时间：2024-01-04 16:37:58
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇哲学的基本争论，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
恩格斯在《路德维希?费尔巴哈和德国古典哲学的终--结》中首次明确提出“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维与存在的关系问题。”[1]以此为依据，我国现行教科书将恩格斯关于哲学基本问题的具体内容概括为两个方面：一方面是思维和存在、精神和物质何者是本原，何者是第一性的问题――对这一问题的不同回答是划分唯物主义和唯心主义两大哲学派别的根本标准；另一方面是思维和存在有无同一性问题――对这一问题的不同回答是划分可知论与不可知论的标准。可见，在哲学的理论体系中，哲学基本问题具有硬性的规范性作用，它是划分哲学派别的重要标准，影响着哲学其他问题的解决方向和方法。鉴于如此重要的地位，哲学基本问题一直是我国哲学界争论的重要问题。
一、关于哲学基本问题的争论及其理由
哲学不是教条，需要不断的丰富和完善，所以对哲学要采取既坚持又发展的态度。但是。改革和发展哲学绝不是将其正确的、本质的东西抛弃，而是在结合实践的基础上辨明是非、修正错误、不断完善。
近年来，我国关于哲学基本问题出现了不少争论，大致有以下几种观点：
第一种观点是关于哲学基本问题的内容有几个方面的问题。传统观点认为哲学基本问题的内容包含两个方面，即思维与存在何者为第一性问题和思维与存在的同一性问题。改革开放以来，随着我国哲学界对传统僵化的教科书体系批判的深入，有些学者认为原有哲学基本问题两个方面的内容没有充分的反映哲学能动性和革命性特点。因此。哲学基本问题的这两个方面不够全面，还应包含其他方面的内容。例如有学者提出“思维对存在的反作用问题”是哲学基本问题的第三个方面[2]其理由是：其一，如果哲学基本问题中不加上思维对存在的反作用，只坚持存在对思维的制约作用，不承认人在客观世界面前的能动作用，也就是只坚持人能认识客观世界，而不承认人在认识的指导下，通过实践能动的改造世界，这就使哲学基本问题无法体现辩证法思想，必然陷入形而上学唯物主义；其二，哲学基本问题的两个方面本体论、认识论讲的都是怎样认识世界的问题，都是用不同的方式解释世界，因此，原有的两个方面没有强调改造世界，突出实践的作用；其三，将思维对存在的反作用，即实践论方面，作为哲学基本问题的第三个方面能为认识提供手段，从而提高主体的认识能力和思维能力，使我们能更好的认识世界。在此基础上，有人提出辩证法与形而上学的关系问题是哲学基本问题的内容之一。
第二种观点是思维与存在是哲学的基本问题，但其具体形式会不断变化。面对恩格斯哲学基本问题受到越来越多的人的质疑，有学者提出“思维与存在的关系问题是全部哲学的基本问题”。[3]因为，哲学作为一门学科所具有的“唯一性”是由它的对象决定的，哲学是理论化、系统化的世界观。哲学存在于多种多样的具体理论中，但这些具体的哲学理论是在“统一性”基础上表现出“多样性”。哲学的对象决定了思维与存在的关系问题是全部哲学的基本问题，哲学不是“超越”、“批判”了哲学基本问题，而是合理的解决了这一问题；也有学者提出，要用“历史的观点”[4]对待恩格斯哲学基本问题，即在总体上肯定思维与存在的关系是“全部哲学史的基本问题”，但在不同历史时期这一问题有着不同的表现形态，即在远古时代表现为灵魂与肉体的关系问题、在古代哲学中表现为一般和个别的关系问题、在中世纪表现为神与世界的关系问题、在近代哲学中表现为思维与存在的关系问题。
第三种观点是思维与存在的关系问题不是永恒的哲学基本问题，只是近代哲学的基本问题。因为哲学从属于现代哲学，因此，思维与存在的关系问题不是哲学的基本问题。例如，有学者提出哲学的基本问题是“实践问题”。[5]认为我们必须把哲学与哲学的具体类型区分开来，哲学是唯一的，与它对应的问题是哲学的元问题，即什么是哲学的问题。哲学有许许多多的具体类型，所谓“哲学基本问题”不是对应哲学而言的，而是对应于具体的哲学类型而言，有一种哲学类型，就有一个哲学基本问题。在这个意义上，思维与存在的关系问题只是以柏拉图、亚里士多德、笛卡儿、黑格尔等为代表的知识论哲学类型的基本问题，现代哲学从根本上超越了知识论哲学传统，马克思哲学从属于现代西方哲学，是实践唯物主义哲学，所以它的哲学基本问题不是思维与存在的关系问题，而是实践问题。此外，也有些学者也提出了类似的观点，将“实践与存在的关系问题”、“主体与客体的关系问题”、“合规律性与和目的性的关系问题”、“人与自然的关系问题”和“人与世界的关系问题”作为哲学的基本问题。
第四种观点是思维与存在的关系问题作为哲学的基本问题已经过时了。持这种观点的人认为，随着马克思实现哲学的伟大变革和哲学的产生，哲学基本问题被终结了或被超越了，马克思哲学不再是什么思维存在何为第一性，有无同一性、主客体之间的改造和被改造的关系。例如有学者提出“人的实践和人道评价的关系问题或实践和人道的双向批判的关系问题”是马克思哲学的基本问题。[6]
可见，上述关于哲学基本问题的这些观点大多是针对恩格斯哲学基本问题、针对教科书中传统的解释模式以或明或暗的方式提出。笔者认为对待哲学基本问题，不仅要结合新的实践不断发展它，而且要回到哲学的创始人马克思那里，去挖掘马克思本人关于哲学基本问题的一些思想，特别是其思考哲学基本问题时的思维方式，只有这样才能真正继承和发展哲学基本问题的思想。
二、我国哲学界在解决哲学基本问题时思维方式的缺失
