量子力学唯物主义

开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇量子力学唯物主义，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。

第1篇

关键词：物理；定律；哲学

物理的核心是定律，本人就物理定律中的哲学谈谈粗浅看法，以飨读者。

力学中牛顿有三个定律都包涵哲学原理：

牛顿最初提出的第二定律，就是动量定理：作用在质点上合外力的冲量等于质点动量的增量。其实这就是辩证唯物主义的因果律。辩证唯物主义的因果律认为：宇宙状态的变化都是其前宇宙状态积累的结果，运动状态的改变都是其前运动状态积累（冲量）的结果。其实，反映辩证唯物主义的因果律的定律（理）还有动能定理、功能原理、角动量定理等。

牛顿第一定律指出了物体不受力的运动状态。得到牛顿第一定律的过程，实质是量变到质变的过程。假设物体受力逐渐减小到0（量变），则物体的运动从变速运动变到匀速运动（质变）。

牛顿第三定律指出：作用力和反作用力总是大小相等、方向相反，作用在同一直线上，存在着对立的倾向，但它们又是性质相同，同时存在，同时消失，有作用力必有反作用力，这又表现了统一性。

牛顿三个定律都有哲学内涵，万有引力定律又反映了万事万物总是相联系（吸引）的哲学思想，因此，整个力学充满了哲学。

辩证唯物主义认为：内容和形式相互依赖，不可分割。电磁场中的高斯定理就是辩证唯物主义的这种思想的体现。静电场真空中的高斯定理表述为：通过任一闭合曲面的电通量，等于该曲面所包围的所有电荷的代数和除以ε0。

高斯定理反映了曲面上的积分与曲面内的关系。磁场中高斯定理也同样反映这种辩证关系。

电磁场中的高斯定理是麦克斯韦方程组的两个方程，其实麦克斯韦方程组中另两个定理也同样反映了“内容和形式相互依赖，不可分割”的关系，即边界线上（形式）与边界线内（内容）物理量的关系。麦克斯韦方程组概括了电磁学的基本规律，因此，整个电磁学充满了哲学，库仑定律也反映了事物（电荷）间的联系（作用）的哲学思想。

力学和电学定律中有哲学，物理学其他定律中也有哲学。能量守恒和转化定律反映物质运动不灭性的哲学思维。

第2篇

关键词：量子力学；教学探索；普通高校

中图分类号：G642.0 文献标志码：A 文章编号：1674-9324（2013）50-0212-02

一、概论

量子力学从建立伊始就得到了迅速的发展，并很快融合其他学科，发展建立了量子化学、分子生物学等众多新兴学科。曾谨言曾说过，量子力学的进一步发展，也许会对21世纪人类的物质文明有更深远的影响[1]。

地处西部地区的贵州省，基础教育水平相对落后。表1列出了2005年到2012年来的贵州省高考二本理科录取分数线，从中可知：自2009年起二本线已经低于60%的及格线，并呈显越来越低的趋势。对于地方性新升本的普通本科学校来讲，其生源质量相对较低。同时，在物理学（师范）专业大部分学生毕业后的出路主要是中学教师、事业单位一般工作人员及公务员，对量子力学的直接需求并不急切。再加上量子力学的“曲高和寡”，学生长期以来形成学之无用的观念，学习意愿很低。在课时安排上，随着近年教育改革的推进，提倡重视实习实践课程、注重学生能力培养的观念的深入，各门课程的教学时数被压缩，量子力学课程课时从72压缩至54学时，课时被压缩25%。

总之，在学校生源质量逐年下降、学生学习意愿逐年降低，且课时量大幅减少的情况下，教师的教学难度进一步增大。以下本人结合从2005至10级《量子力学》的教学经验，谈一下教学方面的思考。

二、依据学生情况，合理安排教学内容

1.根据班级的基础区别化对待，微调课程内容。考虑到我校学生的实际情况和需要，教学难度应与重点院校学生有差别。同时，通过前一届的教学积累经验，对后续教学应有小的调整。在备课时，通过微调教学内容来适应学习基础和能力不同的学生。比如，通过课堂教学及作业的反馈，了解该班学生的学习状态，再根据班级学习状况的不同，进行后续课程内容的微调。教学中注重量子力学基本概念、规律和物理思想的展开，降低教学内容的深度，注重面上的扩展，进行全方位拓宽、覆盖，特别是降低困难题目在解题方面要求，帮助学生克服学习的畏难心理。

2.照顾班内大多数，适当降低数学推导难度。对于教学过程中将要碰到的数学问题，可采取提前布置作业的方法，让学生主动去复习，再辅以教师课堂讲解复习，以解决学生因为数学基础差而造成的理解困难。同时，可以通过补充相关数学知识，细化推导过程，降低推导难度来解决。比如：在讲解态和力学量的表象时[2]，要求学生提前复习线性代数中矩阵特征值、特征向量求解及特征向量的斯密特正交化方法。使学生掌握相关的数学知识，这对理解算符本征方程的本征值和本征函数起了很大的推动作用。

3.注重量子论思想的培养。量子论的出现，推动了哲学的发展，给传统的时空观、物质观等带来了巨大的冲击，旧的世界观在它革命性的冲击下分崩离析，新的世界观逐渐形成。量子力学给出了一套全新的思维模式和解决问题的方法，它的思维模式跟人们的直觉和常识格格不入，一切不再连续变化，而是以“量子”的模式一份一份的增加或减少。地方高校的学生数学基础较差，不愿意动手推导，学习兴趣较低，量子力学的教学，对学生量子论思维方式的培养就显得尤为重要。为了完成从经典理论到量子理论思维模式的转变，概念的思维方式是基础、是重中之重。通过教师的讲解，使学生理解量子力学的思考方式，并把经典物理中机械唯物主义的绝对的观念和量子力学中的概率的观念相联系起来，在生活中能够利用量子力学的思维方式思考问题，从而达到学以致用的目的。

4.跟踪科学前沿，随时更新科研进展。科学是不断向前发展的，而教材自从编好之后多年不再变化，致使本领域的最新研究成果，不能在教材中得到及时体现。而发生在眼下的事件，最新的东西才是学生感兴趣的。因此，我们可以利用学生的这种心理，通过跟踪科学前沿，及时补充量子力学进展到教学内容中的方式，来提高学习量子力学的兴趣。教师利用量子力学基本原理解释当下最具轰动性的科技新闻，提高量子力学在现实生活中出现的机会，同时引导学生利用基本原理解释现实问题，从而培养学生理论联系实际的能力。

三、更新教学手段，提高教学效率

1.拓展手段，量子力学可视化。早在上世纪90年代初，两位德国人就编制完成了名为IQ的量子力学辅助教学软件，并在此基础上出版了《图解量子力学》。该书采用二维网格图形和动画技术，形象地表述量子力学的基本内容，推动了量子力学可视化的前进。近几年计算机运算速度的迅速提高，将计算物理学方法和动画技术相结合，再辅以数学工具模拟，应用到量子力学教学的辅助表述上，使量子力学可视化。通过基本概念和原理形象逼真的表述，学生理解起来必将更加轻松，其理解能力也会得到提高。

2.适当引入英语词汇。在一些汉语解释不是特别清楚的概念上，可以引入英文的原文，使学生更清晰的理解原理所表述的含义。例如，在讲解测不准关系时，初学者往往觉得它很难理解。由于这个原理和已经深入人心经典物理概念格格不入，因此初学者往往缺乏全面、正确的认识。有学生根据汉语的字面意思认为，测量了才有不确定度，不测量就不存在不确定。这时教师引入英文“Uncertainty principle”可使学生通过英文原意“不确定原理”知道，这个原理与“测量”这个动作的实施与否并没有绝对关系，也就是说并不是测量了力学量之间才有不确定度，不测量就不存在，而是源于量子力学中物质的波粒二象性的基本原理。

3.提出问题，引导学生探究。对于学习能力较强的学生，适当引入思考题，并指导他们解决问题，从而使学生得到基本的科研训练。比如，在讲解氢原子一级斯塔克效应时，提到“通常的外电场强度比起原子内部的电场强度来说是很小的”[2]。这时引入思考题：当氢原子能级主量子数n增大时，微扰论是否还适用？在哪种情况下可以使用，精确度为多少？当确定精度要求后，微扰论在讨论较高激发态时，这个n能达到多少？学生通过对问题的主动探索解决，将进一步熟悉微扰论这个近似方法的基本过程，理解这种近似方法的精神。这样不仅可以加深学生对知识点的理解，还可以得到基本的科研训练，从而引导学生走上科研的道路。

4.师生全面沟通，及时教学反馈。教学反馈是教学系统有效运行的关键环节，它对教和学双方都具有激发新动机的作用。比如：通过课堂提问及观察学生表情变化的方式老师能够及时掌握学生是否理解教师所讲的内容，若不清楚可以当堂纠正。由此建立起良好的师生互动，改变单纯的灌输式教学，在动态交流中建立良好的教学模式，及时调整自己的教学行为。利用好课程结束前5分钟，进行本次课程主要内容的回顾，及时反馈总结。通过及时批改课后作业，了解整个班级相关知识及解题方法的掌握情况。依据反馈信息，对后续课程进行修订。

通过双方的反馈信息，教师可以根据学生学习中的反馈信息分析、判定学生学习的效果，学生也可以根据教师的反馈，分析自己的学习效率，检测自己的学习态度、水平和效果。同时，学生学习行为活动和结果的反馈是教师自我调控和对整个教学过程进行有效调控的依据[6]。

四、结论

量子力学作为传统的“难课”，一直是学生感到学起来很困难的课程。特别是高校大扩招的背景下，很多二本高校都面临着招生生源质量下降、学生学习意愿不高的现状，造成了教师教学难度进一步增大。要增强学生的学习兴趣，提高教学质量，教师不仅要遵循高等教育的教学规律，不断加强自身的学术水平，讲课技能，适时调整教学内容，采取与之相对应的教学手段，还需要做好教学反馈，加强与学生的沟通交流，了解学生的真实想法，并有针对性的引入与生活、现实相关的事例，提高学生学习量子力学的兴趣。

参考文献：

[1]曾谨言.量子力学教学与创新人才培养[J].物理，2000，（29）：436.

[2]周世勋，陈灏.量子力学教程[M].高等教育出版社，2009：101.

[3]杨林.氢原子电子概率分布可视化及其性质研究[J].绥化学院学报，2009，（29）：186.

[4]常少梅.利用Mathematica研究量子力学中氢原子问题[J].科技信息，2011，（26）：012.

[5]喻力华，刘书龙，陈昌胜，项林川.氢原子电子云的三维空间可视化[J].物理通报，2011，（3）：9.

第3篇

本世纪以来，物理学哲学研究有了长足的进步，这与现代物理学所具有的一些新特点有很大关系：一是本世纪理论物理学研究在许多方面超前于实验物理学的研究，人们无法对理论物理学的一些结构及时通过观察和实验进行检验，这就使得人们从认识论和方法论角度对物理学思想的合理性和物理学理论自身逻辑结构的自洽性的验前评价变得十分重要；二是当今各种物理学理论（如相对论和量子论）在逐步统一过程中所显现出的整体有机联系的自然图景和对在极端条件下（如宇宙爆炸初期）的物质特性的探索都促使物理学与哲学进一步融合起来，使物理学家感到了从哲学的高度去更深刻地把握物理学前沿提出的种种物理学理论和概念问题的必要性；三是当代物理学所研究的微观和宇观客体的物理性质与规律，由于不能被我们的感官所直接感知，这就必须从认识论的角度说明现代物理学理论描述的微观或宇观世界图景的合理性与真实性，从而在微观或宇观世界与我们日常生活的宏观世界之间建立起一道相互理解的桥梁。

正是现代物理学的这些特点，决定了当代物理学哲学的不同研究途径，即从不同的角度出发，对物理学进行哲学反思，达到丰富和发展哲学认识论与方法论以及加强对物理学理论和概念自身理解的目的。

一

物理学哲学的研究途径之一是从通过对物理学概念，尤其是新物理学概念，物理意义的阐释入手，提高到哲学高度进行分析，进而促进了哲学的发展。这一方面是由于如量子力学创始人之一的海森堡所说：“一部物理学发展的历史，不只是一本单纯的实验发现的流水帐，它同时还伴随着概念的发展，或者概念的引进。……因为正是概念的不确定性迫使物理学家着手研究哲学问题”。（〔（7）〕，第185页），另一方面则是因为物理学是研究最基本的物质运动规律的科学，所以许多最基本的物理学概念，如物质、运动、时间、空间、宇宙等也同时是哲学的基本概念，这些基本概念的变化不仅导致物理学理论的变更，也标志着哲学的重大发展。因此，对这些基本概念的理解，往往是各个哲学流派之间争论的焦点。而对这些概念的哲学争论，又总是围绕着物理学的最新进展而展开，所以从物理学概念入手进行物理学哲学的研究是中外许多哲学家和物理学家最为关注的研究途径。

科学研究从问题开始，而现代物理学的建立则是从概念问题的突破开始的。普朗克1900年为了解决黑体辐射问题提出了作用量子的概念，但他受经典物理学思维框架的约束，当时并没有深刻的理解这个概念实质性的物理意义，只把它当成了一般的工作假说加以运用。只是当爱因斯坦（1905年）运用这个概念建立起光量子假说后，它的实质性的、突破传统经典思维模式的巨大意义才得以凸现出来，并引起物理学界乃至于后来哲学界的广泛关注。玻尔、海森堡等人沿此思路建立了原子结构模型，并最终建立了量子力学理论，对量子概念物理意义的探讨又导致与传统决定论思维模式相悖的非决定论思维模式的产生，这不仅使物理学的理论基础发生了根本的变化，而且使传统的认识论观念也有了重大的转变。

当人们对迈克尔逊—莫雷实验的否定结果迷惑不解时，彭加勒、洛仑兹等人为了维护牛顿的绝对时空不得不提出“虚拟时间”的概念来解释这一奇怪的结果。爱因斯坦则从麦克斯韦电磁学理论与经典力学伽利略变换之间的矛盾中看出了问题的实质所在。他看出了牛顿所谓的绝对时间并非是有物理意义的真实时间，而彭加勒、洛仑兹等人认为是“虚拟时间”的概念却是在实际观测中可以测量到的真实时间，这不仅使迈克尔逊—莫雷实验的难题迎刃而解，而且一举建立了狭义相对论。从这里又引发了一轮重新认识时间和空间这一对古老哲学概念的热潮。

随着广义相对论的提出和现代宇宙学的建立，使人们对时间和空间的研究进入了一个新阶段。哲学家们纷纷依据物理学的最新研究成果对时间空间概念进行新的阐释，乃至于给一些古老的哲学命题，如康德的“二律背反”以新的说明。（参见〔（1）〕原苏联和我国的一些哲学工作者通过对相对论时间和空间概念与物质运动、物质分布状态关系的分析，进一步论证了恩格斯当年对时间和空间这对哲学范畴的正确定义。随着现代宇宙学的兴起和发展，人们对“宇宙”概念也有了新的认识，于是，有关宇宙有限还是无限、哲学的“宇宙”概念与现代宇宙学所说的“宇宙”之间究竟是什么关系等问题的讨论，又成了哲学界和科学界共同关心的热点。可是，当人们正沉浸在广义相对论解决宇宙演化问题所取得的成就时，却不得不沮丧地发现，所有已知的物理学定律在广义相对论时空曲面的奇点处都失效了。从理论上来说，所谓宇宙大爆炸最初的原始火球在数学上的表示就应该是一个奇点，也就是说，如果宇宙起源于奇点，我们难以用现有的任何物理学定律说明宇宙爆炸的原因。于是有的科学家戏称说，既然宇宙是上帝创造的，那么只好把这个问题留给上帝，胆敢问这个问题的人，上帝将使他下地狱。

英国著名物理学家霍金是最早开始研究奇点问题的物理学家之一，近年来也是他提出了试图用量子引力理论来绕开奇点问题的方法。他为了避免当年费因曼处理微观粒子时假设的各态历经的技术困难，并类比他用交换虚粒子来说明粒子间相互作用的方法，提出了“虚时间”的概念。虽然如他自己所说：“虚时间”是一个意义明确的数学概念，“就普遍的量子力学而言，我们可以把我们对虚时和欧几里得时空的运用，仅仅视作一个计算实时空答案的数学方法（或手段）。”（〔（8）〕，第162页）但由于量子引力理论假定宇宙没有任何边界，“宇宙将完全是独立的，不受外界任何事物的影响。它既不会被创造，也不会被消灭，它将只是存在”。（〔（8）〕，第164页）而“虚时间”的应用，则使人们绕开了宇宙起源于奇点和终止于奇点这种用奇点构成时空边界的困难，让物理学定律在任何时空区间都有效。正是有这个意义上霍金认为：“所谓的虚时实际上是实的，而我们所说的实时只是我们想象中虚构的事物”，“也许我们所说的虚时实际上是更基本的东西，而我们称作实时的只是为了帮助我们描述我们想象中的宇宙模样而创造的一种想法。”（〔（8）〕，第168页）

霍金对科学理论的看法持有工具论的立场，但对于“虚时间”的概念是否如他所说是更基本的东西，不在于理论上是否更为合用，而在于它是否能够作出可观察的预言并在实践中得到确证。在此以前，我们至少应当接受本世纪初的教训，不要把我们现有的物理学理论所描述的时空概念又看成是绝对不可改变的，更不应该在没有充分理解一些物理学家所提出的新物理概念的明确物理意义之前，甚至在没有仔细阅读霍金原著的上下文意思之前，就把他们与哲学中的后现代主义思潮拉扯在一起。在这里，重温一下爱因斯坦的一段话，可能对我们会有所启发：“为了科学，就必须反复地批判这些基本概念，以免我们会不自觉地受到它们的支配。在传统的基本概念的贯彻使用碰到难以解决的矛盾而引起了观念发展的那些情况，这就变得特别明显。”（〔（15）〕，第586页）

近期物理学哲学的发展中可能更加值得注意的动向是，随着本世纪许多新兴学科的兴起，使许多新的科学概念越来越渗入到哲学研究之中，如系统、信息、控制、混沌、有序、无序等等概念，早已不再是某些专门学科的专业术语。由于这些概念的普适性，它们已成为各门学科中广泛使用，乃至于在日常生活中经常提到的概念。它们不可避免地会逐步上升为哲学范畴。对这些新概念的产生和普及，物理学有很大的贡献，正是由于本世纪对远离平衡态热力学的研究，才加深了人们对时间方向性，对物质系统的演化，对有序、无序、混沌等等物质状态的认识，从而也极大丰富了哲学的内容。下面我们还将谈到，正是由于这些研究引起了人们思维观念的巨大变化。从而也使得传统的哲学在许多方面发生了革命性的变革。

对概念的更高层次的元理论研究已不局限于物理学哲学的范围，而是在更为广泛的科学哲学层次里展开的，不过，由于物理学相对于其他学科而言更为成熟，更为精确，物理学史的研究也比其他学科史更为细致，所以许多科学哲学家仍利用对某些物理学概念的分析作为阐述自己观点和与他人论争的依据。例如，库恩和费耶阿本德通过对“质量”这个概念在经典力学与相对论中的不同涵义，以及“电子”这个术语在不同时期指称对象意义变化的分析，得出了前后相继的科学理论或不同范式之间不可通约的观点（参见〔（14）〕、〔（22）〕），从而引起了科学哲学界的极大争议。而普特南等人则同样根据对“电子”一词涵义变化的分析，说明了他的有关自然种类名词因果—历史指称理论，并驳斥了库恩和费耶阿本德的不可通约性的观点。

目前，随着物理学和哲学的进展，沿着这个途径的物理学哲学研究正在蓬勃发展。一方面，新的物理学概念不断涌现，人们常常需要从物理学之外对这些概念进行阐释才能理解它们更深刻更普遍的意义，而这些概念的广泛应用也不断充实了哲学的内容；另一方面，哲学自身的发展也需要不断从自然科学，包括物理学概念的变革中吸取养料，提出新的问题、新的观点，拓展新的思路。

二

物理学哲学研究的另一个途径是通过物理学前沿哲学问题的讨论，使一些传统的哲学观点产生根本变革。这条途径在很大程度上离不开对新物理概念的分析。从这个意义上说，它与前面所讨论的途径并无根本的区别，只是这条途径更着重于对物理学前沿所涉及到的一些基本哲学问题，如认识过程中主客体之间的关系，因果性的决定论与非决定论以及与其相关的必然性与偶然性的关系，可知论与不可知论，实在论和工具论等等，进行进入地探讨。

本世纪在物理学界和科学哲学界影响最大的一场争论就是爱因斯坦和以玻尔为首的哥本哈根学派关于量子力学理论基础的争论，这场争论的和至今余波未息的争论焦点集中在对爱因斯坦等人提出的EPR悖论的理解上。这场发生在量子力学创始人之间的争论虽然是从对诸如量子力学中波函数的物理意义、海森堡不确定性原理（或译测不准关系）和玻尔互补原理的理解开始，进而讨论到量子力学是否完备的问题，但这场似乎只是纯物理学，甚至是理论物理学的科学争论，一开始就带上了浓厚的哲学色彩。

这主要是因为微观客体所表现出来的诸如波粒二象性等特征，用描绘宏观现象的日常语言实在难以准确表达其确切含义，再加上对微观客体的实验安排也呈现出与经典物理学实验许多不同的特征。如何正确理解量子力学的数学符号所蕴涵的物理意义？量子力学描述的微观客体的行为特征究竟是不受主体干扰的客观规律所致，还是宏观仪器对微观客体不可避免的干扰下主客体相互作用的结果？微观客体所表现出的随机性究竟是微观客体的本质特征，还是认识主体认识局限性的结果？进而，到对微观客体行为的理论描述究竟应当坚持决定论的思维模式，还是非决定论的思维模式，用爱因斯坦的话来说，就是我们是否相信上帝会掷骰子？物理理论的每个元素是否都必须在实在中有它的对应物，亦或物理理论只是一种对实在的本体论承诺，甚至只是我们为了解释现象或解决问题的方便而使用的一种工具或符号系统？这些问题早已不是物理学本身所能解决的，但又是物理学家们不得不解决的，人类不倦的求知欲促使他们转而寻求哲学的帮助。这就使得本世纪初许多量子力学的创始人都是哲学家，普朗克、爱因斯坦、玻尔、玻恩、海森堡、薛定锷等人在哲学界的影响并不比他们在科学界的影响小。他们的哲学观点往往是本世纪科学哲学讨论问题的出发点，由此而引发的实在论与非实在论之争仍是科学哲学界的热点问题之一。他们的哲学专著又成了许多一流科学家案头必备的读物，以便随时从中得到智慧的启迪。实际上，爱因斯坦与玻尔这场上升到哲学的争论，经过贝尔等人的努力，重又变成了用物理学实验可以进行经验检验的问题，检验的结果虽不足以最终决定谁是谁非（尽管哥本哈根学派明显占了上风），但却明确说明了物理学与哲学的密切关系，物理学哲学绝不是纯思辨的玄学。

当然，一流科学家也是哲学家的现象绝不仅限于量子力学领域。彭加勒、布里奇曼等人不仅在物理学界享有盛誉，甚至还是一些哲学流派（约定主义，操作主义）的创始人。维纳、普里高津等人虽然算不上正统的哲学家，但他们的哲学素养却为世人所公认，他们的科学成就对哲学思维方式的影响应当说有划时代的意义。从康德提出星云假说开始在当时占统治地位的形而上学世界观上打开了第一个缺口，但完成这个星云假说的拉普拉斯却把从牛顿开始的机械决定论思维推向了极端，并且产生了巨大的影响。如果说量子力学哥本哈根学派的非决定论思想是对这种机械决定论思想发起的一场重要挑战的话，那么由于量子力学只涉及到微观领域，还不足以在思想界和科学界抵消拉普拉斯的影响。19世纪德国古典哲学家们总结的辩证法思想虽然曾对19世纪科学的发展产生过影响，但由于其思辨色彩太浓也受到了许多科学家的抵制。但贝塔朗菲、维纳等人创立了系统科学，尤其是普里高津等人从热力学等实证的经验科学本身得出系统演化的思想以后，普遍联系和发展的观点对于科学家们来说，不再是外在的哲学教条，而是在科学中必须严格遵守的思维准则。更重要的是，自组织理论、非线性科学所揭示偶然性与必然性之间的新联接清楚地表明，非决定论的思维方式绝不仅限于微观领域，严格因果决定论在我们日常生活中也不是普遍适用。我们不能再用严格因果决定的观点来作为可知与不可知的界限，我们知道我们认识的某些界限（例如长期准确天气预报的不可能）也是可知，甚至是认识深化的表现。对看似无序的混沌现象的研究，却使我们能够说明许多过去简直无法理解的复杂现象，例如天气变化，中枢神经系统运动等等。物理学哲学在这方面的研究方兴未艾，尽管已有了一些成果，但还只能算是刚刚起步。物理学哲学的发展，已经引起了越来越多在物理学前沿领域工作的第一流科学家们的注意，对他们的研究工作产生了一定的启迪作用。

三

利用当代物理学及其相关学科的最新成果构建新的自然图景，并对此进行哲学反思是物理学哲学的又一研究途径。其实，这个研究传统由来已久，哲学既是一种理论化、系统化的世界观，对世界作一个总体的描绘和系统全面的认识就是它的首要任务。古代自然哲学凭借哲学家自己的直观和猜测来构建整体的世界自然图景，结果是五花八门，莫衷一是。自从近代科学诞生以后，哲学家们（即使是宗教哲学家）或多或少都要依居他们所知的自然科学成果来构建自己的自然图景，但他们对这幅图景的理解或解释却可以由于他们的信仰而有很大的差异，甚至根本对立，尤其是当他们面对最新的科学成果，而这些科学成果表现出了一些与传统哲学不同的思维方式时，更会使哲学家们对这些科学成果的理解上产生更大的差异，由此而引起的争论往往成为哲学界的热点。

现代物理学的发展使古老的涉及到自然图景的争论，如物质是否无限可分和宇宙是否无限等问题又增添了许多新的内容。

上世纪末物理学中关于X射线、电子和放射性现象的三大发现打破了原子不可再分的古老神话，揭开了人类对物质结构探索的新篇章。随着原子结构和基本粒子的大量发现，物质无限可分的观点似乎得到了科学实验的有力证明。但正当人们信心百倍地探索到更深层次的亚基本粒子结构——夸克层次的时候，却碰到了在实验中无法测到自由夸克的所谓“夸克禁闭”现象。那么，这个目前得到量子色动力学理论说明的现象是否意味着物质有不可再分极限的古老原子论观点又有抬头的可能呢？对这个问题的争论正在继续进行。

