一些现当代哲学研究中所凸现的“新问题”也受到广泛关注，如现代性、后现代主义、生活世界、人类中心主义、真理、主体间性等，作为关键词的标引数排列较前，且基本上呈上升趋势，成为哲学研究所关注的对象。特别是现代性、后现代问题的讨论，显然成为热点。
三、哲学关键词分析
表3给出了2005－2006年cssci哲学论文所标引的哲学关键词的统计情况。
根据表3，有关哲学的自我描述、反思和建设是该领域研究的一个重要话题。我们注意到，一些关于科学社会主义实践的具体理论问题也成为研究的热点，如和谐社会、科学发展观、以人为本、可持续发展、荣辱观也成为重点的关键词或标引数上升幅度较快的关键词。在经典作家的研究中，除马克思之外，关于恩格斯的研究也有增强。在哲学问题的研究中，唯物史观、历史唯物主义的研究也是重点。此外，西方、后也获得了持续关注。
四、中国哲学关键词分析
表4给出了2005－2006年cssci哲学论文所标引的中国哲学关键词的统计情况。
根据表4，有关中国哲学学科的自我描述、反思和建设是该领域研究的一个重要话题。从哲学学派的研究看，先秦儒道哲学、周易哲学、宋明理学、现代新儒学等仍是研究的重点。从研究的重点人物看。先秦的孔子、老子、孟子、荀子，汉代的董仲舒，宋明理学家中的朱熹，明清之际的黄宗羲，以及现代新儒家中的冯友兰、牟宗三等，是研究所关注的对象。就哲学问题而言，天人合一、和而不同、人生境界等中国哲学所蕴含的独特问题，仍有广泛的理论效应。此外，关于中国文化、民族精神的思考，也成为中国哲学研究者所关注的重要内容。
五、西方哲学关键词分析
表5给出了2005－2006年cssci哲学论文所标引的西方哲学关键词的统计情况。
根据表5，在西方哲学的研究中，古希腊哲学、德国古典哲学、现象学是研究的重点。此外，西方哲学中的语言哲学、分析哲学等研究热度有较大上升。古希腊哲学家柏拉图、亚里斯多德，德国古典哲学中的康德、黑格尔，现代哲学家海德格尔、哈贝马斯、胡塞尔、德里达等是研究的重要对象。
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六、科学技术哲学关键词分析
表6给出了2005－2006年cssci哲学论文所标引的科学技术哲学关键词的统计情况。
根据表6，有关科学哲学和技术哲学的描述与思考，是科学技术哲学研究领域的重点，虽然相关描述
与思考更多地通过具体问题的研究而展开。就问题而言，对科学的反思以及技术哲学领域中的技术创新、技术理性等，是研究领域所关注的重要对象，与这些问题相关的关键词的标引数也呈现出较大幅度的上升。
七、道德哲学关键词分析
cssci在哲学特别是道德哲学的考察中，将伦理学的内容也纳入其中，因此设计了表7，对2005－2006年哲学论文中道德哲学方向(包括伦理学)标引关键词加以统计并作分析。
根据表7可以看到，与道德哲学自我描述相关的关键词道德(60次)、道德哲学(38次)有较高的标引频次，说明相关问题是讨论的热点。在道德哲学的理论方面，如价值观、道德规范、道德价值、人性、人性论、德性等，这些问题是道德哲学研究所关注的基本问题。此外，在有关道德的具体实践领域，也有相应的理论思考，如道德建设、道德教育、公民教育、社会主义荣辱观等，成为研究的热点。值得注意的是，社会主义荣辱观作为关键词标引出现于2006年，并达到27次。显然这与由国家所主导的道德建设活动密切相关。
根据表7，“伦理学”作为关键词标引频次达到71次，说明伦理学领域的自我描述是一个重点。伦理学领域的热点还体现在具体的伦理学方向和分支的研究。在中国学者这里，除了传统的儒家伦理受到重视之外，当代的生态伦理、环境伦理、经济伦理、政治伦理等，获得了广泛的关注，应用伦理学的理论和实践问题也受到重视并成为热点。
八、结语
本文就哲学研究的自我描述、哲学基本问题和哲学各分支学科研究热点进行了分析。通过分析对哲学研究的热点和趋势有了客观的了解和把握。下面通过关键词标引频次的升降趋势对相关问题加以总结和说明。
笔者注意到，有些关键词的标引频次有显著增长，说明相关的研究处于上升态势，学者较为关注，研究正在加强。如哲学的自我反思和描述。是目前哲学研究领域中的一个重要问题，这可以从哲学的标引频次的显著上升得到印证。语言哲学和分析哲学作为关键词的标引频次也有迅速上升。语言哲学在2005年被标引8次，2006年则被标引30次；分析哲学在2005年被标引5次，2006年则被标引21次。这说明。在2005－2006年间，以分析哲学和语言哲学为中心的研究显著增强。
在哲学问题的研究领域中，除了形而上学、本体论、认识论、实践等传统问题受到关注外，一些与当论发展和社会实践密切相关的新问题也成为研究的重点对象，其增长的趋势明显。如现代性与后现代问题，科学发展观、和谐社会以及社会主义荣辱观等问题。
就哲学各学科门类自身来看，哲学领域中的历史唯物主义和西方研究，中国哲学领域中的天人关系研究以及孟子研究，西方哲学中与语言哲学和分析哲学相关的学派和问题研究，科学技术哲学领域中的技术哲学(如技术创新和技术理性)研究，道德哲学领域中的生态伦理和经济伦理研究等，增长趋势明显。
一、古希腊哲学家对“德性可教”命题的追究
西方对德性的探讨最早可以追溯到荷马时代。荷马英雄社会已开始用德性（Arete）一词来指人类任何种类的优点，他们认为人类的德性有两大类：以勇敢及其相关的观念为一类，以友爱、命运、死亡观念为另一类，其中勇敢是各种优点和德性的核心。随后从“智者派”开始，古希腊哲学家据此提出了“德性可教”的命题。古希腊智者派的主要代表人物，古代西方第一位“智者”、伦理学家普罗泰戈拉（Protegra）认为“人人皆有德性，美德是可以教诲的”，把道德看成人类社会生活的需要而不是神的意志体现。[1]（P14）哲学家苏格拉底（Socrates）从知识论的角度对“德性可教”的命题进行了发展。美德可以教，那么，什么样的人可以教人以美德？什么样的人可以学习美德？苏格拉底认为，只有“有思考力”的国家统治者和哲学家才能配做美德的教师，因为，只有他们才是“万物的尺度”，具备如“正义”“勇敢”“刚毅”“节制”等美德。然而，受哲学思想和过度崇尚思维的辩证法的影响，当他与美诺的对话结束时，又说：“美德既非自然禀赋，亦非后天习得，而是神赐予心地善良者的一种本能。这种本能并不与理性相随。”这使他滑向了德性神赋的唯心主义境地。苏格拉底关于“美德就是知识”的说法虽然过于绝对，解释不了有知者无德，无知者有德的道德现象，但命题本身却揭示了人的德性与知识及理性之间的关系，启发人们从理性和知识的角度来认识德性、改变自己，通过获得知识和深刻思考来达到德性的完善，成为有智慧、有完善道德的人。
针对苏格拉底的观点，古希腊唯物主义哲学家，幸福论伦理学家德谟克利特（Democratic）指出本性和教育有某些方面相似，认为理智在道德修养中具有不可替代的作用，理智使人能调悉世界与人生，避恶从善，驱除烦扰，进入宁静高兴的精神境界，[1]（P20）强调道德教育和修养的重要性，肯定了人的“德性可教”。德谟克利关于道德修养的论述有力地批驳了“德性是不能传授”的唯心主义德性观，对以后伦理学的发展产生了积极影响。
柏拉图（Plato）继承了他的老师苏格拉底的“德性先验论”思想，认为人生下来就具有各种观念和美德，德性是与人的天赋相适应的品质。他以古希腊的“四主德”为基础，把德性分为“明智”“勇敢”“节制”和“公正”，认为这四种德性分属不同阶层的人，“明智”是最高的美德，属于国家最高的统治者――哲学王，“勇敢”属于国家社会秩序的维护者和国土的保卫者――军人，“节制”属于手艺人和农民，“公正”属于每个等级。[2]（P38）柏拉图虽然承认德性是人天赋的品质，但他同时也指出，德性可以由教而来，更重视后天的教育和训练。他指出，“灵魂的其他所谓美德似乎近于身体的优点，身体的优点确实不是身体里本来就有的，是后天的教育和实践培养起来的”，通过教育可以“把快乐、友谊、痛苦和憎恨都适当地根植于儿童心灵之中”，“使心灵的和谐达到完美的境地”。[3]（P49）为了替奴隶主国家培养具有各自德性的人，柏拉图将国家的教育分为四个阶段：3～6岁，儿童在游乐场通过故事和歌唱来影响美德，6～16岁儿童到初等学校通过艺术教育形成节制的美德，17～20岁在青年军事训练团通过“四艺”（算术、几何、天文学和音乐理论）及体育训练培养勇敢的美德，20～30岁通过“四艺”和哲学培养理智的美德，掌握“善”的本质。柏拉图虽然继承了“德性天赋”的观点，但他是古希腊第一个提出德性可以通过相应课程学习来培养的人，也是古希腊第一个提出德性具有不同发展阶段的人。
柏拉图的学生亚里士多德（Aristotle）则认为德性是一种决定我们情感和行动的品质，其本质是“一种中道”，它以人的情感和行动中的适中为标准，参照人的理性加以确定，而符合“中道”特征的德性主要有“勇敢”“节制”“慷慨”“大方”“自主”“温和”“忠实”“机智”“友善”“义愤”“自制”等。[2]（P28）他在吸收先贤智慧的基础上指出：“我们的德性既非出于本性而生成，也非反乎本性而生成，而是自然地接受了它们，通过习惯而达到完满。” [4]（P27）他把德性看作是使人达成幸福的一种手段，认为人只要有了德性，就有了幸福的现实活动，就会快乐，就会达到“善”。[4]（P71）亚里士多德把人的德性分为两类：一类是理智德性，一类是伦理德性。“理智德性大多由教导生成、培养起来的，所以需要经验和时间”，“伦理德性则是由风俗习惯沿袭而来”。[3]（27）亚里士多德还从实践的角度对理智德性和伦理性德性进行了分类研究，他把理智德性分为技术、知识、明智、智慧和理解，把伦理德性分为情感、潜能和品质三种状态，对理智德性和伦理德性的特点、作用与人的现实生活进行了抽象分析。他认为人的伦理性德性因“风俗习惯”而来，以“现实活动的方式把它展示出来”，人 “必须先进行现实活动，才能得到这些德性”， [3]（P28）理智德性由教导生成培养起来，由人的活动和交往形成，是一个依照人的本性在后天社会环境中自然“生长”的过程。如果说亚里士多德之前的哲学家以“神赋”来认识人的德性意义的话，那么，亚里士多德对此问题的追究则使人的德性由“神性”走向了“人性”，由神秘主义走向了现实主义，完成了德性由神性向人性的根本性转变，奠定了“德性可教”的唯物主义基础，使德性指向了人的现实生活，与人的个性和人的生命意义紧密地联系在一起。尤其是他的德性由教导和习俗的习惯而生的观点使德性不仅与人的现实生活和文化生活相连，还使人们看出了教育对德性形成的重要性。亚里士多德也正是依据这一思想，建立起了自己的伦理学体系，对后世伦理学和道德教育理论产生了深刻的影响，奠定了“德性可教”的哲学基础和伦理学基础，使这一命题趋于成熟。