哲学是从总体上研究人与世界的关系，而人与世界最本质的关系是思维与存在的关系。因此，思维与存在的关系作为哲学的基本问题具有永恒性和普遍性，它存在于一切时代的哲学之中。因为，人作为实践的存在物，一方面，面对的是外在客观的世界，这就促使人从自己的需要出发，按照某种思维方式认识客观世界及其规律。另一方面人有把自己的精神属性赋予客观世界以改变世界，这就必然发生思维与存在的关系。所以正确的回答两者的关系是人在处理人与世界的实践活动中必须面对的问题，它不是任何哲学家臆造出来的，也不是任何哲学家可以回避和否定的。所 以，思维与存在的关系是贯穿全部哲学史的一条线，它规定和制约着解决其他一切哲学问题的基本方向。虽然，有人认为哲学研究不能采取帖标签的方式，不能把对哲学基本问题的回答即哲学阵营的划分问题作为哲学研究的唯一活动内容，但是我们不能否认面对如此繁杂的古今中外的哲学思想，抓住哲学基本问题这条线索有利于考察其发展轨迹和脉络。
马克思能够实现哲学的伟大变革，并不在于它超越或终结了哲学基本问题．而是从实践出发科学的、合理的解决了这一问题。在传统观点看来，哲学基本问题的两个方面来看，一是思维与存在何者是世界本原的问题，二是思维与存在的同一性问题。但仅有这两个方面还不足于体现马克思实践唯物主义哲学的特性。因为马克思的哲学不是要去引导人们从事抽象的理论研究，而是要以改造世界为己任，“哲学家只是以不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”。[7]因此，思维对存在的反作用应该成为哲学基本问题内容的第三个方面。此外，将思维对存在的反作用作为哲学基本问题的第三个方面，还能够揭示思维与存在的作用与反作用的关系，即它们的辩证关系，这就科学的回答了世界是怎样存在的问题。因此，辩证法与形而上学的关系问题也是哲学基本问题的内容之一。但是，哲学基本问题要体现马克思哲学的实践本性，就不能将视野仅仅局限在抽象的层面来探讨思维与存在的一般关系及其所包含的内容。因为，马克思哲学的出发点是现实的人类实践活动，随着人类实践活动在广度和深度上的发展及哲学研究的深入，我们还可以在抽象的层面上揭示出思维与存在的关系所包含的更多的内容，会出现哲学基本问题内容的第四个方面，第五个方面甚至更多，这就会使我们在抽象层面上就哲学基本问题一般的关系及其内容陷入无休止的争论之中，不能真正的引导人们改变世界。因此，我们不应该将视野局限在思维与存在的关系的一般层面上来探讨哲学基本问题的内容包含多少方面，而是应该由抽象上升到具体，返回到马克思哲学形成的社会历史背景之中去，依据马克思哲学的内在规定，去寻找哲学基本问题在马克思哲学中的具体的存在形式或表现形态。
随着近年来我国哲学界对现代西方哲学了解和研究的深入，有些人从现代西方哲学的视角来重新阐释哲学基本问题，认为思维与存在的关系问题只是近代哲学的基本问题，不再是马克思哲学的基本问题，似乎这样哲学基本问题就不会“过时”或“落伍”。实质上，思维与存在的关系问题是哲学基本问题的是恩格斯在总结全部哲学史的基础上提出．它只是一般的结果。这也就是说思维与存在的关系作为哲学基本问题具有永恒性，但在不同的历史时期表现为不同的形态或形式。在这不同的具体形态或形式下面。思维与存在关系的一般性仍然保持着。在当前的一些学者看来，恩格斯或传统教科书体系中的哲学基本问题不能够体现马克思哲学的革命性、批判性，忽视现实的、具体的人，进而从现代西方哲学的视角出发，在早期的马克思哲学著作中寻找理论支撑来建立哲学基本问题的新形态或形式。我认为这一做法值得商榷，因为，马克思能够实现哲学的伟大变革。在于科学合理的解决思维与存在的关系问题，更重要的在于他也实现了哲学思维方式的重大变革。因此，把握马克思的哲学思维方式是我们全面合理的理解哲学基本问题的重要前提。
三、马克思以实践的思维方式来思考哲学基本问题
首先应当明确，马克思在论哲学基本问题时，是以实践的思维方式来人思的。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中明确的指出：“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是：对对象，现实，感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把他们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的，感性的活动本身的。费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体：但是他没有把人的活动本身理解为对象性的活动。”[8]
从马克思的上述论述中可以看出，以往的哲学家特别是德国古典哲学家黑格尔和费尔巴哈在解决思维与存在关系问题上的不同缺点。黑格尔强调思维对存在的能动性、主观对客观的改造。以此强调思维与存在的辨证关系。但是“在黑格尔看来，思维过程，即他称为观念而甚至把它变成独立主体的思维过程，是现实世界的创造主，而现实事物只是思维过程的外部表现。”[9]从对思维内容的理解上看，马克思和黑格尔正好相反，在马克思看来思维内容是移人人的头脑而被改造过的感性的东西，即物质的东西。所以马克思说他只是“抽象的发展了”思维的能动性。费尔巴哈反对黑格尔抽象的思辨，推崇感性直观，反映在哲学基本问题中也就是强调思维要通过“直观”的方式认识存在，但是“在对感性世界的直观中，他不可避免的碰到与他的意识和他的感觉相矛盾的东西，这些东西扰乱了他所假定的感性世界的一切部分的和谐，特别是人与自然界的和谐”。其原因就在于费尔巴哈仅将理论活动看作实践活动，将真正的人的活动，即物质实践活动，看作是“卑污的犹太人活动”，所以费尔巴哈“没有看到，他周围的感性世界绝不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果”。[11]他不了解“‘革命的’‘实践批判的’活动的意义”。因此，单纯的通过依靠感觉的直观方式虽然突出了“存在”的感性特征，即客观现实性，但却抹煞了思维的能动性。可见，以黑格尔和费尔巴哈为代表的德国哲学的问题在于思维与存在的能动性与感性基础统一不起来。在此问题根源在于，黑格尔和费尔巴哈在处理思维与存在的关系问题时所采取的思维方式就是从思维和存在的两极对立出发，用一极去统一另一极的思维方式，没能很好的解决思维与存在的关系问题。