相对论的建立不仅赋予时间和空间概念以新的含义，而且极大地改变了人们对自然图景的看法，尤其是广义相对论对宇宙时空几何结构的描述，使从牛顿时代建立起来的宇宙图景发生了重大的变革。现代宇宙学的诞生向人们描绘了一幅宇宙演化的生动图景，一方面更充分地说明了宇宙中事物普遍联系和无限发展的辩证唯物主义观点，另一方面也使人们对宇宙时空结构是否无限的问题产生了新的疑惑。显然，过去停留在从纯哲学思辨或纯逻辑学论证（如康德的“二律背反”）上来讨论宇宙有限无限这一古老问题是远远不够了。离开了对现代宇宙学，天体物理学，乃至于非欧几何学的深刻理解来奢谈这一问题，已显得是隔靴搔痒，不得要领了。

实际上，今天我们讨论自然图景的问题还不能仅仅停留在物理学层次上，我们这个时代已经形成了关于自然进化的自组织理论和全球生态学的理论，这些综合性的学科已经大大丰富和更新了我们的自然图景。这迫使我们不仅要立足于当代物理学发展的最新成果，而且还要联系到其他学科发展的最新成果，树立把自然界看成是不断演化的有机体的认识原则，去构筑最新的完整的自然图景。这显然对哲学家提出了更高的要求。当然，即使如此，物理学仍然是各门经验自然科学的基础。任何对自然图景的描述，都不可能脱离这个基础。这一发展趋势只是为物理学哲学的这一研究途径开辟了更为广阔的发展前景。

四

物理学方法论的研究也是物理学哲学的一个重要内容。物理学理论的发展总是与物理学方法的更新与发展紧密相连，相辅相成的。例如，近代物理学的诞生，就得益于伽利略，牛顿等人在研究方法上的大胆创造与革新，他们把观察、实验等经验方法与数学、逻辑等理论方法有机结合起来，还创造了诸如将形象思维和逻辑思维巧妙结合的理想实验方法（伽利略），甚至发明新的数学工具——微积分（牛顿）。这些方法上的成就不仅大大推进了物理学的进展，而且具有重大的方法论意义，为以后物理学的发展起了巨大的示范作用。现代物理学的发展更清楚地表明，物理学每前进一步，都伴随着方法上的重大革新与改进；而物理学作为一门基础科学，它的每一步发展，又为人们创造新的方法、设计新的实验仪器和设备提供了新的理论基础，从而不仅为本学科的发展开辟了新的领域，创造了新的条件，而且还大大影响和促进了其他学科的发展。本世纪物理学借助相对论和量子力学的相继建立取得了重大的进展，而如何将二者更紧密结合起来创造一种统一的物理学似乎是下个世纪物理学发展的一个方向。如何为实现这个目标取得方法上的突破便成了当前物理学方法论研究中的一个热门问题。

美国哲学家蒯因曾经把知识体系比喻成为一个整体场。他说：“整个科学是一个力场，它的边界条件就是经验，在场的周围同经验的冲突引起内部的再调整。”（〔（18）〕，第694页）也就是说科学的理论陈述和与之相应的数学、逻辑和形而上学陈述一起组成了这个整体的知识场，“根据任何单一的相反经验要给哪些陈述的再评价的问题上有很大的选择自由，并无任何特殊的经验是和场内部的任何特殊陈述相联系的”。（同上）为了适应经验的变化，例如说要解释一个新的观察现象，不仅可以改变理论陈述，也可以调整其他的陈述，如改变一种数学方法，调整我们的本体论信念，乃至于修改有关的逻辑规则，“有人曾经提出甚至逻辑的排中律的修正作为简化量子力学的方法”（同上）。蒯因的上述想法并非是纯哲学的思辨。现代物理学的发展已更清楚地表现出了理论与方法之间这种联动的特征。

首先，现代物理学对物质结构和宇宙起源的探索，涉及诸如“夸克禁闭”和真空特性等问题，解决这些问题，一方面依赖于理论的进一步突破，另一方面也依赖于实验手段的改进。

其次，本世纪初，相对论与量子力学的思想一经形成，就可以在19世纪下半叶新兴的数学分支中找到相应的数学工具，如非欧几何学、张量分析、线性代数等等。在有关基本粒子的规范场论中，群论也得到了很好的应用，但随着现代物理学的进一步发展，数学手段已显得不够得力。例如，目前关于大统一理论的研究难以取得有效的突破，症结究竟是在相对论与量子力学自身难以统一，需要建立一种能取代二者的新理论，还是缺乏必要的数学处理方法就是尚待解决的问题。

第三，在量子力学的赖辛巴哈解释中，赖辛巴哈试图建立一种消除形式逻辑排中律的三值逻辑来消除用经典语言描述微观客体行为时与量子力学结论相悖的因果异常。这种新的逻辑形式揭示了用传统形式逻辑描述不确定现象时的困难。（参见〔（5）〕）沿着赖辛巴哈的思路，有人进一步发展出应用抽象代数学中“格演算”的工具，用基本联词“遇”与“接”来取代“与”和“或”用以更好地刻划量子领域中的“亦此亦彼”现象，并使这种最子逻辑可以用一种广义的命题演算工具表述。（参见〔（23）〕）虽然这一设想还没有得到广泛应用，但毕竟给我们一个启示。量子物理的理论具有高度的辩证性质，“非此即彼”的形式逻辑思维已不足以解释量子物理实验中众多的“亦此亦彼”的现象，而一种新的逻辑思维方式可能是现代物理学取得进一步突破的关键。这正如日本物理学家武谷三男所说：“量子力学的情况，如果从我们通常的观念看来，是充满着矛盾和难以克服的困难，但量子力学却是以独特的数学结构卓越而合理地把握了它，要理解这种逻辑结构，唯有依靠辩证逻辑。”（〔（3）〕，第100—101页）形式逻辑产生了古希腊时期，是人类对宏观事件进行思维时对规律的总结。但当我们深入到前人未曾接触过的微观和宇观领域时，由于物质决定意识，我们的思维方式是否也应该发生某种变化呢？现在的问题是，针对现代物理学中出现的一些难以解决的问题，如EPR悖论，我们除了继续在物理学理论上寻求突破之外，是否也可以换一种逻辑思维方式，甚至如本世纪一些杰出物理学家，如玻尔、普里高津等人所说的那样，现代物理学可以从古老的东方文化中吸取有益的营养，来帮助寻求现代物理学的突破口呢？

五

以上我们虽然分别评述了物理学哲学研究的不同途径，但这并不意味着物理学哲学研究途径之间的差别就是泾渭分明的，恰恰相反，正如我们在上面叙述中已经表露出来的那样，这些研究途径之间是紧密相连、相辅相成的，其区别只在于我们研究的问题倾重点不同罢了。任何最新自然图景的构建都要建立在自然科学前沿的研究成果之上，对自然科学前沿问题的正确理解就是构建新自然图景的关键所在。但任何新理论成就的取得又都离不开概念的更新和对这些概念的澄清。上述研究当然也离不开对物理学方法的反思和创造。总之，当代物理学哲学是对物理学的历史与现状进行全面反思的一门哲学分支学科，它的研究既会对物理学的进一步发展有一定的启发作用，也由于涉及到哲学的本体论、认识论和方法论的各个方面，又会对丰富和发展当代哲学做出应有的贡献。

近年来，我国一些物理学家和自然辩证法工作者运用辩证唯物主义思想，从以上各条途径上全面展开了研究，尤其是对物理学前沿科学成果所产生的哲学问题的辩论，例如，涉及到大爆炸宇宙学的有关宇宙有限无限问题，涉及到“夸克禁闭”现象的物质是否无限可分问题，对有关EPR悖论的阿斯佩克特实验结果的理解问题等等，都引起了哲学界和部分物理学家的广泛关注。我们还注意到，国内一些哲学教科书已经根据上述问题的讨论充实和更新了有关的教学内容，这是值得欣慰的。但我们也应当看到，我国目前物理学哲学研究的水平与国外同行相比还有一定差距。其主要表现就是对当代物理学基本思想的理解还不深，还难以提出独到的令物理学界和哲学界都信服的观点，而当年赖辛巴哈、波普尔、邦格等哲学家参与有关量子力学基础问题的争论时，都曾提出过令当时还健在的量子力学创始人和众多诺贝尔物理学奖金得主都不得不重视的观点。（参见〔（3）〕、〔（4）〕、〔（5）〕）这主要是因为我国第一流的物理学家关心物理学哲学的人数还太少，而受过专门物理学训练的哲学工作者（包括自然辩证法工作者）也不多，二者之间交流的机会就更少。我们热情地期待，会有更多的哲学和物理学工作者参加到物理学哲学研究的行列中来。

主要参考文献

（1）Lawrence Sklar: Philosophy of physics， University of Michigan Press， 1992.

（2）J. Earman: The History and Philosophy of Cosmology， Princeton Univesity Press， 1993.

（3）K.Popper: Quantum Theory and the Schism in Physics， Rowman and Littlefield Prb. 1982.

（4）Mario Bnngc: Treatise on Basic Philosophy Vo1.7. Philosophy of science and Technology.D. Reidel Pub. Co. 1993.

（5）H．赖辛巴哈：《量子力学的哲学基础》，商务印书馆，1966年。

（6）N．玻尔：《原子物理学和人类知识》，商务印书馆，1978年。

（7）W．海森堡：《严密自然科学基础近年来的变化》，商务印书馆，1973年。

（8）S．霍金：《时间史之谜》，上海人民出版社，1991年。

（9）S．霍金：《时间简史续编》，湖南科学技术出版社，1995年。

（10）S．霍金：《霍金讲演录》，湖南科学技术出版社，1995年。

（11）戴维斯、布朗合编：《原子中的幽灵》，湖南科学技术出版社，1995年。

（12）彭罗斯：《皇帝新脑》，湖南科学技术出版社，1995年。

（13）武谷三男：《武谷三男物理学方法论论文集》，商务印书馆，1975年。

（14）T．库恩：《科学革命的结构》，上海科学技术出版社，1982年。

（15）《爱因斯坦文集》第1卷，商务印书馆，1976年。

（16）普特南：《理性、真理与历史》，辽宁教育出版社，1988年。

（17）伊·普里戈金、伊·斯唐热：《从混沌到有序》，上海译文出版社，1987年。

（18）洪谦主编：《逻辑经验主义》，商务印书馆，1984年。

（19）吴国盛主编：《自然哲学》，中国社会科学出版社，1995年。

（20）殷正坤等主编：《智慧的撞击》，湖北教育出版社，1992年。

（21）殷正坤、邱仁宗：《科学哲学引论》，华中理工大学出版社，1996年。

第4篇

关键词：美丽的美学艺术摹仿、表现、反映

在历史上，什么是艺术也是一个老大难问题，人们关于艺术的定义也是多得无法统计。鉴于这种情况，我们在正式给出美丽美学的艺术的定义之前，先来结合几种影响很大的艺术定义或关于艺术本质的看法，看看艺术不是什么。

要判定艺术不是什么，有一个方法很简单也很方便，这个方法就是可逆性方法。什么是可逆性方法呢？给艺术下定义就是规定艺术是什么。如果用数学语言来表示，给艺术下定义就是把艺术规定为x。所谓用可逆性方法来判定艺术不是什么，就是反过来看x能不能作为艺术，如果x不能作为艺术，我们也就可以确定艺术不是x，即使人们还不知道艺术的定义到底是什么，而只凭直觉来判定。

一、美丽的美学要否定的第一个艺术定义是艺术是一种摹仿

在二千多年以前，柏拉图与亚里士多德就提出艺术的摹仿说了，“直至今天，在人们的意识深处还常常持这种看法。”1但是不同意这种看法的人也是大有人在的，这里试举几例。

丹纳曾经举过很多例子来说明艺术不是摹仿，“就拿雕塑来说，复制实物最准确最逼真的办法是用模子浇铸，可是，一件浇铸品虽好，却肯定比不上一个好的雕塑。又如另一艺术门类的摄影，它也是艺术，它能依靠线条和光影的浓淡把实物的轮廓与形体在平面上复制出来，这个复制品与实物完全相同，分毫不差。毫无疑问，对绘画而言，摄影是很好的助手，但是，绝不会有人把摄影与绘画相提并论。再举一个例子，如果我们肯定正确的模仿就是艺术的最高目的，那么，你们知道什么是最好的悲剧吗？最好的悲剧应该是重罪庭上的速记，因为，重罪庭上的速记把所有的话都一句不漏地记录下来了。可是事情很清楚，即使在法院的速记中偶尔能发现一些带有感彩的语言词汇，那也是屈指可数。速记能给作家提供材料，但速记本身并不是艺术品。”2

黑格尔也反对艺术的摹仿说，他说，艺术“既以摹仿为目的，问题就不在于所应摹仿的东西有怎样的性质，而在于它摹仿得是否正确。美的对象和内容就被看成毫不重要了。”3“我们如果看一看各门艺术，我们就会发见绘画和雕刻所表现的对象虽然象是逼肖自然的或是基本上是从自然假借来的，而建筑（这也属于美的艺术）和诗却都很难看作自然的摹仿，因为这两种艺术都不限于单纯的描写。”4“因此，艺术的目的一定不在对现实的单纯的形式的摹仿，这种摹仿在一切情况下都只能产生技巧方面的巧戏法，而不能产生艺术作品。……尽管自然现实的外在形态也是艺术的一个基本因素，我们却仍不能把逼肖自然作为艺术的标准，也不能把对外在现象的单纯摹仿作为艺术的目的。”5“摹仿自然虽然象是一个普遍的原则而且是许多伟大权威人士拥护的原则，却至少是不能就它的这样一般的完全抽象的形式来接受的。”6“靠单纯的摹仿，艺术总不能和自然竞争，它和自然竞争，那就象一只小虫爬着去追大象。”7

我国的彭锋则说：“显然，我们很容易找到将艺术定义为摹仿的反证。一方面，存在许多毫无摹仿的艺术作品，如许多音乐片段、无对象的绘画和抒情诗歌等等，很难说它们摹仿了什么。另一方面，许多摹仿的东西又不是艺术作品，如我们日常生活中的许多摹仿行为，很少有人把它们作为艺术作品来欣赏。因此，把摹仿当作艺术的惟一的规定性是不够严谨的。摹仿既不是定义艺术的必要条件，更不是定义艺术的充分条件。”8

在人类的科学体系中，有一门科学叫仿生学，这门学科专门研究生物的特殊功能与原理，以便把这些功能与原理应用于其它人造设备上，使这些设备也具有与生物相同的功能。如蝙蝠借助于超声波可以在充满障碍物的空间里自由穿梭，借助于这个原理，人们制成了声纳等设备。再如，我们知道，轮船在水中航行时会受到很大的阻力，因此，为了减少轮船在航行中所受到的阻力，提高轮船的速度，人们就把轮船的外形设计成与鱼类外形相似的流线型等等。仿生学中的摹仿可以说是最科学、最本质的了，然而，仿生学难道可以称为一门特殊的艺术吗？恐怕从来就没有人这么认为过。

二、美丽的美学要否定的第二个艺术定义是艺术是情感的表现

这一说的代表人物也很多，如托尔斯泰、科林伍德等，但是，正如我国的彭锋所说的：“同将艺术界定为对现实的摹仿一样，将艺术界定为情感的表现也是一个极不完善的定义。我们也可以轻而易举地找到反证。许多艺术作品并不表现情感，而更多的情感表现不是艺术作品。”9他还说：“将艺术定义为情感表现还会带来一个棘手的难题：假使一个作品表现了情感，我们能说这种情感就是作者的情感吗？我们能够确定作者在创作时就处在这种情感状态之中吗？如果我们不能确定作者在创作时正处在作品所表现的情感之中，那么将艺术定义为情感的表现就是十分荒谬的。”10这个分析是十分有道理的。

苏珊•朗格也曾对情感的自我表现说予以有力的反驳，她说：“我现在已经确信，艺术品的情感表现——使艺术品成为表现性形式的机制——根本就不是症兆性的。……一个嚎啕大哭的儿童所释放出来的情感要比一个音乐家释放出来的个人情感多得多，然而当人们步入音乐厅的时候，决没有想到要去听一种类似于孩子的嚎啕的声音。假如有人把这样一个嚎啕的孩子领进音乐厅，观众就会离场，因为人们不需要自我表现。”11

三、美丽的美学要否定的第三个艺术定义是艺术是对世界的反映

我国当代著名的文艺理论家钱谷融在《当代文艺问题十讲》一书中，就文学这门艺术说道：“文学当然是能够，而且也是必须反映现实的。但我反对把反映现实当作文学的直接的、首要的任务，尤其反对把描写人仅仅当作是反映现实的一种工具，一种手段。我认为这样来理解文学的任务，是把文学和一般社会科学等同起来了，是违反文学的性质、特点的。”12“把文艺的意义、作用，局限在反映生活这一点上，就等于是否定了文艺的存在的必要。因为，如果我们所要求于文艺的只是在于概括地反映现实现象，揭示现实生活的本质的话，那么，科学会把这些作得更精确、更可靠的。这样，文艺就失却了它作为人类精神活动的一个特殊领域而存在的意义了。然而，人们却并不因为有了科学就不需要文艺，而文艺也并没有因为科学的日益发达而渐趋衰落，可见文艺一定是有它的特殊的、不是科学所能代替的任务的（这种任务，在高尔基看来，就是影响人，教育人，就是鼓舞人们去改造现实，改造世界，使人们生活得更好）。而且，假如我们把反映现实当作文学的首要任务，那么，对于那些杰出的抒情诗篇，以及从个人主观的热情与理想出发的伟大的浪漫主义作品之如此为人喜爱，如此受人重视，就很难解释了。”13

那么，“形象地反映现实”能不能作为艺术的定义呢？首先让我们反过来来看这个问题。众所周知，我国已经能够用火箭把人送上太空，火箭那庞大的身躯、在发射时所发出的震耳欲聋的声音、耀眼的火焰、巨大的水气团以及它那令人不可思议的速度等都无不给人以形象的体验，同时，中国人用火箭把人送上太空这个事件也反映了许多现实的内容，如中国的科技水平、中国科学家们的智慧、中国科学家赶超世界先进科技水平的信心与雄心等。然而火箭是一件艺术品吗？或者说用火箭把人送上太空这件事件是一件艺术品吗？显然我们不能这样认为。

其次，如果说用火箭把杨利伟等人送上太空，不是人“主动地用形象来反映现实”，而只是用于科学研究，因而，火箭或用火箭把人送上太空不是艺术，那么，人“主动地用形象来反映现实”是不是就一定能作为艺术的定义呢？让我们来看一看音乐这种特殊的艺术。

在张前所主编的《音乐美学教程》一书中，我们可以看到周海宏对视觉形象在音乐中的表现情况的说明：“‘形象’的概念在我国以往的音乐美学中已经被过分地扩大了”14，“并非任何视觉对象都可以在音乐中得到表现。音乐与视觉空间感虽然有三个纬度上的联觉关系（音高与上下——纵向空间高低、深浅的联觉，音长与长短——水平空间延展的联觉，音强与远近——深度空间远近的联觉），但音乐的时间感所对应的空间的延展感是单向的——只能从一个方向到另一个方向（如从左到右），而不是双向的。因此所有带双向空间延展的形状均不能与音响构成联觉关系。”15“声音的音高、强弱、节奏与速度、紧张度及发音状态等五种要素，与视觉感受中颜色的亮度、形状的大小、重量的轻重、力量或能量的大小、运动与变化程度的强弱、运动与变化的节奏及速度等具有联觉对应关系。凡是要用音乐来表现的视觉对象，必须在以上所说的一个或几个方面与音乐音响具有联觉对应关系。对于视觉对象的识别来说，最重要的两个信息，即对象的轮廓和颜色的色调不能在音乐中得到表现”16，“由于音乐不能直接描摹视觉对象的形状轮廓，而形状轮廓是视觉对象识别中最重要的信息，因此，音乐对视觉对象的表现是很模糊的”17。

如果说绘画、雕刻、建筑等视觉艺术能直接通过形象来反映客观现实的情况，而文学也能够通过创建形象来反映客观现实的情况，那么鉴于有音乐这种特殊的艺术形式，因此说所有的艺术都是通过形象来反映客观现实的情况就不妥当了。音乐塑造形象的能力是很差的，而音乐却被许多人认为是一种伟大的艺术，这种巨大的反差是很难让人接受“艺术是形象地反映现实”或者是“主动用形象来反映现实”这些定义的，这些定义是不能通过音乐艺术这一关口的。其实，即使是对文学这种艺术，也还是有许多人对艺术的这些定义是表示怀疑的，如童庆炳就说过这样的话：“对于‘文学的根本特征就是用形象来反映生活’这一类说法，我一直怀疑它的正确性。”18

实际上，任何人工制品（不仅仅是艺术品）都能形象地反映客观现实的许多情况，甚至包括过去的与未来的情况，如一件文物就可以形象地反映过去的许多情况，而且不仅包括物质方面的情况，还包括制作人精神方面的情况，因此文物有重大的历史价值与研究价值，然而，我们知道，并不是所有的文物都是艺术品。许多教师在教学过程中，还经常要用到一些挂图、模型和演示实验，以便学生能够认识和理解其中的原理与过程，这些挂图、模型与演示实验都能够形象地反映许多科学的原理与过程，而谁都知道，谁也不会把这些挂图、模型与演示实验称为艺术。因此，总之，一般地把艺术定义为某种内容的反映或是形象的反映是不正确的。

艺术不能定义为一种反映，我们还有一种充分的理由。科学就其目的和本质来说可以定义为一种反映，而艺术哪怕只就常识来看也都不能被看作一门科学，因为常识告诉我们，艺术中充满了夸张与虚构，如艺术中可以有李白“飞流直下三千丈，疑是银河落九天”式的夸张，也可以有斯威夫特关于小人国、大人国的虚构，甚至还可以有物体速度超过光速这种违背科学常识式的虚构。然而这些夸张与虚构在科学中却是绝对不允许的，是违背科学的精神与道德的，这正如在著名的《实践论》一文中曾经所说的：“知识的问题是一个科学问题，来不得半点的虚伪和骄傲，决定地需要的倒是其反面——诚实和谦逊的态度。”19如果艺术可以定义为一种反映，那么这些夸张和虚构是不应该出现在艺术中的，因为这些夸张与虚构严格来说是不准确的，甚至可以说是错误的，是会误导人的。

关于艺术与科学的区别，上田敏从另外一个角度也说得非常肯定：“科学与艺术是不同的。其差别，前者用理来分析，后者则用情来综合地味得。”20

也许有人会用亚里士多德的理论来论述和证明艺术的反映说：“诗人的职责不在于描述已发生的事，而在于描述可能发生的事，即按照可然律或必然律可能发生的事。”21在二千多年以前，亚里士多德得出这种思想与观点确实很伟大，但在二千多年以后的今天，这种观点就值得推敲了，因为在今天的自然科学领域，决定论已经受到了绝对有力的挑战。在量子力学中，有许多经典的概念和观点都得到了修正，如电子的轨道概念就被几率概念所代替等。在量子力学中，还有一个著名的原理叫测不准原理，即位置与动量是不能同时被测准的，为此，上个世纪上半叶物理学史上还发生了一次著名的论战，一方以爱因斯坦为代表，坚持决定论，另一方以丹麦著名的物理学家玻尔为代表，坚持量子力学的非决定论。最后的胜利者是谁呢？不是爱因斯坦，而是玻尔！因此，尽管二千多年以前亚里士多德就教导人们要按照“可然律或必然律”来创作艺术，然而艺术中却仍然充满了夸张与虚构，充满了偶然性的内容。实际上，艺术之所以能够突破可然律或必然律，能够充满夸张与虚构，原因不是别的，这是因为人有无限的想象力和理解力，而人的想象力和理解力可以突破可然律或必然律，可以允许夸张与虚构，可以允许偶然性的内容存在，仅此而已。例如，在我国著名小说《西游记》中，孙悟空是一只猴子，然而这只猴子却会说人话，有七十二种变化，一个筋斗能翻一万八千里等等，很显然，这些都是明显的虚构，是不现实的，也是不可能的，然而有谁会因为这些虚构而拒绝阅读这部小说呢？当我们被这部小说所吸引的时候，我们会因为这些虚构而终止阅读吗？不会。为什么？就是因为我们的想象力与理解力完全允许这些虚构，仅此而已。

不把艺术的定义为一种反映，这是否违背辩证唯物主义关于物质与意识的关系原理呢？辩证唯物主义认为，物质或存在决定意识，意识是对物质或存在的反映，而艺术是人有意识创造的产品，那么说艺术是一种反映又有什么错呢？在这里，笔者首先要声明的是，美丽的美学并不违背辩证唯物主义关于物质（或存在）与意识的关系原理。美丽的美学认为，艺术能够反映客观现实的一些情况，因为唯物辩证法告诉我们，事物总是互相联系的。另外，一个人造事物总是含有人的目的的，而且总是用一定的物质构成的，因此任何一件人造事物包括艺术品就总是反映着制作人的一些情况以及与制作材料有关的情况如技术水平、时代背景等。但“能够反映一些客观情况”与“把反映客观情况作为艺术的定义”却是两回事（后者要求反映必须是艺术的本质属性，而前者就没有这个要求了）。辩证唯物主义关于物质或存在与意识的关系原理是从哲学的高度及最一般的角度所概括出来的一个原理，这个原理概括地说明了所有人造事物都有一个共性——反映性，这是完全正确的，但如果我们据此把所有的人造事物都说成是一种反映就不妥当了，因为任何事物都不仅仅是只有一个性质，而是有多方面的性质的，其中有的性质是本质的属性，而有的性质却是次要的性质，是非本质的属性。在所有的人造事物中，唯有科学才有资格被称为“反映”，因为只有科学才能胜任“反映”这一任务和职责，反映性可说是科学最本质的属性，而这一性质对于艺术来说就是次要的性质了，是非本质的属性了，如果把反映性当作是艺术的本质属性，把艺术定义为一种反映，那么这就是把艺术当作科学了，就是要用艺术来代替科学了，然而这是根本不现实的。另外，如果我们把艺术定义为一种反映，那么，因为一切人造事物都反映着许多内容，因此一切人造事物就都有理由申请成为艺术，而这是多么荒谬啊。总之，美丽的美学认为，艺术能够反映客观世界的一些情况，但反映性仅仅是艺术的一个次要的、非本质的属性，艺术不能笼统地被称为一种反映，我们也不能把艺术定义为一种反映。美丽的美学仍然遵循辩证唯物主义的基本原理，只是不会从辩证唯物主义关于物质或存在与意识的关系原理直接推论出艺术的定义。至于美丽的美学关于艺术的定义是什么以及“反映”这个概念在艺术中的作用与地位是什么，美丽的美学在后文中对这些问题都会有明确的交代，读者应该马上就能够看到。