有学者认为，古希腊哲学家对“德性可教”命题的追究不仅标志着西方教育思想开始系统化和理论化，[4]（P24）还标志着希腊道德哲学的开端，[5]（P407）并且直接催生出了欧洲哲学。[4]（P24）这种评价是十分恰当的。从教育学的角度讲，正是古希腊哲学家对“德性可教”命题的追究，才衍生了教育学的基本范畴和基础概念。
二、近代思想家对“德性可教”思想的完善
古希腊哲学家对“德性可教”的追究虽然涉及到了教育的基本问题，但他们更多地是在哲学和伦理学范畴内进行的，并没有将这一命题放在教育学的视野中进行探讨。对“德性可教”的教育学分析是由近代资产阶级教育学家来完成的。其中，夸美纽斯和赫尔巴特功不可没。
夸美纽斯（enius）是17世纪世界著名的教育家，“泛智”主义教育思想的杰出代表。在他的教育理论中，深化了“德性可教”的思想。他承认“人是可教的动物”，“人只有受过一种合适的教育之后，才能成为一个人。”[6]（P6）他认为，人生下来就具有“学问”“道德”“虔信”和“种子”，而且“德性比学问重要。” [6]（P6）他吸收了古希腊哲学家关于美德的认识，认为人的美德主要有“贤明”“公正”“勇敢”和“节制”等，它们实际的发展必须由教育去完成。与前人不同的是，他肯定地指出，人的道德的形成和培养必须在“一个完善的学校”中进行，通过学校开设的语言、哲学和神学等包含智慧、辩才、正直行为和笃信宗教内容的主要课程的学习来使所有青年人变得有智慧、有德行，有虔信。他认为在“完善的学校”中对学生进行德行培养还要遵循自然的原则，从简单到复杂、由感觉到悟性逐步地进行，并且要配合以纪律约束。他提出为了能够适应生活，任何人在成年以前应该完全受到这种教育直到具有充分的学识、德行与虔信为止。在比较系统的教育理论中，夸美纽斯建立了“德性可教”的教育机制，用学校教育的制度落实了“德性可教”的思想。
德国18世纪的教育家赫尔巴特（J. F .Herbart）以实践哲学和心理学为基础全面论证了“德性可教”的思想。他认为全部的教育目的就是培养道德性格的力量，即使学生树立“内心自由”“完善”“仁慈”“正义”和“公平”这五种道德观念。如何形成人的道德性格力量？他提出了管理、教育性教学和训育三种措施。他认为管理是一种手段，对儿童进行外部的领导，它“并非要在儿童心灵中达成任何目的，而仅仅是要创造一种秩序，”[7]（P24）为实现教育的目的创造条件，作为管理的主要措施有：威胁、监督、命令、禁止、惩罚、权威和爱；教育性教学是培养学生德性的核心，它以知识的学习和掌握来影响学生德性品质的培养，其目的是培养学生平衡的、多方面的兴趣（这些多方面的兴趣分为经验的兴趣、同情的兴趣、对事物的联系与规律性的思辨的兴趣、对真善美的审美兴趣），通过对学生平衡的、多方面的兴趣培养，使他们形成思想的范围，产生坚强的行为意志；训育是一种持续的诱导工作，它通过交际、榜样等方式启发使学生道德性格的力量得到积极的发展，也可以采取抑制、惩罚、赞许和奖励。[7]（P17―18）由此，赫尔巴特把“德性可教”这一伦理性命题从教育学和心理学的结合上做出了系统而完整的阐述，使“德性可教”具有“灵活性与普遍存在的可接受性，适合于男女老少，任意地存在于贵族和平民身上”，[9]（P41）从根本上改变了德性的培养模式，使德性教育问题由伦理学全面转向了教育学，奠定了“德性可教”的教育学基础，使“德性可教”的思想更加完善。
三、现代心理学对“德性可教”命题的科学证明
无论古希腊哲学家还是近代哲学家对“德性可教”的认识都是通过思辨的形式在形而上进行的，是一种思维推理。这种思维模式使人们从理性自觉的层面上来解释人的道德行为产生，并一直以理性维系着命题的存在，实际上并没有实证的依据，这使“德性可教”的思想一直面临着质疑。现代心理学产生以后，许多学者带着疑问从实证的角度，运用心理学的实验研究或大量的科学观察、个案访谈、测试和数字统计等科学的方法对“德性可教”的命题进行了心理学的证明。
现代心理学对“德性可教”的证明开始于行为主义心理学。行为主义心理学认为，“人类行为中所有那些似乎像本能行为的方面，实际上都是在社会中形成的条件反应。”[8]（P228）一个个体行为模式是通过两条途径发展起来的，基本的途径是学习，第二条途径是通过成年时代还保存着童年时期的行为模式的作用。[8]（P242）行为主义心理学家华生（J .B. Watson）甚至还提出要用实验伦理学来代替以宗教为基础的古老的、思辨的伦理学的计划。行为主义心理学的代表人物斯金纳（B. F. Skinner）还在“斯金纳箱”中进行了大量的动物实验用以证明“强化”是各种行为塑造与控制中至关重要的因素，并指出只要我们把握“强化”这一手段，运用恰当的强化物，组织适宜的强化序列，就可以控制产生我们所期望出现的行为，避免不期望的行为。行为主义心理学对人的行为的这种解释为我们准确理解人的行为产生的机理和掌握行为的控制与塑造途径提供了重要的科学依据，从而摆脱了虚构的古老的神话、宗教和神秘主义对人的德性形成的影响，使德性的实践性变得清醒起来。社会学习理论的奠基人班都拉（A .Bandura）指出除了行为主义心理学所强调的自我经验以外，间接经验、替代性的观察学习也是人们获得行为模式的重要途径，由观察而获得的经验会贮存在观察者的“行为库”中，一俟环境适宜就会再次表现出来，因而被观察对象的行为反应及其后果对观察者同样有效。[10]（P190）认知主义心理学家柯尔伯格（L. Kohl berg）采用对偶故事和两难故事问答测试的方法对居住在27个国家的数百名青少年进行了长达20年的跨文化追踪调查比较研究，发现人的道德意识发展过程存在着不受种族、文化和地域差异影响的内在的阶段性、秩序性，这种阶段性和秩序性可以具体划分为递进发展的三个水平、六个层次，个体道德发展的每一个阶段都是不可逾越的，后一阶段的发展以前一阶段为基础，处于特定发展阶段的个体能够理解或对相邻的较高阶段的问题有兴趣，而不能理解更高阶段的思维方式和问题解决的方式，要促进个体道德认知水平，首先应了解其目前所处的发展阶段，进而通过讨论、对话等形式引发其对较高阶段道德思考方式的兴趣，从而促进其向更为成热的道德认知水平迈进。[10]（P140）
心理学进入教育学，使“德性可教”的命题有了科学的基础，真正成为了一个科学的命题，教育对人的德性形成和发展干预更具有说服力。从此以后，对“德性可教”的命题的探讨不再争论命题本身是否成立，而是主要集中在“教什么”和“怎样教”等命题的核心问题研究上。
四、对“德性可教”思想的反思
从历史演进中我们可以看出“德性可教”的思想经历了一个由“德性先验论”到“自然生成论”再到“教育生成论”的艰难变化过程。这一演变告诉我们这样一个基本事实：“德性可教”在哲学、伦理学、教育学的学理上是可能的，在心理学上是有科学根据的，我们必须要坚信它。同时，在现实的德育实践中，我们必须坚持以下基本思想。第一，德性教育必须坚持以正确的价值引导为基础。德性显然不是“天”赋予人的，不是人固有的“善”的自然生长或固有的“恶”的矫正，而是人在后天的教育、学习和实践活动及交往活动中逐步形成和发展起来的，通过人格自觉予以获得和改变。后天的教育、学习和实践活动及交往活动对人的德性培养起着决定性的作用。因此，在任何时候，我们要把对学生的正确的价值引导放在首位，通过坚持不懈的正确的价值引导使学生的德性在良好的价值观基础上健康的成长。目前，在人本主义教育思想和后现代主义教育思想的影响下，不少学者信任和支持“德性自然生长论”的观点，在德育中，放弃了对学生必要的价值引导和行为规范的养成，已经背离了“德性可教”的精神实质。对这种早已被已往思想家所抛弃的观点我们要予以分析和批判。第二，德性教育应该以人类的美德为基本内容。在对“德性可教”思想论述中，无论是古希腊哲学家，还是近代教育家，或是现代道德哲学家，他们都将人类的美德作为“德性可教”的基本内容，都主张通过人类美德教育，使个体能够维护自己及人类的生命价值，增强征服自然、改造自然的能力，使人的生存更幸福，更美好，使人类社会更稳固，更和谐。用先贤的话来解释“美德”，它其实就是一种“善”，“德性可教”就是教人“向善”和“求善”。所以，我们要以“善德”为基础来重新构建我国德育内容体系，使德育回归到人类“善德”教的轨道上来。第三，德性教育应该以人类的理性为统率。人类的道德生活是一种理性的生活。如果没有了理性，人的德性就会摇摆不定，人的道德生活就会失去方向而停留在感觉生活的范围之内。德性不单纯以人的意识为存在形式，还以人的行为为其表征，它既指向人的现实生活，又指向人的精神生活，既有特定的实践价值，又有丰富的精神价值，它以理性为基础，以情感为动力，以教育为途径。所以，在道德教育中，讲情感、讲体验、讲活动，更要讲理性，用理性和理智来驾御人的德性培养过程。
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[关键词]生态伦理；可持续发展；功能；调控范式
生态伦理作为传统伦理与现实生活紧密结合而成的一门应用伦理学，既是人类把握世界的特殊方式，也是其完善自身的行为规范，因而具有强烈的实践精神与品格。作为可持续发展的题中之义，生态伦理对可持续发展的积极价值不仅仅局限于理论层面，更重要的是体现于可持续发展的实践层面中。因此，对生态伦理在可持续发展实践中的现实功能及其作用机制的研究探讨，具有重要的理论意义。
一、生态伦理在可持续发展中的现实功能展现
道德是人类社会生活发展到一定历史阶段的必然产物，它源于人的社会生活需要，又服务于人的社会生活需要。“没有道德，人类不可能达到它的目的，道德是一个绝对必要的条件。”可持续发展的实现同样需要道德，尤其是生态伦理的支持。在社会实践中，生态伦理对可持续发展的功能与作用主要体现在以下四个方面：