张玉祥同志的《广谱哲学探索》（以下简称《探索》）一书，最近由中国经济出版社出版，这件事没有先声夺人的广告，没有任何矫情的渲染。她静悄悄地走来，但不会静悄悄地离去。
《探索》一书初步系统地阐发了由作者所创建的广谱哲学的基本框架、主要内容及其模式与方法，展示了这一新学科的基本面貌和诱人的应用前景，为哲学“资源”的开发提供了一个崭新的领域。
广谱哲学关注的焦点问题是哲学本身的现代化，也就是哲学这样一个纯定性的、思辨的、观念形态的学科在不丧失其原有性质的前提下，如何实现现代科学所具有的那些基本特征——概念的规范化、体系的公理化、原理的模型化和方法的可操作化等等。因此，广谱哲学属于元哲学层次的研究，是哲学研究中一个基础性的新领域。
无需多说的是，既不丧失哲学原有的质——原理的普适性、广泛的应变性，又要具备现代科学形态，这无疑属于哲学研究中最富挑战性、最富冒险性的课题之一，也是人们常识中不可思议的事情。这样的课题在广谱哲学之前和以后很长时期内都不可能列入任何一级的正规的或法定的科研项目。作者在十几年的探索中，可以说历经艰苦曲折，终于找到了一条成功地解决这一课题的道路，即广谱哲学所称的“四化”（广义公理化、广义模型化、广义数学化和广义程序化）的道路。沿着这条道路，作者创造性地解决了一批哲学基本理论的现代化问题，内容涉及本体论、辩证法、认识论、价值论、逻辑学等等，从而使哲学现代化的工作实质性地迈出了一大步。
广谱哲学的“四化”工作使哲学这个超出感性直观的、纯粹观念形态的学问初步具有了可观察、可控制、可模拟的形态，这便为解决哲学中的“仁者见仁，智者见智”的分歧和争论提供了相对明晰的前提条件和理论界限。同时，也由于她的“四化”工作，大大地深化、具体化和推进了哲学基本问题的研究。例如“一分为多”和“一分为二”之争是哲学界、系统科学界、逻辑学界乃至于数学界经常争论不休的问题，广谱哲学不仅深人地剖析了这种争论的症结所在，而且建立了辩证矛盾概念的结构模型，并进而深人地揭示了系统的“多”（多个元素或多元关系）与辩证法的“二”（辩证矛盾）是属于不同层次的、不容混淆的问题。特别是，广谱哲学还具体地研究了辩证矛盾与形式矛盾（形式逻辑的矛盾概念）在数学模型上的严格区别，深入地揭示了一般事物系统的运动变化与辩证矛盾（所谓“动力阴阳”）转化之间的数理机制，这些成果是传统哲学的思辨方法所无能为力的。
《探索》一书还分章列述了广谱哲学在人文社会科学中若干领域的应用研究，内容涉及文艺理论、人性理论、人才学、管理学、特色社会主义理论等。从这些应用中，我们不仅看到了广谱哲学的应用价值，而且使我们看到了她的另一个更为重要的方面，即她使哲学的功能悄悄地发生了转变。传统哲学的功能主要是从宏观上解释、说明、论证客观世界和主观世界的种种现象，而广谱哲学则从宏观和微观的结合上为这些现象建立广义量化模型，显化和模拟对象事物的一般机理，并为观察和控制（某类）对象事物的运动变化提供形式具体的方法论。这样一个转变的意义是不言而喻的，马克思当年曾经一针见血地指出：以往的“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改造世界”（《关于费尔巴哈的提纲》）。广谱哲学所实现的哲学功能的转变为具体贯彻马克思的这个思想提供了一个有效的途径。例如：广谱哲学关于文艺创作的应用研究，并不像一般的文艺理论著作或艺术哲学著作那样，先是把能动反映论的原理阐发一遍，然后通过列举实例说明、解释和论证能动反映论的正确性。广谱哲学在她所提出的像源公理的基础上，具体地构造了文艺创作不同类型方法的基础模块，给出了现实主义手法和浪漫主义手法以可操作性的又足够灵活的模式，对于各类人物形象的塑造、情节设计以及故事结构的生成等重要的创作环节均给出了近乎统一的且随情景可变的广义量化模型与程序。这便为文艺创作提供了比一般文艺理论更为直接和实用的方法论。 又如广谱哲学关于人性问题的应用研究，与一般哲学或社会学著作不同的是，她没有把的有关思想进行重述和解释，并从中引出人的社会性、阶级性等等现成结论。而是首先把费尔巴哈的“自然人”和马克思“社会人”的思想抽象、概括成程序式结构（一种有序结构），通过分析比较，构造了社会子场网的模型，从中引出了把人的社会性和自主性结合在一起的“场网人”的组合结构。又通过对社会子场网的模型化分析，推论人性的类属性、可变性、可控性以及人的主体性、能动性等诸多特性。可以说，广谱哲学关于人性或人的本质问题的社会子场网理论，对于科学地研究人性问题、对于在社会生活实践中培育人和改造人均具有基础性的理论和实用价值。
《探索》一书贵在探索，《探索》一书也充满了探索。从另一方面看，既然是探索，就意味着她的理论、模型、模式与方法并不能保证都正确，也意味着还存在许多不完善的地方，作者在附录“关于广谱哲学的对话”中已明确地指明了待改善的地方。我们希望，广谱哲学在今后的发展中，不仅要进一步深化和完善基础理论研究，还要进一步加大应用的深度和广度，特别是紧密联系当代社会的重大现实问题，例如社会主义市场经济问题、知识经济问题、可持续发展战略问题等等。再进一步，我们也希望广谱哲学的理论与方法和现代计算机科学结合起来，使她在解决实际问题中发挥更大的作用。转贴于