那么不把艺术定义为一种反映与一种科学，这是否会减弱艺术的功能与价值呢？不会！科学因为能够反映事物的本质属性与事物的运动、变化、发展的规律，因而科学对于人类来说有着极大的功能与价值，但艺术不必仰仗科学来提高自己的地位从而来获得人们的尊重（当然，艺术可以利用科学，正如科学可以利用艺术一样）。在下一节我们将看到，艺术有其独特的与伟大的功能与价值，虽然艺术的功能与价值和科学不同，但与科学相比，艺术对于人类来说，其功能与价值是毫不逊色的。

注释：

1彭锋著：《美学的感染力》，中国人民大学出版社2004年10月第1版，第209页。

2丹纳著：《艺术哲学》缩译彩图本，曾令先李群编译，重庆出版社2006年8月第1版，第11页。

3、4、5、6、7黑格尔著：《美学》第一卷，朱光潜译，商务印书馆1979年1月第2版，第55、56、56—57、56、54页。

8、9、10彭锋著：《美学的感染力》，中国人民大学出版社2004年10月第1版，第210、211、211页。

11苏珊•朗格著：《艺术问题》，滕守尧译，南京出版社2006年1月第1版，第28页。

12、13钱谷融著：《当代文艺问题十讲》，复旦大学出版社2004年5月第一版，第86、90—91页。

14、15、16、17张前主编：《音乐美学教程》，上海音乐出版社2002年2月第1版，第124、124、124、125页。

18、童庆炳著：《文学审美特征论》，华中师范大学出版社2000年6月第1版，第3页。

19著：《实践论》，《选集》第一卷，人民出版社1966年7月横排本，第264页。

第5篇

关键词： 高职物理教学 科学素养 培养策略

素质教育要求面向全体学生，促进学生各方面的发展，从而形成丰富而独特的综合素质。这一综合素质的一个极其重要的方面就是科学素质，而培养学生科学素质关键在于培养学生的创新思维能力、逻辑思维能力等。物理作为一门自然学科，它在培养学生创新思维能力等方面具有独特优势，那么，在高职物理教学中如何培养学生的科学素养呢？

一、高职物理教学的现状

随着全国素质教育的不断深化，不少专家学者及物理教师对物理学科重要性的认识也逐步加强，但到目前为止，对于高职物理教学的现状还是不容乐观。一方面，学校和教师在思想上对物理教学（尤其为物理实验）未引起足够重视，教学方式枯燥单一，很难使学生产生学习兴趣。另一方面，由于高职院校的学生基本都是未考入高等院校而就读于高职的，自身学习能力存在一定缺陷。所以，想要掌握物理知识，提高学生科学素养，就必须发挥物理教学的作用。

二、物理教学的作用

1.有利于树立学生与他人、社会和谐相处的理念。

物理学研究的对象小到微观粒子，大到宇宙天体，研究的内容是物质的层次，各种运动形态，以及运动形态之间的相互转化，看上去复杂，但实质又是用简单对立、和谐统一揭示自然规律。高职物理教学适当降低了理论难度，增加了物理学史的内容，培养学生用简单对称与和谐统一观抓住问题本质矛盾的能力，更好地塑造了学生自身的品格，使学生树立与他人和谐相处的理念。

2.有利于培养学生辩证唯物主义世界观。

物理学从根本上讲是一门自然实验科学，其中的大多数发现都经过了实践、认识、再实践、再认识循环这样一个过程，如牛顿万有引力的发现。在物理教学中按照物理学的理论体系进行讲课的同时，还要结合一些经典的例子，才能够使学生受到辩证唯物主义认识论的教育，所以说，通过物理教学的培养，能够使学生树立正确的世界观，这也是物理教学所具有的优势。

3.有助于培养学生掌握科学方法的能力。

在物理学习中往往借助于实验、观察、调查等经验型科学进行演绎、假说、怀疑、类比，因此，物理学习能够使学生受到更全面的方法训练。诺贝尔物理学奖获得者理査德·费曼说：“科学是一种方法，他教导人们一些事物是怎样被了解，什么事情是已知的，现在了解到什么程度，如何对待疑问和不确定性，证据服从什么法则，如何去思考事物，如何区别真伪和表面现象。”

三、高职物理教学中学生科学素养培养对策

古人云“文以载道”，物理学除其本身知识外，还蕴涵丰富的人文资源。传统的物理教育把绝大多数的精力和时间用于学科知识的教育，无暇顾及物理学的人文历史，忽视物理学目前的最新发展动态和成就，所以，带给学生的仅是枯燥的概念、乏味的公式和做不完的习题。物理学家劳厄说过：重要的不是获得知识，而是发展思维能力。教育给予人们的无非是一切已学过的东西都遗忘掉的时候所剩下来的东西。那么，“剩下来的东西”是什么？就是本文提到的科学素养，这也是科学教育的意义所在。

1.物理学史是培养学生科学素养的好载体。

物理学的发展史是一部不断创新的历史，“从亚里士多德时代的自然哲学，到牛顿时代的经典力学，直至现代物理中的相对论和量子力学等，都是物理学家科学素质的有形体现”。历代科学家对一些看似显而易见的、根深蒂固的观点，提出诘难，并用科学思维挣脱框框，实现一次次的飞跃，促进整个社会的进步。

当然，在学习物理知识的同时，再现物理事件的发生，使学生体验一下当时的情景，学会像科学家那样思考，当学生将来即使忘记许多具体的物理知识时，科学的思维方式、科学的观点也不会随之而去，这对学生的世界观和人格的健康发展将产生重大影响。

同时，在整个教学中要发展学生敢于提问、勇于创新的精神。在讲授物理学史上对于光的本性认识的曲折历程时。让学生知道正是由于很多人缺乏质疑的勇气，才使十八世纪以牛顿为代表的光的粒子说占据统治地位达100年之久，使光学几乎没有什么发展，这样有利于学生形成正确的知识观，培养学生善于质疑和敢于批判的创新勇气。

2.发展学生的初步探究能力。

在实现课程标准提出的目标要求时，可从再现物理学史上的某个情景入手，如关于牛顿第一定律的教学，可以将历史上关于力与运动的各种观点、科学家的各种态度、科学发展的过程呈现给学生，让他们小组讨论，理解牛顿第一定律的实质，体会到科学结论的形成需要一个去伪存真的过程，从中体会对待科学的态度，树立正确的情感和价值观。

3.通过实验教学培养学生科学素养。

科学方法是科学素养的重要组成元素，是科学的认识方法，实验有助于学生通过自身实践，领悟归纳问题，让学生从客观实际中探求知识，有助于学生掌握一定的科学方法。既提高动手能力，又促进思维发展。那么，实验教学中应如何指导学生运用科学的方法进行学习呢？可分以下几个步骤加以引导：

经过这样的步骤，不仅使学生了解科学研究的一般过程，更重要的是使学生能够从中学会科学研究的方法和如何解决实际问题。

总之，在高职物理教学中，要带领学生经历疑问、探索、发现、总结这一过程，只有这样，才能提高学生的学习兴趣和积极性，从而取得良好的教学效果。

参考文献：

[1]赵凯华.公民的科学素养和物理教学.物理教学探讨，2003（1）.

第6篇

伟大的科学家爱因斯坦在它的著作里留下了许多关于上帝、宗教、圣经等方面的论述,他在76年的生涯中,曾多次坦率地谈到过他的。1929年4月24日,纽约犹太教堂牧师H?哥尔德从纽约发了一份电报到柏林,问爱因斯坦:“你信仰上帝吗?”并要他用电报回答。爱因斯坦当日就发了回电,内容为“我信仰斯宾诺莎的那个在存在事物的有秩序的和谐中显示出来的上帝,而不信仰那个同人类的命运和行为有牵累的上帝。”

那么,所谓斯宾诺莎的上帝究竟指的是什么呢?在欧洲哲学史上,斯宾诺莎的上帝就是有名的泛神论。泛神论的核心观念是:大自然即上帝,上帝即大自然,上帝和整个宇宙是一个统一体,上帝存在于一切事物中,是唯一的无限实体,上帝和大自然是同一回事。黑格尔曾指出,斯宾诺莎把自然当作现实的神,把神当成自然,于是神就不见了,只有自然被肯定了下来;叔本华认为“泛神论是一种客客气气的无神论”,费尔巴哈对此也有过类似的见解:“泛神论是站在神学立场上对神学的否定”,“无神论是颠倒过来的泛神论”。在西方近代科学文化思想史上,斯宾诺莎的泛神论深深影响了西方整个文化——从哲学到文学、绘画和音乐,再到自然科学,西方一大批伟大的思想家、优秀的艺术家和杰出的科学家无不受惠于斯宾诺莎把上帝还原为大自然这一光辉思想。泛神论成了他们共同的。泛神论者在宇宙中看到了上帝和在上帝那里看到了宇宙,在对宇宙秩序的赞美、欣赏中,他们的观念和情绪相混合,创作了许多不朽的作品、发现了宇宙间的许多本质现象、规律……他们心目中的上帝不是一个躲在天宫中、能干涉自然界事件的人格化了的神,而是颠扑不破的宇宙规律、世界秩序。

普朗克的也很突出。1947年,这位行将辞世的伟大理论物理学家在一封书信中解释了他的,说他本人“一向是一个具有深层宗教气质的人,但我不相信一个具有人格的上帝,更谈不上相信一个基督教的上帝。”作为一个具有深沉宗教气质的人,普朗克心目中的上帝即世界秩序,他将自然科学的世界秩序等同于宗教的上帝,在他看来,外在世界是一个独立于人而存在的绝对的东西,适用于这个绝对东西的规律代表着、体现着一种神性,宇宙结构中显露出的秩序和美丽,就是上帝的化身。

牛顿对上帝也有类似的看法“上帝根本没有身体,也没有一个体形,所以既不能看到,也不能听到或者摸到他,也不应以任何有形物体作为他的代表而加以膜拜……我们只是通过上帝对万物最聪明和最巧妙的安排,以及最终的原因,才对上帝有所认识……”显然,牛顿的上帝是宇宙和谐、绝妙的安排,上帝的本性不是别的而是熔铸在他的物理学本身之中,熔铸在他关于绝对空间、时间和重力等的概念之中。

此外,现代的许多科学巨匠,如莱布尼茨、康托尔、法拉第、玻恩等等,都是具有深沉的。莱布尼茨认为,上帝按照数学法则建造了整个宇宙,上帝是一位伟大的数学家;数学中集合概念的创立者康托尔心中的上帝是熔铸和体现在数学的宏伟体系中的;法拉第心中的上帝是世界的终极和谐;德国著名理论物理学家M?玻恩心目中的上帝是在各种飞驰的现象中,那根巍然耸立不变的规律之杆;……

上述有关科学家心目中上帝的表述尽管不尽相同,但其隐含的本质却是相同的,那就是:他们信仰的上帝没有任何拟人化的特征,不需要任何外表的形式,诸如直指蓝天白云的教学尖顶,还有半明半暗的烛光以及其他仪式,与教会信奉的那个干涉自然事件的“上帝”有着天壤之别,更与尘世善男信女顶礼膜拜、祈求赐予幸福的那个“神”没有任何关联;他们的上帝本质上是井然有序的宇宙结构、世界秩序、不容颠扑的自然规律,他们的信仰实质上是对实在——外部实在世界——理性本质的信赖,有着强烈的唯物主义色彩。

2“朝上帝走去”——上帝伫立在科学探索的尽头

什么样的志向和信仰,就产生什么样的成就。我国明代著名思想家王阳明说:“学本立于志,志立而学问之功已过半矣。立志而圣,则圣矣;立志而贤,则贤矣。自古及今,有志而无成者,有之;未有无志而能有成者。”

爱因斯坦信仰宇宙是完美的,简洁的和可以被理解的,并且能够使追求知识的理性的努力有所感受,他的志向始终是思考一些大问题,用其自身的努力去猜测上帝的方针,揭示大自然的普遍原理,从而更好地理解上帝、接近上帝。在他看来“在我们之外有一个巨大的世界,它离开我们人类而独立存在,它在我们面前就像一个伟大而永恒的谜……。对这个世界的凝视深思,就像能得到解放一样吸引着我们,而且我不久就注意到,许多我所尊敬和钦佩的人,在专心从事这项事业中,找到了内心的自由和安宁。……从思想上掌握这个在个人以外的世界,总是作为一个最高目标而有意无意的浮现在我的心目中。”爱因斯坦这一最高目标,正是他的志气和信仰所在!在漫长而多艰的科学旅程中,他的这种具有唯物主义色彩的始终占有极其重要的地位,这是激发其志气,使其勇于求索宇宙之秘、析天地之美、达万物之理的不可穷竭的源泉。

普朗克,在大自然的规律性、对称性面前表现出了无比的敬畏之心和激赏的情怀,认为这种规律性、对称性恰是宇宙结构中显露出来的秩序和美丽,而这就是上帝,是绝对的东西。在《科学自传》中他曾写道:“外在世界乃是一个独立于我们的绝对东西,寻找那些适用于这个绝对东西的规律,这在我看来就是科学生涯最美好的使命。”在《宗教与自然科学》一文的末尾,喊出了一句意味深长的口号:“朝上帝走去!”他对绝对东西(如物理学中的普适常数)的追求和依赖,走近上帝的渴望,不仅构成了他从事科学研究最深厚的动力,而且使他饱经忧患的一生充满着温暖、慰藉和光明。最终他提出了量子假说,发现单个光子的能量E与其频率之间有恒定的倍数关系:E=hv,h=6.62606896×10-34J?S(为纪念普朗克后人称之为普朗克常数),从而极大地推进了量子力学及相关科学的发展。论文百事通

牛顿在物理学上的成就同他对宇宙合理性的深挚信念,以及热切地想了解它的愿望,也是分不开的。在重力这个司空见惯的自然现象前,他竟怀着一种深深敬畏和赞叹的感情:“重力必然是由一个按一定规律行事的主宰造成”。这个规律牛顿最后找到了,那就是万有引力定律,但宇宙最初的推动力又从何而来呢?这个问题他苦苦追索之后归功于“上帝是第一推动力”,是上帝推动了宇宙各星体的运动,从而产生了万有引力。

莱布尼茨也是一个渴望能看到宇宙中“预定和谐”的人,数学在他眼里,全然不是别的,而是上帝的杰作,他一向把他渊博的知识、认识和研究工作同上帝联系起来,对上帝的认识是他的工作的最高目标,研究数学的道路,就是通向上帝、逼近上帝之路;康托尔深信无穷数列是森严、和谐、永恒宇宙秩序的象征,它们都具有神性,集合论中的(连续统)势是一种神圣的东西,在某种意义上说,是通向无限的皇冠、通向上帝的皇冠的阶梯;对法拉第而言,同样是与上帝近距离接触的渴望引导他走上了物理学研究的道路,并且做了许多伟大的实验,揭示了大自然的一些基本奥秘;玻恩在科学研究上的冲动也是源于他对上帝、美和真理的敬畏和追求,他渴望在飞驰的现象中、急旋的万物中找到这些固定的、安静的东西。

第7篇

二十世纪即将结，二十一世纪即将来临，二十世纪是光辉灿烂的一个世纪，是个类社会发展最迅速的一个世纪，是科学技术发展最迅速的一个世纪，也是物理学发展最迅速的一个世纪。在这一百年中发生了物理学革命，建立了相对信纸和量子力学，完成了从经典物理学到现代物理学的转变。在二十世纪二、三十年代以后，现代物理学在深度和广度上有了进一步的蓬勃发展，产生了一系列的新学科的交叉学科、边缘学科，人类对物质世界的规律有了更深刻的认识，物理学理论达到了一个新高度，现代物理学达到了成熟的阶段。

在此世纪之交的时候，人们自然想展望一下二十一世纪物理学的发展前景，探索今后物理学发展的方向。我想谈一谈我对这个问题的一些看法和观点。首先，我们来回顾一下上一个世纪之交物理学发展的情况，把当前的情况与一百年前的情况作比较对于探索二十一世纪物理学发展的方向是很有帮助的。

一、历史的回顾

十九世纪末二十世纪初，经典物物学的各个分支学科均发展到了完善、成熟的阶段，随着热力学和统计力学的建立以及麦克斯韦电磁场理论的建立，经典物理学达到了它的顶峰，当时人们以系统的形式描绘出一幅物理世界的清晰、完整的图画，几乎能完美地解释所有已经观察到的物理现象。由于经典物理学的巨大成就，当时不少物理学家产生了这样一种思想：认为物理学的大厦已经建成，物理学的发展基本上已经完成，人们对物理世界的解释已经达到了终点。物理学的一些基本的、原则的问题都已经解决，剩下来的只是进一步精确化的问题，即在一些细节上作一些补充和修正，使已知公式中的各个常数测得更精确一些。

然而，在十九世纪末二十世纪初，正当物理学家在庆贺物理学大厦落成之际，科学实验却发现了许多经典物理学无法解释的事实。首先是世纪之交物理学的三大发现：电子、X射线和放射性现象的发现。其次是经典物理学的万里晴空中出现了两朵“乌云”：“以太漂移”的“零结果”和黑体辐射的“紫外灾难”。[1]这些实验结果与经典物理学的基本概念及基本理论有尖锐的矛盾，经典物理学的传统观念受到巨大的冲击，经典物理发生了“严重的危机”。由此引起了物理学的一场伟大的革命。爱因斯坦创立了相对论；海林堡、薛定谔等一群科学家创立了量子力学。现代物理学诞生了！

把物理学发展的现状与上一个世纪之交的情况作比较，可以看到两者之间有相似之外，也有不同之处。

在相对论和量子力学建立起来以后，现代物理学经过七十多年的发展，已经达到了成熟的阶段。人类对物质世界规律的认识达到了空前的高度，用现有的理论几乎能够很好地解释现在已知的一切物理现象。可以说，现代物理学的大厦已经建成。在这一点上，目前有情况与上一个世纪之交的情况很相似。因此，有少数物理学家认为今后物理学不会有革命性的进展了，物理学的根本性的问题、原则问题都已经解决了，今后能做到的只是在现有理论的基础上在深度和广度两方面发展现代物理学，对现有的理论作一些补充和修正。然而，由于有了一百年前的历史经验，多数物理学家并不赞成这种观点，他们相信物理学迟早会有突破性的发展。另一方面，虽然在微观世界和宇宙学领域中有一些物理现象是现代物理学的理论不能很好地解释的，但是这些矛盾并不是严重到了非要彻底改造现有理认纱可的程度。在这方面，目前的情况与上一个世纪之交的情况不同。在上一个世纪之交，经典物理学发生了“严重的危机”；而在本世纪之交，现代物理学并无“危机”。因此，我认为目前发生现代物理学革命的条件似乎尚不成熟。

虽然在微观世界和宇宙学领域中有一些物理现象是现代物理学的理论不能很好地解释的，但是这些矛盾并不是严重到了非要彻底改造现有理认纱可的程度。在这方面，目前的情况与上一个世纪之交的情况不同。在上一个世纪之交，经典物理学发生了“严重的危机”；而在本世纪之交，现代物理学并无“危机”。因此，我认为目前发生现代物理学革命的条件似乎尚不成熟。客观物质世界是分层次的。一般说来，每个层次中的体系都由大量的小体系（属于下一个层次）构成。从一定意义上说，宏观与微观是相对的，宏观体系由大量的微观系统构成。物质世界从微观到宏观分成很多层次。物理学研究的目的包括：探索各层次的运动规律和探索各层次间的联系。

回顾二十世纪物理学的发展，是在三个方向上前进的。在二十一世纪，物理学也将在这三个方向上继续向前发展。

1）在微观方向上深入下去。在这个方向上，我们已经了解了原子核的结构，发现了大量的基本粒子及其运规律，建立了核物理学和粒子物理学，认识到强子是由夸克构成的。今后可能会有新的进展。但如果要探索更深层次的现象，必须有更强大得多的加速器，而这是非常艰巨的任务，所以我认为近期内在这个方向上难以有突破性的进展。

2）在宏观方向上拓展开去。1948年美国的伽莫夫提出“大爆炸”理论，当时并未引起重视。1965年美国的彭齐亚斯和威尔逊观测到宇宙背景辐射，再加上其他的观测结果，为“大爆炸”理论提供了有力的证据，从此“大爆炸”理论得到广泛的支持，1981年日本的佐藤胜彦和美国的古斯同时提出暴胀理论。八十年代以后，英国的霍金[2,3]等人开始论述宇宙的创生，认为宇宙从“无”诞生，今后在这个方向上将会继续有所发展。从根本上来说，现代宇宙学的继续发展有赖于向广漠的宇宙更遥远处观测的新结果，这需要人类制造出比哈勃望远镜性能更优越得多的、各个波段的太空天文望远镜，这是很艰巨的任务。

我个人对于近年来提出的宇宙创生学说是不太信的，并且认为“大爆炸”理论只是对宇宙的一个近似的描述。因为现在的宇宙学研究的只是我们能观测到的范围以内的“宇宙”，而我相信宇宙是无限的，在我们这个“宇宙”以外还有无数个“宇宙”，这些宇宙不是互不相干、各自孤立的，而是互相有影响、有作用的。现代宇宙学只研究我们这个“宇宙”，当然只能得到近似的结果，把他们的延伸到“宇宙”创生了初及遥远的未来，则失误更大。

3）深入探索各层次间的联系。

这正是统计物理学研究的主要内容。二十世纪在这方面取得了巨大的成就，先是非平衡态统计物理学有了得大的发展，然后建立了“耗散结构”理论、协同论和突变论，接着混沌论和分形论相继发展起来了。近年来把这些分支学科都纳入非线性科学的范畴。相信在二十一世纪非线性科学的发展有广阔的前景。

上述的物理学的发展依然现代物理学现有的基本理论的框架内。在下个世纪，物理学的基本理论应该怎样发展呢？有一些物理学家在追求“超统一理论”。在这方面，起初是爱因斯坦、海森堡等天才科学家努力探索“统一场论”；直到1967、1968年，美国的温伯格和巴基斯坦的萨拉姆提出统一电磁力和弱力的“电弱理论”；目前有一些物理学家正在探索加上强力的“大统一理论”以及再加上引力把四种力都统一起来的“超统一理论”，他们的探索能否成功尚未定论。

爱因斯坦当初探索“统一场论”是基于他的“物理世界统一性”的思想[4]，但是他努力探索了三十年，最终没有成功。我对此有不同的观点，根据辩证唯物主义的基本原理，我认为“物质世界是既统一，又多样化的”。且莫论追求“超统一理论”能否成功，即便此理论完成了，它也不是物理学发展的终点。因为“在绝对的总的宇宙发展过程中，各个具体过程的发展都是相对的，因而在绝对真理的长河中，人们对于在各个一定发展阶段上的具体过程的认识只具有相对的真理性。无数相对的真理之总和，就是绝对的真理。”“人们在实践中对于真理的认识也就永远没有完结。”[5]

现代物理学的革命将怎样发生呢？我认为可能有两个方面值得考试：

1）客观世界可能不是只有四种力。第五、第六……种力究竟何在呢？现在我们不知道。我的直觉是：将来最早发现的第五种力可能存在于生命现象中。物质构成了生命体之后，其运动和变化实在太奥妙了，我们没有认识的问题实在太多了，我们今天对于生命科学的认识犹如亚里斯多德时代的人们对于物理学的认识，因此在这方面取得突破性的进展是很可能的。我认为，物理学业与生命科学的交叉点是二十一世纪物理学发展的方向之一，与此有关的最关于复杂性研究的非线性科学的发展。

2）现代物理学理论也只是相对真理，而不是绝对真理。应该通过审思现代物理学理论基础的不完善性来探寻现代物理学革命的突破口，在下一节中将介绍我的观点。

二、现代物理学的理论基础是完美的吗？

相对论和量子力学是现代物理学的两大支柱，这两大支柱的理论基础是否十全十美的

呢？我们来审思一下这个问题。

1）对相对论的审思

当年爱因斯坦就是从关于光速和关于时间要领的思考开始，创立了狭义相对论[1]。我们今天探寻现代物理学革命的突破口，也应该从重新审思时空的概念入手。爱因劳动保护坦创立狭义相对论是从讲座惯性系中不同地点的两个“事件”的同时性开始的[4]，他规定用光信号校正不同地点的两个时钟来定义“同时”，这样就很自然地导出了洛仑兹变换，进一步导致一个四维时空（x，y，z，ict）（c是光速）。为什么爱因劳动保护担提出用光信号来校正时钟，而不用别的信号呢？在他的论文中没有说明这个问题，其实这是有深刻含意的。

时间、空间是物质运动的表现形式，不能脱离物理质运动谈论时间、空间，在定义时空时应该说明是关于什么运动的时空。现代物理学认为超距作用是不存在的，A处发生的“事件”影响B处的“事件”必须通过一定的场传递过去，传递需要一定的时间，时间、空间的定义与这个传递速度是密切相关的。如果这种场是电磁场，则电磁相互作用传递的速度就是光速。因此，爱因斯坦定义的时空实际上是关于由电磁相互作用引起的物质运动的时空，适用于描述这种运动。

爱因斯坦把他定义的时间应用于所有的物质运动，实际上就暗含了这样的假设：引力相互作用的传递速度也是光速c.但是引力相互作用是否也是以光速传递的呢？令引力相互作用的传递速度为c＇。至今为止，并无实验事实证明c＇等于c。爱因斯坦因他的“物质世界统一性”的世界观而在实际上假定了c=c＇。我持有“物质世界既统一，又多样化的”以观点，再加之电磁力和引力的强度在数量级上相差太多，因此我相相信c＇可能不等于c。工样，关于由电磁力引起的物质运动的四维时空（x，y，z，ict）和关于由引力引起的运动的时空（x＇，y＇，z＇，ic＇t＇）是不同的。如果研究的问题只涉及一种相互作用，则按照现在的理论建立起来的运动方程的形式不变。例如，爱因斯坦引力场方程的形式不变，只需把常数c改为c＇。如果研究的问题涉及两种相互作用，则需要建立新的理论。不过，首要的事情是由实验事实来判断c＇和c是否相等；如果不相等，需要导出c＇的数值。