(一)生态规导功能，树立正确的生态道德行为
生态道德是人们在处理人与自然关系时应遵循的道德原则的总和，因此，生态伦理无疑具有规范和引导人们的行为的功能。生态伦理的生态规导功能主要体现在三个方面：(1)在人与自然发生关系时，人类必须要尊重大自然及其成员正当存在的价值与权利。要保护、爱护自然环境，反对对自然的滥用与掠夺；要严格遵守生态伦理的基本原则，如爱护生命、按生态规律办事、善待自然等；要克服自己的人类中心主义、人类沙文主义实践倾向。(2)在涉及人与人或群体间、地区间、国家间的环境行为时，人们一定要尊重别人及其他区域、国家的生态权益及利益，不能为了自身的功利目的而去损害他人的环境生态状况，这是极不道德的。必须要承担起对他人及其他区域、国家的生态义务与责任来，要反对生态利己主义行为。(3)在涉及当代与后代间的环境关系时，本代人一定要遵守环境公平的生态伦理原则，保证后代人正当的生态需求与环境权利。要节约资源，维护生态系统的稳定和谐，担当起下代人“道德人”的角色，要反对代际间的生态自私主义行为。
(二)生态教育功能。培育正确的生态道德意识
生态教育功能是生态伦理学的又一重要功能。环境道德教育并非一般意义上的“公德”教育，而是公民生态德性、生态人格养成的教育，是保护环境，实施可持续发展战略，迈向生态文明的灵魂教育。这主要体现在：(1)在环境保护实践中，人们是否参与维护环境质量，其价值观与态度是关键。而环境道德教育担负的重任乃是培育和发展保护生态的道德意识、伦理精神。这种新伦理精神，同人类价值至上的传统伦理精神是截然相反的，能使人与自然在新价值观指导下趋向和谐。(2)可持续发展作为一种全新发展观，在本质上要表达的是一种“公正、和谐”理念，这亦是环境伦理教育执持的核心价值所在。环境伦理作为致力于消除人与自然间异化状态、非平衡状态的新伦理观，蕴涵着丰富的环境公正、和谐发展思想。生态教育的目的就是将此生态意识、价值理念移植人社会主体的实践观念中，从而促进生态正义，保障可持续发展的实现。(3)在通向生态文明的历程中，环境道德教育承担着启蒙、开发、引导的先锋作用。作为一种社会发展状态的涵指“文明乃人类存在的方式，它产生于人类与自然的矛盾，这一矛盾推动着文明不断前行”。可持续发展要求一种可持续性新文明形态——生态文明的建立，它应以“尊重自然”为核心理念，以人与自然的和谐共处为最高价值目标。而环境道德教育的主旨就是要倡导一种尊重自然、善待自然之道的理性意识与实践态度。这样，必然能促进生态文明的早日到来。
(三)生态评价功能。确立理想的生态道德人格
道德以“实践一精神”的方式把握世界的特征在于它体现着主体对“应有”的追求，它通过道德评价、道德判断等方式，激励着人们的历史主动性和创造性，促使人的自我完善、自我发展，使人与外部世界的关系人道化。正如克鲁泡特金所说：“伦理学的功能不是坚执着人的缺点，而来责难它的罪过，伦理学应该做积极的工作，来诉求于人最优美的本能。”这作为伦理学的普遍共性，亦是生态伦理的基本价值功能。对于可持续发展而言，生态伦理的评价激励的作用主要体现在：(1)它能促进生态伦理规范的内化，使其由他律转换为自律。道德评价由于将善恶、正义、非正义诸观念加之于评价对象，从内外两方面左右人们在环境行为中的道德态度与价值取舍，就能将外在的生态道德原则转化为其内心的道德律令，能很好地调解人与自然间的行为方式，扭转人与自然间的矛盾关系。(2)它能提升人的环境道德素质，促进人积极的道德追求。通过环境行为主体的自我评价激励及相应的社会评价激励方式，可使人们树立起完善其生态道德人格的强烈愿望，形成人们自觉选择生态伦理价值的目标内驱力，并培养起主体对生态道德行为、情感的一种深刻的自我认同。这样它必能推进人们环境道德素质的提高，从而有利于可持续发展的实践。 转贴于
(四)生态立法功能。奠定环境法律基础
环境立法已成为当今世界诸多国家正在加强与突出的立法项目，但环境立法离不开生态伦理的积极参与。生态伦理的立法功能指环境伦理在社会环境法制建设中所起的积极价值与作用。它具体表现在以下几方面：(1)环境伦理为环境立法提供了价值指导。可持续发展观的确立，对传统法律提出了强烈挑战。传统法律体系是在传统的人类至上价值观念的支配下构建的，具有明显的不可持续性。因而法制建设要想适应人类社会可持续发展的需求，必须首先变革传统的法律价值观念，而生态伦理则打破了传统人类中心价值观的羁绊，提倡人与自然间的平等、尊重理念。这是完全锲合于人类可持续发展的新价值观。(2)生态伦理的某些基本规范可以直接转化为法律规则。如环境正义作为生态伦理的基本道德准则，在环境立法的过程中可直接演化为对自然资源利益分配上的公平法则。美国法学教授魏伊丝就曾提出了“环境的世代间衡平”的法学理念。另外，公民环境权的提出，实质上是环境代内公正问题的法理表达。(3)生态伦理对环境法制中立法者及执法者思想道德素质的提高有极大帮助。人的素质的高低直接关系着立法的成败与否。生态伦理以其内有的道德力量，开启人类的道德良知，教育人类树立一种尊重自然、善待自然的伦理态度。这必然能提高立法者与执法者的思想道德素质，为环境法律的完善与实施提供思想保障。
二、环境伦理对可持续发展实践调控机制的三种范式
环境伦理对可持续发展具有以上四方面功能，能够积极促进可持续发展的顺利实施。但在实践中，环境伦理如何发挥其功能呢?或者说，它是通过何种途径来实现其作用呢?这就涉及环境伦理的调控作用机制问题。生态伦理对可持续发展实践的调控机制是一个复杂有机系统，它主要是通过以下三种调控机制来发挥其作用的。
(一)“人一自然”的直接调控机制
生态伦理作为以人与自然间伦理关系为研究对象的新伦理学，对可持续发展的作用机制，首先就凸显在对人与自然的直接调控上，即它对可持续发展的效用首先是通过对人与自然的关系调节这一途径实现的。环境伦理对“人一自然”关系的调控表现如下：(1)它体现于生态化的道德原则与道德规范的制定上。这些道德原则、规范的确立，直接以人与自然的“应然”状态为价值追求目标。要求人这一“能动的自然存在物”在按照自己的目的和需求来改造利用自然时，必须以伦理的方式来规范自己的实践行为。只有在这种必然性基础上，人才是真正的“自由的存在物”，才能使人与自然达到某种现实的统一。(2)它体现于对自然全新的界定中。传统的自然观是一种主客二元分立对抗性的自然观，当代的生态困境可以说是这种传统自然观的必然逻辑结果。环境伦理对自然作了全新阐释，认为整个自然是一个巨大的有机生态系统，人是这个系统中的一部分。人与自然具有平等的价值与权利，应该将人类的伦理关怀扩展到自然界，以道德的态度对待人之外的自然存在物，“旧伦理学仅仅强调一个物种的福利，新伦理学必须专注构成地球进化着的几百万物种的福利”。这从“伦理的视角”出发对自然所作的界定，要求在现实生活中对自然价值的判断不能以人类为尺度来衡量，而应当以物自身的尺度去衡量，应自觉地去保护自然、关爱自然。
(二)“人—社会”的间接调控机制
生态伦理对可持续发展的作用机制不仅仅体现在对“人—自然”的直接调控上，还通过“人—社会”的间接调控模式发挥作用。生态伦理对“人—社会”关系的调控具有一种理论上与逻辑上的内在必然性。这种间接调控机制主要体现在：注重对人与人之间环境利益问题的调整。环境伦理强调，人们应遵循“环境公正”的道德原则，在实现自我环境利益时要维护他人正当的环境权益，并进而从三个现实层面对此进行了要求：(1)在国际层面，国际环境公正原则强调任何国家和地区的发展都不能以损害其他国家和地区的环境发展为代价，特别要注意维护发展中国家和地区的环境需要。(2)在国内层面，国内环境公正原则要求国家内部不同的利益主体在自然资源上要公平使用，环境成本上要公平负担，环境待遇上要公正相待。(3)在代际层面，代际环境公正要求当代人与后代人之间在环境利益上达到公正合理的状态。这样，生态伦理就较好地调整了人与人之间的利益关系，这对促进人类可持续发展的积极实现具有重要意义。
(三)“人—自我”的内在调控机制
与此同时，在当前深化文化体制改革，推动社会主义文化大发展大繁荣的背景之下，蓬勃兴起的山寨文化产业，愈发受到学界的热烈关注并引起广泛争议。舆论对于山寨文化产业的性质确认与发展前景各执一词，特别是山寨文化产业发展过程中伴生的文化伦理问题，即如何协调处理好多元化认同与独创性尊重的关系问题，值得我们展开新的思考与讨论。
因此，展开对应用伦理学特别是文化伦理领域中的理论构建与现实问题的深入研究，结合当前社会上关注度高、意义深远、应用性强的社会热点问题——山寨文化产业的崛起——这一现象，是具有一定的学科理论价值与社会实践意义的。
一、文化伦理与山寨文化产业
文化伦理，作为研究文化领域内道德现象与道德实践的应用伦理学分支，是指对文化特别是精神文化领域中，人类为争取社会至善与个体至善，实现社会价值与个人价值的统一和谐，在道德层面上的自我约束与社会约束。在经济社会文化发展协同一体化的今天，文化伦理与经济伦理、社会伦理和科技伦理的关系也变得愈发密切起来。因此，对于文化伦理的研究考察，应该紧密结合经济伦理、社会伦理与科技伦理的研究现状与既有成果加以开展进行。比如经济伦理中的企业伦理、效率与竞争、公平与平等伦理、消费者与消费伦理、经济活动主体的交换伦理、信息化经济与发展伦理等等，与文化伦理中的价值认同、思想博弈、文化消费、信息选取与整合原则密切相关；社会伦理中的个人权利与社会正义的共生与交织，又与文化伦理中如何将文化个性与文化包容紧密结合的基本问题息息相关；科技伦理中的科技对道德的挑战作用，同时也延伸到了文化伦理中如何看待道德对于文化创造、文化吸收、文化继承和文化传播的影响，特别是对文化产品的所有权独享与使用权共享的尖锐矛盾。因此，在研究文化伦理问题时，将其置于经济伦理、社会伦理和科技伦理的视域交集中加以分析，既是客观现实的要求，也是学科探索的必须。