时间已经过去了二十余年，长命的伽达默尔先生也已经仙逝，但这场被称为“德法之争”的曾在的争论依然具有重要的思想史意义，依然有重演、回复的必要。
我们先把争论过程和文本情况简介如下：
伽达默尔首先在会上作了一个题为“文本与阐释”的主题报告。该报告经会后增扩，长达31页，译成中文大约有3万字了，我们现在差不多可以把它视为伽达默尔哲学解释学的一个总结性文本（该文后来也被收入伽达默尔：《文集》第二卷，即《真理与方法》第二卷）。在次日的圆桌讨论中，德里达向伽达默尔提出了三个问题，作为他对伽氏报告的反应；而伽达默尔也作了答复。之后，德里达在会上作“对签名的阐释（尼采／海德格尔）”的报告，不算短，印刷页码约有16页，其中集中讨论了两个问题：尼采这个“名字”；“整体性”概念。
以上文本为伽达默尔－德里达这次争论的全部材料。完整文本首先于1984年在慕尼黑出版德文本，题为《文本与解释：德法之争》。五年以后有英文版（纽约1989年）。我们依照德、英文版的办法，把争论文本辑为“巴黎对话”。
事后几年里，伽达默尔对他与德里达的这次巴黎论战一直念念不已，又相继作了“致达梅尔的信”（1984年）、“解析与解构”（1985年）和“解释学与逻各斯中心主义”（1986年）三篇文章，意在重梳他与德里达的异同，进一步回应来自德里达的对解释学哲学的解构论挑战。不过，在德里达方面，似乎没有迹象表明他对此事件有进一步的反应。尽管这两位思想家之间还有过第二次“交锋”，即1988年2月由德国海德堡大学法语系组织的会议，但这次会议设定的主题是“海德格尔与政治”，应该比较热闹，而对于“解释学与解构论”这个课题并未形成更深入的探讨。
关于伽氏－德氏巴黎论战，有多个国家的各路哲学家进行了评论（英文版收集了有关评论文章共计15篇）。主流的意见大抵是：这是一场“不可能的对话”。我们在此只能选译两篇文章，一是英文版《对话与解构》一书的编者米歇尔菲尔德（Diane P.Michelfelder）和帕尔默（Richard E.Palmer）为该书撰写的“导论”，其中对“伽氏－德氏之争”以及学界代表性观点作了一番简明扼要的介绍；二是德国波恩大学哲学教授约瑟夫?西蒙（Josef Simon）的“求理解的善良意志与强力意志——评一次‘不可能的争论’”一文。它们与上述伽达默尔的三篇后续文章一起，构成本书第二部分，我们立题为“不可能的对话？”
作为战后欧洲大陆哲学的两大主流思潮，解释学与解构论有着许多共性，特别是在对现代性危机的体认，对西方传统形而上学的基础主义、主体主义的批判上，两者是有一致之处的。按照德国哲学家曼弗雷德?弗兰克（Manfred Frank）的总结，解释学与解构论之间有五个重要的“共同因素”：一是作为一种理论基础的“语言学转向”；二是“贯穿于现代思想的危机批判”；三是对一种“绝对精神”或无时间性的自我在场的拒绝以及一种对有限性的确认；四是两者都回到尼采和海德格尔对“西方理性主义”的诊断及其终结这一论题上；五是两者都强调审美现象的原初意义，特别是文学与文艺批评。
于是我们要问：既然有如此之多的共同点，为什么人们还能把伽达默尔－德里达的这次巴黎对话称为“不可能的对话”？
实际上，如果把伽达默尔的理解要求彻底化，那就没有什么不可能的对话。伽达默尔认为求理解的善良意志是自然的。人只要加入对话，为的就是理解和被理解。你德里达既然与我坐在一起了，而且也参与了讨论，而且也向我提出了问题，回应了我的演讲，当然就已经服从了求理解的善良意志。对话中理解的善意与被理解的愿望本身就构成了对话的前提和基础。在两人的辩论中，伽达默尔总是以“善良意志”勾引着德里达，偏偏这位德里达是一个“刺青”，不领伽达默尔的情，时刻保持着一个解构论者的警觉。伽达默尔的善良意志与德里达的解构警觉之间，构成巨大的张力。 转贴于
看起来，伽达默尔的辩证法式的“狡猾”可能是有一点点讨厌：喏，你只要和我坐在一起，哪怕是一声不吭，跟我翻着白眼，也已经落入我的“善良意志”的同一性圈套中了！不过，正是这样一种稀松平常的诘难触着了德里达解构论的一大“软肋”：主张非同一性和差异化的解构论如何反身面对自己，如何要求自己的主张？非同一性的诉求本身是不是一种要求理解和认同的同一性诉求？伽达默尔不无刻薄地指出：德里达对自己“不公”。
事情的关键在于同一性形而上学及其批判。因此两人的讨论势必演变成一场哲学史的论辩。伽达默尔认为他与德里达都是以海德格尔思想为出发点的，并且把自己和德里达称为“海德格尔原创思想的两个完全独立的发展者”。德里达大概也会同意这个说法。德里达在会上的专题报告显然也是有备而来，题曰：“对签名的阐释（尼采／海德格尔）”。
战后欧洲大陆哲学各路向可以说都带上了海德格尔的“签名”。海德格尔思想在法国知识界获得了某种激进化的推进和发扬，而在其本土德国则似乎构成了一道不可逾越的界限。美国哲学家约翰?卡普托（John D.Caputo）认为，德里达的解构论构成“海德格尔主义”的“左翼”，而伽达默尔的哲学解释学则成为“海德格尔主义”的“右翼”（参看《对话与解构》，第258页以下）。这个意见虽然过于简单化，也容易被简单化，但基本上还是可以成立的。如果说伽达默尔强化了海德格尔思想的“向心”方面，那么，德里达则发展了海德格尔思想的“离心”方面。