我在二十多年前开始形成上述观点，当时测量引力波是众所瞩目的一个热点，我曾对那些实验寄予厚望，希望能从实验结果推算出c＇是否等于c。令人遗憾的是，经过长斯的努力引引力波实验没有获得肯定的结果，随后这项工作冷下去了。根据爱国斯坦理论预言的引力波是微弱的，如果在现代实验技术能够达到的测量灵敏度和准确度之下，这样弱的引力波应该能够探测到的话，长期的实验得不到肯定的结果似乎暗示了害因斯坦理论的缺点。应该从c＇可能不等于c这个角度来考虑问题，如果c＇和c有较大的差异，则可能导出引力波的强度比根据爱因劳动保护坦理论预言的强度弱得多的结果。

弱力、强力与引力、电磁力有本质的不同，前两者是短程力，后两者是长程力。不同的相互作用是通过传递不同的媒介粒子而实现的。引力相互作用的传递者是引力子；电磁相互作用的传递者是光子；弱相互作用的传递者是规范粒子（光子除外）；强相互作用的传递者是介子。引力子和光子的静质量为零，按照爱因斯坦的理论，引力相互作用和电磁相互作用的传递速度都是光速。并且与传递粒子的静质量和能量有关，因而其传递速度是多种多样的。

在研究由弱或强相互作用引起的物质运动时，定义惯性系中不同的地点的两个“事件”的“同时”，是否应该用弱力或强力信号取代光信号呢？我对核物理学和粒子物理学是外行，不想贸然回答这个问题。如果应该用弱力或强力信号取代光信号，那么关于由弱力或强力引起的物质运动的时空和关于由电磁力引起的运动的时空（x，y，z，ict）及关于由引力引起的运动的时空（x＇，y＇，z＇，ic＇t＇）

有很大的不同。设弱或强相互作用的传递速度为c＇＇，c＇＇不是常数，而是可变的，则关于由弱或强力引起的运动的时空为（x＇＇，y＇＇，z＇＇，Ic＇＇t＇＇），时间t＇＇和空间（x＇＇，y＇＇，z＇＇）将是c＇的函数。然而，很可能应该这样来考虑问题：关于由弱力引起的运动的时空，在定义中应该以规范粒子的静质量取作零时的速度c1取代光速c。由于“电弱理论”把弱力和电磁力统一起来了，因此有可能c1=c，则关于由弱力引起的运动的时空和关于由电磁力引起的运动的时空是相同的，同为（x，y，z，ict）。关于由强力引起的运动的时空，在定义中应该以介子的静质量取作零（在理论上取作零，在实际上没有静质量为零的介子）时的速度c＇＇取代光速c，c＇＇可能不等于c。则关于由强力引起的运动的时空（x＇＇，y＇＇，z＇＇，Ic＇＇t＇＇）不同于（x，y，z，ict）或（x＇，y＇，z＇，ic＇t＇）。无论上述两种考虑中哪一种是对的，整个物质世界的时空将是高于四维的多维时空。对于由短程力（或只是强力）引起的物质运动，如果时空有了新的一义，就需要建立新的理论，也就是说需要建立新的量子场论、新的核物理学和新的粒子物理学等。如果研究的问题既清及长程力，又涉及短程力（尤其是强力），则更需要建立新的理论。

1）对量子力学的审思

从量子力学发展到量子场论的时候，遇到了“发散困难”[6]。1946——1949年间，日本的朝永振一郎、美国的费曼和施温格提出“重整化”方法，克服了“发散困难”。但是“重整化”理论仍然存在着逻辑上的缺陷，并没有彻底克服这一困难。“发散困难”的一个基本原因是粒子的“固有”能量（静止能量）与运动能量、相互作用能量合在一起计算[6]，这与德布罗意波在υ=0时的异性。

现在我陷入一个两难的处境：如果采用传统的德布罗意关系，就只得接受不合理的德布罗意波奇异性；如果采纳修正的德布罗意关系，就必须面对使新的理论满足相对论协变性的难题。是否有解决问题的其他途径呢？我认为这个问题或许还与时间、空间的定义有关。现在的量子力学理论中时宽人的定义实质上依然是决定论的定义，而不确定原理是微观世界的一条基本规律，所以时间、空间都不是严格确定的，决定论的时空要领不再适用。在时间或空间的间隔非常小的时候，描写事情顺序的“前”、“后”概念将失去意义。此外，在重新定义时空时还应考虑相关的物质运动的类别。模糊数学已经发展得相当成熟了，把这个数学工具用到微观世界时空的定义中去可能是很值得一试的。

1）在二十一世纪物理学将在三个方向上继续向前发展（1）在微观方向上深入下去；（2）在宏观方向上拓展开去；（3）深入探索各层次间的联系，进一步发展非线性科学。

2）可能应该从两方面去控寻现代物理学革命的突破口。（1）发现客观世界中已知的四种力以外的其他力；（2）通过审思相对论和量子力学的理论基础，重新定义时间、空间，建立新的理论

第8篇

吕《敲爻歌》云：“性命双修元又元，海底洪波驾法船。生擒活捉蛟龙首，始知匠手不虚传。”吕祖说，金丹大道必须性命双修，自从三元合一，金丹已结，命宝已经到手。此后，在性功修持中，自然而然显现特异功能。于是，从常态转入功能态，从五官感知转入超世俗人的五官感知。例如，内外透视、遥视、遥感、思唯传感等特异功能相继出现。而此种特异功能也不可执着追求，功行圆满就会自然显现。例如禅宗，不炼功，不坐禅，不念经拜佛，一旦开悟就自然得了菩提子，见到自己的本来面目(特异功能自然显现)。据《坛经》记载，慧能自得五祖弘忍所传的达摩传灯衣钵，五祖怕有人夺其衣钵，害其性命，便亲自送他渡江南去。慧能到大庾岭，有夺衣钵者百余人追来，有最先者是四晶武将，“惠明”先追及“慧能”。慧能掷下衣钵于石上，曰：“此表性可力争耶!”说完即隐于草莽。惠明至，提掇不动。慧能一语之念力如千钧难提了。

禅宗祖师都有特异功能，只是不肯宣扬而已。然而，到临圆寂时，都要在徒众前演示一番，以示“始知匠手不虚传”，以证明开悟并非虚无其实。

所谓性功修持，也就是变种性为佛性，化识神为元神的生命工程。禅宗所修的“正法眼藏”是自我顿悟，明心见性，他们既不念经拜佛，亦不坐禅人定，更不炼任何佛家气功。但一旦开悟，先天元神之性即如愿而现。

老子《道德经》二十章说的就是性功修持。经文如下：

“绝学无忧”，“唯之与阿，相去几何?美之与恶，相去若何?人之所畏，不可不畏，荒兮其未央哉!众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩。累累兮，若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人也哉，沌沌矣。俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。澹兮，其若海。兮，若无止。众人皆有以，而我独顽似鄙。我独异于人，而贵食母。”

现按章句释解如下：

“绝学无忧。”

这句经文，儒家把它释成“拒绝学习就可以无忧无愁”。这是儒家为了骂老子是“愚民政策”的提倡者而捏造出来的。在阶级社会里，不论你学习与否，烦恼与忧愁都会爬到你的头上来的。贫寒人家的米缸空空的，怎能“绝了学习就能无忧”呢?富家子弟为非作歹，私欲没有满足的时候，那些纨绔子弟，本来不学无术何尝有无忧无愁的时候?老子说“为学日益”，既然学习是有益的，为什么要拒绝学习呢?既然是有益的，为什么学习了反而会增添忧愁呢?如果老子提倡“拒绝学习”，那么，试问老子写《道德经》干什么呢?不过儒家中确有人相信，拒绝学习可以无忧。儒家中确有人经历过。那是因为儒家的学习目的是自私的，是有为的。因为，社会现实是无情的，学习的结果在社会上达不到私利的目的，于是，烦恼和忧愁就接踵而来了。

道家学习的目的，本来就是为了排除烦恼和忧愁。故老子又说：“为道日损，损之又损，以至于无为” (四十八章)。道家的学习目的就是要去掉为私，因为一切为私是无明。既有无明，当下就会有烦恼和忧愁。所以，道家须使自己收敛这种为私的无明，使其“损之又损”，直到“以至于无为”，则无明既去，就不会有烦恼和忧愁了。学佛到阿罗汉这个阶位，就可以去掉无明和烦恼了，自然可以无忧无愁了。所以，佛家从阿罗汉菩萨到佛的阶位就可以无忧无愁了。道家到了超凡人圣的阶位，也可以无忧无愁。所谓修道就是要学习去掉无明，等你学习到至高无上的境界时，你就可以像阿罗汉、菩萨、佛和神仙那样无忧无愁了。所以，“绝学无忧”的“绝”不作“拒绝”解释。“绝”是“绝顶”的“绝”。“绝学”的意思是说，你学“道”已到了至高无上的绝顶境界，无明烦恼已去，故可以“无忧”了。

“唯之与阿，相去几何?善之与恶，相去若何?”

这几句经文的中心意思是，不要有分别见解，是性功修持的最基本要求，也是最初步的要求。否则，你什么都斤斤计较，无名烦恼就会接踵而至。在这方面，道家与佛家是一致的。佛家认为，人生在世，就是受“无常、苦、无我、不净”这四谛的折磨，而在苦海里挣扎着。若能让众生省悟，渡到涅彼岸，就转为“常、乐、有我、净”了，那就是所谓的极乐世界了。众生为什么会沦落于苦海呢?释佛认为，是因为他们坠人了十二缘起(即无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死)。后一个是缘于前一个的因而引起。为什么会老死，因为有生；为什么会有生，那是因为这世上有我。如是往前追溯，最早找到缘起之始就是“无明”。如果能了断“无明”，就不会有生。无生就不会有死。如果没有无明，就不会攀缘十二因缘。如是，岂不可以不生也不死了。

可见，要做到去烦恼，就要去无明，首先是要做到没有分别见解。可是，“有我”这个观念是与生俱来的。有位哲学家说：“我思故有我”。因为“我”在思想，所以有“我”是无须证明的。就连三岁的孩子也知道“这个玩具是我的就不许你玩”。有分别见解，就会引发烦恼和无明。如果另一个孩子说，“我偏要玩这个玩具”，于是，二人就打起架来了。这就是无明。可见“无明”这个东西非常顽固。换言之，分别见解也是非常顽固的。要想去掉它，不在日常生活中顽强的磨练，是无法办到的。如果没有你和我这个分别见解，也就不会有无明，这两个孩子也就打不起架来了。无明这种习性是与生俱来的。可见，儒家说“拒绝学习可以无忧”是无稽之谈，是自欺欺人的。如果能修持到“人无我，法无我”，就无所谓分别见解了，也就可以自由了。

“人之所畏，不可不畏”。

这两句经文的意思是说，世俗人所畏惧的人和事，我也不可不畏惧。道在世间，不离世间法。道者在世间修道，就得和光同尘，不可与世俗人所畏惧的人和事争奇斗胜，少惹是非，岂不清静而合乎道。以其不争，故天下莫能与其争。世俗人何以会畏惧呢?其所畏惧者，无非是政霸、地霸、奴隶主、恶霸及地头蛇之类，至于人王更是不可得罪的，法王子须得依仗于人王才能推行教义。中国的佛教不就遭遇过三次人王的灭教运动吗?弄得佛家逃遁山野，乃至蓄发还俗吗?你只好和光同尘，混迹于世俗尘寰之中；你也就应当善于处理世俗人事，与世俗人和睦相处。即使是当地一霸，他也得做到兔子不吃窝边草，否则也不会长久。你连世俗人事都处理不好，怎能人圣或成佛呢?

“荒兮，其未央哉!众人熙熙。如享太牢，如春登台。我独泊兮，其未兆。如婴儿之未孩”。

老于此言与佛家之“无常”的意涵略同。老子感到人生之无常，如梦似幻，好像一出连唱的戏剧一般，我刚唱罢你登场。而世俗人却不知“无常”――“金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎”。世俗人在这无边无际的旷摸的人世间混迹，不知人生“无常”，一味庸庸碌碌，熙熙攘攘，如去享太牢的盛宴，如春天登高台赏春；如此，芸芸众生而已。而老子却在那里忧于无常的未来之时，要保持自我纯朴之天真，就好像尚未学会发笑的婴儿一般。

所谓修道学佛，就是要使自性返璞归真。回归到先天之道的“天真”。朴者“道”也。而这个“朴”是“先天生”的。也就是说，要太极而无极，后天返先天，才是“返朴”的本意。真者天真。何谓“天真”?王太朴冰在《黄帝内经素问・上古天真论》的题注曰：“人生于地，气禀乎天，惟人受之，是谓天真。”王冰认为，真即人的真气，也即先天一气。所谓“归真”，即吸取先天一气，经“归根复命”而成为自我命宝中的真气。

老子面对这旷漠尘海，见此芸芸众生不知人生之“无常”，毕竟慨叹不已。修道即是要解脱人生于苦海。若老子不开悟，就不会有跳出“三界”，看破红尘的高瞻远瞩。此是性功修持到了更高的一个层次了。世俗人骂老子搞相对主义，但是世俗人不知只有有了唯物主义的洞察力，才能看破红尘，否则就是芸芸众生。而要达到这个相对主义的实际，是要经过性功的艰苦修持和锻炼，要行住坐卧皆道场，毕生坚持不懈，才能达到“人无我”和“法无我”。并非等闲之事，否则还要学佛修道干嘛?所以，老子首先是唯物主义的，否则他不会发现相对主义而利用它。

“累累兮，若无所归”。

这句经文的意思是说，道者像一个无家可归的流浪汉，拖着疲惫的脚步，漫无目的的在人世间漫游。

老子为什么要如此描述道者的走路呢?上一段文字，老子要求学道之人，改掉与生俱来的分别见解的习气，可是要去掉它并非易事。所以，不论你是佛家还是道家，要修习证得“人无我”和“法无我”，才能去掉“分别见解”的习气。由于这个习气的顽固性，故道者必须在日常生活中，不论是行住坐卧都要坚持不懈地自我修炼，去改掉分别见解的顽习。

老子本句经文所描述的是道家按“无为之道”走路的体态和心态。一般世俗人走路，总是有目的地的，所以他们走路是有为的。譬如走路要赶点，如上班、上车船、去约会，等等，都有钟点。于是，好走近路，总是有捷径，即使走了歪门邪道也无所顾忌，如同现代人走路总是快节奏的。故王弼注云：“众人迷于美进，慕于荣利，欲进心竞。”故是有为的方法走路。而道者连走路也是无为的，所以似乎没有目的地，只是大方向是对的。他不走捷径，不特地抄近路，更不走歪门邪道。随机而行，不紧也不慢，故像个无家可归的流浪汉。

用有为的方法走路，兴兴冲冲，虽然抄了近路，到了终点，人会感到疲乏不已，人的气机已被搅乱了，于是气喘吁吁，汗流不止。而道者用无为的方法走路，有时也可能走了远路(弯路)，虽然多走了路，到了终点，却能心平气和，不像有为走路之疲乏。此即是性功修持的好处。《性命圭旨》从老子的这几句经文悟出了一套行禅、坐禅、卧禅等等的修道功法，此即所谓行住坐卧皆道场了。

“众人皆有余，而我独若遗”。

世俗人“慕于荣利，欲进心竞”，故其心志是有余的。然而，恰恰是这有余的心志，不知止足，贪得无厌，最终遭受羞辱；不可胜数，甚至连自己的身家性命也丢了。此即俗子“危生弃身以询物”的可悲下场。

老子要求“保此道者不欲盈”，即不欲盈满，故看起来好像丢失了什么似的。由于道者知止足，而无盈满未已之心，不会因盈满而倾侧，所以不会像世俗人不知止足，有盈满未已之心，心有余而终至于“尽竭天真”，丢了自己的身家性命、呜呼哀哉了。

“我愚人也哉，沌沌兮。俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。”

老子这段经文，说的是老子在性功修持中的心态。老子与世俗人的心态作对比，可以看到老子的性功修持已达到“无我”，即“人无我”和”法无我”的境界(法，在佛家是对一切事物而言)。例如，在对待利欲关系上，道者和世俗人在对待――切事物的态度是完全不同的。世俗人在人际关系上离不开“有我”，于是分毫必争，斤斤计较，苟有些许不平处，则耿耿于怀。而道者则是“无我”的。道者学道，已悟“万法皆空”，一切身外之物都已放下；“无常”大限已到，还不是赤条条的来，赤条条的去吗?所以，要把一切利欲和荣誉置之度外。不与人争，一切随缘。

如是两相对照，岂不是“俗人昭昭，我独昏昏”了，按世俗人的观念来衡量，即是这么一个结论：岂不成了“我愚人也哉”了。

对于一切事物而言，世俗人都具“法有我”，故万事都明察秋毫，是谓“察察”。对道者而盲，则因其具“法无我”，即所谓“万法皆空”，“物我齐一”。按世俗人的观念，与“察察”相对照，岂不成了“闷闷”。

“万法皆空”是佛家语；“物我齐一”是庄子语，见《齐物篇》，即是道家语言。其实，两者有同一性，都有些科学道理，并非彻首彻尾的相对主义。“万法皆空”的“空”，即是老子所说的“无”。所谓“无”，也就是“道”，而“道”又是“先天地生”的。万法按老子学说是“有”，而“有”又生于“无”。所以，万法追根溯源，可追溯到“无”。这样，是否可以说“万法皆无”呢?因为这个“无”是“可以为天下母”的，万法皆是由这个“无”化生而来的。故“万法皆空”的意涵是：所谓万法追根溯源是“无”，这个“无”是无形无体无质的东西，所以“空”无有物。这个“无”亦非绝对空无，它含有无形无体无质的“能”。所以，佛家反对执着于“空”，“空”其实并非绝对真空。现代量子力学在真空中发有真空“能”，证明佛家的见解是正确的。在佛经中，在道德经中，确有超前科学，是属于量子力学范畴。释佛和老子怎能得知量子力学的规律呢?那完全归因于他们有至高无上的特异功能，他们观察的“道”又恰恰是一种量子，即亚原子粒子。

“澹兮，其若海，飓兮，若无止。”

从老子的这两句经文反映，老子的性功修持，已到了炼虚合道，涅入圣，成仙达佛的境界，获得了全新的自由，从小乘的“无常、无我、苦、不净”转入“常，有我、乐、净”的大乘涅世界了。道者回忆从前事事时时处处以分别见解对待万法，来满足个人私利的钻营，无明烦恼缠身；如今以“人无我，法无我”，无分别见解对待万法，结果居然见到虚空之广袤，何止是若海而已，使自己胸襟淡泊，坦荡似大海；更令人难以置信的是，自己的行动居然可以达到比狂风还要快的速度，乃至于不可止息了。正如坡在《前赤壁赋》中所描述的那样：“浩浩乎凭虚御风而不知其所止，飘飘乎如遗世独立羽化而登仙。”于是从四处碰壁的逆境中得到解脱，从而达到真正的自由。

老子此说并非荒诞，它是一种超前科学。炼虚合道之后，即与道体合一了。而“道”是一种与中微子可以等价的，无形无体无质的量子。它的运动速度有可能达到超光速。虽然爱因斯坦把光速定作任何物体的最高极限速度，那是因为光子是没有质量的。中微子也没有质量，故“道”要达到光速是不成问题的。由于光子是宇称守恒的，中微子是宇称不守恒的，故有可能突破光速而达到超光速。一切物体的运动速度，若能达到超光速，它将被还原为无形无体无质的“道”。

老子怎能还原成“道”呢?这是因为老子的“法身”，也即前述所说的身外身，佛家和道家把它叫作“意生身”，这个“意生身”即是“道”的粒子凝聚而成的。释迦牟尼在《楞迦经》中说：“若说它是真有的吗?它却没有实质；说它是没有的吗?它却真会出现，而且有一切色相和美妙的肢体，而且能在无碍(《楞迦大义今译》第161页)。释氏此说与老子所说相合，因为“意生身”是“道”凝聚而成的，而“道”本来是无形无体无质的。所以，佛祖说它是“无实质”，至于它有形相，即是老子所说的“无状之状，无物之象”。至于说它来去无碍，这是现代科学已经证实了的。与“道”的性状可以等价的中微子，诺贝尔奖得主，华而夫岗・泡利早已指出中微子能穿透整个地球而不与其发生作用。《庄子・田子方篇》云：“孔子见老聘，老聘新沐，方将被发而干，热然似非人。孔子便而待之，少焉见。曰：‘丘也眩与?其信然与?向者先生形体掘若槁木，似遗物离人而立于独也。’老聃曰：‘吾游心于物之初。”’孔子见老子如废人，站桩人定，竟然是“游于物之初”。亦即是说，游于宇宙诞生之初。当然，肉身是不可能办到的，而老子以他的“意生身”则可矣!既然“意生身”是由道的粒子凝聚而成的，“道”又是“先天地生”的，即宇宙诞生之初便有了“道”。由是，老子用“意生身”游于“物之初”是可能的。对此，有人会不信，因为这是超前科学。现代科学尚未能做到，你若真的做到了，岂不拥有了诺贝尔级的科学成就了吗?现代科学之所以不能实现，其根本障碍在于它的飞行器发动机很难达到光速这个难题。如果纳米技术能达到量子中的中微子级，则这个难题就被突破了。我这个预言，在若干年以后，有可能被证实。

注：佛祖所说的“意生身”，发生在菩萨第八不动地，叫作“觉法自性意生身”。本文前述所见头顶上的“身外身”，在达到菩萨第三发光地，第四焰慧地，第五难胜地时，就有可能显现为“意生身”，离圆满尚远。

“众人皆有以，我独顽似鄙”。

由于老子的修道要求，恰恰被世俗人认为是愚蠢如顽的，是孤陋可鄙的表现。世俗凡夫都胸怀壮志，有所作为，功成事遂，名利双收，功名利禄有成，光宗耀祖，好不显赫，而道者则葛衣芒鞋，被世俗人鄙视为庸庸碌碌，是可鄙之人。

“我独异子人，而贵食母”。

经文云：“贵食母”。“母”岂可食哉!唐玄宗不解其义，把经文改作“贵求食于母”。添加了两个字。今人儒家释老者，竟也有人认同其说者。于，是，”惯于改经释义的论道唯心派古棣的《老子十日谈》效仿而改作“贵得母”。都是伪冒之作，自欺欺人。

王弼注云：“食母，生之本也”。本者本原，“生之本原”者，即是“道”也。此“母”即老子所谓“可以为天下母”的“母”，也眉即是“先天地生”的“道”。“道”又岂可食乎?因为“道”是形而上的“能”。人们可以通过练功汲取天之道，经“归根复命”而成为自己的和气，然后通过“复归于朴”和“朴散为器”，把“道”所涵的“能”散布全身，而得其滋养，故可取代后天之食物。此即俗所谓之“辟谷食气”。食气，即食母。

第9篇

一、易学自然观

《周易》包括《易经》和《易传》两部分，实际上是上古巫文化化出的符号、周初时期占筮验词集锦和战国末年理性诠释的统合。作为《易传》的十篇释文已经完全脱离卜筮，建立起一套以阴阳为纲阐释变化的理论体系。汉兴，《周易》作为官学传习和研究的对象，被尊称为“五经”之首；汉易已经纳入阴阳五行学说，隋唐时期易学即以其理性向科学领域渗透；进而逐渐形成以符号系统与以阴阳为纲纪相结合的范畴体系和理论结构。

易学对宇宙的基本观点是：阴阳相涵相因、流变会通，构成一个合谐互补的有机整体。

张立文教授在《王船山易学思想略论》〔1-191〕中指出：船山的本体哲学，统体会通于和合。所谓和合者，就是“阴阳未分，二气合一，氤氲太和之真体”。《易传》有言“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，作者认定道器是虚实范畴，虚与实的主要差异在于隐与显。“形而上者是隐也”，隐不是无，而是潜在，是形而下所以存在的根据。“形而下者是显也”，指有形质的东西，“即形之成乎物而可见可循者也”。即此可知，显指可见可循的事物和现象，隐指寓于“器”而起作用的现象背后更本质的东西；而隐又不是虚无，“道不虚生，则凡道皆实也”。从而推定道乃实存之体，得出道器交与为体、相涵相因、流变会通的两系统结构论。

道和器的关系究竟如何？就逻辑上讲，“形上者乃形之所自生”，因为凡器皆有形，由“形”逻辑上得出对应于“形下”必然存在着“形上”。就二者的主从关系讲，“当其未形而隐然有不可喻之天则，天以之化”，依此概括二者的关系为：道是器存在的依据；道通过器而表现自己，一切显性的运动变化之因皆源之于道。再就孰先孰后的角度讲，是“理不先而气不后”，二者既不存在先后、本末之别，也就从根本上排除了天理、神创的观念。

张教授立足于人文（兼及自然）阐述问题，认为“王船山道器、气关系，充分体现和贯彻了《周易》和合人文的精神”，本文专门讨论自然而不涉及人文。依据形上学本体哲学，自然界的物理客体应该分两类，即“形之已成乎物”和“未形”，二者的本质区别在于形下之“显”和形上之“隐”。

小结：易学自然观是两系统结构论。从静态角度讲，“万物（包括宇宙自身）负阴而抱阳，冲气以为和”；从动态角度讲，“阴变阳，阳变阴，其变无穷”。所谓的易，就是讲阴阳变化之理的学问，即“易以道阴阳”。

二、两种物理学理论

物理学作为一门学术的名称，是从亚里士多德的希腊文著作延续下来的，这个希腊词的意思是探讨自然的秩序和原理的“自然学”，亚氏又称其为自然哲学。大约到18世纪中叶，由于学科内容的分化，自然史和化学从物理学中独立出来，18世纪后半叶法国讨论过留下的物理学意味着什么，结果是把物理学分为一般物理学和特殊物理学。前者指牛顿力学或由《自然哲学的数学原理》导出的以数学描述质点运动的传统，后者包括声、光、电、磁等广泛领域。通常都把这种划分说成是数学科学传统和实验物理学的分离。