“山寨”一词，源于粤语方言，属于科技领域的经济用词，原意是指港澳台地区经营规模较小、生产技术层次较低、自主研发能力较差、生产出的产品对于业界名牌的模仿度高，但自身质量较为低劣的微型企业和作坊工场。顾名思义，山寨文化产业，是指为迎合当前大众对于精神文化产品的生活需要而发展起来的，以社会思想与文化价值的传播为根本目的，以克隆、模仿为主要手段，产品功能设计较多，市场消费价位较低的文化创造与文化传播产业。应该说，山寨文化产业的崛起与繁荣，是与当前市场经济深入发展，特别是处于生产自主研发设计能力薄弱，但产品模仿制造能力较强的中小企业，特别是微型企业的发展理念和生存现状紧密相关。因此，山寨文化产业的发展，不仅对已有的社会伦理、经济伦理和科技伦理的影响巨大，而且在当前新的社会历史形势下，直接作用于文化伦理的建构与解构，其理论价值与实践意义渐趋重要。
二、山寨文化产业对文化伦理的建构：增强多元化认同
山寨文化产业对于文化伦理的影响之一，是其建构作用。这种建构作用，主要表现在增强精神文化领域的多元化认同。
山寨文化产业中的产品制造与产品传播，往往是通过集成创新和引进吸收再创新的创新模式，将其他生产者的产品优势集中合并，已达到低投入高收入、低成本高收益的营销目的。目前，山寨文化产业中其特性表现最为突出的，是在网络平台和新媒体技术应用下蓬勃发展的次生型娱乐文化产品。所谓次生型娱乐文化产品，就是仿制原生的文化产品形式，以“草根”“真实”“平民”为旗幌，对内容加以变革，以满足受众的“求俗、求新、求奇”的审美需求。次生型娱乐文化产品，是对原生文化产品的精英化倾向的反叛与逆袭，因其新颖、独特、善于捕捉受众的娱乐兴趣而受到追捧。从最早的网络“山寨春晚”“山寨选秀”“山寨百家讲坛”“山寨红楼梦”现象的应接不暇，到“非诚勿扰”“我们恋爱吧”“今日有约”“百里挑一”等婚恋交友类节目；“非你莫属”“职来职往”等求职就业类节目；“麦霸英雄汇”“歌声传奇”“我心唱响”“王者归来”等歌曲选秀类节目在各省级卫视平台的接踵而至，次生型文化产品充分带动了山寨文化产业的整体发展，让受众能够拥有更多的收视选择，在潜移默化中培养社会公众对于不同精神文化价值追求的理解和包容，大大增强了精神文化领域的多元化认同。
精神文化领域的多元化认同，是指社会公众对于代表不同阶层的精神文化诉求和精神文化创造的宽容和认同程度更多，接受和理解程度更深，面对和处理的心态更加成熟平和。山寨文化产业，特别是次生型文化产品，自出现之始便引起社会舆论的一些争议，如产品制作手法雷同化，产品内容格调待提升，产品延续性缺少原创动力等等。但随着市场经济的资源调配作用趋于合理，产业政策的宏观调控作用得到发挥，大量人力、物力、资本有机融入山寨文化产业，产业规划与运营机制的正常化、专业化和系统化，山寨文化产业更多得到了社会公众的包容、认可乃至推崇。文化伦理建构的主要表现——精神文化领域的多元化认同——在山寨文化产业的发展过程中得以实现。社会公众对于次生型文化产品的热度和关注度有增无减，能够以冷静、成熟、平和的心态来面对山寨文化产业中的产品制造和产品传播问题，对于关涉到社会伦理、社会公益、个人价值取向、社会热点问题的带有争议色彩的次生型文化产品，也往往会从更多角度、更深层次、更广范围去分析和辩证、发展、理性（三种态度）地对待，不盲目褒贬，不偏听偏 信，不人云亦云，积极追求更加和谐、公平、正义、平等、自由、民主（一个社会环境具备的六项因素）的社会环境和舆论氛围，媒体受众的总体观感更为贴近，舆论反响更为真实强烈。应该说，山寨文化产业的发展，对实现民族精神文化领域的多元化认同，辅助形成更为开放、包容与平和的民族心态以及宽容、多样、积极的舆论氛围，起到了重要的导向作用和有利的社会影响。山寨文化产业对于文化伦理的建构，集中表现在促使社会民众对于精神文化领域内不同导向、不同层次、不同价值观念、不同个体选择的基本尊重和理性宽容，打破受到封建文化残余影响导致的文化伦理中国视人权、禁锢人性、约束个性的桎梏，增强本民族对于精神文化领域内个体道德追求的多元化认同，这种多元化认同，逐渐促使社会民众具备同意或不同意社会个体价值选择的权利，引导社会民众拥有捍卫文化伦理认识自由、行为理性的意识，营造社会民众中无论是面对发展良机还是社会危机均表现出开放、理性、成熟的心态。
三、山寨文化产业对文化伦理的解构：缺少独创性尊重
山寨文化产业对于文化伦理的影响之二，是其解构作用。这种解构作用，主要表现在缺少精神文化领域的独创性尊重。
山寨文化产业中的产品制造与产品传播，在最初进入公众视野内，往往引起各种争议。引发争议的核心问题，就在于次生型文化产品的内容形式和原生文化产品之间的相似性龃龉。相对于原生文化产品，次生型文化产品的自主创新色彩淡薄，机械模仿甚至抄袭原生文化产品的痕迹厚重，形势和内容的相似度高，但缺少独具特色的产品内涵。一方面，这是次生型文化产品乃至山寨文化产业自身所具有的经典解构和话语争夺密切相关。山寨文化产业的立足之处，主要是迎合社会公众特别是底层民众对于“高高在上”传统精英文化的摒弃与不满，借助仿制文化产品的内容形式，使自身获得更多的社会话语权力，特别是在文化伦理这一领域，社会公众对于原有文化产品的破解，更是对原有文化伦理的解构，是新时代大众文艺的狂欢。另一方面，山寨文化产业中的次生型文化产品，由于仿制色彩浓重，面对市场缺乏创新的原动力和持续更新的发展力，往往借助不断的集约模仿来完善自我，其文化产品的创造与传播，往往缺少对精神文化领域的独创性尊重，游走在著作权法、专利保护法等相关法律法规的暗线边缘，极易引起受到原生文化产品的专利诉讼，陷入争夺“独享所有权”还是“共享使用权”的两难境地。不少山寨文化产品所追求的“共享使用权”，很多时候是建立在对原生文化产品创造者的“独享所有权”的侵犯之上，这也是山寨文化产业与次生型文化产品为社会公众特别是精英阶层所诟病的重要原因。
当然，导致山寨文化产业缺乏独创性尊重，深陷于生硬模仿甚至抄袭境地的重要因素，还包括运营者在产业发展过程中的趋利性行为。这是由于社会主义文化所具备的产业与事业的二相性，使得运营者在市场经济和自身发展的现实要求下，势必将获取利润价值作为首要指向，以牟取经济利益作为主要目标，这样就会不可避免地模糊或忽视了文化作为社会主义重要事业的价值观导向，使得运营者急于采取短期的趋利性行为，以简单粗暴的生硬模仿行为取代具备原创性与独创性的长远性生产行为。
精神文化领域的独创性尊重，是指社会公众对文化产品创造和文化产品传播的“独享所有权”的尊重，是尊重原生文化产品的始创性和独创性，是社会伦理中的权利伦理与公益伦理关系，经济伦理中的竞争伦理与公平伦理关系，科技伦理中的网络伦理与公众伦理关系在文化领域内的延伸。权利伦理和公益伦理的关系，是注重社会伦理中个人选择与社会共识的协调性，认为追求“权利+公益”、“自由+社群”的公益伦理，是权利伦理的现实出路，二者并生共荣；竞争伦理与公平伦理的关系，是确保经济领域特别是市场经济条件下如何实现良性竞争，建立效率与公平并重的运行机制，产业内的各企业法人应该秉承诚信竞争，坚持利己不损人的伦理原则，以自我发展而不能依靠打压竞争对手获得竞争的取胜，以合理合法的竞争实现和维护市场经济中的公平性；网络伦理与公众伦理的关系，要求“技术不只是工具，是一种去蔽的方式”，因为网络技术的发展除自身所属的工具性之外，不可忽视的是其对于人的影响和作用。探求网络环境下确保个人权益和公众利益得到有力维护的基本条件，在网络伦理中对于个人隐私、知识产权的保护与公众伦理中要求满足公众知情权、更多取益公众的目标之间做出取舍，是处理好二者关系的关键。这三者在文化领域的有机融合与相互关联，成为山寨文化产业在文化伦理选择中应该得当处理的重点。
[论文摘要]教育具有重要的伦理价值。自由是教育的基本伦理价值，向善是教育的核心伦理价值，幸福是教育的重要伦理价值。探
求教育的伦理价值，目的在于为教育学和伦理学联姻，为两学科的交叉发展、为教育学在价值问题上的研究提供一个很好的视角，以促
进教育学的深度发展。
伦理学既是一门使人光荣的科学，又是一门极具价值的科学。伦理价值作为一种特殊的价值形态，其特点在于它是功利价值和精神
价值、外在社会价值和内在主体价值的统一。所以，从伦理学视角来观察教育，它的核心问题不是教育知识和技能的传授，而应该是对
教育价值问题的论证，即对教育的自由、教育的向善、教育的幸福等教育伦理价值的探求。对教育进行伦理价值探求，不是向人们展示
感性的教育认知，而是要从确定教育目的、选定教育内容、设定教育方法等教育实践环节中探求教育作为人获得自由的重要手段的价值
合理性。从某种意义上说，探求教育伦理价值的目的在于使教育与伦理联姻，这不仅开拓了教育研究的新视野，而且拓展了教育研究的
新领域。
一、自由是教育的基本伦理价值
唯物史观在充分揭示人的本质的同时，也揭示了人的属性的二重性。人首先是自然存在物，具有自然属性。人的自然属性是社会属
性得以存在的前提，离开了自然属性，人的社会属性也不可能存在。同时，人的社会属性又制约着人的自然属性，并在其中打上了社会
的烙印，从而使人的自然属性成为社会化的自然属性。正如马克思所说：“只有在社会中，人的自然的存在对他来说才是他的人的存在
。”人的活动涉及自然、社会和人自身，与此相适应，人要受到自然条件、社会条件和人自身条件的束缚，呈现不自由的状态。人处在
不自由的状态中，就是一种“自然人”的状态。在这种状态中，人们还不能完全认识和驾驭自然力，还要受旧的社会条件的限制。自由
又是对必然的认识。对此有过精辟的论述：“欧洲的旧哲学家，已经懂得‘自由是对必然的认识’——这是旧哲学家的命题。‘
自由是必然的认识和世界的改造’——这是的命题。”人虽然不能不受到必然性的限制，但是，人不是必然性的奴隶，而是
能够认识、把握和利用必然的主人。人能够运用自己的实践力量不断打破外在的限制，这才是人的自由所在。
由自然人到自由人转向，实际是一种伦理价值的转向。伦理价值就是在一定社会物质生活条件下人对客观必然性的有意识的把握，
它是一种特殊的社会价值形态。我们知道，人们进行活动的动因是自己的各种需要。需要是客观世界和客观过程引起的一种必然性，是
人类对外部世界的一种必然性的依赖。人们有了这种对外部世界的依赖，就必然会意识到个体与他人和社会要遵循一定的秩序和要求，
这就是“应当”。当“应当”出现普遍意义的时候，人们的行为活动就有“现有”和“应有”、事实与“应当”的矛盾。可见，“应当
”首先是一种关系。在“应当”中，行为、活动者既是主体又是客体，既是主体对自身的一种关系，又是主体对他人或社会群体的一种
关系。其次，“应当”是一种价值。“应当”作为一种通过主体对客体的关系而表现出来的主体与主体自身的关系，它能够满足人的很