伽达默尔自以为得了海德格尔的真传，而且特别强调自己是以后期海德格尔思想为主要背景的。这话似乎不可全信。无论就思想高度还是就课题范围来看，伽达默尔的哲学解释学（对话解释学、辩证解释学）未能超越前期海德格尔的“此在解释学”，充其量还是对后者的一种内在化拓展，也就是说，伽达默尔并未真正跟随海德格尔实施思想的“转向”。在此意义上，可以说伽达默尔“延续了海德格尔解释学的中断”（中文研究可参看张志扬：《门，一个不得其门而入者的记录》，1992年，第118页）。
德里达的一些基本思想和观点或明或暗地承继着海德格尔。他的基本词语，诸如“解构”、“涂抹”、“踪迹”、“分延”、“游戏”等，多半是从海德格尔那里发挥出来的。德里达的“解构”（deconstruction）一说就是对海德格尔的“解析”（Destruktion）思想的一个发展。海德格尔在前期哲学中提出了对传统存在学（本体论）进行“现象学的解析”的任务，其目的却是积极的，是要标明存在学传统的各种积极的“可能性”，即“标明存在学传统的限度”（《存在与时间》，第23页）。尽管海德格尔后来也讲“克服”和“经受”形而上学，但他讲的“克服”（überwinden）或者“经受”（Verwinden）也不是纯粹消极的、否定性的，而倒是一种“原始的居有”。
与海德格尔的“解析”、“克服”或“经受”相比较，德里达的“解构”似乎更为激进、更带有“暴力”性质。在德里达那里，所谓“解构”首先是一种“策略”，意在颠覆传统形而上学的等级制度，摧毁“在场的形而上学”和“逻各斯中心主义”。虽然德里达对海德格尔多有承继，但他仍指责后者在形而上学批判上的不彻底性。在德里达看来，不仅前期海德格尔以“此在”为中心的“基础存在学”奠基，而且在“关于人道主义的书信”等后期著作中海德格尔对人道主义或人类中心主义的批判，都仍然是“一种对人的本质和尊严的重估或重获”。海德格尔的存在之思，存在的真理之思，虽则名义上是对人道主义和形而上学的划界，但依然脱不了是一种“人之思”（德里达：《哲学的边缘》，英文版，第128页）。德里达还以“声音中心主义”来攻击海德格尔，认为后者的语言观仍然是强调“说”（声音）而贬抑“写”的。尤其是，在德里达看来，海德格尔所思的“亲密的区分”和“二重性”的“本有”（Ereignis）都还有成为一个形而上学的具有本源意义的“终极能指”的危险，而他自己的“分延”（difference）则是“非完满的、非单一的，有结构的和区分化的差异之源。因此‘本源’这个名字就不再适合于它了”（《哲学的边缘》，第11页）。
德里达清楚地意识到，他的解构论与伽达默尔的解释学的基本分歧也在于形而上学批判，而就形而上学批判来说，焦点恰恰在于尼采和海德格尔，更具体地讲，在于海德格尔在战乱中集十年之功形成的尼采阐释。正因为这样，德里达才把自己的报告题目设定为“对签名的阐释（尼采／海德格尔）”。该报告表面看来犹如空穴来风，与会议主题毫不相干，实则不然。温柔敦厚的伽达默尔屡屡声明，他对海德格尔的尼采阐释持毫无保留的信服态度，与之相反，德里达则认为这种阐释是大成问题的。德里达的思路可谓清清楚楚，直击两点：“名字”（专名）与“整体性”。
德里达认为，虽然海德格尔试图摆脱人们对尼采的心理学－传记式的误读，但他坚持尼采哲学的系统性，为尼采加上了一个人名的统一性，努力把“尼采这个名字或者‘谁是尼采？’的问题还原为西方形而上学的统一性，其实就是还原为在这种形而上学的极顶上的一种边界境况的惟一性”。德里达这个责难尖锐有力。这个尼采，这个惟一的尼采“专名”，被海德格尔树立在整个西方形而上学史的完成（终结）点上，成为“最后一个形而上学家”。而在德里达看来，尼采实在要比海德格尔更具解构性，更不形而上学。德里达问：“难道尼采不是除基尔凯郭尔之外少数几位把自己的名字多重化，并且玩弄签名、身份和面具的大思想家中的一员吗？难道他不是那个多次、并且以多名来命名自己的人吗？”（参看《文本与阐释》，德文版，第68－72页）。非形而上学的尼采不是单数的“尼采”（Nietzsche），而是复数的“尼采们”（Nietzsches）。
进一步，德里达关于“整体性”问题的讨论触及到了海德格尔的尼采阐释、乃至于海德格尔在《尼采》书中阐发出来的整个形而上学观的核心。海德格尔认为，“本质”（Essentia）与“实存”（Existentia）是形而上学的两个基本问题，“本质”回答的是存在者整体的“什么”问题，“实存”回答的是存在者整体的“如何”（实存方式）问题。而“强力意志”和“相同者的永恒轮回”就是尼采提供出来的关于“本质”和“实存”的形而上学规定。德里达分析了海德格尔引用过的两段尼采原文，表明尼采的“相同者的永恒轮回”并不像海德格尔所主张的那样，是关于“存在者整体”之实存方式的规定。由此，德里达得出结论：海德格尔“把尼采搞成一个形而上学家，哪怕是最后一个形而上学家，也许就过于匆忙了”（《文本与阐释》，德文版，第76页）。
深入原著理解马克思哲学的精神实质
近20年来，我国哲学研究的可喜进展之一，是认真解读原著已成为学界的共识。因此，向原著提问和通过原著提问理应作为马克思哲学研究取得进展的基本路径，也因此提出了“如何解读马克思文本"的问题。在这个问题上，当代有一些争论。其焦点大致可归结为三个问题。
第一，应该不应该在解读马克思文本时保持价值中立？不戴意识形态眼镜来研究马克思在当代学界已经成为一种很时髦的观点。我个人不同意这种看法。一方面，在现实中，除非把自己封闭起来，否则所谓保持价值中立是极为困难的。另一方面，价值中立及其认识论上的旁观者立场本身就已经被20世纪的学术进展证明是非法的。只要注意到相关理论的进展，我们便能够认识到所谓价值中立绝不是解决问题的办法。更重要的是，借科学的名义提出的非意识形态性质的学术要求，在一种貌似公允的立场上把马克思固定在19世纪的语境中，把贬抑于与资产阶级科学没有差异的中立的学说，在任何时候对马克思哲学来说都是一种危险的做法。