1829年，泊松把当时法国物理学的思想倾向归为两类：物理力学和解析力学。他把前者的特征描述为“它的唯一的原理是把一切还原为分子运动，而这些分子是把力的效果从一点传到另一点并保持这些力之平衡作用的核心”，即期望用天体运动的牛顿平方反比定律数学格式，精密地描述宇宙一切现象，称牛顿范式；而后者则强调现象的解析格式，轻视对物理原因进行讨论，称非牛顿范式。1840年以后，牛顿范式的地位被非牛顿范式所取代；与之同时，拉格朗日原理被泊松和哈密顿予以发展，使力学成为完全分析的形式，并且以能量取代力的概念体系。本应该由之意识到“根本不存在纯粹的力学现象，实际上运动总是结合着热和电磁的变化，它们也规定运动”〔2-9〕，从而结束牛顿的“力学神话”，可惜的是西方哲学没有能够为物理学提供合适的自然观，以后的物理学就在迷茫中走了许多弯路。对两种范式的本质差异，一般都视为用几何法还是用解析法的数学问题。

19世纪30年代之后，随着实验物理学的成熟，出现了实验物理学和理论物理学之区分；物理学的理论又分原理理论和构造理论两类。前者是先使用分析法在经验中发现自然过程的普遍特征（即原理），然后给出各种过程必须满足的数学形式的判据，比如牛顿力学；后者又叫“假说—演绎”法，即先确立“想象的原理”（即“假说”），然后采用反证法通过由原理导出的结论对原理进行证明，给出的内容与经验所显示的现象吻合得愈多愈一致，特别是能够从假说来预言现象并得到证实，这种构造理论就愈成功。依据这种分类方法，一般都承认17世纪牛顿的《原理》和惠更斯的《论光》就分别代表了原理理论和构造理论。对这两种理论划分的依据主要在于思维方式，即前者采用分析法而后者采用综合法。

三、两类物理客体

牛顿的《原理》和惠更斯的《论光》，从近代物理学奠基开始，两种截然不同的理论分别传承为两种体系，即牛顿范式——原理理论，惠更斯范式——构造理论，其本质差异不在思维方式和数学形式之不同，也不在是采用数学方法还是实验方法之别，而在于研究的客体分属于根本不同的两类。

以质量对物体进行计量，并假定质量都集中在一个质点，以相互传递力的作用描述运动，是牛顿范式的核心观念；非牛顿范式研究的光、热、电、磁等现象，都不能以质量进行计量，最终认识到了这种现象都与“能量”直接相关，并且以能量取代了力学概念体系。

而今首当其冲应该明确的是物理学根本就不直觉研究“物质”，正象无法品尝水果一样，因为二者都是抽象的类概念。物理学只研究质量、能量、电量、时间和空间之间的关系，两种理论的适用范围不同，前者是关于质量系统的理论，后者则适用于能量系统。以往不适当地把能量说成是物质运动的形式（如“能即运动”）〔3-526〕，是产生混乱的肇端。现代物理学已经确认物理客体分两类：宇观上有分立的天球和连续辐射，微观上分粒子和场，粒子物理学分费米子和玻色子，理论物理学称其为物质粒子和相互作用；物理学理论也分用质量计量和时空描述、用能量计量和位形描述两个系统。“我们首先把宇宙的物质内容分成两个部分：“物质”即诸如夸克、电子和缪介子等粒子，以及“相互作用”诸如引力和电磁力等等”〔4-38〕。当代著名物理学家霍金居然会说出如此不合逻辑的荒唐话，不难看出“物质”这个误用概念带来的混乱是何等严重。

物理客体不能用“物质”这个概念进行抽象和概括，而应该分为质量和能量两个系统，二者的本质差异有3：1、分立和连续；2、有无静质量；3、量传递时物理客体仅只振动而不发生运动方向的位移。确认能量系统存在的依据有5：1、德西特从广义相对论场方程得出没有物质的宇宙时空解；2、无限的（负能电子）海的发现；3、爱因斯坦说：“依据广义相对论没有以太的空间是不可思议的”；4、3K微波背景辐射证明“空间”不空；5、粒子物理学的实验发现，绝大多数粒子为瞬息亿变的动态网络。

“全〖ZZ(〗空间〖ZZ)〗充满着相互作用着的各种不同的场”〔2-387〕，这种分布着某种物理量的空间，不同于经典物理学中作为参量的空间。“场从数学上表述了能量局域性概念”，“是一个具有无穷多自由度的动力系统”〔2-353〕。即此可知，一切自然现象虽表现为质量系统单元个体的运动和变化，动变之因却源于能量系统的作用；而能量系统本身不通过作用于质量系统的效应也根本就无法观测。物理学早已将物理客体分为弥散态粒子和凝聚态物体，3K微波辐射发现之后，就应该从分类学的角度再增添一种连续态网络；进而将弥散态粒子分为质量子和能量子，如此一来，物理世界图象就会变得非常清晰。

物理客体分物体、粒子、网络三类，分别用质量、电量（或荷质比）、能量计量；人类生活的现实世界属于质量系统（从天球到原子乃至质子、电子），能量系统则是一切运动变化的动力之源；所有的共振态、复合态粒子均属于能量系统的动态网络，只有那些稳定的能量子才有现实意义；不同能量子的有序组合构成信息（从质量系统讲，传递信息必须有载体，而对能量系统，信息和载体则合而为一，于此无暇展开讨论），可以用于操作质量系统的变化和存储一切自然现象。

小结：物理客体分两个系统三种态。质量系统和能量系统确实属于“负阴而抱阳，冲气以为和”的状态；作为两系统“中介”的弥散态，是演绎世间万象的“大舞台”；何以产生质量和电量，是现实世界存在的最根本机制。

四、时间和空间

无论哲学还是物理学，时间和空间都是一对非常重要的范畴，同时又是亘古至今争论最多直到今天还没有取得共识的两个概念。16世纪之前，基本上没有留下多少值得关注的重要论点；牛顿为了创立完整的力学体系，不得不提出人类历史上第一个时空构架。他认为物质是在绝对空间中运动，时间不跟任何物质对象相关、自身等速地在那里流；时间和空间各自独立互不相关。亦即是说时间和空间仅只是描述运动的参量。

现代物理学的发现则是：“广义相对论用空时结构的几何性质来表示引力场”〔2-328〕，场不但“是某种物理量的空间分布”，还是“一个具有无穷多自由度的动力系统”〔2-353〕。很显然，时空结构应该被理解为改变物体或带电粒子运动状态的作用量。

依据质能两系统结构论看待，即使在牛顿力学体系中，时空结构也是作用量而不是描述运动的参量。比如牛顿力学的第一号自然力——重力G=mg，如果没有g作用于m，物体就不会自由下落，很显然g是使m自由下落的作用量。如果用电磁作用相类比，g可以被称为引力场强，其作用效应跟电场作用于电量没什么两样。自从发现了动量和能量守恒之后，牛顿力学方程基本上已经不再使用，足以说明牛顿力学非常片面，能够沟通三个领域最基本的物理量只有动量和动能，根本就不需要力这个概念。

时间和空间究竟指什么？答曰：二者分别是对能量系统单元个体持续性和广延性的计量，恰如用质量计量物体、用电量计量带电粒子那样。

“空间一时间未必是一种可以认为离开物理实在的实际客体而独立存在的东西。物理客体不是在空间之中，而是这些客体有着空间的广延性”〔5-112〕。爱因斯坦如果对中国古典哲学稍有理解，就会再说一句：这些客体还有着时间的持续性。这种“物理实在的实际客体”即指能量系统而言。

能量系统虽是连续态，探究其具体作用时却需要量子化。假定其最小单元为h，由ε＝hν＝h/T可知，只要测出周期T，即可以知道具体的能量值，同理测出波长即可知动量。故而可以说时间和空间是对能量系统两种属性的计量。

董光璧教授猜想对于不同的相互作用，应该“各有其时空结构”，是有道理的。用于电动力学的时空结构已经非常成功，“对于电磁相互作用，相对论提供的时空结构和量子论提供的能量结构，既在逻辑上自洽又与经验相符”〔2-429〕；而对于质量，发挥作用的时空结构有ι2t-2和ιt-1两种，对行星的运行则有R3/T2＝K。

小结：时空不是独立的存在，而是用于计量能量系统属性的概念构架。对于物体或带电粒子，不同的时空结构作用于质量和电量可得能量和动量；对于能量系统，只需要用T和λ对基本单元个体计量，即是能量和动量。

五、两种运动

讨论过物理学不应该使用“物质”这个哲学范畴，明确了物理客体分质量、能量两个系统，确立了质量、电量、能量和时空是基本的物理量，并且弄清了时（T）空（λ）可以直接作为计量能量和动量的基本量，不同时空结构又分别是驱动质量或电量的基本作用量之后，还应该讨论一下运动形式问题。

亚里士多德很早就提出自然运动和强迫运动区分之必要，物理学界至今都没有认真对待。所谓自然运动，应该是不受人的干预，不准附加任何人为条件的运动，比如自由落体、自组织系统的变化和行星运转等（下文称绝对运动）；所谓的强迫运动当指人为增添了特设条件的运动，比如将物体抬高、摆钟和日常生活中经常发生的许多运动。

牛顿力学除自由落体之外，几乎都有附加条件，将运动定义为一个物体对另一个物体的位移，运动的基点建立在物体对物体的作用（即力）之上，并将物体看作一个质点等，基本上都属于质量系统的相对运动。现代物理学发现的因果关系被破坏，基本上都产生于对绝对运动和相对运动的作用机制之混淆。

“一个钟所处的引力势越低（深），它走得越慢，而那里发出的光在引力势较高处去接收就会发生红移”〔5-92〕，亦即是说原子钟在那里发出的光频率较小，周期变大。如果是摆钟，依据T＝2πL/g，由于g变大，周期就必然变小。两种钟的结果居然完全相反，基于什么原因呢？这就恰好能够说明相对运动和绝对运动的作用机制不同，显示的结果就必然会适得其反。由于原子钟的频率直接决定于能量子的频率，属于绝对运动；而摆钟的周期则由作用量g与弹性势的平衡决定，属于相对运动，g变大时相对而言等于固定不变的弹性势变小，故而钟的周期亦随之变小。“量子理论和每一种合理的真实世界观念都冲突”〔6-127〕；“量子力学改变了古典物理学的因果观和实在论”〔2-328〕。这些观念产生于发现了绝对运动和相对运动效果迥异，感到困惑的原因是没有树立起时间和空间“不再是事件在其中发生的被动的背景”，“相反的，它们现在成为动力学的量”〔4-53〕，根源在于没有突破“物质”一元论的樊篱。

问起广义相对论场方程的意义，通常的回答是：“物质和能量要使时空向其自身弯曲”〔4-60〕，反过来弯曲时空的曲率又决定着物体运动的路径。这种表述本来存在一个因果互易的逻辑循环，只需要将误用概念“物质”去掉，就变成了非常明晰的单因（能量）决定单果（质量运动路径）的关系。再如“势函数V表示质量系统对空间任意点的引力作用”〔2-361〕，实质上则是势函数表示任意时空点对质量的趋动作用。作用和被作用的因果关系弄颠倒的原因，许多都出在用相对运动的观念去解释绝对运动；产生这种观念的根源又非常久远和牢固，先是哲学上把物质说成第一性，继而近代科学一开始就决定只研究属于第一性的质量和重量，外加担心宗教神学找麻烦，所有物理学理论就都必须把物质或质量说成是运动变化的起因。依据两系统结构论，动因仅来源于能量系统。

宇观上的星体都是绝对运动，很早很早之前就受到许多哲人的关注，他们的不少观点由于跟相对运动的理论不合，都受到了冷遇。欧拉认为“一切物理过程都是以太与物质相互作用的结果”〔2-180〕，欧多克斯认为“日、月和行星分别固定在想象的匀速转动的天球上，星体本身不动，它们随着天球运动”〔2-51〕，笛卡尔的观点更明确：“宇宙空间充满媒质的旋涡运动，天体被媒质的旋涡推动”〔2-145〕；最直观形象的描述莫过于那个阴阳互动的太极图，那是华夏先民无数代人仰观俯察智慧的结晶。天空中所有星系或星系团无不都是一个涡旋，其中不少涡旋的中心根本就找不到质量（被称为质量丢失的暗物质）。很显然这些涡旋都是能量积累形成的畸变时空，那些特定的R3/2＝K的不同旋线上，都可能会有星体在做自然运动，根本就不需要什么引力作为向心力，自然也就没有必要去找切线力的源。

易学中虽说没有“自组织”这个词，王船山却早就讲清了自组织的作用机制。“阳变阴合，乘机而为动静”，“二气之动，交感而生，凝滞而成物我之万象”，如果将质量子和能量子类比为阴阳，这种说法还满有道理的。

小结：运动有相对和绝对之别。因果关系被破坏的原因大都生之于用相对运动的理论去解释绝对运动，根源在于物质一元论不能作为物理学的哲学基础。

六、唯物宇宙观

科学思想作为文化的一部分，在相当长的时间内世界各地都是沿着自己的传统在发展；从16世纪开始，随着西方殖民主义的掠夺，希腊传统的科学逐渐传播到世界各地。如今所说的近代科学，主要指希腊科学传统的扩展，其间也不乏阿拉伯、中国和印度等地科学成果的积累。物理学思想的发展在很大程度上跟古希腊哲学有着非常密切的关系，古希腊哲学的自然观主张人与自然分离。

在古希腊文化传统中，从公元1世纪基督教创立开始，就出现了理性和信仰、哲学和神学的纷争，科学思想的发展亦被打上深深的烙印。基督教成为国教之后，“知识服从信仰”成为教会的基本准则之一，于是就有人提出“学问来源于经验”与之抗衡。

基督教创立不太久，某些护教派发现那些愚昧贫乏的教义抵抗不住古希腊、罗马文化，特别是哲学，就开始从古希腊、罗马哲学中寻找为教义辩护的依据，从而发展出貌似科学的神学，进而宣布真正的哲学和真正的宗教是同一的和信仰先于理性的原则。中世纪的欧洲几乎一切学术都在宗教神学的桎梏之下，自然科学也不例外，布鲁诺被活活烧死，伽利略遭受终生监禁，都因为他们的理论对神学不利。

唯物主义宇宙观针对信仰先于理性提出物质第一性、意识第二性，自然科学总算找到了哲学基础。由于近代科学确定只研究属于第一性的质量和重量，而不研究与感觉有关的第二性，即把意识范畴留给宗教，总算争得了一席之地。当我们立足于现代科学的成果和困惑，去反思物理学发展的历史时发现，把物质和意识的关系视为全部、特别是近代哲学重大基本问题的唯物主义哲学，根本就不能作为物理学的理论基础。为了从神学桎梏下挣脱出来，选择第一性、第二性之分的哲学虽说必要，终归总逃不掉为临时应付而“举债”付出更高的代价。

物质和意识对立，对立的双方是自然和人，这是古希腊自然与人分离自然观的延续。这种哲学适用的范围应该是人天系统，即探讨的中心课题是人与自然的关系；而物理学则属于纯客观地探讨自然界的秩序和原理的学问，亦即是说它只研究物质和物质之间的联系、相互作用和运动变化规律等问题，丝毫不涉及物质与意识关系的内容。故而我们认为，唯物主义宇宙观虽说使物理学摆脱了宗教神学的束缚，而成为一门独立的学科，却不能做为物理学的哲学基础。

自然界是一个有机整体，要探讨其运动变化的规律，就不应该将所有的物理客体用“物质”一个概念概括。因为变化只能发生在至少两种客体之间，如MN和NM；而MM则是永远无法观测的。

“科学史界越来越多的学者认识到，站在现代科学的立场寻找历史来龙去脉的做法有误入歧途的危险，转而采取从原来的境况中重新阐释科学思想”〔7-2〕，不少人发现了《周易》中保留着自然学的原初形式，可以为科学发展提供有益的哲学启迪。本人沿着这条进路摸索多年，学习探寻的心得是，物理学只有依据两系统结构论的自然观，才可以讨论变与不变。

易以道阴阳；万物负阴而抱阳，冲气以为和；阴变阳，阳变阴，其变无穷；阳变阴合，乘机而为动静；二气之动，交感而生，凝滞而成物我之万象——仅依据上述五句富涵哲理的格言，对物质、时间、空间、运动和因果关系等重要概念做一些简要的剖析，就可以理出一条新的思路。如果依据两系统结构论，对物理学的概念和理论进行一次新的整合与梳理，极有可能会将物理学带出当前的困境。不当之处，敬请各位师长、同仁指正。

参考书目：

1、朱伯昆主编《国际易学研究》第三辑，华夏出版社1997年版

2、董光璧等著《世界物理学史》吉林教育出版社1994年版

3、《马克思恩格斯选集》第三卷人民出版社1972年版

4、(英)霍金著《霍金讲演录》湖南科技出版社1995年版

5、倪光炯等著《近代物理》上海科技出版社1979年版

第10篇

1耗散结构理论的建立

1.1 “时间悖论”产生的思想火花

在1940年至1955年这段时间里,密希里·贝索(Michele Besso)与爱因斯坦(Einstein)之间不断地进行着书信的来往。借以来讨论时间及其不可逆性等问题。而爱因斯坦给以的回答是“不可逆性是一种幻觉,是一种主观印象,它来自某种意外的初始条件。”[2]但是,贝索没有停止他探寻真理的脚步,直到80岁,他试图用一种方法调和广义相对论和时间的不可逆性直至他逝世离开。而爱因斯坦另一段文字:“过去、现在和将来之间的区别只是一种幻觉,然而,这种区别依然持续着。”[2]很多看过这样话的人,都无法从中发现什么,唯有他,普利高津以一个科学家的视角对这些文字认真参悟着,通过翻阅大量爱因斯坦与贝索之间的信件的方式,并深入体味爱因斯坦的这段话,产生了这样的疑问:一种幻觉又怎么能说“这种区别依然持续着”呢？

1.2 动力学与热力学之间的“时间悖论”

“时间悖论”无法得到的进一步解释令普利高津渐渐开始痴迷地进行着这一命题的研究,因为他知道这些都是有前人可靠知识理论作为基础的。首先,时间作为一种外部参量是没有方向的,时间仅仅是描述物理过程的时空行为的第四坐标。在动力学中,是无法区分过去和将来的。因此,传统力学上的物理图像是可逆并且对称的[7]。但是热力学第二定律指出力学能可全部转换成热能[9],但是热能却不能以有限次的实验操作全部转换成功(热机不可得)即一个孤立系统,无论其初始条件和历史如何,它的一个状态函数熵会随着时间的推移单调的增加,直至达到热力学平衡态时趋于极大,从而指明了不可逆过程的方向性[4]。由此,是否存在一个理论可以同时实现两者的完美解释？就成为了普利高津丞待解决的问题。

1.3 热力学第二定律与生物进化论之间的矛盾

生物进化论阐明了一个低级到高级,简单到复杂,无序到有序的演化方向。而热力学第二定律则说明了一个有序到杂乱的过程,两者之间有着极大的矛盾。当牛顿“把分割天体和地球之间的壁垒推倒,并且把两者结合起来,统一成为一个整体的宇宙”的时候,我们的世界被分成了两部分,即一个物理的世界、量的世界;一个生物的世界、质的世界。普利高津试图将这两种文化,两个世界完美地联系在一起,并为之不懈奋斗二十年,终于在1969年的“理论物理与生物学”国际会议上提出这一新的理论来进行完美解释。

纵观耗散结构理论的建立,回想伟大的先哲列宁曾说过,“自然科学的成果是概念。任何物理理论的建立,人体那是从总结现象入手,进而建立物理概念,提出物理模型,寻找它们的运动规律,并不断回到实践中去,进一步丰富和发展已经提出的理论。其中新的物理概念的提出具有决定性的意义。”耗散结构理论的建立也大体经历了同样的历程。正是普利高津存疑并迁移到物理学史上,不断地进行审视,思考,并发现“时间悖论”的不可调和,最终建立了与经典力学,量子力学,相对论三座丰碑相媲美的物理学第四大擎天柱。

2耗散结构理论的建立对当代大学生的启示

2.1 存疑质理勇于突破

知识就像大海般广而深,每每遇到一个问题,我们要用进行思考,研究,正如前人的“宁信书不如无书”。普利高津始终坚持留存着“时间悖论”的疑惑,这是他研究的开始,并最终获得意想不到的启发,我们当代大学生在学习中也要学会提出问题,从辩证唯物主义的角度去思考,切勿让自己的疑惑停留在懵懂阶段,要大胆质疑,勇敢地去探究,才能深入体会各个理论的精妙之处。

2.2 永不言弃勇于探索

任何一个问题的提出都需要反复进行思考,研究,只有朝着自己坚持的方向努力前进会有成功的可能。当我们回首普利高津建立耗散理论全过程的时候,倘若,每遇到一个矛盾就放弃,那么,他所要放弃的不是一个科学研究,而是他的青春,他那如黄金般宝贵的二十年。很多人在许多个矛盾面前的时候,也许会被吓到,还能够像普利高津一样不断地思索探求吗？答案也许是否定的。倘若,当代大学生以这样的一种持之以恒的态度去学习那么我们将收获的是无尽的知识。面对难以简单分析的数据的时候,首先要相信只要自己坚持计算下去总会有结果的。不论结果如何,当我们努力在复杂的数据里进行多个运算的时候,总会收获一些知识。普利高津也正是抱着这样一种探求知识的态度才得以成功构建出耗散理论。而当下大学生一旦拥有这样的品质才能攻克一个个难关,收获属于自己的成功。

2.3 细微之处寻求真知

严谨是一种态度,一种对事一丝不苟的态度。而作为耗散理论的建立者普利高津同样有着这样一种可贵的科学作风。诚然,爱因斯坦与贝索的通信是简单的学术探讨,谁能想象这些书信给这个比利时科学家打开了一扇怎样的大门？去探求自然界的发展方向,普利高津在巨大的矛盾促使下,开始了属于他一生的工作。确立了一个自组织体系来装载两个分立的世界。在这个躁动的时代,当代大学生缺少了一份属于科学求知特有的淡定气度。而有了这样一个严谨的学习态度才能在繁杂的社会生活里寻得属于自己的幸福。踏实地翻阅书籍,深深地汲取知识,牢牢地构建一个强有力的知识体系。试想,普利高津曾经也是这样踏实地进行实验,小心地求证,在求索的道路上不断向前成长着。

2.4 推陈出新引领创新

当一个个矛盾出现的时候,普利高津以其独特的视角,站在物理学、生物学上进行审视,思考,研究同时不懈求索,勇于创新,从平衡态转移到衡态,当最小熵产生原理在衡线性区的成功又进一步促使普利高津试图将它用到远离平衡的非线性区去,经过多年的努力,始终没能成功。但是正是挫折,让他认识到在远离平衡的系统的热力学性质可能与平衡态、衡态的热力学性质有重大原则差别。他们在这种新的思想指导下重新进行探索,终于建立起了—种新的学说—— 耗散结构理论,最终他成功了。不是所有人的探索都是成功的,但是他们的精神是值得我们学习继承的。当代大学生需要创新地学习,我们学会用新的方式去认识世界。就像我们不再用手中的笔去演算数据而是利用excel来进行数据处理,既节省了时间也避免了人工计算的误差,符合当代社会对大学生的要求,不是简单的一处便利,而是优秀的创新迁移品质的体现。当代大学生引领了潮流,而创新则可为这股潮流注入活力,卷起滔天巨浪,为我们走向社会奠定基石。

3创新有利于当代大学生走向社会

3.1 创新使社会服务更显优质高效

当代大学生进入社会之后,需要提供各种各样优质高效的服务,而原有固定的方式去提供服务当然可以产生一定的经济效益,但是就目前激烈的竞争环境而言,需要我们要有更加全新的模式来提供服务,以求获得更高的经济效益。便捷快餐的应运而生是一种创新,正是这样的创新带来了全球性的可观收益。当代大学生应当敢于创新,用创新的思维方式去需求更加优质高效的服务。

3.2 创新使社会发展愈发迅猛有力

社会的发展需要创新来提供动力。科学创新能够在技术上为社会发展提供保障,若没有在水稻品种上的创新,怎么能有充足的粮仓以确保人民温饱？创新并不仅仅是科学技术上的创新,生活中细微之处的改变,尝试用全新的观念去看人待物也是一种创新,由此当代大学生应当懂得创新有利于我们更快融入社会,并且为社会发展贡献自己的力量。

市场经济的就业环境下,当下大学生需要有一个全新的理念去应对,因而需要创造性的思维方式,通过各种不同的方式实现就业从而走向社会。不但如此,企事业单位也需要一批勇于突破,善于思考,敢于创新的大学毕业生带来新的思想。诚如是,科学的发展需要我们开动思维的马达,用创新的泉流去浇灌一个个前人无法解释的干瘪之花,才能绽放新的艳丽。在探求真理的道路上,需要有新的理论来支持无法解释参透的现象,新理论构建起的是一个百家争鸣,百花齐放的科学世界。因为创新,普利高津构建了耗散结构理论;因为创新,乔布斯让“苹果”起死回生;还是因为创新,才有了知识的一次次爆炸。

4结语

普利高津带给我们的不仅仅是一个让世界震惊的理论,同时展现了一个科学家之于世界的社会价值。对于当代大学生,需要有科学求知的素养,离开学校,走上社会的时候依然要坚定自己的方向,试图通过自己的努力,以及敢于质疑,思考,探究的决心为社会留下属于的光辉灿烂的一笔。对于社会和国家,这样的科学精神会不断地促进知识文化的发展。当代的中国社会需要一批普利高津式的科学家,不断地创新,不管社会的大气候如何,不管面对怎样的人生,敢于执着地向着自己认定的方向努力,从而成就梦想。创新是一个民族的灵魂,一个国家发展的不竭动力。

参考文献

[1] 毛全宁,葛宇宏.大学物理实验[J].吉林省吉林市:吉林化工学院.

[2] 沈跃春.逻辑悖论随笔耗散结构理论是如何创立的？—— 谈“时间悖论”[N].中国青年报,2002-12-8.

[3] 伊利亚·普里戈金.未来是定数吗？[M]上海:上海科技教育出版社,2005.

[4] 任苓华.论熵方程在热力学第二定律中的作用和地位[J].南京航空航天大学学报,1991(1).

[5] 程倩春.达尔文进化论对近现代哲学的影响[J].云南大学学报(社会科学版),2008(3).

[6] 列宁.哲学笔记[M].大陆:人民出版社,1974:290.

[7] 沈小峰,胡岗,姜璐.耗散结构理论的建立[J].自然辩证法研究,1986(6).