多内在与外在的需要，是一种有用的普遍规定，因此，它是一种人类社会所特有的伦理价值。自然人是受盲目自然规律的限制、对人的
需要和满足这些需要的秩序还处于不能完全掌握状态下的人的自然存在从由于需要而启动的人的行为活动，通过秩序和要求到转化为“
应当”，凝结为行为规范，这就是由自然人转向到了自由人，它既是一个相当长的历史过程，更是一种伦理价值的转向。它发挥了人的
主观能动性，使人对自然盲目崇拜转向为人能够自由认识和利用自然，从而获得了善恶价值观念和价值评判标准。
自由作为教育基本伦理价值的逻辑路径在于，不论是通常人们认为三位一体的学校教育、家庭教育和社会教育，还是人们个体的自
我教育，它们都是对人的自然属性中朴素性和原始性的扬弃。从伦理价值取向看，人的自然属性中的朴素性和原始性都是人们与生俱来
的，它们有许多非价值性的东西与文明状态格格不入，是需要抛弃的自然本性。这种非价值属性的抛弃不能自然而然实现，它们必须要
经过各种教育过程的过滤，而这种过滤又要经过多种教育手段，即需要多种教育手段的共同努力，才可能使人们将自己身上的不文明习
惯和不合时宜的思想观念实行有价值的转向，教育在其中起到了十分重要的作用。作为使人的自由获得伦理价值的关键在于，教育成为
自然人和自由人联结的关节点。因为各种实践证明，受教育与否以及受教育程度，都能成为区分人们文明度的标准。一个没有接受教育
的人，要求他具有很高的文明素质，是不现实的；一个接受很高文明程度教育的人，即使他做出了与社会善恶价值标准很远的事情，对
他进行批评和教育并使之改变自己不善行为的可能性就很高。教育作为使人的自由获得伦理价值保障的另一个原因还在于，伦理价值是
自由人向往的社会价值的高级形态。通常地说，人们的道德境界越高，他们对文明的向往程度就越高，反之也是一样，这就说明，道德
教育在各种教育过程和教育内容中应当是具有极高的价值取向，也是人们达到自由的重要手段。当然，教育尤其是道德教育的核心应该
是培养和塑造人们的向善本性。
二、向善是教育的核心伦理价值
一般来说，善就是在人和人的关系中表现出来的对他人、社会有利并具有价值的行为，恶则是产生负价值的行为。向善是人性的一
种内在需要，去恶也是人性的一种本质需求。确立正确的善恶观念，努力做到向善去恶，既是一个掌握社会道德评价标准的重要问题，
又是关系个体道德人格塑造本身的重要任务。古人所说“人性善”，固然是抽象的性善观念，但是，后天教育却可能使人达到向善的目
标。向善作为教育的核心伦理价值，体现在教育内容、教育环节、教育进程、教育功能和教育效果诸多方面。
教育内容的广融性体现了向善是教育的核心伦理价值。教育在内容上包括教育关系的要求。只重视一个方面的“一点论”教育内容
都会使受教育者在某个方面表现出向善的伦理行为，而在其他方面可能出现盲点和不良行为。我们强调教育内容的广融性，并不否认或
排斥在某一次教育活动中突出某一方面的要求，但是要将这一要求与其他要求结合成一个有机整体，这样才能促使个体向善目标的有效
实现。教育环节的兼进性也能达到教育向善伦理价值目标的实现。教育环节的兼进性要求教育要按照受教育者的各种内外要素，把握他
们的知识、情感、意志、信念、行为、习惯的内在联系，做到兼行并进，平衡发展。在侧重某一方面教育的同时，不能忘记其他要素
或环节的教育，这样才能推动人的向善伦理价值目标的实现。教育进程的重复性可以达到向善的伦理价值目标。伦理价值目标的实现不
是道德知识的传授，而是要培养人的道德品质。它比单纯的道德知识教育甚至审美教育更加艰难复杂，必须连贯重复进行。这种重复必
须是与时俱进，把握新情况，掌握新规律，利用新内容，使受教育者得到更好的教育。教育功能发挥的实践性与向善伦理价值目标实现
的内在关系在于，实践是衡量教育是否适应、有无成效、成效大小的唯一准绳，脱离实践的教育是空谈，脱离实践的道德教育就是道德
空谈，它无法实现向善的伦理价值目标，因为向善是知和行相统一的实践理性。教育效果的渐进性则能从终极层面体现向善伦理价值目
标的最终实现。所有的教育都不能一下子取得预期效果，它是一个循序渐进的过程，不能操之过急，否则就会“欲速则不达”。我们从
教育内容到教育效果的不同特点可以看出，不论何种教育都在催生着人们向善伦理价值目标的实现，它们既是对抽象“人性善”观念的
最终否定，也是对教育伦理价值目标的肯定。通过对教育核心伦理价值目标实现的深度挖掘，我们知道，向善教育能够使教育最高价值
——培养人的道德品质——得以实现，这是对教育价值合理性的一种伦理学论证。[实现向善教育核心伦理价值，必须通过家庭、学校
、社会教育的途径。家庭教育是向善伦理价值实现的基本途径。家庭是人们启蒙教育的基地。家庭教育为个体成为社会角色打造了粗坯
，起着定势的作用。家庭教育还将其触角延伸到个体的少年、青年和中年中，不断给他们以各个方面的开导、启示、指点和力量。家长
的言传身教和良好的家风是家庭教育的重要手段。向善的伦理价值实现，必须得到家庭教育的响应，才能产生强大的合力。学校教育是
向善伦理价值目标实现的主要途径。学校是社会正式规定的、给人传授特定本领和价值标准的机构。在学校中，师生关系实际上构成了
一种“潜在课程”，它决定着学生学到一种什么样的“整体性经验”，教师团体的伦理不只是表现在其提供的道德知识上，更重要的是
他们之间的实际行动为学生提供了一种如何待人处世的生活态度和行为方式。良好的班集体和师生之间的关系更是学生最直接接触的一
种关系，其中所蕴涵的向善伦理价值将直接影响着学生个人的未来成长。社会教育对人们向善伦理价值目标实现的影响则是多方面、多
层次、多方位的。职业教育因为其直接地同人们的职业利益、个人利益紧密地联系起来，而更具有感召力和约束力，已经成为社会向善
教育的重要途径。信息时代很多的传媒、网络文化对人们善恶观念的影响不能忽视。优秀的传媒文化和网络文化能够净化人们的心灵，
使人们向善的本性朝着良性方面发展。
三、幸福是教育的重要伦理价值
作为主体存在精神维度的幸福是一个万古常新的伦理学难题，对它的概念界定更是没有明确的说法，但人们对幸福的追求始终没有
停止过。教育的重要目标是给受教育者以幸福的享受，它是否应当关注幸福?它以怎样的教育方式才能把幸福传给受教育者?这些问题的
解决正是幸福作为教育重要伦理价值的显现。
使受教育者得到幸福是教育伦理价值的诉求。因为教育不仅是一种实践活动，具有特殊的实践认识系统，而且具有本体价值理论。
教育在为受教育者提供价值方针的同时，还要为受教育者设计实现这些价值目标的方案和方法，使人们追求一种超越现实的精神享受。
它不仅是人性的内在需求，更是教育本身的伦理诉求。从教育价值目标实现的角度来说，追求幸福是教育的伦理价值目标，忽视幸福的
追求则是教育目标的重大缺陷。在受教育成为少数人特权的时代里，幸福作为教育伦理价值目标只在极个别人身上得到体现，多数人并
没有享受到教育的幸福。近代工业发展使得许多人接受了教育并使之成为人生重要成长方式的时候，功利的因素就与教育如影随形，而
当学生把教育作为人生重要成才条件的时候，幸福也在沉重的学习负担中随风飘落。对人来说，人们总以各种方式在追求幸福，受教育
者追求教育中的幸福伦理价值也无可厚非。实际上，教育功能是多种多样的，它的发展性、享用，是使人的自由和幸福得以实现
的必要条件。但是，现实的情况却是功利主义价值观使教育被不断地异化，教育的发展功能被扩大，而教育的享用功能逐渐萎缩，教育
在升学、就业的现实追求中已经成为受教育者一件十分辛苦的事情，教育的幸福感被畸形的教育方式所代替，教育的享用功能被“书中
自有黄金屋”般的教育理念所取代。在如此功利的价值目标中，教育作为发展人性和追求幸福的理想场所已经不复存在。这是严重曲解
教育功能的行为，更是对教育伦理价值诉求的践踏。受教育者的幸福来自他们成长过程的幸福。对青少年来讲，他们的生理成长是自然
规律，创设学校教育的目的就是为了促使青少年身心的健康成长。教育是学生成长的外在力量，而这种外在力量必须在学生自身内在因
素的带动下才能起作用，也就是说，自然生长规律和身心成长规律合力作用，青少年才能得到成长的幸福享受，才能得到教育的快乐。
对于青少年的发展来说，幸福意味着人的潜能的充分展开和个人自身综合的发展。青少年追求完美的伦理内涵与坚持人的全面发展的价
值导向是一致的。学生在学校教育过程中不仅能学到知识和各种技能，还可以学到诸如精神、观念、道德和价值等深层次的东西。人与
动物重要区别在于人是有意识的动物，他们不只是一个教育接受工具，而是会有自己的思想和观点，对于外来的教育信息会进行筛选和
过滤，即学生是一个自然、智慧、精神三维向度的受教育者，他们的幸福来自于教育为其身心健康成长之路提供的伦理支持。
受教育者的幸福也来自他们现时幸福和未来幸福的辩证统一。受教育者的现时幸福是他们受教育时的生活状态，既有物质幸福，也
有精神幸福。我们的现实状况是注重受教育者的物质状态，即给他们吃好穿好，但是却忽视了他们的精神状态。给他们增加学业负担，
迫使他们为未来职业进行知识储备的同时，已经忽略了他们的精神状态，使他们的学习不快乐，或者是在一种被迫状态之中进行，也就
谈不到现时幸福。现时幸福是一种过程，知识、技能的储备固然重要，可学习的心态和心情更加重要。学习的快乐不能是“苦中作乐”
，而应该是“乐中更乐”。快乐学习是幸福学习的重要前提。未来幸福不能以牺牲现时幸福为代价，同样，受教育者在现时的学习痛苦
对其未来幸福的建立是有阻力的。有的成功人士在回忆他们当年求学的清苦状态时大多摇头不语，这应当可以看作是他们对自己当年受
教育时不幸福的真实表现。
诚然，自由、向善和幸福不能说是教育伦理价值体系的全部内涵，公平、和谐等也是教育的重要伦理价值。但是，我们研究教育伦
关键词：胡塞尔；现象学；叙事伦理；奠基
中图分类号：B516.52
文献标识码：A
文章编号：1009—3060（2012）05—0001—07
关于“叙事伦理”这一用语，大致可从三个不同的方面来加以理解：首先是指叙事活动与伦理价值问题存在着长期的内在纠缠与相互生成关系，因而两者不可分割；其次指叙事活动有道德的与不道德的、秩序性的与非秩序性的区别，这也是承认，存在着非伦理的或反伦理的叙事；再次指叙事活动本身即具有伦理性质，这一性质会因叙事活动具有建构多种价值序列的可能性而显得紧张。很显然，对“叙事伦理”的不同预设，将制导不同的理论旨趣、材料选择和论述方向。