第二，能否把文本研究作为马克思哲学研究的中心视角？文本研究当然具有基础性地位，这种地位不仅使任何人物和思潮的研究都不能回避，而且在历史认识上，它实际承载着史的意义。这应该成为学界的常识。今天在马克思研究中重新强调这一点是针对过去研究的不足，而不是把它抬高到教条的地位。所以，我认为，无论是广义的文本解释学，还是狭义的文本考证学，在当代学术中都可以有其独特的地位，但哪一种都不能替代问题研究，更不能以此来否定其他哲学的创新成果。
第三，在文本解释时如何处理“史"与“论"的关系？这一点在当前学界争论较大，不仅哲学，而且历史研究等领域也都存在着这个问题。我个人的意见是，哲学具有特殊性，不能简单地以史论二分来描述文本及其解释结果。这是因为，一方面哲学诠释学已经合理地指出，任何一种能够成立的解释必然是读者与作者视域的历史性融合，换句话说，文本不是具有凝固意义的“史"；另一方面，除了哲学等少数思潮外，几乎全部哲学之“论"同时都是“史"的凝结和创造性再现，但这个史不是文本，而是贯穿于不同文本中的问题。因此，在比喻的意义上通过强调史论关系来提倡读原著是重要的，但刻意制造“史"与“论"的对立，并且把某一端抬高到绝对标准的地位恐怕是难以成立的。特别是，以读马克思本人著作与其他著作的多少比例来衡量学术水平，这是一种极为可笑的做法。
转换思维方式，提高研究主体的提问水平和理论意识
围绕文本解读的争论事实上超出了对待文本的理论态度，而是提出了整体思维方式的转换问题。对马克思文本的解读与整个人类的理论进步是联系在一起的，这种理论进步可能使得我们能够领悟在马克思哲学中没有被充分重视的有价值的成果。例如，在今天，由于全球化成为重要问题，故而马克思的世界历史思想再次成为人们注意的焦点。这表明，关于马克思哲学的当代价值的追问，受到条件和理论家们提问水平的直接，也就是说，马克思哲学的当代性建构需要研究主体自觉地转换思维方式，提高自身理论水平和理论意识。
20世纪传播和史的经验和教训是值得认真的。虽然诸多失误并不应该由理论来承担，但是理论本身却不能不反思自身。由于这些工作涉及历史，我们在这里不好展开。仅以卢卡奇的例子，以强调这种反思本身应该直接指向理论认知的方法。当他以《历史与阶级意识》实际开创了西方之异端道路时，必须承认，他是真诚地希望从“人"、“主体性"角度来拯救第二国际重要失误的。但沿着这一路径走下去恰恰是资产阶级意识形态的怪圈，后来的阿多诺曾悲怆地指出了这一点。当然，阿多诺指出这一点并非因为他比卢卡奇多读了几本马克思的书。而卢卡奇本人在自己理论发展过程中，在其后期《关于存在的本体论》中，向马克思立场和观点的接近，也不是因为自己在后期接触到的马克思的著作比早期多，而是较为自觉地清算了自己的主体性哲学（在某种意义上也是作为德国哲学思维方式的意识哲学）。同样，我们在面对这些问题时，如果以为自己读了一些马克思的书就够了，那才是幼稚的。我国哲学研究事实上长期忽视了一个基础性问题，即评估西方学者解读马克思的成果绝不是拿这些学者的判断与马克思的原文逐字逐句对照，而是自己在对马克思的理解上必须高于他们。只要研究者缺乏对自身理论方法论的自觉关注，就会面临一些基本的难题，就会产生一些令人啼笑皆非的问题。
事实上，在当前马克思中，从体系取向到取向、从宏观到微观、从一元形象向多元形象等等这些转换也都十分重要。在今天，围绕马克思哲学的当代解释产生了诸种不同的模式，也形成了对解读的不同理解，这些都为进一步深化和拓展马克思哲学研究提供了重要的基础。而在进一步的研究过程中，通过理论家们对自身思维方式的自觉审理，提高马克思哲学研究的实际水平，马克思哲学的创新或与时俱进便会获得更加生动的局面。
关注重大主题，寻求马克思哲学新的生长点
马克思哲学与旧哲学有着本质差别，它的旨趣不在纯粹的思维驰骋，它的全部落点是生活和。因此，文本研究和提问水平是基础性的工作，而最直接、最迫切的是在重大时代主题上的发言，这也是弘扬哲学精神和实现它的历史使命的基本手段。就这一点而言，它仍然包括两个基本层面：基本理论建设和对现实重大事件的参与。在基本理论层面上，我们需要构建新的学术平台，这个平台应该以当代生活实际展开的逻辑为底蕴，同时又必须站在整个20世纪思想的高点上面向世界历史发展，从而为穿透当代社会生活的复杂性提供一个思维构架。而参与层面，虽然在当代学术建制和社会分工的意义上，学者或知识分子应该有自己的独特身份和作用，但是必须以关注人生切要、社会生活具体环境变迁为基本取向，因此需要对各类问题保持自身的敏感性和参与热情。
关 键 词：始基；存在；思维；哲学进展
巴门尼德哲学的出现是古希腊哲学史上的一个伟大转折和质的飞跃，然而有的人由于不理解巴门尼德哲学，对哲学进展秘密的无知以及囿于自己所形成的评价标准和概念框 架，却把它说成是“人类认识前进运动中包含着的后退。”[1]。由于巴门尼德哲学不能解释一般人的常识，所以，“唯心主义和形而上学”就与它有缘了。但是，用“唯心主义和形而上学”去贴标签有什么用呢？以是否“唯物”、“唯心”、是否“辩证”为标准来评判一种哲学的进步与落后，这合理吗？本文并不想指出巴门尼德哲学是否“唯物”、是否“辩证”，而只是想指出：这个所谓“唯心主义和形而上学”的、“后退”的哲学正是它自己的母亲——它之前的希腊哲学史所孕育和产生出来的，并且产生出来的这个哲学自身也子孙满堂。
一、古希腊原始朴素哲学对智慧的追求——巴门尼德哲学的来源