第11篇

[关键词]“主客二分”思维模式批判性

一

近几年来，文艺理论界对文艺理论研究中的“主客二分”的思维模式，愈来愈持批评和否定的态度。这既有受当代西方哲学和文艺理论思潮影响的因素，也与主客二分思维模式本身存在的问题密切相关。这种思维模式本身到底存在着哪些问题？它何以会在当今西方哲学和文艺理论中引起人们那么强烈的不满？在我看来，可能主要有这样两个方面：

首先，主客二分这种思维模式是由实体性思维的方式而萌生出来，在西方哲学史上，它的确立大概始于柏拉图。在柏拉图以前，古希腊哲人一般都把存在看作是一个过程，柏拉图也承认具体事物是永远不停地运动的，是一个生成的过程；但他认为“生成的事物是从某个本原生成的”，而“本原的是不属于生成的”1（P285），它是不生不灭、不增不减、永恒不变的。亚里斯多德继承了这一思想，还进而认定这种生成的基础是某种实体，认为“其他一切都因实体而有意义”2（P420），从而把这种给定的实体看作是“第一哲学”所研究的对象。这样，就形成了西方传统哲学中的本体论形而上学。它的基本特点就是把世界本体看作是一种独立于人而存在的、预成的、永恒不变的东西，哲学的任务就是致力于去探讨世界的这种本原和始基。这就是一种萌芽状态的主客二分的思维模式。这种观点到了古希腊晚期被怀疑主义称之为“独断论”，认为这种世界本体是不可知的。所以到了近代，随着人的自我意识的觉醒，西方哲学家就开始转换思维方式，把哲学关注的对象从世界本体转向认识主体，即世界是什么转换为我怎么认识世界。但这个认识主体在他们眼中同样是一种孤立的、预成的实体，如西方近代认识论哲学创始人笛卡尔在提出“我思故我在”的时候，对这个口号作了这样的解释：“我是一个实体，这个实体的全部本质或本性只是思想，它并不需要任何地点以便存在，也不依赖任何物质性的东西；因此，这个‘我’，亦即我赖以成为我的心灵，是与身体完全不等同的，甚至比身体更容易认识，纵然身体并不存在，心灵也仍然不失其为心灵”3（P369）。既然实体是不依赖于其他事物而独立存在的，那么这也就等于把“我”看作为一个脱离现实而孤立存在的抽象的认识主体，从而导致心与物，人与世界处于外在对立、机械分割的状态，这决定了在他的认识论中，主体与客体完全是独立二分的。所以，与古希腊的本体论形而上学相对，人们把笛卡尔的哲学称之为主体论形而上学。这种倾向不仅影响到了整个近代认识论哲学，而且也波及到了西方近代的文艺理论。在许多作家和理论家看来，文艺只不过是作家对于外在世界的一种反映。在这里，世界是独立于作家而存在的，而作家只不过是这个独立于他而存在的外在世界的观察者和摹仿者，看待一个作家才能的重要标志之一，莫过于他是否善于观察。所以福楼拜教导莫泊桑：“对你所要表现的东西，要长时间很注意去观察它，以便能发现别人没有发现过和没有写过的特点”4（P237），巴尔扎克也认为：“只有根据事实，根据观察，根据亲眼看到过的生活中的图画，根据生活中得来的结论写的书，才享有永恒的光荣”5（P145）。这种心物、主客对立的二元论的哲学观和文艺观自19世纪中叶以来，不仅受到意志哲学、生命哲学、现象学哲学、存在主义哲学和现代科学（如量子力学创始之一海森伯在《物理学与哲学》中认为“自然科学是自然和我们自身相互作用的一部分”，“这使得把世界与我严格区分开是不可能的”，“这或许是笛卡尔未能想到的一种可能性”）的质疑，而且也受到了创始人的批判。如狄尔泰对于他所创立的“精神科学”（亦称“生命哲学”，因为他所说的“生命”主要指“精神生命”）的对象作了这样的界定：“在各种精神科学之中，研究主题都是真实存在的单元，都是作为处于内在经验之中的事实而被给定的”，所以“都不可能把人当作处于其与社会进行的各种互动过程之外的东西来发现——可以说，都不可能把人当作先于社会而存在的东西来发现的”6（P53、55）。海德格尔的存在论哲学也从“在世界中存在”这个基本主题出发，认为“在之中”不是一种空间性的外在关系，而是一种时间性的内在的“依寓”关系。“主体和客体因此在和世界不是一而二，而是二而一的”，“实在的东西本质上只有作为世内存在者才是可以通达的”。从这一认识出发，他把传统的主客二分看作是“一个不祥的前提”7（P74、244、73）来加以否定。这些批评对于西方近代认识论哲学的主客二分说而言，应该说还是比较准确的。

其次，由于古希腊本体论哲学把本体看作是世界的终极本原，一切科学的最终依据，是一种知识的对象，认为它只有通过认识、通过理智活动才能把握；因而都贬低其他心理活动来提高和崇扬理智。如柏拉图认为理智在人的灵魂中“应占统治的地位”8（P297），亚里斯多德也主张“理智为了处于支配地位，为了认识，它一定不混杂的，必然地思维着一切，杂入了任何异质的东西，就会阻碍理智”9（P491）。这思想后来也为笛卡尔所继承和发展，他在把“我”看作“一个在思维的东西”、认为只有在思维的我才能作为主体而存在的同时，还把数学的方法引入哲学研究，要求思维必须像数学推算一样严格清晰，强调只有“我们十分明、十分清楚地设想到的东西，才是真的”3（P.369），因而就把哲学的方法确定为逻辑的推演。尽管他并没有完全否定和排斥情感和想象；但认为那些由理智所得来的，“比起我自己那个落入想象范围的不知道是什么的部分来，我知道得要清楚得多”10（P370）。这样，也就把心与物、人与世界的关系看作主要是一种科学认识的关系，就像海德格尔所批评的“通达这种存在者的唯一真实道路是认识，而且是数学、物理学意义上的认识”7（P119）。这种思想首先影响到了当时正在法国兴起的新古典主义文艺理论，它的代表人物布瓦洛在他的《诗的艺术》中就曾这样告诫作家：要使自己的作品获得成功,“首先必须爱理性”，“理性之向前进行常只有一条正路”，“一切文章永远只有凭理性才能获得价值和光芒”11（P290）。这就不仅把主客体的关系，而且把主客体本身也给分割了，使它们都成了抽象的而不再是实际存在的人与世界。19世纪中叶以来，随着意志哲学、生命哲学等哲学派别的兴起，这种哲学观和文艺观也同样受到猛烈的冲击和否定。因为这些哲学都反对把世界的本体看作是一种凝固、抽象、不变的、永恒的实体，而看作是一种人的意志活动或生命活动，一种生成的过程，认为世界就是人的意志和生命活动的一种显现，世界就是“意志的客体性，是意志的显出，意志的镜子”。因而，人就不仅是主体，同时也就成了客体和对象。对于这样一个意志的直观世界，意志的表象世界的反映，也就成了意志的一种“自我意识”12（P236）。由于这个意志的表象世界是个别的、鲜活的、变动不居的，相应地它也就是不可能以理智而只能通过“直观”去进行把握。这样，直观也就成了“一切证据的最高源泉，只有直接间接以直观为依据才有绝对的真理，并且确信是最近的，也是最可靠的途径。因为一旦概念介于其间，就难免不为迷误所乘”12（P114）。这种观点后来也为尼采、狄尔泰、柏格森、胡塞尔、海德格尔等人所继承和发展。如狄尔泰把“体验”看作是把握和占有生命的方式，就是因为在于他眼中，生命是一个无法通过观察去把握的一个鲜活的有机整体，所以他既反对理性主义离开人的具体存在，把人看作仅仅是一个“在思想的东西”，也不赞同经验主义“从那些感觉和表象出发来构想人”，认为这样的理解“都完全是抽象的”，“就像从各种原子出发所构想的人一样”6（P202）。这思想得到了海德格尔的积极肯定，说“他从这种生命本身的整体出发，试图依照生命体验的结构网络与发展网络来领会这种‘生命’的‘体验’。他的‘精神科学的心理学不愿再依循心理元素与心理原子制定方向，不愿再拼揍起灵魂生命；这种心理学毋宁以‘生命整体’与诸‘形态’为表象的’”7（P58）。这些言论都向我们表明了，人作为一个知、意、情统一的有机整体，是无法被抽象为仅仅是一个“在思维的东西”的，他与世界所发生的除了理智的、认识的关系之外，还有意志的、情感的关系，包括直觉和体验在内；片面地强调理智，无视甚至排除直觉和体验，就等于这个生命整体给分解、割裂了，这是不可能说明人与世界以及主体与客体关系的整体特性，特别是文艺活动中的主客体关系的。

从上述初步分析来看，我认为自意志哲学、生命哲学以来，西方许多哲学流派对传统的主客二分的思维模式的分析和批判，有不少具体意见都是正确的、是深中肯綮的。但是，是否因此说明主客二分的思维模式就一无是处，就应该全盘予以否定和抛弃了呢？这结论恐怕还为时过早。因为我觉得当海德格尔等人把主客二分看作是哲学的“一个不祥的前提”的时候，他们似乎不应有地忽视了、或没有看到这样两点：一、从历史的观点来看，主客二分思维模式的出现，某种意义上说，正是人类文明发展和历史进步的积极成果。在早期希腊哲学中，哲学与日常意识和神话意识是未曾分离的，而在“日常意识和神话的水平上，是没有认识论上的主观与客观的对立的”，“世界、宇宙是作为完整的、与人统一的东西而出现的”；直到希腊哲学的古典时期，特别是是苏格拉底和柏拉图把世界划分感性和理性两个世界之后，才开始萌生了主客体的意识13（P9—14）。这种主客二分思维模式的产生表明人与世界开始从原先混乱的状态中分离出来，把世界当作自己认识和意志的对象，由此使得人的活动开始从自然的状态进入文化的领域，从而使得社会得以发展、人类得以进步。所以，没有主客二分，也就没有现代的科技文明。尽管主客二分的理论本身存在着这样那样的问题，科技文明由于资本主义的片面利用，也产生了许多负面的社会效应，使原本作为人类文明的成果反过来变成了奴役人的异已力量。但无论如何我们不能因此把主客二分的思维模式不加分析地全盘加以否定，而应该以辩证唯物主义的观点对之进行改造。否则就等于否定了人类文明的成果，把人重新引向愚昧、原始、自然的状态。二、主客二分理论本身也是在发展的，自19世纪中叶以来，就已逐步开始从笛卡尔的思维模式中摆脱出来，特别是在创始人的哲学著作中，对于主客二分的研究更有了长足的进步。恩格斯在《反杜林论·引论》中在谈到西方近代科学的思维方式时曾经指出：它“把自然界的事物和过程孤立起来，撇开广泛的具体的联系去进行考察，……这种考察事物的方法被培根和洛克从自然科学移入到哲学中来之后，就造了最近几个世纪所特有的局限性，即形而上学的思维方式”，看不到任何事物之间，包括主客体的关系“不管它们如何对立，它们总是互相渗透的”14（P60—62）。这就说明创始人对于主客体关系的认识已不同于笛卡尔等人，把它们看作既二分对立，又能互相渗透的，这是对主客体理论研究的一大推进。这种对立统一、相互联系的主客体理论，后来在前苏联哲学研究中，又有了进一步的深化和具体化。但由于海德格尔等人自身视野和思维方式的局限，使得他们对主客体理论的批判还只是停留在以笛卡尔等人的思想为对立面的认识水平，而无视它在现当代的发展。这就不仅使得他们的理论不可能真正达到时代的高度，而且还不可避免地带有许多明显的片面性和偏狭性。所以，我们今天来探讨主客体理论的时候，我觉得就不仅存在着一个超越笛卡尔，而且还存在着一个超越海德格尔的问题。

二

要实现这一目标，哲学所指明的方向是值得我们遵循的。现在，就让我们来看看，创始人在主客体理论研究方面到底作出了哪些贡献、取得了哪些进展。

马克思在《1844年经济学哲学手稿》中谈到人的活动时曾经指出：“人的类特性恰恰就是自由的有意识的活动。”这是因为人与动物不同，“动物和它的生命活动是直接同一的”，“人则使自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象”，“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来”15（P53），使人的活动有了自己的对象，从而开始形成了主客体的二分对立，并确立了人自身在活动中的主体的地位。这表明马克思创始人是接受并坚持以主客体的理论来分析和考察人的活动的。

但是与笛卡尔等近代哲学家不同，创始人不是把主客体看作是两个预设的、彼此孤立而存在的实体。他们把实践的思想引入哲学，认为不论主体还是客体，都是在实践的基础上产生和分化出来，并随着实践的发展而不断地丰富起来的。从客体方面来看，与直观唯物主义不同，认为它作为人的对象世界，不是外在于人而独立存在的、与人不发生关系的甚至处于对立状态的自然，“不是某种开天阔地以来就已经存在的、始终为一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果”16（P48）。这表明“只要有人存在”，亦即在人的活动世界里，“自然史和人类史就彼此互相制约”16（P21）。因此，在活动过程中，人们所面对的都不是本然的自然，外部自然只有通过人的实践与人发生关系与联系之后，才有可能成为人的对象，同时也决定了“人的思维最本质最切近的基础，正是人引起的自然界的变化，而不是单独的自然本身”17(P551)。人只能生活在“人化”的世界中，生活在他自己所创造的世界中。从主体方面来看，人作为有意识、有目的的活动的发动者和承担者，也不同于旧唯物主义哲学家眼中的那种自然状态的人，同样是在实践的过程中形成和发展起来的。这是因为一方面，当人“通过这种活动（按：即指实践）作用于他身外的自然并改变自然时，也同时改变他自身的自然，使他自身自然中沉睡着的潜力发挥出来，并且使这种力的活动受他自己控制”18（P201—2）。所以“人的感觉，感觉的人性，都只是由于它的对象而存在，由人化的自然是才产生出来的”15（P83）。而另一方面，在实践过程中所结成的人的交往活动，又将历史和人类的文化成果转移到个人的身上，使得人的活动过程同时也成了人自身社会化的过程，成了对于人类文化的实际的掌握过程，从而使“单个人的历史”同时也成了“他以前或同时代其他人的历史”的一个缩影19（P515）。因此对于人来说，只有当他掌握了人类社会实践过程所积累起来和积淀下来的思想、智慧和能力之后，他在活动中才有可能成为真正的主体。这都说明，在那里，主体与客体已不像在笛卡尔等人的眼中那样，是孤立的、预成的、一成不变的、外在对立、机械分割的；而都是在实践的基础上产和分化出来的，是互相关联，互相渗透，互相促进的，“主体是在认识和改造客体的过程中，在对客体的关系中获取自己的规定的，活动的客体怎样，它的主体也是怎样，反之变然”13（P73）。正是主客体之间这种互渗互动的关系，推动着主客体的关系随着人类的实践而不断地发展。所以它们的关系不是抽象的、一成不变的，而总是历史的、具体的。这样，就从根本上与直观唯物主义和思辨形而上学划清了界线，为我们对主客体关系的正确解释提供了存在论的前提。

基于从上述存在论意义上对主客体理论这种历史唯物主义的解释，在认识论的主客体关系问题上，创始人也提出了与经验主义和理性主义完全不同的原则，这些原则大致可以从两方面来看：

首先，近代认识论哲学一般都把认识看作是一种单向的活动；经验主义视认识为主体对外界刺激的消极的接纳，认为：“一切知识都只是从感觉获得的”20（P395）。“我们所具有的大部分观念的这个巨大的源泉是完完全全依靠我们的感官，并且通过感官而流到理智的，我把这个源泉称为感觉，”21（P450）。而理性主义则认为认识源于人的一种理性观念，认为“我的本性具有一种先天所赋予的完满性”3（P375），所以“心灵的一切观念都必须从那个能够表示自然全体的本原和源泉的观念中推导出来，这样，这个观念本身也就可以作为其他观念的源泉”22（P413）。可见这些思想都是以主客体分裂为特征的。与之不同，创始人则把认识看作是主客体交互作用的产物。他首先从唯物主义的立场出发，把一切意识看作都是对存在的一种反映；但又认为这种反映不是直观的、消极的，认为“从前一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点”，就在于“对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。”23（P.16）而这种从“主观方面去理解”的思维方式，正是理性主义的一大特征。它们反对把认识看作只是个人感觉经验的成果，而认为是“由于一个比我更完满的本性把这个观念放进我心里头来。”3（P375）因而认识“必须首先有一个真观念存在于我们心中，作为天赋的工具”，认识的“完善的方法在于指示我们如何指导心灵，使它依照一定真观念的规范去进行认识”22（P412）。这样，就对经验主义、直观唯物主义的认识论从根本上来了一个颠倒，认为认识不是主观符合客观，而是客观符合主观，即它总是由主体在某种现有观念指导下对于客观事物进行选择、整合、同化、建构的结果。这实际上是以唯心主义的语言说出了认识对于由社会历史地形成的主体现有经验和思想模式的依赖性，这思想显然要比直观唯物主义包含着更多深刻的真理成分。这我想就是马克思批评直观唯物主义“不是从主观方面去理解”的主要原因。但是马克思同样不赞同理性主义，认为它“抽象地发展了”这种认识的“能动的方面”23（P.16）。而所谓“抽象地发展了”，以我之见，就是指理性主义在正确地指出了认识必须要以主体自身的现有观念作为工具的时候，却认识不到它的唯物主义的基础和根源，认识不到它本身就是由经验整合、提升而来，是人类实践的产物和社会历史的成果，并随着人类实践的发展而不断发展的；而错误地把它看作是一种先天的、天赋的东西。这样不仅使本末颠倒，而且也把问题抽象化了。这就鲜明不过地表明了所主张的是一种既不同于直观唯物主义又不同于思辨形而上学的、主客体既二分又统一、既对立又互渗的认识原则。

其次，与近代认识论哲学不同还在于在看来，“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人存在”，是“从事实际活动的人”，是“现实的历史的人”16（P50、30、48），而非近代哲学家（包括理性主义和经验主义在内）所理解的那种与社会历史分离的抽象的人。所以，对于人与世界、主体与客体的关系，就不应该仅仅归结为认识的关系，甚至即使是认识的关系，也不等于完全是一种抽象的理智关系；而认为人是“以一种全面的方式，也就是说，作为一个完整的人，占有自己全面的本质”，“因此，正像人的本质规定和活动是多种多样的一样，人的现实的关系也是多种多样的”15（P80、81）。正是从这种整体性的思想出发，马克思和恩格斯不仅反对传统的德国思辨哲学把人看作是一种“绝对的理念”，一种“无人身的理性”，认为“思辨哲学家在一切场合谈到人的时候，指的都不是具体的东西，而是抽象的东西，即理念、精神等等”24（P7）。这些人都是“从天上降到地上的”16（P30）。而且对于英国近代唯物主义日趋理性化的倾向也曾作过尖锐的批判，如马克思在《神圣家族》中认为英国唯物主义“在它的第一个创始人培根那里，还在朴素的形式下包含着全面发展的前芽，物质带着诗意的感性光辉对人的全身心发出微笑”，但“在以后发展中变得片面了。……感性失去了它鲜明的色彩，变成了几何学家的抽象的感性。……唯物主义变得敌视人类了。为了在自己的领域内克服敌视人类的，毫无血肉的精神，唯物主义只好抑制自己的，当一个禁欲主义者。它变成理智的东西，同时以无情的彻底性来发展理智的一切结论”24（P163—164）。由此可见，在认识论问题上，创始人虽然不像狄尔泰等人那样从心理学的角度，从体验的心理关联的角度来论证生命的整体性，而始终坚持从哲学的层面上来探讨认识活动中的主客体的关系问题。但又始终认为主体作为现实的、历史的、从事实际活动的人不是一种“无人身的理性”，而总是在一定的需要、动机、目的、愿望参与下从事活动的。这就使得在这种活动中所形成的主客体关系的内容不可能是纯思辨、纯逻辑的，它必然还包含有感觉和体验、意志和情感的成分；所以在反对形而上学、反对科学主义、反对工具理性，在维护人的存在的整体上方面，却有着共同的致思方向，这也是与创始人反“异化”的思想完全一致的。

对于创始人从存在论和认识论方面所开展的这些关于主客体关系的内容丰富的论述，迄今为止在文艺理论界似乎很少引起人们应有的注意；至于前苏联哲学、心理学中对之所作的一些有价值的研究和阐发，那就更远在人们的视野之外。这就使得我们今天在主客体问题的认识上仍然没有摆脱海德格尔的批判视域，还仅仅停留在以笛卡尔思想作为自己理论的对立面的水平，这就限制了我们对这个问题认识的深入开展和准确把握。

按照这种对立统一的主客体理论来审视文艺，那么，在我们看来，文艺的对象就不应该看作是一种独立于作家而存在的外在世界，它本身就是作家人生实践的产物，带有作家思想人格、人生经历的鲜明的印记。而文艺创作也不只是作家对于现实生活的简单记录，他总是以自己的全身心，亦即以知、意、情统一的人投入对世界的把握和加工之中。这就决定了文艺所反映的不仅只是发生在作家周围与他自己的人生经历须臾不分离的活生生社会现实，而且作家也不可能仅仅依靠认识活动，以思想、概念的形式去进行把握，而只能以情感体验的方式去与之建立联系。情感总是带有很大的直觉性与无意识性的，它不仅未经概念的分解，而且往往将主体自身融入对象，并按照自己个人的方式，根据特定情境中的特定感受来对世界作出反映。所以它所把握并向我们所展示的总是一种整体的、鲜活的、原初形态的东西。但另一方面，由于这种情感体验是直感的，一般是未经理性的分析和认知的，所以往往又免不了带有某种浅表性和朦胧性，因而还需要寻求与理性的结合，一切优秀的文艺作品，总是这样一种主客二分与互渗统一的结晶。这种统一往往以两种方式实现：一是过程性的。狄德罗、华滋华斯、黑格尔等都谈到这个问题，流传最广的就是华滋华斯所说的：“诗起源于平静中回忆起来的情感”25（P22），它表明在激情状态下人的意识水平是很低的；只有等到激情过后，再对自己当初的情感进行一番回味，经过比较理智的态度去分析、评判和整理之后，才能被之纳入一定的艺术形式，并得到比较完美的艺术表现。二是同步性的。如一些即兴之作，虽然就一时的感受挥毫成篇，但有许多之所以能成为千古名篇、广为流传，实际上是以作家自身长期的情感的陶冶、人格的磨炼为前提的。我国古代诗论十分强调作家作诗要以自己的“胸襟”或“襟袍”为根基，如叶燮说：“诗之基，其人之胸襟是也，有胸襟，然后能载其性情、智慧、聪明、才辩以出，随遇而生，随生而盛”26。沈德潜也说：“第一等襟袍，第一等学识，斯有第一步真诗”27。所以，在文学创作中，作家的情感与理智的关系不论以哪一种形式出现，本质上都是主客二分和合一的辩证统一。当然，在西方现代主义文艺思潮中，也有主张排斥理智的介入，完全凭直觉、体验、非理性、无意识来进行创作的，如意识流小说，超现实主义诗歌等等，但这种作品到底能得到多少人的欣赏和认同，它的发展前景又将会怎样，都是一个有待历史检验和证明的问题；我们当然不能仅仅以此为依据来否定文艺创作中创作主客对立而又互渗的这一普遍原则。

三

以上，我们主要还只是从哲学的层面上来说明文艺创作中主客对立与互渗的辩证关系。但是人与世界、主体与客体的关系有各种形式，在不同的形式中，它们的表现方式和形态都各不相同，在理智关系中，主导的形式是二分的；反之，在情感关系中，主导的形式则是合一的。由于在文艺创作中，作家主要是以审美情感为中介与世界建立的关系的，以致人们常常抓住这种特殊的现象来否定文艺活动中的主客二分的原则。这在某种意义上就犯了马克思、恩格斯所批评的：以“经验的事实”来解释“深奥的哲学问题的”错误16（P.49）。但反过来，我们也不能无视这些经验事实的存在，以及它在文艺理论研究中的价值，因为文艺活动总是在现象的、经验的层面上进行的。所以，只有当我们把哲学层面上的研究贯彻到经验层面上去，把文艺活动中的这些经验现象说透了，我们的哲学探讨才有意义，我们的文艺理论也才不致于满足于演绎哲学而获得具体而充实的内容。这就要求我们在探讨主客二分思维模式时，不能把目光仅仅停留在哲学的层面，还应该与心理学层面的研究结合起来。在主客体关系的问题上，哲学层面研究与心理学层面的研究的不同，就在于哲学研究的是社会主体、类主体，而心理学研究则是个人主体，如同狄尔泰所说“心理学的对象始终不过是某种个体而已”6（P55）。而在这两个层面之间，心理学层面的研究无疑应该以哲学层面的研究为基础和前提，如同对于个体的人的认识必须以对类的人的认识为基础和前提那样。因为一切个体的、心理活动的形式，都只有按照人是社会、历史、文化的人的观点，才有可能对它作出正确的解释。所以对于两个层面的关系，我们必须要以一种辩证的观点来进行理解和把握。

下面，我想就通过对情感活动与理智活动的比较分析，来看看在心理学层面上，这两者的主客体关系到底有哪些具体的特点和区别：

首先，理智活动（亦即思维活动）的目的是在感觉和表象的基础上，通过概念、判断、推理，来认识事物的客观属性。尽管理智活动的客体和主体都是在实践的基础上产生，由实践活动分离出来的，从哲学层面上看，两者都既是对立又是互渗的；科学研究同样也证明了认识总是在一定的“范式”和仪器为中介而达到的，它不可能做到对事物作纯粹的客观的描述，而不可避免地总是要带有某种主观的印记。但若是把它们看作一种心理活动，从心理形式的方面来看，那总是处于二分对立的状态的，是一种观察者和被观察对象、研究者和被研究对象的关系；否则就无法得到对于事物科学的认识结论。而情感状态却与之不同，因为情感是具有弥散性的，所以在情感关系中，一旦当主体为某一对象所打动而产生某种情感之后，反过来他又会把自己情感移入到对象，就像叔本华所说的“自失于对象之中”12（P.250），并在与对象进行交流过程中使自己的情感不断地得到强化，以致有些作家在情感状态中由于自己“自失于”对象而分不清他想象的世界与现实的世界的区别，把自己虚构的人物不仅当作生活在他周围世界的实有的人物那样，为他们的命运、遭际倾注着自己全部的同情，就像陀斯妥也夫斯基在他的小说《被侮辱的与被损害的》中所说的：“我同我的想象、同我亲手塑造的人物共同生活着，他们好像是我的亲人，是实际活着的人；我热爱他们的，与他们同欢乐，共悲愁，有时甚至为我的心地单纯的主人公洒下最真诚的眼泪”。甚至有时还由于“自居心理”的作用，把自己喜爱的人物当作自己本人，去经历他们的苦难、分享他们的喜悦，如同福楼拜在描写包法利夫人服毒自杀时那样，自己也感到“一嘴的砒霜味，就像自己中毒一样”，把吃下去的晚饭也“全呕出来”28（P137），以致描写死亡，也像爱仑堡所说的，就“意味着试着自己去死”29（P245）。尽管这种主客融合的状态一般说来都是经由作家理性加工之后所重新返回到的情感无意识状态，与原发性的情感不同，其中已经渗透着理性的成分，带有作家态度和评价的印记；但就心理形式上来说，却不能不说是主客合一的。