古代汉语世界早已注意到叙事活动的价值奠基作用。在甲骨文里，“叙”为形声字，以又（手）为形，余为声，本义即指排列出高下和先后的次第；用作名词，如《尚书·洪范》“五者来备，各以其叙”，指的是次序、秩序；用作动词，如《周礼·天官·司书》“以叙其财”，指的是排顺序；而《国语·晋语》“纪言以叙之，述意以导之”，其意则为陈述、记述。诚如当代法国思想家保罗·利科反复指出的，叙述过程所带来的秩序或者统一性、连续性，实际上正是整个价值世界的基础。以此可见，中西古今智者对“叙事”具有建构价值秩序之功能的认知竟然是相当一致的。
1990年代前后，中西方文论界不约而同地出现了“伦理学转向”。在我看来，选择“叙事伦理批评”或“叙事伦理研究”，不仅意味着一种批判性地看待现代知识分类的态度，同时也体现着某种在后现代文化语境中重建人文价值的努力。虽然，目前尚未形成叙事伦理学的系统理论和批评范式，但从叙事伦理角度来重新料理现代性知识，或回应后现代价值困境时所显示出来的思想活力和有效性，已日益引起各国学者的重视。
叙事伦理研究，亦有狭义和广义之分。
狭义的叙事伦理研究，当指一种新兴的文学批评方式，其研究对象主要是小说、纪实、影视、戏剧等叙事作品。它关注的题域非常宽广，尤其注重各种关系研究，例如：文学伦理与审美、政治、宗教的关系，叙事伦理与规范伦理或日常伦理的区分与联系，具体的、历史的文学评价变迁和普遍的道德法则的关系，叙事秩序的一与多、显与隐，文学修辞的价值表征作用和价值生成能力，伦理叙事的机制及其效果，文本中竞争与合作的双重性，如何应对语言中心主义和语言技术主义，如何处理消费主义的伦理诉求或、趣味的弱伦理满足，以及更重要的，叙事实践穿越权力话语的可能性等等。
广义的叙事伦理研究则将考察更大范围的哲学、人文社会科学的叙事表达，文学叙事只是其中的一小部分，当前它主要回应的是现代化、全球化过程中所遭遇的价值危机和主体间交往困境，例如抽象化、多义性或多神论、相对主义、世界的虚拟化和不可理解、意义的缺失性和历史感的消失、方言的价值和翻译的意义、由于缺乏共享价值而造成的认同困难等等。
后者应是前者的背景，前者则是后者在文学批评层面上的积极表现。可见两者之间关系密切，根本难以断然分离，尽管如此，但就具体研究所采用的视野、材料、方法、侧重点来讲，还是可以有相当的不同。但不管是广义的还是狭义的叙事伦理研究，都会在不同层面与20世纪以来已被意识到的语言学和伦理学方面的诸多悖谬打交道，如语言及物/语言不及物、个体伦理/集体伦理、文本他律/文本自律、再现/虚构、描述/祈使等等。以关系悖谬和界面意识为契机，叙事伦理研究当能帮助我们从思维方式上摆脱哲学家张志扬先生一再批判的“普遍主义/相对主义、本质主义/虚无主义、整体主义/零散主义的两极振荡”。然而，对语言实践之伦理效果和意义认同问题的深重关切，肯定是叙事伦理研究的核心旨向。
在《伦理学讲座》中，维特根斯坦曾正确地指出，伦理学的核心其实是“生活的意义”，或者说“什么使生活值得生活”。借此表述的逻辑，叙事伦理的核心其实就是“叙事的意义”或者“什么使一部作品值得存在”。值得或不值得，显然是个价值问题。与一般价值一样，叙事价值也分两类：第一类是关系价值，即满足约定的规范及特定的社会或个体的需求；第二类是自足价值，即满足叙事活动自身的目的。关系价值和自足价值之间的矛盾，使价值信息的传达和接受充满了张力。由于生活世界中存在着大量被迫的或自发的叙事表达，它们的涵义、指向和效能是那样纷繁、暧昧而不同，因而，不断地对它们进行意义辨析和价值比较不仅是必要的，而且是不可避免的。叙事伦理研究正是要通过意义与效果的追问、比较，来参与社会、文化、历史的价值选择过程，它要告诉人们：什么是且为什么是值得一写或值得一读的。
从叙事伦理研究的问题意识出发，我深感胡塞尔能带给我们和教会我们的东西，仍有大力发掘的必要。“面向实事本身”的基本主张，悬搁、中止判断、还原、生活世界、交互主体性等方法和理论，实际上都体现着胡塞尔现象学特有的伦理面向，这一面向不仅奠定了叙事伦理的基本原则，开启了叙事伦理研究的路径，而且从哲学上预演了理性伦理与叙事伦理相结合的可能。
鉴于胡塞尔一直将他所开辟的这一研究领域叫做“先验现象学”，这里有必要先触及一下“经验”、“先验”、“超验”等相关概念。人们知道，这三个概念源自中世纪经院哲学，在近代哲学尤其是康德那里获得了明确的区分性的联系，胡塞尔继承和改造了康德的“先验论”思想路线，他的“意向性”虽也属先验领域，但又完全不同于康德的“先天范畴”，而保持着与经验领域的亲密的张力。关于“经验”、“先验”、“超验”的涵义、区分、联系，中外哲学界至今仍有人在继续讨论，并存在相当分歧。但在一般意义上，现在被使用的这三个概念，通常意味着三个不同的对象领域和意识方式：“经验”的对象是有质料、可验证的客观事物，通过感性直观即可予以把握；“先验”与经验相对，它先于经验并使经验成为可能，如先天存在的形式、条件、范畴等，经验与先验的结合构成了知识；“超验”既超出经验范围，也超出先验范围，它指向直观感知和先天形式之外的非知识论的对象，诸如物自体、神、宇宙终极等，超验和先验都具有超越性，只不过后者的超越是“回问”性的或反思式的，所以仍不出认识论范畴。以此观之，胡塞尔意义上的现象学：不是神学，但它关切意识活动和精神价值；它是科学，但又不是关于“物”的科学，而是一门关于“人”的科学。
以下，就撮要讨论几点与叙事伦理研究密切相关的胡塞尔命题。
首先，关于“现象”一词的理解。以汉语“现象”对译德语Phanomene、Erscheinungen，不仅准确地传达了胡塞尔的原意，而且恢复了中国语境中“现象”一词的古义。自近代西学传入，现象/本质之二元论便开始在汉语世界流行，“现象”也逐渐名化而凝固下来，失去了原先的动词含义。但我们知道，汉语“现象”是一个复合词，依古汉语的使动用法，其原意即为“使象现”，既包括显现之动力、过程，也包括显现之样子、结果，二者浑然地结合于体验方式之中。作为“在被给予方式中呈现给意识的那个东西”，如胡塞尔为《不列颠百科全书·现象学》条目所写：“现象是指其对象性的统一的显现，这统一是指在这些显现中形成的意义存在的统一。因而这里表明了现象学描述在‘意识活动’和‘意识对象’方面的双重方向”。按海德格尔后来的说法，作为我们与事物的“照面方式”，现象即“就其自身显示自身”，也叫存在的“澄明”，或“被遮蔽状态的敞开”。
这里的三种理解其实都关涉叙事伦理：因为首先，还原之对象既非“心”亦非“物”，而是心物相遇后发生的“现象”。这自然有利于去“心执”，也有利于去“物执”。而且意识与意识对象是统一体，如果人为割裂，抑或强加主观意愿，就听不到“现象”本身在说什么，就达不到“澄明”，反而加重“遮蔽”。再者，现象只是“显示”，故只能“体验”之、“描述”之，始能达到充分之还原，未及具体描述，就急于诉诸评价，乃是对现象的不尊重。而特别注重具体性的文学叙述与现象学描述不仅具有亲和力，而且还有交相融合的可能。另外，还原性描述还具有反思性，为了兼顾意识自身与意识对象这双重方向，实现双向关注，其描述过程与方式就要不断进行调整，不断折返自身，向自身发问，而不可一意孤行。还有，现象本身也是信号、标志、症候，已显示的总是携带着未显示的，所以要关注的不仅是静态的现象，还要“察风起于青萍之末”，跟进它的变化即“现象流”以形成“体验流”，始能使还原工作步步深入。最后现象学还原的目标是要出示意义关系或存在的统一性，而不是争一个对错，那种为了证明某一种观念的正确性而做出的现象描述，其实是一种“选择性描述”，亦即“伪描述”。
其次，关于“朝向”的启示。“意识总是关于某物的意识”，这一意识的“意向性”特征，帮助胡塞尔成功化解了笛卡尔的心物两元论。“朝向”一词，为胡氏在不同地方反复使用。记得托多罗夫也说过：“词语之于事物就像欲望之于欲望对象”，这道出了语言走向事物、迷恋事物、渴望占有事物又占有不了的奇妙特性。卡夫卡说得更形象、更深刻：“诗和祈祷是伸向黑夜的手”，一种触目的希望与绝望的悖谬式相关居然可以表述得如此动人。这里的“意向”、“朝向”、“走向”、“伸向”，异曲同工，都现象学地还原了一种“绝对真理”与“虚无主义”之外的状态，也是一种极为真实的存在状态。向，朝向，既显示了“意识”在其被给予性中的主动作为，又意味着意识活动无法依其“主动性”而终结自身，就好象“词语”最终占有了事物，一“手”抓住了真理。“向”意味着“当下”与意欲之“前景”之间的距离。但“向”还是不向，“手”伸还是不伸，所出示的生存姿态及其意义则大相径庭。事实上，人只要进入意识活动，意之所“向”也就避免不了，差别只是取“何”为向而已。这正可说明，佛家修行为何要从“断念”开始，那就是为了终止一切意识活动，让自我遁“空”。而现象学的（生存、叙事）态度，则是谦卑的又是决断的，或者说，是在谦卑中行动，又在行动中保持谦卑。
第三，关于“意义论”。现象学的逻辑既指向思维内部的逻辑，也指向意义的逻辑。比如，意识活动不仅有“被给予性”（即在意识、意向性、意识对象的相关项中，“意识对象”是自身被给予意向性过程的对象，也可以说，事物只能以被给予的方式呈现在人的意识活动中），还有其“权能性”（即每一个意识或意识者其实知道对象能被自己意识，有向自己呈现的可能，故总是寻求对被体验事物的直观的占有）。按黑尔德对胡塞尔的解释：“……意向不是一种与某物的静态联系，而是一种活的、朝原本性的趋向，……它们表明一种有意图的追求……即在对被体验之物的直观的占有中寻找满足。意识想达到明见性；它制定它的目标、它的目的。”这一意图、目的，导向了意识活动借助概念而形成的“构造性”（意识是有构造能力的，但不是无中生有，黑尔德认为，构造就是“世界的这种产生于意识的、有动机的、超越进行之中的建立”）。转而言之，这就是说，“意义”虽然是及物的、世界的，但又不是自发地及物的，它是在意向性活动中被给予，又通过“概念”的超越性建构而生成的。