对于巴门尼德哲学的来源，人们一般只提及毕达哥拉斯和塞诺芬尼，而很少提及泰勒士等其他自然哲学家，因而忽视了巴门尼德哲学同其他原始朴素哲学之间的批判继承关系。由于片面“划线”，巴门尼德哲学被理解为唯心主义继承唯心主义的结果。所以，这里有必要从思想理论内涵上考察一下它同其他原始朴素哲学之间的关系。
巴门尼德哲学主要是指他的存在论哲学。“存在”是巴门尼德哲学的基本范畴。他把“存在”规定为具有“不生不灭”、“永恒不变”、“独一无二”、“完整不可分”等特性。也就是说，在巴门尼德看来，存在是永恒的、唯一的、不动的[2]。他这样的“存在”，在一般人的眼中，在现实世界中，是找不到的。所以，缺乏一定思维训练的人、缺乏一定哲学史背景的人是难以理解的，似乎只是哲学的胡说。这里要问：巴门尼德哲学是从天上掉下来的吗？是巴门尼德自己头脑里突发奇想而编造的奇谈怪论吗？都不是，而是希腊哲学史自身发展的结果。
我们知道，“哲学”在古希腊是“爱智慧”的意思。古希腊人把认识宇宙万物共同的本原问题（即万物同一或世界的统一性问题）、把寻找“始基”看成是最智慧的事情。古希腊哲学家们都在不约而同地寻找万物的“始基”，他们在寻找过程中所得到的结果不一样，有的认为万物的始基是“水”（如泰勒士），有的则认为是“气”（阿那克西米尼）、“无规定者”（阿那克西曼德）、“火”（赫拉克利特）、“数”（毕达哥拉斯）等等，他们的主要倾向是把“始基”归结为某一感性事物或者说只能外在地规定“始基”（包括毕达哥拉斯学派），这就必然会得出不同的结论并引起争论。但是他们之间的争论和对立还只是感性的外在的争论和对立，而不是内在的本质的对立。这主要是因为：他们认作“始基”的东西不管在感性外观上有多么的不同，但在本质上、在理性思维中却都是万物由之产生、万物最终又复归于它的东西。在他们的头脑中甚至在他们的潜意识或潜理性结构中积淀着一种共同的观念，即“始基”所产生的万物是多、是运动变化的、有生有灭的、有限的，而万物的“始基”则是“一”，作为本原的“一”是不生不灭、永恒存在的，所以万物才最终复归于它。在他们的心目中，本原是什么则始终是什么，它不会变成其他的什么，它始终是它自己。比如，主张本原是“气”的阿那克西米尼就认为本原始终是“气”，不可能把其他的那些有生灭的事物说成是万物的本原。即使是主张万物既存在又不存在的赫拉克利特也有一个本原的观念，即：那团不生不灭、永恒存在的“活火”。
他们首先形成了关于世界本原和始基的观念，然后就在千变万化、复杂多样的外部世界中去寻找这一始基。可以说，他们思想的主题和目的就是寻找始基。这是一条向下的、向外的认识道路，从而使他们心目中的始基、本原始终纠缠于感官接触的事物现象，使得理性的东西纠缠于感性的东西，其结果，理所当然地引起了谁也说服不了谁的一场又一场纷争。
二、“存在”与纯粹“始基”
结束过去哲学纷争的，是在巴门尼德找到了“存在”范畴，建立了“存在论”哲学之后。为了解决前人的纷争，也为了探寻纯粹“始基”、认识真正的“真理”，巴门尼德采取了一条新的道路，即向上、向内的认识道路，也就是他所说的“真理之路”。
这里，巴门尼德为了克服“始基”（即本原）纠缠于“杂多的”“变化无常的”事物现象、理性纠缠于感性的弊端，为了消除由此引起的纷争（他称之为“意见之争”），他严格区分了本质与现象、真理与意见，并让它们处处对立。他要摆脱“多”、摆脱“个别”、摆脱感性事物，而专门研究他所“确信”的一般、本质的存在。他通过对潜在于前人们理性结构中的“始基”、本质观念的反思，通过逻辑推理，而得出“存在”的一系列基本特性——唯一、不动、永恒等。他所否定的只是过去哲学的“意见”，只是过去哲学所涉及到的感性的东西（“水”、“气”等），而对旧哲学所包含的“真理”的颗粒则作了他所能作出的深刻总结和概括。这也是他对前人思想的在批判基础上的某种继承吧！
古希腊人寻找世界的本质、万物的始基即寻找一般和本质，但是，寻找的结果并不是一般和本质，而是感性世界中的感性个别和现象及感性的质。无论是水、气、无限者，还是火、数，严格说来，都不能作为始基本身，而毋宁说只是关于始基的表面暗示和比喻，是一种形象化、直观化的说明，他们用关于感性世界中个别事物的词语来表达“始基”这一哲学观念，结果总是词不尽意甚至词不达意，因为关于个别事物的词与表示整个宇宙的本质的“始基”概念结合在一起是一件矛盾的事情，因此，他们关于始基的遐想与他们对始基的词语表达尽管在一定程度上相符，能表达比较模糊的含义，但不可能完全相符，他们的表达也难以使别人接受。
古希腊哲学发展到巴门尼德这里，抽象思维能力有了较大提高，已能理解过去的哲学暗示，已能进行纯逻辑的抽象的思维推理，语言的发展也使他能够用符合其观念的词语来表达这一哲学观念，把其内在于观念中的东西以逻辑的形式表达出来并加以确定，因为“存在论”是根据逻辑推理而建立起来的。于是，“存在”概念的提出就表明：人类认识已达到了对自己所追求的东西即思想客体的自觉（虽不是对自己即能动的思维主体的认识活动之自觉）。这一点也说明：始基观念就蕴藏着自己还不清楚的还没有明确表达出的巴门尼德的存在概念（始基具有“存在”属性）。它不清楚，是由于始基被归结为具体的感性个别；“存在”概念还潜藏在古代人关于“始基”的遐想之中，始基的观念里孕育着对这种“存在”的认识要求和因素。
在巴门尼德看来，从前的哲学家们追求的所谓始基（即万物同一的东西）或世界的本原，真正说来，既不是“水”、“气”，也不是“数”、“火”，更不是其它的感性事物。本来，“始基”这个概念是用来说明世界万物与世界本原之间的关系的，它本身就意味着与万物存在着某种关系。然而，巴门尼德一旦把始基与感性事物完全分开之后，就不能说明万物与始基的关系问题了。怎么办呢？于是，巴门尼德就用“存在”这个更灵活、更一般、更抽象、摆脱了更多感性规定的范畴来代替“始基”范畴。“存在”比“始基”还要“始基”，毋宁说它就是纯粹“始基”。显然，作为纯粹“始基”的“存在”范畴不再像从前哲学家们所使用的“始基”那样具有感性外观的特性，不再纠缠于感性事物中，而保留了“始基”自身所应有的内在的、抽象的、理想的（或理念的）特征。