其次，理智活动的目的既然是为了认识事物的客观属性，所以在理智活动中，作为认识主体的人也就被分化、析离成为一种思想的工具，一个像笛卡尔所说的“在思维的东西”。尽管从哲学层面上看，我们认为这种认识主体不是抽象的，既非理性主义所理解的抽象的类主体，也非经验主义所理解的抽象的个人主体，而是历史地形成的，有着具体社会历史的内容的人。因为人的思维活动是“离不开人类所积累的知识与他们所形成的思维活动方式的”，“每个单独的人只有在掌握概括地反映社会实践经验的语言、概念、逻辑时，他才能成为思维的主体”30（P16—17）。这说明思维活动包括它的主客体在内，都是带有社会历史的性质的，它不仅在实践的基础上产生，而且随着社会实践的发展而发展。但就心理形式而言，作为社会主体的人，总是以普遍的、类主体的身份而出现的。不管在具体的认识活动过程中，作为认识活动的发动者和承担者的个人怀有怎样强烈的个人欲望和情感去投入这一活动，但这种欲望和情感无论如何是不能具体地介入到对客体的认识和评价的，否则就不可能获得客观的、科学的结论；这同时也决定了认识活动的成果一般不是以意识的个人形式，而只能是以意识的社会形式而呈示，通常是以概念、判断、推理的方式来加以表述的。与之相反，在情感状态中，主体既不是以抽象的类主体，也不是以抽象的个人主体的身分，而是以具体的社会历史生活中的个人主体和身份而出现的。这是由于情感作为一种主体对客体的某种态度和体验，它的产生总是以客体能满足主体某种需要为前提条件的，而人的需要总是现实的，是受特定的社会历史条件所制约的。这就决定了人的情感不同于动物的，都有着具体的社会历史内容；但就它的出现形式来说，却总是当下的、即时的，总是在特定的情境中产生的，并受着在这一特定情境中所形成的各种心理关联所支配和调节。这就使得它不像在理智活动中那样，通过把对象进行分解来提取概念，而总是在多种关系和联系中反映着客体以及主客体之间的关系，同时也决定了情感的内容总挟带着意识的原始状态的全部丰富性而呈现在人们心目之中，它不仅是整体的、鲜活的，而且是一次性的，不可重复的，不是为概念所能穷尽的，而只求助于感性形象来加以表现，就像黑格尔所说，“艺术之所以抓住这个形式，既不是由于它碰巧在那里，也不是由于除此以外，就没有别的形式可用，而是由于具体的内容本身就已含有外在的，实在的，也就感性的表现作为它的一个因素。”31（P89）也就是说，它只有通这种感性的方式，才能使情感状态中的这种复杂而独特的心理关联，获得完整而真切生动的再现。

再次，理智活动所要达到的认识成果由于凝结在概念、判断、推理之中，所以一旦形成概念、判断、推理，认识活动也就相对地告一段落；虽然认识的目的是为了实践，它的真理性也只有通过实践才能得到确证。但实践作为一种意志活动，它的特点就是按照主体一定的需要和目的，采取和利用一定的手段，通过改造对象世界，来满足自己的需要。所以它同样是一种主客二分的活动。这决定了理智活动始终是在主客二分的状态中进行的。而在情感活动中，由于主体情感的移入客体，不仅使得客体从外在于作家的客观存在转化为作家自己情感的载体，使情感的对象同时成了显示在对象中的作家的自身，如同费尔巴哈所说的：“对象是人的显示出来的本质，是人的真正的客观的‘我’。”32（P470）这样，就使得在理智状态下的主客体的二分趋向于合一，这才会出现我们前面所说的作家有时往往分不清现实世界与他的虚构世界的区别的情况。而且还由于“情感只是向情感说话”，“情感只能为情感所了解”，“情感的对象本身只能是情感本身”32（P472）。因而它的活动也就不像在理智关系中那样，无视客体独立存在和自主性质，即把客体只是作为一个被认识的对象，使它不仅是被动地存在着，而且还必然要对之进行知性的分解。这种分解对于鲜活的生命个体来说实际上是一种宰杀，以致尼采认为“理性是摧残生命最危险的力量。”33（P344）这样，客体当然就不可能作为独立自主的生命个体而自由地存在了。而在情感关系中由于客体是作为生命现象而存在的，它是自主的、独立的、不是为人所能随意支配和控制的，就像许多作家在谈到自己笔下人物的命运和生活道路时所说，都是随着情节的发展，人物自己所作的一种选择，是他所始料不及的。如巴金谈到：“我开始写《秋》的时候，我并没有想到淑贞会投井自杀，我倒想让她在15岁就嫁出去，这倒是更可能办到的事。但我越往下写，淑贞的路越窄，写到第三十九章（新版第四十二章），淑贞向花园跑去，我才想到了那口井，才想到淑贞要投井自杀，好像这是很自然的事情”34（P.242）。这样，就使得情感关系不像在理智活动中那样，直接以主客体的方式建立关系，而只能是以一个情感主体与另一个情感主体之间所开展的交流为中介。这决定了作家创作不可能完全是独白式的，它不仅时时刻刻的在与自己笔下的人物开展交往，同时还是与作家心中潜隐的读者所进行的一场对话。就像黑格尔所说的“艺术作品不是独立自足地存在着的，它在本质上是一个问题，一句向起反应的心灵所说的话，一种向情感和思想所发生出的呼吁。”31（P89）。他总是要向读者发出召唤，通过读者的阅读把这种交往扩大到与整个社会之间。现代解释学和接受美学在这方面的研究都有很大的进展，它们把阅读看作是以作品为中介所开展的作家与读者的一场对话，并通过对话来达到“从你中发现我”的目的。35（P110）这就需要我们把主客体的理论从纵向的主客体的互动关系进一步扩展到横向主体间交往关系的研究，这些内容是传统的主客体关系理论所无法涵盖的。

以上事实都说明在文艺活动过程中，主客体的关系是很复杂的，因而我们的文艺理论研究就不能只满足于哲学的演绎，还应该从心理学的角度，借鉴心理学研究的成果来对之作出具体分析。当然，若是以此来否定哲学的一般原理的普遍指导意义，也会失之偏颇。所以，我认为要对文艺活动中的主客体关系作出有说服力的阐释，关键问题就在于我们在研究中如何有效地把哲学与心理学这两个层面辩证而有机地结合起来。

1柏拉图：《斐德罗篇》，《古希腊哲学》，中国人民大学出版社1990年版。

2亚里士多德：《物理学》，《古希腊哲学》，中国人民大学出版社1990年版。

3笛卡尔：《谈方法》，《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1987年版。

4莫泊桑：《论小说》，《欧美古典作家论现实主义和浪漫主义》（二），中国社会科学出版社1981年版。

5巴尔扎克：《〈古物陈列室〉初版序言》，《巴尔扎克论文学》，中国社会科学出版社1981年版。

6狄尔泰：《精神科学引导》，中国城市出版社2002年版。

7海德格尔：《存在与时间》，三联书店1981年版。

8柏拉图：《国家篇》，《古希腊哲学》，中国人民大学出版社1990年版。

9亚里士多德：《论灵魂》，《古希腊哲学》，中国人民大学出版社1990年版。

10笛卡尔：《形而上学的沉思》，《古希腊哲学》，中国人民大学出版社1990年版。

11布瓦洛：《诗的艺术》，《西方文论选》上卷，上海译文出版社1979年版。

12叔本华：《作为意志和表现的世界》，商务印书馆1982年版。

13帕尔纽克主编：《作为哲学问题的主体和客体》，中国人民大学出版社1988年版。

14恩格斯：《反杜林论·引论》，《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版。

15马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社1985年版。

16马克思，恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版。

17恩格斯：《自然辩证法》，《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版。

18马克思：《资本论》第1卷，《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版。

19马克思，恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版。

20霍布斯：《论物体》，《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年版。

21洛克：《人类理智论》，《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年版。

22斯宾诺莎：《理智改正论》，《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年版。

23马克思：《关于费尔巴哈的提纲》，《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版。

24马克思，恩格斯：《神圣家族》，《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版。

25华滋华斯：《〈抒情歌谣集〉序言》，《19世纪英国诗人论诗》，人民文学出版社1984年版。

26叶燮：《原诗》。

27沈德潜：《说诗睟语》。

28福楼拜：《致乔治·桑》，《译文》1957年第4期。

29斯托洛维奇：《审美价值的本质》，中国社会科学出版社1984年版。

30列昂节夫：《活动·意识·个性》，上海译文出版社1980年版。

31黑格尔：《美学》第1卷，商务印书馆1979年版。

32费尔巴哈：《基督教的本质》，《西方哲学原著选读》下卷，商务印书馆1981年版。

33尼采：《看哪，这人》，《悲剧的诞生》，三联书店1986年版。

第12篇

关键词：意识；心身问题；突现论；泛心论

作者简介：威廉·西格（William Seager），加拿大多伦多大学哲学系教授，从事心灵哲学、意识哲学研究。

译者简介：陈巍，心理学博士，绍兴文理学院教育学院心理学系讲师，浙江大学“985工程”国家哲学社会科学创新基地“语言与认知”研究中心博士后研究人员，从事认知科学与哲学心理学研究。

校者简介：郭本禹，南京师范大学心理学院教授、博士生导师，从事西方心理学史与理论心理学研究。

基金项目：教育部人文社会科学研究一般项目“现象学对认知科学的意义”，项目编号：10YJC720052；南京师范大学全国优秀博士学位论文培育项目“迈向整合脑与意识经验的认知科学：神经现象学研究”，项目编号：2011BS0003

中图分类号：B5 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2013）03-018-012

一、问题的提出

一旦触及意识问题，就不可能逃避回答这样一个基本的疑问：何为意识？但是总体而言，要回答这个问题并非易事。如果有人真的缺乏任何关于何为意识的想法，那么将难以想象如何将任何信息传递给他们（正如路易斯·阿姆斯特朗[Louis Armstrong]曾经说过的那样，当询问什么是爵士的时候，其实你并不知道自己问的是什么）。“意识”（consciousness）这一术语包含了大量的心理现象。有时它指对我们自己的心理状态的复杂的反思鉴别，就像我们体验这些心理状态一般。这是一种非常高级的心理活动。另一方面，意识有时也仅仅等同于觉醒（wakefulness）或感觉的觉知（sensory awareness）（这是麻醉师所采用的定义）。大概动物（至少是其中的一部分）会比较受用于这类意识，同时很可能只有人类才能反思其自身的心理状态。意识状态的最鲜明的例子的确可以算是感觉状态：一个成熟番茄的炫目红色、小号的尖锐声、炎炎夏日里品尝一杯冰啤酒的滋味，以及所有经由这些感觉形式体现出的东西。但是，意识的分类也应该包括有意识的思维（conscious thought），及其牵涉我们思维的内容与更朦胧的认知层面，诸如当我们忽然认识到我们理解了某物的时候的感觉，一种典型的意识状态超越了我们所能把握的内容。至于我们有意识思维的内容，其保留了一个争论不休的哲学问题：要么是否所有涉及意识的思维均需身披某些感觉的外衣（它可能以如下形式出现，心理意象，或者听觉的，或视觉的），要么是否存在着某些“纯粹”的智力理解（intellectual apprehensions）。进一步地，意识的分类需要包括意识的基本感情状态，其范例是疼痛和愉悦。这些状态的动机性力量使得它们与众不同，而它们遗留下来的重要性也许甚至使人认为它们在某种程度上是所有意识状态的原初形式。情感超出了简单的刺激-反应式的疼痛与愉悦。这体现出了一系列意识的情绪性状态。诸如愤怒、爱或恐惧等情绪组成了一些我们最强烈的有意识的经验，并且由于涉及了这些状态，所以它们超出了裸的情感、感觉或智力形态。

有人可能对在这些多种多样的心理状态名单中发现任何核心或共同的特征感到绝望。意识那多少有些捉摸不定的本质是主观性的（subjectivity），在那里使用的是托马斯·内格尔（Thomas Nagel）的著名表述方式：成为一个拥有意识状态之主体所是之物。1火箭或者烟灰缸不具备主观的方面，也没有“内部”（interior）的生命。撇开所有构成意识的不同类型的心理状态的细节，意识的核心问题在于理解主观性本身的性质与起源。

我们必须感谢意识问题是作为一个更普遍的议题的一部分出现在西方哲学史中的，这便是所谓的心身问题（mind–body problem）。既然存在这样的事实，即意识是心理的区别性特征（distinctive feature），它将心理从其他自然物中分离出来，因此，人们不会期望存在着任何关于心灵的问题可以从意识问题中脱离出来。由于意识是一种属性，从而产生了大量问题——意识是某物的一种特征，并且这种“事物”可以被称为心灵。这个主题与真实的古老问题之间存在密切联系，这一问题是：当身体遭到明显的摧毁之后，是否仍然有一些东西幸存下来，这种最终能被人类所认识之物将会给他们的尘世生活（earthly existence）带来一种必然的终结。自古以来就存在着一种强烈的趋势去相信（或希望）我们是以某种方法幸免于死的，并且为了这种幸免能成为我们自己的，它不得不保留意识且将它想当然地视作一种在类型上与身体截然不同的事物。

尽管意识问题的现代形式是一种相对的近期发展，正如我们将会看到的那样，这与经验科学（empirical science）的兴起以及随后对世界的科学观紧密地联系在一起。长期以来，人们认为是意识使得我们不同于（其他）自然的物质。因此，为了理解意识问题，理论哲学家建议要想解决这一问题，我们必须回顾心身问题的悠久历史。

二、早期历史

身处古代地中海地区的前苏格拉底（pre-Socratic）哲学家的观点通常被世人视作令人怜悯的荒谬而加以嘲讽与否认：万物由水构成（everything is made of water），万物皆不动（nothing can move）。但是，就提出世界应该依据自然力量和理性探究而予以解释的想法而言，我们可以将它们归置于一场广泛的讨论之中。这些知识先驱的积极观点错得离谱并不令人感到诧异，更为重要的是他们所呈现的观点为科学革命奠定了早期的基石。

前苏格拉底的准自然主义者的观点指引他们去询问一个关于世界的结构与组织的根本性问题，他们遗留下的答案至今仍在争论之中。这就是突现（emergence）与我们所谓的（因为缺少更好的术语）内在性（inherence）。世界包含了大量的不同事物，这些事物展示出一种令人惊愕的复杂特征与交互作用。但是，很明显的是，这种复杂性中的某些东西可以依据参与实体（participating entities）的交互作用而加以解释（这在我们所构想的人工产品中体现得最为明显，并且有时忘记了手艺高度熟练的古代人是怎样设计工具和简单的机械的）。这种观察认为，也许世界中的万物可以借助少数拥有一些简单属性的基本特征而予以解释。这样的思路自然地招致反对者的挑战，某些事物是不能就这样被“还原”（reductively）而解释的。

有人认为，存在着一些关于世界的简单的基本特征，它们的基本属性和交互作用引起万物体现出一种突现论（emergentism）的形式。任一客体都有一属性，此属性是组成整体的各个部分所不曾展示出来的。例如，太阳系展示出一个复杂的动态结构，这是其任何的组成成分均不（或甚至不能）具备的。但是，太阳系的组织完全是由其组成成分之间受规律支配下交互作用的产物，并由这些成分的属性而产生（例如，质量、位置、速率）。因此，动态结构是一种突现的特征。前苏格拉底时代最著名的突现论者是原子论者（atomist）德谟克利特。他坚持信奉万物可以被“还原”为简单的属性和原子的运动。

但是，我们很容易就将某些特征认作突现是合理的，这并不意味着万物皆是如此。以颜色为例予以考量。假设原子是没有颜色的，那么，颜色又是如何从原子的交互作用中突现出来的呢？为了反对德谟克利特的突现原子论（emergent atomism），阿那克萨哥拉断然否定了突现的可能性，并选择了以所有特质内在于万物的观点作为替代：世界的多样性可以用任一具体事物所具有的不同的混合属性加以解释。现代的原子论者——我们所有人——对颜色的例子没有留下多少印象。颜色仅仅是由根本上的非颜色属性的物质作用于我们的视觉系统而产生的。或许当德谟克利特晦涩地宣称“按照惯例是颜色……但事实上却是虚空（void）与原子”的时候，他已经预测到了这种回应。

在心身问题内部，这种基本的二分法产生了两个关于意识本质的理论：突现论和泛心论（panpsychism）。突现论者相信心灵和意识是由源自非意识先质（nonconscious precursors）的非意识的部分产生的，反之，泛心论者坚持认为心灵是世界的一个基本特征，并且万物在某些方面和一定程度上拥有一种意识的形态。当然，存在着许多种不同的方式来表述上述观点。一个泛心论者可能会强调这样的观点：意识不能从非意识的成分中突现出来，但也并非宣称万物绝对都有心理方面。

无论如何，在这种二分法的历史中形成了心身问题的背景。就此而论，让我们来考虑一下两位古代哲学先贤，柏拉图与亚里士多德。柏拉图完全缺乏前苏格拉底时代还原论者的精神，并且在《斐多篇》（Phaedo）中对此进行过攻击。柏拉图的替代性建议是心灵与身体不同，它多少是具有“活力的”（animated）。自然地，柏拉图提出了一些论据来阐明心灵是从身体中分离出来的观点。这样的论点之一极其抽象并源自其著名的形式说（doctrine of Forms）。理念是完美的实体，而物质实在仅仅是近似于理念的，例如，在几何学中，我们证明一个物体是圆形的，但是在物质世界中不存在这样的事物。所有圆形的客体——并且在有的时候很明显是由几何学家所描绘的粗糙的图形——不可能是完美的圆形，因此，严格讲来，都算不上是圆形。然而，柏拉图怎么可能说我们的心灵为了进入到智力中需要与这些极端的非物质实体（nonphysical entities）发生联系？我们与它们在概念上的熟识使得我们认为心灵类似于非物质的。柏拉图也在其回忆说（recollection）中发展出该论证的一个不太抽象的版本。因为我们知道理念在知觉中从未遭遇其实体，我们的知识必须基于某些其他类型的觉知。柏拉图相信这只能借助我们的存在的非身体的状态（nonbodily phase）才能解释，这是我们对自己的身体的存在的朦胧回忆（事实上柏拉图甚至认可一种轮回学说[reincarnation]）。虽然他的论证不是特别令人信服，但是这些论据确实指出了思维的一个非常奇特的特征：它具有将客体独立于其存在的能力（一种随后被称之为思维意向性的特性）。

乍一看，亚里士多德作为自然主义者是站在柏拉图的对立面的。他否认了理念说，代之以客体可以用其在形式（form）和物质（matter）之间的区分来加以理解的观念。这里的形式（form），亚里士多德指的是某些类似于组织或结构的东西，而物质（matter）则是构成所讨论的客体的一切“非结构化的质料”（unstructured stuff）（因此，水的物质是氢和氧，蚁群的物质是蚂蚁）。亚里士多德将灵魂（或心灵）定义为“一个具有潜在的生命的自然化身体的形式”。这意味着心灵是一种作为我们特征的物质存在而不是某些缥缈的、属于另一个世界的质料。然而，亚里士多德并非一个彻底的自然主义者。就像柏拉图一样他也认为，心灵存在一些极其特殊之处，这种特征是如此特殊，以至于心灵超越了物理物质。他有时把心灵之于身体的关系比作舵手之于船舶，并明确地坚持心灵至少在一个方面上——理性思维的能力，他称之为“主动理智”（active intellect），可以脱离身体而存在。亚里士多德是在对二元论的论证过程中展开其形式概念的。心灵可以思维任何事物，而且这是因为思维对象以其形式来告知心灵（例如，当你想到一头狮子的时候，狮子的形式告知了你心灵中的“物质”），这意味着心灵可以呈现任何的形式。但是，没有物质器官可以呈现每一种形式（亚里士多德的例子如下：眼睛只能够呈现视觉的形式，或者耳朵只能呈现听觉的形式）。因此，心灵不是物质。亚里士多德的论证非常有趣，就像柏拉图的回忆论证一样，关注心灵的不可思议的能力使其进入到与其他潜在存在的联系之中（或者甚至非存在，当我们回忆时，我们能轻易地思考不可能的事物）。

亚里士多德还引入了一个迄今为止仍然具有影响的观念，即所有有意识的心理状态都在一定程度上是关于其本身的或是自我表征的（self-representing）。对此的论证是如果心理状态是经由一种独特的心理状态（这是第一状态[first state]）而引起觉知，随后就应该有一种第三状态将第二状态带入到觉知中去，以致产生了一种恶性的无穷倒退。值得注意的是，亚里士多德潜在地假设了所有心理状态都是那种我们能有意识地觉知它们的状态；否则，无穷倒退就会停滞在第一状态这种并非意识的状态中。这不是对亚里士多德的吹毛求疵。因为，仅仅是将无意识心理状态的概念视作是清晰的之前，就需要花费我们很长的时间，更不用说将其视作一个严肃的猜想了。

三、科学革命

亚里士多德的哲学，伴随一些值得注意的扭曲与挤压，服务于主导中世纪的教会约束下的哲学。在那里当然存在着有关心灵及其内容的本质与结构的诸多争论（我们将心理状态映射到客体的意向性[intentionality]或指向性[directedness]等重要概念归功于中世纪学者，心理状态是“关于”[about]某物的）。但是，这个观点在关于心灵与远离中央舞台的自然世界如何发生关系上存在一些问题。并且心灵的概念需要用那些并非当时出现的自然主义的术语加以解释。当科学革命忽然降临欧洲的时候，这种对事物认识的自满视角被彻底地颠覆了。伽利略为区分首要特质与次要特质（primary and secondary qualities）做好了准备。前者是物质在数学上便于处理的属性（mathematically tractable properties of matter），比如形状、质量和运动，而后者是在意识中所设置的首要特质的显现。次要特质是有意识的心灵的唯一属性。在伽利略撰写的《试金者》（The Assayer，1623年出版）一书中写道，迄今为止滋味、气味、颜色等只是我们用来将其锁定于客体的名字而已，它们均存在于意识之中。因此，如果生物体一旦改变，所有这些次要特质也必将被抹去或消失殆尽。

这种区分使得世界对科学变得安全。随后科学可以在这一范围内聚焦于物质世界的客观特征，并采用纯粹的数学理论加以解释。但是，有关次要特质本质的文本难题仅仅是暂时地被规避了而已。世界中生机勃勃的科学化图景，那些随后并且一直渴求的完满，不能再忽略室中巨象了1。

最著名的回应——来自笛卡儿——直截了当地在心灵和物质世界之间施加了一种完整的分割，并以一种迅速被命名为笛卡儿二元论（Cartesian dualism）的理论所阐述。如果有人赞同心灵是与身体分割开来的假设，那么，笛卡儿的观点就非常符合常识了。这种理论允许心灵与身体之间的因果互动，所以踢一下胫骨会产生一种疼痛的意识（这位于那些笛卡儿曾经非常感兴趣的甚至预言的物理学诡计之后），相反，一种愤怒的感觉导致手臂执行报复性的打击。笛卡儿二元论同样向天主教的灵魂不朽与身体复活学说敞开了大门——这是一种存在于文化之中的重要原因。这种文化时常火焚异教徒，例如，它曾臭名昭著地强迫伽利略撤回对哥白尼主义的辩护并宣判其毕生监禁于牢狱。

但是，笛卡儿二元论同样面临着大量精致的哲学难题。心灵与身体之间的因果互动威胁着世界的科学图景的完整性。心灵时常以某种方式干预或改变物理世界，这终究是物理上无法自圆其说的，并且使其在相当程度上违反了基本的规律，比如能量守恒定律。其次，在更形而上学的层面上，心灵（没有空间，没有位置）与身体这两个在根本上如此迥异的领域之间产生因果互动又是如何可能的呢？这一困境在笛卡儿刚提出他的理论时已经众所周知了。作为他的皇室读者，伊丽莎白公主在1643年坦率地质问他：“一个人的灵魂如何决定他身体的精神，以至产生自主动作（voluntary action）？”笛卡儿的正式回答是心身的联合是一种无理性的事实，由上帝所创立，这超出了人类理解的范畴。

为了回应这些困难，一大批可供选择的二元论者的理论被设计出来。斯宾诺莎提供了一种具有两面性的解释。在此种解释中，心灵与物质是一个统一体的两个无限的属性，潜在于他称之为“上帝”的那种实质之下（这种亵渎在于其暗指上帝拥有物质的属性）。虽然，并不存在不同属性之间的交互作用，但是它们却作为彼此的完美镜像矗立着，因此，呈现出一种因果交易的面貌。

莱布尼茨的理论通过假定一种无限的个别心灵（他称之为单子[monads]）的集群，从而避免了斯宾诺莎那广受诟病的泛神论（pantheism）。这些心灵的知觉是由上帝（上帝是至高的单子）设立的，因此完美地与物理世界中的事件保持预定的和谐（preestablished harmony）。同样值得注意的是，莱布尼茨首次赋予某些心理状态是无意识的观点以地位，即他所谓的“微知觉”（petite perceptions）。

另一种对心身关系相当奇特的解释来自伯朗士的偶因论（occasionalism），该理论猜想上帝才是心灵与物质之间的仲裁人，所以任何意向性动作或感觉简直是一个奇迹。这样的理论强有力地揭示了已认识到的心理因果关系的棘手性。

这种以反突现论者身份出现的二元论者对心灵的解释一度成为时代的主导趋势，但是依旧存在一些卓越的思想家，他们至少可以被贴上唯物主义者（materialists）的标签（例如，霍布斯、伽桑狄）。然而，他们作为唯物主义者的核心观点是拒绝一种可以脱离身体而存在的分离的心理实体。他们甚至没有宣称心理属性是同一于物质属性的。例如，霍布斯认为人类是物质客体，可以借助微粒的运动得到充分的解释，这些微粒组成了大脑与身体。但是他补充道：“我们所称之高兴或烦恼即是那种微粒运动的显现或感觉。”这种显现属于意识的领域，并且在这些早期的唯物主义者身上我们看到了一些有时被为属性二元论（property dualism）的主张（与之对立的是笛卡儿的实体二元论[substance dualism]）。他们并未冒险超越早先已经存在的极端观点，即人类和灵魂都是彻底的物质客体。