这里有一系列关于“意义”的叙事伦理问题：即首先意义是独立的、自由的，它可以与事实相对应，也可以与事实不对应。胡塞尔打过一个比方，像“四方的圆”，事实上不存在，但逻辑上却有意义，至少有指述“不存在”的意义。进而可以发现意义世界和真实世界之间存在着一种浮动的游离的关系，在“世界视域”之内，意义可以独立于所指对象，甚至可以和事实相剥离，这为文学“虚构的及物性”提供了别致的伦理学依据。可再往前推一步，由于胡塞尔所指示的“现实的体验被包围在非现实体验的一个‘晕’之中；体验流永远不可能仅仅由现实性构成”，因而意识的目光不时会朝向“先前未被关注之物”，这就使得意义的“充实性”不可能一次性完成，而是需要在一个关联域中反复进行，不断累积。从而，修改、重写在现象学意义上获得了内在的运动着的尺度性，它们是一种对待叙述的伦理方式，其目的是为了达到意义的充实、饱和。最后需要注意的是，“意义”自身是一种非常单纯的东西，不能被随意分割，且因借助了“概念”的构造，所以就有一定的形式要求和形式规则。在叙事上，杂乱、无序、去形式化，恰恰是非伦理的。正如胡塞尔所言，只有精神世界才有法可依，而事实世界反而是无法可依的。
第四，关于“总体性”。何谓思想？通常，人们要么把“思想”视为结构化的思维内容或思考的产物，要么心理主义地把“思想”当作思维运动本身。现象学的“思想”，即如其所宣称，“回到实事本身”。所谓“实事”，按胡塞尔的想法，并非某种自在的“纯客体”，而是发生性的自我与世界之相关性的起源，在本质直观的明见性中被还原出来。通俗地讲，也可把“实事”理解为对意识对象之状况、条件、情境的活的体验过程，以及在这一体验过程中产生的“绝对”知识。这样，“思想”一词对现象学来说就具有双重含义：它既是方式、过程，也是内容、结果。在我看来，这正道出了现象学“总体性”把握世界的要义。
胡塞尔打过一个关于“桌子”的著名比方：桌子不会一下子全部呈现它的样子，由于受站立的位置和观察视角的限制，“我”只能一面一面地去看，从正面、背面、侧面、反面、远处、近处等等，需要不断地绕着桌子转，虽然每一次都看到了以前没有看到的东西，但“我”心里仍然会没有底，因为“我”知道，单次认识及其累加都是不完备、不充实的，桌子还有很多面，桌子还有历史，还有和其他事物的复杂的联系……正是在这里，意识体现了它的“权能性”，因为它事先就知道：经验、思想不会一次性完成，第一次获得的东西与第二次、第三次、第N次获得的东西，一直需要作比较、反思、描述、再描述，才能层层推进，向纵深走去，于是，“我”会不断地处在这种情况里——哦，是这样，哦，不是这样，而是那样……
这种无穷无尽的观察、设定、追索、反思，会不会导向彻底的过程主义，导向虚无呢？胡塞尔坚定地告诉我们：不会！因为“世界总是存在着的”，这种存在具有“终极的有效性”，“桌子”就在这儿，“从未导向完全的无”。他把这一点叫做无法删除的“剩余”，就是这一点“剩余”构成了总体性视域的基础。这就是说，尽管认识视野永远有局限，但世界存在着，且以总体的方式存在着，这样一种信念却不会崩溃，——意识的权能性始终知道这一点，知道或者相信这一点，就有了一个普遍基础，前面那一次次围着桌子转的经验便获得了意义的保障。
第五，关于两种普遍陈述。对所谓“普遍基础”的陈述方式，胡塞尔专门作出了区分：第一种是比较级的普遍陈述。就是说由于普遍性程度不同，陈述之间可以相互进行比较。比如，还是看桌子，看一面便形成一个普遍陈述，再换一面又形成一个普遍陈述……当多面看下来以后，形成的陈述相对会比较全面，整个一圈看下来就会更全面，所以比较级普遍陈述，是可以不断修改的。例如，在比较级意义上，百年、千年中国史中的“故事”就已被文学反复书写、涂改。第二种是绝对的普遍陈述。如上面所说，“世界总是以总体的方式存在”、“意识总是关于某物的意识”等普遍陈述，则无可比较，不可修改，因而是绝对的。如果没有绝对普遍陈述“垫底”，比较级普遍陈述也就失去了依傍。
但这里需要停顿一下，陈述既受视域限制，那就有主观性，为什么又赋予陈述以“普遍性”呢？这也是胡塞尔当初以“意识”建立现象学的原点，后来又一再遭到批评的原因。值得关注的是黑尔德的解释，他说：胡塞尔视野的中心点确实在自我，但这并不意味着自我可以支配性地去建构世界秩序，他没有这个意思，他只是强调视域和陈述会随主置的变化而变化，自我只是支配着自己的可能性经验。黑尔德的辩护是说得通的。我们不妨回想一下“意向性”活动的工作原理，由于先前已规定的意识的“被给予性”，乃是意识之“权能性”、“构造性”的前提，所以便不能武断地认为胡塞尔落入了“自我中心论”的陷阱。但这里我仍觉得有必要再加个补充，现象学所谓的“普遍性陈述”，的确如分析哲学家阿瑟·丹图所言，它不是涉及事件之真实性的“指称”，而应当指经验上的“意义真实性”被陈述所满足的程度。
第六，关于生活世界理论。在汉语中“世界”一词最早源于佛经，“世”为时间，“界”指空间，世界即时空之结合。西方古典哲学则一向注重研究“存在”而不在意“世界”。胡塞尔与前述两种均不一样，他讲的“世界”既非“存在”亦非“时空之结合”。对他来讲，我们能够意识到的存在就是“现象”，所以，“世界”就是所有意向性地显现出来的现象的总体。意向性地显现出来的“世界”，既不指物理世界（具体事物），也不指心理世界（主观意识），而是指意识与事物发生了意向性关系后显现出来的东西。
打个不太妥当的比方，可以说现象学不关注“男人”，也不关注“女人”，而是关注女人和男人碰到一起后的情况，比如爱情、婚姻、生儿育女、生气吵架等等，意识之关系、事物之相遇，这才是现象学真正要研究的内容。尽管力求自己思想的贯畅统一，但从“意识”转向“生活世界”，从“意识的构造性”转向“生活世界的构造性”，胡塞尔的研究思路毕竟有所转换。导致这一“转换”的根本原因，胡塞尔自己在《欧洲科学危机和先验现象学》里讲得很清楚：“早在伽利略那里就以数学的方式构成的理念存有的世界，开始偷偷摸摸地取代了作为唯一实在的，通过知觉实际地被给予的、被经验到并能被经验到的世界，即我们的日常生活世界”，由此，“只见事实的科学造成了只见事实的人”。从这段引文可以看出，胡塞尔是认为，科学理性越出了自己的边界。科学世界替换了历史地、经验地形成的日常生活世界，这才是造成现代文化危机和生活意义危机的真正根源。因此，即便转向以后，胡塞尔依然坚持着“现象”的统一性，从未对生活世界作区隔化、零散化处理，这一方面是为了堵住非理性主义、怀疑主义对真理的侵蚀，另一方面也是为了堵住无精神的数学主义的僭越。
从叙事伦理的角度来看，胡塞尔的这种态度特别有意思，他是“非科学”的而不是“反科学”的，是想把“上帝的归上帝，凯撒的归凯撒”。在我的体会中，他的方案的独特性展开在于：首先要保持“生活世界”与“科学世界”的对峙，而不是用一个去“打倒”另一个，比如一味信赖和推崇理性、技术，或者浪漫主义地厌倦科学文明而想返回前现代；进而，在超克了上述思维分裂之后，应实现生活世界对科学世界的包容，让科学世界回归其恰如其份的位置；最后，鉴于人、人性、人的精神、人的生存意义已遭遇严重危机，科学世界的价值必须也应该被纳入并服从生活世界的价值。当我们这样去理解胡塞尔思想的时候，的确能感受到，他的考虑是客观而深远的。
第七，关于交互主体性。生活世界被胡塞尔设定为现象学意义上“意向性地显现”的总体性存在。这里产生了一个疑问：每一个具体的个别意识还原得再彻底，甚至还原得越彻底，就越没有能力与其他主体发生沟通，如果是这样，那么所谓生活世界的“总体性存在”是否会陷于分裂甚至沦为某种假象？胡塞尔承认，生活世界不可能脱离每一个具体意识，但肯定也不受制于每一个具体意识，一个具体意识不可能对生活世界的总体性实现完全占有。正因为如此，胡塞尔指出，生活世界的总体性一定是体现在各种意识间的关系之中。例如，个别意识在各自的被给予性里，以彼此类同的被给予方式来进行交换，虽然意识主体具有多样性，但其“被给予性”始终是相等的。在胡塞尔的研究中，主体的多样性始终面对以相同的方式显现给我们的“世界”，正是这一点构成了主体间关系即交互主体性的前提。
“交互主体性”的发现，使生活世界理论获得了灵魂，也对后胡塞尔现象学传统的存在哲学（海德格尔）、价值哲学（舍勒）、哲学解释学（伽达默尔）、他者伦理学（列维纳斯）产生了难以估量的影响，尤其是“交互主体性”对哈贝马斯社会交往理论的奠基作用，现业已广为人知。
但在我看来，交互主体性问题，恰恰是胡塞尔晚期思想中酝酿着最丰富启示内容，又表述得最含混、最吃力不讨好的问题。由于他的目标是以交互主体性对客观世界的构造性起源作出先验现象学分析，所以其论述绕道之远、受心理学影响之深、抽象化程度之高、导致的误区之多，都令人不胜叹惜。此处拟舍去那些过于细密的缠绕，试以切分胡塞尔的表述句并予以改造性链接的方式，将“交互主体性”对叙事伦理研究的系列意义清理、修正如下：
第一，交互主体性的核心问题是，从自我到他人或从他人到自我的一系列关系是怎么被构造出来的？首先要记得，“关系”是构造出来的。胡塞尔将这一关系看作本己的先验构造而不是自发的经验存在，主要是为了强调意识的被给予的权能性，或曰“主观能动性”在交互主体形成过程中的作用；第二，原真自我作为单子化存在，最初怎么会朝向他人？胡塞尔认为，虽然自我的彻底还原只落下一个单子式身体，但精神本己仍具有多样性可能，自我悬置、自我还原后的纯粹“本己”反而成了接纳和体验陌生者的前提；第三，当然，每个人都有他自己的经验，有他自己的“世界现象”，如何能打破这种“本己”的固执？这必须缘起于相互体验。这儿的道理在于，世界是为每个人在此存在着的世界，是每个人都能理解其客观意义的世界，故主体间可以也应当相互体验，并依凭各自具备的相同的先验条件对“陌生经验”产生“同感”；第四，意识有对杂多感觉进行统摄性处理的能力，意识会从杂多的感觉中分辨、提炼、选择意义，也会根据需要（例如沟通需要）为感觉“立义一取向”，导致相应行为。例如感觉到热了，意识就会让你脱掉件衣服或走到荫凉的地方去，再如感觉到沟通出问题了，意识就会根据相应情境和需要“立义一取向”，采取搁置争议、改变话题、换角度继续讨论或沉默、伪装赞同等等做法；第五，在已经接纳了陌生经验的“统觉”（即当下共有）的意义上，我在“我”之中经验并认识他人。那个最初的陌生者（最初的非我）也可能是其他的自我，“陌生经验”实际上与另一个自我相关，并可以构造另一个自我，因此，“在意向性中，他人的存在就成了为我的存在”，“他人就是我本人的一种映现”；第六，陌生者、陌生经验的意向性作用与生活及其潜在可能性不可分离。比如，通过回忆，找回在本己的自我统一过程中被作为诸外人经验而排弃的东西，就是更进一步的还原，可使自我在更高阶段上客观地超越其本已存在；第七，回忆包含着他人的世界，回忆介入当下产生的变化超越了活生生的当下自我，共现的陌生的存在也超越了本己的存在；第八，作为属于共同生活世界的交互主体性的有效性来说，都预设了一个人类共同体。一个包括我在内的自我一共同体是一个互为互依的自我共同体。面对这一共同体而形成的普遍视域，就是你我交谈的场域，也是人们共同思想、共同游戏的场地；第九，先验的交互主体性构造了一个客观世界，先验的“我们”就是这一客观世界的主体性。注意，这一点特别重要，胡塞尔一向强调意识的“我性”规定，而这里，“我们”虽然仍粘连着“我”，但“我们性”显然已拓展了“我性”并优先于“我性”，“我们性”作为世界主体同样是先验的存在。这当然很有利于回应人们对胡塞尔有“唯我论”倾向的指责；第十，所谓“原真世界”即表现为共在此、共当下、共现，随之顺理成章地，经验生活的那些令人信任的过程形式和组合形式，在胡塞尔眼里，也都是由先验的“我们”共同支配的；第十一，意识的权能性在交互主体性这个问题上被把握为：我知道我有着与其他任何主体建立关系的可能性。从两个人“结对”到“结对”的各种扩展形式，作为意向性主体的组合形态实现着生动的相互唤醒，并相互递推着部分的或全部的自身叠合。由此亦可见，主体间的差异和共识，均可能携带着促创性的意义生成价值；第十二，从共同体出发，每个人都拥有通过涌现着的陌生经验这一中介而进入到另一个自我的可能性，从而，每一个人都在他自己的生活及其群体化过程中，通过行动而形成文化世界，形成一个具有人的意义的世界。这里，胡塞尔关于交互主体性的每一条思想，几乎都涉及叙事伦理问题的核心，极耐琢磨。
关键词 计算构建哲学
1 引言
计算学科的飞速发展，改变着人们的生活、工作、学习和交流方式。计算意味着什么？计算学科意味着什么？这些都成为哲学工作者和从事计算机研究、开发的人员必须面对的重大的元问题。建构计算学科根本问题的理论框架，形成计算学科的元理论――计算学科中的哲学问题就成为当务之急。“计算学科中的哲学问题”的提出是在计算机日益成为人们生活重要组成部分时，从哲学的层面对计算机文化现象与计算学科的重新定位和反思。
2 计算学科中的哲学问题提出的客观依据
2.1 计算学科的发展要求从哲学高度对计算学科进行理论阐释
计算学科包括算法理论、分析、设计、效率、实现和应用的系统的研究。全部计算学科的基本问题是，什么能（有效地）自动进行，什么不能（有效地）自动进行，它来源于对数理逻辑、计算模型、算法理论、自动计算机器的研究，形成于20世纪30年代后期。经过几十年的发展，计算学科业已形成了一个庞大的知识体系。主要体现在三大层面：
（1）计算学科的应用层。它包括人工智能应用与系统，信息、管理与决策系统，移动计算、计算可视化、科学计算等计算机应用的各个方向。
（2）计算学科的专业基础层。它是为应用层提供技术和环境的一个层面，包括软件开发方法学、计算机网络与通信技术、程序设计科学、计算机体系结构和电子计算机系统基础。
（3）计算学科的基础层。它包括计算的数学理论、高等逻辑等内容。
还有支撑这三个层面的理工科基础科目，包括物理学（主要是电子技术科学）和基础数学（含离散数学）等。
从计算学科这一庞大知识体系中不难发现，它欠缺计算学科中的哲学问题支撑。计算学科的进一步发展需要从哲学层面对计算学科中的根本问题、重大问题进行理论阐述、分析和评价。因而提出计算学科中的哲学问题就成为计算学科发展的必然趋势。
2.2 计算教育的现状催化计算学科中的哲学问题
ACM和IEEE/CS是美国在计算教育研究领域最有影响的组织。在1989年ACM提交的《Computing as a Discipline》报告中，它不仅第一次规定了计算学科的定义，回答了计算学科中长期以来一直争论的一些问题，更重要的在于它为计算教育创建了一个“新的思想方法”（a new way of thinking），这种“新的思想方法”是对计算教育科学几十年来的概括和总结，也是美国ACM和IEEE/CS联合发表的《Computing Curricula 1991》报告（简称CC91）以及《Computing Curricula 2001》报告（简称CC2001）的基本指导思想，其实这种“新的思想方法”的实质就是计算学科中的哲学问题的内容。
在国内是结合我国的实际情况进行研究，以ACM和IEEE/CS的报告为依据进行分析研究的。中国计算机学会教育委员会和全国高等学校计算机教育研究会组织了“Computing as a Discipline”以及“CC91”的系列研讨活动，对CC2001进行跟踪研究，并分别推出中国“计算机学科教学计划1993”和《中国计算机科学与技术学科教程2002》，提出和完善了具有哲学性质的核心概念的思想。
然而，所有这一切关于计算学科的研究还停留在计算学科方法论层面，没有进一步站在哲学的高度，从新的视角，实现计算机和哲学的有机结合。
3 构建计算学科中哲学问题的现实意义
3.1 计算学科中的哲学问题有助于计算学科的发展
（1）计算学科中的哲学问题有助于确立正确的思想原则，把握正确的研究方向
计算学科中的哲学问题及其方法论是在科学哲学和一般科学技术方法论的指导下建立的，它直接面对和服务于计算学科的认识过程，使人们对计算学科的认识逻辑化、程序化、理性化和具体化，它有助于我们在计算学科的研究中确立正确的思想原则，把握正确的研究方向。
（2）计算学科中的哲学问题有助于计算学科的建设和人才培养
学科建设和培养高素质人才，是一个永恒的话题。计算学科中的哲学问题有助于解决这个问题。计算学科中的哲学问题从学科的核心概念、学科的形态、学科的根本问题、学科的方法等方面出发，深刻地揭示了计算学科的本质，提升对计算学科的认识，从而有助于计算学科的建设。计算学科中的哲学问题对培养计算专业人才也有重要作用。它可以提高抽象思维能力和逻辑思维能力，培养发现问题、解决问题的素质，掌握正确的思维方法，加速其成才。
3.2 计算学科中的哲学问题提供一种独特的研究领域和创新方法
（1）计算学科中的哲学问题代表一个独立的研究领域
计算方法、概念、工具和技术已经开发出来了，而且在许多哲学领域得到了应用，这才是它的迷人之所在。再就是以模型为基础的科学哲学、科学哲学的计算方法论等以阐释科学知识的方法论为目的的领域；最后还有成为当今社会的“显学”的计算伦理学、人工伦理学等哲学问题。
（2）计算学科中的哲学问题能为哲学话题提供一种创新的方法
计算正在改变着哲学家理解那些哲学基础和概念的方式，计算学科中的哲学问题也为哲学提供了令人难以置信的丰富观念，为哲学探究准备新颖的主题、方法和模式提供新的哲学范式，为传统的哲学活动带来了新的机遇和挑战。
4 构建计算学科中哲学问题的基本框架
4.1 计算学科中哲学问题的定义
计算学科中的哲学问题，是个很古老的话题，但在思想史上，成为独立的研究领域却是非常晚的事。计算学科中的哲学问题是从哲学高度对计算学科的重要问题、根本问题进行理论分析、阐释和评价的。它像数学哲学一样，是一种元理论方法。它具有哲学方法论的批判功能。因而计算学科中的哲学问题可以定义为批判性研究的哲学领域，它涉及到计算的概念、本质和基本原理以及对计算学科方法论的提炼和应用，目的是为计算学科的概念基础提供系统论证，从而建立新的理论框架。
4.2 计算学科中哲学问题的基本框架
它包括四个层次和七大方面。
（1）四个层次
①寻求统一计算理论，是计算学科中哲学问题研究纲领的“硬核”。其基本问题就是对计算本质进行反思；同时对计算学科的发展和应用进行分析、解释和评价，重点关注计算学科发展的未来走向。
②创新。其主要目的是为各种计算理论提供哲学方法。创新是计算学科中的哲学最具特色的，也是使计算学科中的哲学问题得以在哲学殿堂确立地位的关键所在。
③体系。利用计算的概念、方法、工具和技术来对传统和新的问题进行建模、阐释和提供解决方案，为上述创新目标的各个分支提炼理论分析框架。
④方法论。这一目标属于传统的科学哲学，它以创新为基础，对计算学科及其相关学科中的概念、方法和理论进行系统梳理，为其提供元理论分析框架。
（2）七大方面
计算学科中的哲学问题除四大层次外，还应包括以下七大方面。
①计算学科的本质探讨。包括：计算是不是一门学科？学科的本质是什么，学科的根本问题是什么？核心是什么？等等。
②计算学科的思维方式。使用计算机解决问题的过程基本上是模拟人类大脑解题的过程，因此有必要分析人类是如何解决问题的，以及在解决问题的过程中人类是如何进行思维活动的。
③计算学科的基本问题、重大问题和未来走向。基本问题是反映计算学科本质的，能对计算学科各分支领域中的核心问题所具有的共性进行高度概括。重大问题是计算学科中的重要的理论模型的瓶颈问题及其未来走向。
④计算学科的创新及其素质要求。计算学科的创新，就是要围绕计算学科的基本问题、重大问题、走向问题、热点问题以及阻障问题进行理性分析、深入探讨和哲学评价，以期推动计算学科的可持续发展。由此就提出对从事计算职业人员的素质要求的研究。
⑤计算学科的方法论分析。计算学科方法论是关于计算领域认识和实践过程中的一般方法的含义、性质、特点、内在联系和变化发展的系统研究。
⑥计算学科的价值原则、伦理原则。价值原则和伦理原则是指对从事计算职业的人员的价值观要求以及道德规范的研究。
⑦计算学科重大成果的哲学分析。如人工智能的哲学问题，现实世界与虚拟空间的哲学问题，语言与知识、信息与内容、形式语言和超文本理论的哲学问题等。
5 小结
计算学科中哲学问题的重点是计算学科的本质探讨，如寻求统一的计算理论，对计算本质的理论反思等。计算学科中的哲学问题的难点是创新，是利用计算的概念、方法、工具和技术来对传统和新的问题进行建模、阐释和提供解决方案，为上述创新目标的各个分支提炼理论分析框架以及计算学科发展中的重大问题的哲学分析等。（本文获“2005年全国青年教师计算机教育优秀论文评比”三等奖）
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