四、科学哲学的兴起

当然，唯物主义在当时并未形成任何重要哲学发展的核心，哲学反而追求反唯物主义和唯心主义（idealism）的反突现论者的理论，这些理论宣称自然界中所有的存在从根本上讲都是心理的。多种唯心主义的形式被公之于众，肇始于贝克莱和康德，并且直至20世纪初，唯心主义一直处于一种主导地位。尽管它对哲学史的意义是广泛的，但是唯心主义并非是本文首要关注的，因为它将意识接纳成物理世界的本体论基础，这意味着唯心主义在相关意义上是不存在意识问题的。然而，一种由唯心主义者发展出来的被称之为现象学的衍生物却尤其值得关注（可以溯源至弗朗茨·布伦塔诺和埃德蒙德·胡塞尔的工作），这种学说力求借助内省检验（introspective examination）证明意识经验的精确结构和内部构造。

在意识问题的发展中更有意义的是在该领域所引发的惊人关注以及从笛卡儿时代到19世纪末的科学的解释能力。此外，科学的普遍延伸，使得其中的两类发展趋势显得尤为重要：以达尔文于1859年出版的《物种起源》为标志的进化生物学的诞生，以及心理学从哲学的一个分支转变成独立的科学学科。进化论希望假设复杂性是怎样从简单形式中突现出来的，其明确的意义处于有机体领域内，但含蓄的意义则来得更加深远——直至囊括生命本身从无机物的原始材料（nonorganic precursors）中的起源问题。这迫使突现问题变得更为突出。当然，这一时期也存在一些否认意识可以在缺乏无意识的情况下形成的可能性。对从无意识到意识的不连续迁跃的讨论，威廉·克利福德（William Clifford）写道：“我们无法设想从一个生物到另一个生物的巨大跳跃应该发生在进化过程的任一节点之上。”这种反对突现的“基因的”（genetic）论证所保留的意见至今尚存。基本的问题源自对突现的正常模式的观察，进化论将新异能力产生自更高级组织的复杂性的认识奉为圭臬（例如手工计算器与超级计算机之间的差异）。论证进而宣称正常模式无法解释诸如意识等独一无二属性的出现。同时，这种论证具有一些直觉的力量，使得可供选择的方案变成接受心理是宇宙的一种基本特征的主张，并从一开始就直接建立在创世说的基础之上。这样的泛心论与在直觉上的可接受相去甚远——相反，我们的经验强烈地建议意识是伴随动物体内复杂的神经系统的发展而在某一时刻突现的。

19世纪后期的许多思想家信奉这样或那样形式的泛心论者的说法（一个非常著名的例子是威廉·詹姆斯）。但是突现论者，包括约翰·穆勒与C.劳埃德·摩根，以“摩根法则”（Morgan’s Canon）而闻名，同样发展出了一种充满活力的理论，即自然将被视为在突现层次中的有序等级。这种有序等级源于基本的和不可还原的自然法则，它作为潜在的复杂性的发展支配着这种突现。这种形式的突现从根本上打破了上述讨论的正常模式，并且常常被称之为激进突现（radical emergence），以区别于普通的突现形式。根据激进突现的理解，从潜在结构（submergent structure）中推演出突现，甚至在原理上也是说不通的，除非有人也将不可还原性的和不可预测的“突现法则”（laws of emergence）考虑在内。突现论者将物理领域中普通的化学过程当作激进突现的一个清晰而非争论性的例子，并将这个观点拓展到生命与意识。当然，这种观点撇下了意识的显现（appearance of consciousness）作为一种最底层的谜团，它甚至接受常识的观点，不是变形虫而是狗才具有意识。托马斯·赫胥黎（Thomas Huxley）坦言：“刺激神经组织为何会出现如此明显的意识状态？就像阿拉丁擦拭其神灯时为何会出现精灵那般难以理解。”

激进突现的学说暗中与经典物理学存在千丝万缕的联系。因此，量子力学的发展似乎完全颠覆了化学的关键性实例，即化学成分的基础早在1925年就已经基本上可以被解释的事实（从那时以来所有迹象均显示物质的化学属性完全依赖于物理属性，并且无须实施激进突现的魔法就可以排列其成分）。在生物学中，这种学说的发展以发现遗传的化学基础而达到顶峰，随后摧毁了生命作为一种激进突现现象的合理性学说，这遗留下意识作为突现的唯一候选物，没有其他任何例子可以为突现提供支持。

心理学作为一门科学学科的兴起，同样也反对激进突现的观点。在最初将意识视作一个特有的研究对象揽入怀抱之后，在20世纪初，心理学对心灵的内部方面感到厌恶，并陷入到一种奇特的和对行为主义（behaviorism）的长期痴迷之中——行为主义的核心（或唯一的）观点是：在心理学中唯一合适的研究对象是被试可以观察的、客观的身体运动。

从一个行为主义者的视角来看，意识问题的确存在，但是太容易被解决了：意识要么不存在，要么是可以借助特定的物理身体（physical bodies）的运动而加以定义的（或者在特定的条件下以特定的方法安置物理身体的运动）。在哲学中，行为主义获得了逻辑实证主义（Logical Positivists）的某些形而上学和方法论学说的鼎力支持，尤其是他们提出的意义的证实理论（Verification Theory of Meaning）。证实主义（Verificationism）意味着任何陈述只要是无法被客观地观察或测量所公开证实，那么，事实上其便是无意义的（meaningless）或荒谬的（nonsensical）。这种荒谬的一个例子来自维特根斯坦（Wittgenstein）关于“什么时候是太阳上的5点钟”的问题。当有人试图宣称并不存在可公开观察的方法来证实他们自己的理论的意义时，证实主义者往往会表现得极为恼怒。

行为主义对心灵的科学研究产生了巨大的影响，它从本质上将除了可以借助可观察的行为而被明确定义的内部心理状态统统拉入了黑名单。同样的，意识的研究往好处说被视作非科学的，往坏处说则是完全无意义的或者类似于尝试研究独角兽或采访福尔摩斯。行为主义对哲学的影响同样不容忽视。如果不是其官方的教条，那么，就是行为主义者的“时代精神”（zeitgeist）强烈地影响诸如维特根斯坦与吉尔伯特·赖尔（Gilbert Ryle）等哲学家。他们或多或少地共同发展了这样一种对心灵的解释观，这种观点将关于心理状态的词汇（像“机灵”、“疼痛”或“想象”）当作是行为的模式而不是被试的内部状态。然而，也许对行为主义而言更为重要的影响是推动了随后的自然化的初始哲学计划（nascent philosophical project of naturalization）。

将某物自然化即是证明在没有对该世界观设置压力的情况下如何将其流畅地融入到世界的科学图景之中。例如，在19世纪中，活力论（vitalism）也曾是一种享有盛誉的生命科学理论，并且像汉斯·杜里舒（Hans Driesch）这样的活力论者也在类似胚胎学的领域中进行了奠基性的工作。但是，活力论声明生命取决于一种神秘的和非物质的“生命冲动”（elan vital），这种主张无法与物理学化的心灵思想家（physically minded thinkers）所支持的唯物主义观相调解。20世纪生物学的一个伟大成就是与伴随有机化合物的化学物质和有机体过程的物理属性等大量发现一起发现的基因编码的化学基础，这一基础服务于自然化的生命。现在生命被视作一类化学过程（可以确信的是一种巨大的复杂体），这一过程既不违背自然规律，也没有将一种非物质的实体引入到自然之中。

行为主义提供了一种朝向自然化心灵的相似进路。如果心理状态真的仅仅是生物体行为的复杂模式，并且如果生物体本身就可以“还原”为伴随它们与环境之间的纯粹物理的交互作用而在它们内部进行着的化学过程，那么，心灵将不会对世界的科学图景构成任何威胁。

虽然行为主义已不复存在，但随之而来鼓励自然化的做法却逐渐成为了意识的哲学理论的核心特征，直至20世纪中叶。在自然化运动背后，一股极其强大的力量是科学实在论（scientific realism）的广泛接受——该学说坚持假设性的实体是经科学所假定的真实存在，但其典型特征对人类感觉而言是不可见的。当然，这一时期也存在着某些真正意义上对该观点的抵制。19世纪有关化学结构的早期工作被视作只是一种组织可测量的化学倾向（chemical proclivities）的有效方法。一般而言，原子理论也曾同样被视作一种有用但并非实际存在的模式，激起了诸如威廉·奥斯瓦尔德（Wilhelm Ostwald）、恩斯特·马赫（Ernst Mach）等20世纪初期的杰出的科学家的一致反对。阿尔伯特·爱因斯坦与简·佩兰（Jean Perrin）在布朗运动（Brownian motion）方面的工作在传统上而言常被引为反原子论（antiatomism）的致命一击。无论如何，自此科学有权利与能力宣称世界的不可见的深层结构变得可以被广泛地认识。尽管原子的存在符合激进突现论的主张，但显然在原则上将化学还原为量子力学的建议反而认为世界完全是在一种仅受量子层面上的规律支配的少量特异的量子实体（exotic quantum entities）的交互作用基础上运行的（在一种非常不稳定的合作关系[uneasy partnership]中与极其巨大物体的广义相对论原理相伴随）。

科学的显著能力宣告了存在于现象“背后”的世界的特征，澄清了并非是直接的可观察性才导致行为主义的狭隘看上去是不必要的阻碍甚至是愚蠢的，并且该学说的式微终究使其被一种巧妙地模仿其他科学并假设存在内部心理过程、状态与事件的认知心理学所替代。这种内部心理活动仅仅是间接地并与产生的行为相一致。此外，自动机的论证（automaton argument）也揭示了内部状态的重要性。如果对心灵归属（ascription of mind）而言，行为即是所有东西，那么一种被预编程序的、其动作看似好像拥有一个心灵的机器创造物，实际上也应该具有一个心灵。这种推断看似违背了一种强烈的直觉：即行为事件之原因的作用（在僵尸[zombie]与真正的人类之间存在着差异）。

五、近期的意识研究取向

为了回应已被日益接受的科学实在论和行为主义的衰落，哲学家（尤其是J.J.斯玛特[J. J. C. Smart]与U.T.普特斯[U. T. Place]）在20世纪50年代提出了一个唯物主义的激进形式，该理论认为，不仅人类完全是物质客体，而且心理属性也同一于物理属性，特别是同一于大脑的属性（properties of the brain）（或状态）。这种中枢状态的同一论（central state identity theory）宣称意识的状态，比如对疼痛的感觉或颜色的经验只不过是在大脑中所处的状态或过程。这并非指大脑状态与心理状态相关或引起后者，而是激进地认为疼痛的属性仅仅是一种神经属性（neurological property）。非常明显，这样的观点充分地符合世界的科学图景（其目的即在于与之相符合），避免了行为主义者荒唐地否认存在着内部心理状态的做法，并且躲开了交互主义者的二元论（interactionist dualism）的所有问题。同样需要注意的是，虽然交互主义者的二元论也是突现论的一种形式，但不是上述讨论的激进类型，而是遵循正常突现模式的一种温和的类型。在这种类型中，突现是可解释的新奇事物（explicable novelties）。世界的科学图景充斥着这种类型的突现（龙卷风、热力学属性等），并且同一论者能够利用其理论将这种突现类型添加到科学之中。

然而，不久伴随同一论也出现了许多值得注意的严肃问题。将心理与物理属性同一起来的概念在形而上学上看多少有些可疑，但是拥护者指出，在科学中存在相当数量的属性同一，其中最频繁地被提及的是一种气体的温度同一于其构成分子的平均动能。反思这些由经验发现的同一性的启示引出了大量重要的哲学进展。但是，除了形而上学顾虑之外，更加坦率的反对同样得到了发展。“神经沙文主义”（neural chauvinism）就是问题之一（这一术语由内德·布洛克[Ned Block]创造，他是这种反对的早期支持者）。假设我们邂逅了一位外星人，从外表推断他是有智慧与意识的生命。随后我们发现他们的内部心理活动与我们自己的心理活动存在天壤之别——他们并没有我们熟知的大脑。那么，由此可以将他们从心理拥有者的队伍中排除出去吗？许多不同的内部系统可以产生意识，这在直觉上看似合理，但是这却直接违背了同一论。同一论的另一软肋在于，因为其将心理同一于物理状态，这在解释主观性本质上陷入了深深的困境。所有的物理状态都完全是客观的并且在原则上是完全可以认识的。但是，有意识的状态的主观特质好像无法经由物理结构的知识和大脑的运作而被揭示（这一系列的论证在该领域内非常普遍，最初是由托马斯·内格尔与弗兰克·杰克逊[Frank Jackson]提出的）。因此，为什么特定的物理属性是主观的，这一点似乎变得扑朔迷离（我们不能仅仅说它们具有主观特质或特征，因为同一论的核心观点认为所有这些特征是严格同一于物理属性的）。

同一论的一个变种称之为“功能主义”（functionalism），它将同一论的核心问题归结为一种对特定的分析水平的错误同一（misidentification）。按照功能主义的理解，在神经硬件内部无法发现心理状态，作为替代的大脑的功能性架构（functional architecture of the brain）可以等同于心理状态。数字计算机的运作作为一个频繁的类比引领出功能主义者的口号：软件之于硬件犹如心灵之于大脑。正如相同的程序可以在不同类型的计算机上运行那般（并且，在原则上，一台计算机可以由任何成分组成），心理状态也可以在许多不同的物理载体中执行或实现。全部所需的就是内部状态系统与合适的组织方式相互作用，引起内部的改变与外部的行为共同符合拥有一个心灵的状态。功能主义具有一种明显的吸引力：它利用当前的技术性类比（在解释心灵的谜团时常常通俗易懂），在没有诋毁脑研究的同时，还鼓励一种心理或认知架构的抽象领域，并且它允许一种朝向自然化心灵的相当清晰的可接受的进路。这在避免神经沙文主义反对同一论的同时，回避或至少在形而上学上消弭了同一论那令人不安的属性同一性（property identifications）特征。而且功能主义在适应当前科学理论方面，尤其是与年轻的生机勃勃的认知科学的跨学科领域保持互动上并不亚于同一论。认知科学含蓄地将功能主义者的观点接纳为其核心的视角。平心而论，以这样或那样形式遗留下来的功能主义逐渐成为有关心灵本质及其如何融入自然世界的诸多理论中最被广泛接受的观点。

然而，功能主义依旧面临着其本身的一系列问题。不受任何特殊物理载体约束的优点却也潜藏着一种心灵太过自由式分布（liberal distribution）的缺陷的威胁。如果任何系统拥有合适的组织便可认识到有意识的心理状态，那么，我们可以正视某些非常奇异的实现形式。我们可以采用一个由内德·布洛克率先发展而来的例子：组织一（非常大）群人来回反复地传递文本讯息以便模仿一个心灵承受剧烈疼痛的功能性架构。很难相信这样一个系统可以产生任何所承受的疼痛（除了参与者可能感受到的折磨人的厌倦）。另一方面，如果这些奇异的实现形式被排除出去，那么，问题也就接踵而至：就像对同一论一样，对于意识主观状态的存在的解释究竟是什么？然而，忍受这种奇异的实现形式并未使得问题消失。正如在同一论中存在着为什么物质的特定组织结构应该拥有（或实现或执行）意识的主观特征这样的深层次的问题。事实上，功能主义也许会比同一论变得更糟。仅仅是一种组织如何产生彩色的现象？1

功能主义明确而不是隐晦地表达了另一种折回到笛卡儿时代的担忧。如果心理是一种组织特征，那么，它将不同于其物质载体，但是无论在何种情况下其又如何被实现，均仰赖于物质并由物质所决定。既然如此就产生了有关心理因果性的另一个问题。组织依靠本身看上去无法引起任何东西，只能从任何可能是被组织起来的质料中“借用”因果效力（causal efficacy）。一个简单的例子，考虑一下飓风是如何导致死亡与摧毁的。飓风等诸如此类的现象是正常模式的突现。将这类突现看成大气的组织特征貌似合理，它完全依靠并由温度、气压等潜在的大气属性所决定。同样值得注意的是飓风并不等同于地球的潜在属性——各种各样的气体配置能够产生飓风（例如，它们或者类似于木星中的漩涡扰动，其所形成的大气与地球上的大气存在根本上的不同）。但是，如果我们质问飓风的因果效力位于何处，又会怎样呢？显然不存在于飓风本身之中，而是存在于其潜在的特征（如风速）之中。转而思考意识的情况，其担忧在于，例如疼痛只有借助潜在载体的力量，而无法借助存在疼痛去引起任何东西。这一点与直觉严重相悖。因为我们很难否认疼痛在其本身中拥有因果效力。当我们询问如此抽象的心理状态（比如对意义的觉知）可以拥有任何真正的因果效力时，这一问题将变得更加尖锐。

这种从高阶属性流向低阶属性的“因果疏导”（causal drainage）是自然化工作的一个普遍特征，并且它看似在远离意识的领域内完全无害。我们能很好地理解一次飓风是如何借助其成分而肆虐的，但不太愿意承认我们的意识状态仅仅是借助完全无意识的实现这些状态的组成成分而起作用的。与感觉意识相对照，有意识的思维看似更糟。当前最受追捧的关于心理状态如何获取意义的哲学理论在本质上也牵涉外在于心灵的实体。因此，这些观点也被称为外在主义（externalism）。希拉里·普特南（Hilary Putnam）介绍了一个著名的哲学思维实验，假设有一个遥远的行星，表面上与地球难以区分，但是一个特别之处不同于地球：我们的水（H2O）被孪生地球的另一相似的适宜饮用的液体物质（XYZ）所替代。根据意义理论的观点，外部关系是一种将内容分派给有意义状态的机制的本质部分，我们对于H2O的指称决定了“水”的意义，而在孪生地球上对XYZ的指称同样决定了在孪生地球上使用的“水”的意义。当我的孪生兄弟在孪生地球上思考“我想要一杯水”时，他所思维之物在内容上是与我相异的，不管我们在物理层面上可能有多相似（忽视与哲学不相干的不便事实——所选择的例子仅仅是思维实验的产物——我们主要是由水组成，而我们的孪生兄弟主要由XYZ组成）。此外，关于外在主义，还有一些由泰勒·伯吉（Tyler Burge）所倡导的极具诱惑力的论证。这些论证强调意义的社会维度，即主张我们的思维内容受惠于我们的语言环境。例如，我们可以思考合法契约，即便我们对这一概念的承担一无所知。有人可能进行误导性的思考，比如，契约必须是书面文件。虽然他们错了，但是他们的思维的确与“我们”的合法契约有关。在孪生地球上，也许契约并非必须被书写下来，所以，我们的孪生子正在思考着一种关于“他们”的合法契约的真实姿态。

总之，外在论者关于思维的考虑是这样的，即如果两个物理层面完全相同的人在不同的环境中，那么，他们可以思维不同的内容（并且我要强调的是这的确应该是这样，即便环境的不同没有影响到参与其中的个体的心理状态）。对此可以想象一个粗糙的类比，两张相同的纸可以在它们的地位上存在不同，比如其中之一是“货真价实的美元”。可以争辩的是，因果力（causal powers）存在于执行其心理状态的物理结构之中，并且这些结构对于环境的差异并不敏感。因此，依赖其内容的内容——承载（content-carring）的心理状态并不是有效的（“存在一种货真价实的美元”的属性所具有内在的因果效力已经不存在），当我们考虑外在因果关系的力量时，即使内省化地通向我们思维的内容是显而易见的，这也再一次严重地违反了直觉。

心理因果性的问题同样出现在D. 戴维森（Donald Davidson）称为“异态一元论”（anomalous monism）的著名理论中。该理论在某种程度上是一种斯宾诺莎主义的革新形式——断言心理与物理领域并非且不能由任何科学的心理物理学法则连接起来，即便可以对事件进行心理与物理上的描述（这不禁让人联想到斯宾诺莎的身心两面观[dual aspect view]）。戴维森承认心理与物理事件因果性的互动，但是这种互动并非像看到的那样是由于事件的心理属性引起的，而是由于事件的物理属性引起的。同时戴维森注意以极大的怀疑态度讨论“由于……引发”（causing in virtue of），并将其视为我们理解因果性的一种极佳特征。例如，假设一块砖砸在你的脚趾上并且你感到疼痛，我们完全可以认为这是由于砖的重量而不是其颜色造成的。所以在异态一元论中的担忧是，事件的心理属性在因果性上是无效的（至少在物理世界中是这样）。

最近，意识的问题、内容与自然化在某些令人激动的理论中被联系到了一起，这些理论将心灵的表征力（representational power）当作了意识的成分，因此，削弱了自然化意识带来的问题，并将其设想为是相对容易的自然化表征（naturalizing representation）的任务。其中的两大取向需要简单地提一下。其一是在某种程度上返回到亚里士多德，将一种有意识的心理状态定义为作为另一种心理状态的目标的心理状态，这是一种高级的心理状态。即，仅仅当某人正拥有一种思维以便使其处于S之中，那么某人的心理状态S才是有意识的（这种滞后的思维不必是有意识的，并在一般情况下将不会是有意识的，除非或直至已经出现了关于这种思维的高阶思维[higher-order thought， HOT]）。显而易见，这类理论被称为意识的高阶理论（HOT theories of consciousness）。这类理论存在大量不同的版本，但是它们均共享这样一个观点：一个心理状态是通过成为另一个心理状态的目标而变得有意识的。我们所有的意识状态具有一个显著的特征，那就是似乎可以立即用来内省。高阶取向将这种特征作为一种意识本身的定义性特征。一个心理状态的本质对内省的“可用性”（availability）依旧处于争论之中——从将这种可用性等同于主动的内省（active introspection）（因就像大卫·罗森塔尔[David Rosenthal]独创的高阶理论所描述的那样），到将其等同于潜在的内省（potential introspection）（正如彼得·卡拉瑟斯[Peter Carruthers]所改进的高阶理论），又抑或将其等同于描述控制语言产生系统的心理状态的获得状态（在丹尼尔·丹尼特[Daniel Dennett]的解释中涉及的）。

反对高阶取向的论证在于否认对一种称为有意识的状态而言无须任何形式的高阶理论，而只需假设意识可以借助一阶表征（first-order representation）就可予以阐明（该观点的两位著名的支持者是雷德·德雷特斯基[Fred Dretske]与迈克尔·泰尔[Michael Tye]）。我们意识到的仅仅是那些我们正在表征的心理状态。一个支持这种取向的著名论证源自所谓的心理状态的透明性（transparency）。透明性是意识的现象学的一个显著的特征——在意识的对象和我们的经验之间似乎一无所有。尝试一下实验。仔细注视一个邻近的咖啡杯。现在尝试将你的内省主义聚焦到看这个杯子的视觉经验属性上面。你将会发现在意识中除了杯子本身的特征并没有出现任何东西。因此，经验是透明的。这鼓励意识的一级表征理论拥护者去反思，如果我们能够发现在知觉或思维过程中大脑如何表征物体，那么，我们就将有可能解决意识的问题。并且，当然，如果意识能够被还原为表征，那么，自然化视角的前景将会变得更加光明。较之主观意识，“表征”将被视作更加直截了当的目标（在这一点上，一阶与高阶取向都同意），并且事实上当前大量自然化表征的理论正在兜售上述主张（尽管，作为有代表性的哲学理论，它们都饱受自身致命缺陷之苦）。该取向的一个问题是表征看似非常容易发现，若将其视为意识的本质则不免过于廉价了。如果有意识仅仅意味着去表征，那么，意识的出现岂不是随处泛滥了吗？我们可以凭借有意识的存在的约定将书籍、电影等诸如此类的事物视为衍生的表征（derivative representation）而不予考虑。然而，也许即便是原始的表征也过于宽泛，并且一种泛心论也会威胁侵入我们的信息负荷的世界。标准的回答是在认知系统中制定某些特殊的表征领域作为意识的归属地。然而，反复出现的解释问题恰恰是这些表征为何喜欢回归主观性。

拥护一阶理论并不重视内省在接近我们自己的意识状态中的重要性，但是他们没有考虑这种接近正是意识的特点。恰恰相反，内省是一种“增添”的可选择的附件，只有生物才能以相当复杂的概念装备（conceptual equipment）来利用内省。意识本身是心灵的一种相对简单的、更初级的特征。因此，在两种取向各自面对动物意识的态度中可以发现一种有益的比较。在一阶理论看来，动物的意识没有什么特殊之处，动物拥有表征其身体及其环境的不同特征的认知系统（最为显著的是，这种特征的相对生物性价值是在我们称之为疼痛与愉悦的信息源中的最基本的层次上被编码的）。因此，可以预料的是，我们与它们共同分享一种基本意识的根本性类型。高阶取向认为，动物的意识并不能如此轻而易举地予以解释。因为一种心理状态是有意识的，其必要条件是只存在一个关于这种心理状态的思维，动物只有在掌握那些用以思考它们处于心理状态的概念的情况下才会是有意识的。换言之，仅仅为了感觉疼痛，动物将不得不具有心理状态的概念，至少具有那种将疼痛作为一种心理状态的概念。毫不夸张地说，动物要想掌握这些概念在直觉上是看似不可能的。对这一问题产生了许多回答，从“温和”地宣称意识所需的概念归根到底并非真的非常复杂，到“激进”地认为概念的缺失恰恰显示了动物并非有意识的生物（这里我们发现了另一种对笛卡儿学说的奇识，动物只是自动机让这种观点声名狼藉）。

综上所述，伴随这些近期源自对表征或意义的外在主义者解释的呼吁取向产生了一个饶有趣味的问题。在这种呼吁中表征的内容只有在适当地与其关指的状态联系起来的时候才能带出一种状态。一个直接的问题是：正如随意创造一张恰巧与美元钞票完全相同的纸并不会是真正的货币那样，太过随意地创造恰巧等同于人类的实体也不会拥有任何表征状态。如果意识在某种程度上等同于或者甚至只是依靠表征，那么，也可以得出这种随机创造的人类将会是完全无意识的。例如，表现在其行为（无法与我们的相区别）、神经过程（等同于我们的）、聪明的交流能力（从表面上看）方面等等，这一结论似乎非常值得怀疑。