下面我们来看看从前的“始基”与巴门尼德的“存在”有些什么共同特征。
巴门尼德赋予“存在”的特征基本上都能在他以前的哲学史中、在“始基”中找到雏形。
——巴门尼德的“存在”是永恒的、不生不灭的、不动的。而在他之前的希腊哲学家们的“始基”虽然产生万物、万物又复归于它，但在他们心目中，“始基”之为“始基”应该是始终不变的、不生不灭的，变换的只是那个永恒的东西的形态。始基哲学家们所追求的就是这种永恒的、不生不灭的东西，而不是那种有生有灭的、短暂的东西，而不管他们把“始基”归结为“水”还是“气”抑或是其它的什么。
——巴门尼德的“存在”是“一”，是连续的、不可分的。在他之前的哲学家还没有人把始基看成是多，“四根说”的出现也只是在他之后的事情。即使与巴门尼德对立的赫拉克利特也认为万物的始基是“一”（即“火”），世界遵循着“同一个道”、“一切都遵循着道”。更不用说毕达哥拉斯学派曾明确主张过“万物的本原是一”[3]。在他们看来，与那唯一的本体相对立的是间断的、可分的“多”，那个唯一的本体驾驭万物即多，因为它是连续的、不可分的。
——园圈的性质。虽然巴门尼德力图使他的“存在”摆脱感性事物的纠缠，但他最终还是没有让他的“存在”摆脱感性的性质，因为他往往又把存在说成是有形体的。他写道：“存在者有一条最后的边界，它在各方面都是完全的，好像一个滚圆的球体，从中心到每一个方面距离都相等”[4]。之所以如此，是因为古希腊人习惯于用球形或圆形来象征一个事物的唯一性和完满性。始基哲学家们把始基看成是万物由之产生、万物又复归于它的东西，这样，始基与万物的关系组成一个完整的周期性的圆圈，虽然这个圆圈形成于“产生”和“复归”的整个流动过程中。总之，“存在”和“始基”都具有圆圈的性质、完满的性质。
——思想与“存在”是同一的。巴门尼德说：“能被思维者和能存在者是同一的”[5]。“可以被思想的东西和思想的目标是同一的；因为你找不到一个思想是没有它所表达的存在物的”[6]。巴门尼德何以会得出这样的结论？他何以会相信人们思想中所追求的对象（如：与现象的“多”相对待的本质的“一”）是真实存在的？让我们回过头去看看始基哲学家们是如何了解始基的。始基哲学家们虽然把始基归结为具有较浓感性色彩的“水”、“气”等等，因而他们的具体哲学观点被巴门尼德斥之为“意见”，他们之间的争论也被称为“意见之争”。但他们都有一个共同的思想追求和目标，即努力去寻找万物的统一本质，寻找那个万物由之产生、万物又复归于它的东西；他们有一个共同的信念，即相信他们所追求的这个“一”（即始基）、这个一般、 这个“世界的共同本质”是真实存在的，他们丝毫也没有怀疑过这个“一”、“本质”、“一般”的真实性，即不认为它是虚假的。在他们心目中，始基是追求的目的，也是被思想的对象。这一思想核心虽被意见包围着，但核心是一样的，而且，在不同哲学家那里，始基之为始基总有某些共同特征。这些共同特征只有通过反思、内省、洞见而被发现、被悟出，始基与其特征有着内在的逻辑关系。事实上，相信始基即一般、本质是真实存在的观念已成为古希腊时代的现实的民族精神，并沉淀在他们的头脑中，流淌在他们的血液中，有意识或无意识地影响着该民族的每个个体及智慧精英。巴门尼德也脱离不开他所处的那个民族、那个时代，脱离不开始基哲学家们所铺垫的思想背景，他也理所当然地相信思想所追求的“一”、一般、本质的真实存在。他的“同一”命题带有概括性和总结性。
“思维”与“存在”的“同一”在这里实际上是以“一”、一般、本质为中介而建立起业的，是靠纯粹始基即摆脱了“水”、“气”等具体感性事物纠缠的始基亦即靠单纯的“一”、单纯的一般、纯粹的本质而建立起来的。既然“一”、一般、本质是真实存在的，在哲学家的思想中所追求的“智慧”即思想的目标也正是这样的“一”、一般、本质，那么，思维与存在就是同一的。在巴门尼德看来，一般、本质是“能存在者”，也是“能被思维者”，当然“能被思维者和能存在者是同一的”。
他以前的许多哲学家都对他们所追求的“一”进行思想和言说，这种“一”就成为被思维者和被言说者。巴门尼德也相信他们那个被思想和被言说的“一”之存在，所以，巴门尼德说：“那能被思维和被言说的必定存在，因为它的存在是可能的，而不存在是不可能存在的”[7]。显然，他把这个“一”当作言说和思维的对象，他承认其他哲学家所追求的“一”之存在、被言说的“一”之存在，只是他与别人对“一”的言说方式不同、所走的道路不同。他认为只有他自己所走的道路才能达到真理、才不会把“空洞的名词”以及把感性经验的东西即“非存在”“固定”在语言中。他只把思想的对象固定在关于这一对象的语言中，而把固定在语言中的感性经验的东西说成是欺骗。巴门尼德还认为：这个“一”作为“能被思维者”也就是以前哲学家们“思想的目标”，只要他们对这个“一”进行思想，那么这个思想就一定表达着思想的对象——“一”。所以，他说：“可以被思想的东西和思想的目标是同一的；因为你找不到一个思想是没有它所表达的存在物的”。既然二者是同一的，那么就可以根据思想的特征去把握存在的特征，由此，巴门尼德开创了西方哲学史上先验论的哲学方法。
总之，历史上那些最内在的看不见的精髓在巴门尼德哲学思想里得到了最精致的表现，并因此提升出“存在”概念、演绎出“存在”论。“存在”论是古希腊哲学的自己历史的产物。
转贴于 三、巴门尼德之后的古希腊哲学——巴门尼德哲学的历史影响
在巴门尼德之后，古希腊哲学呈现为双向发展，而双向发展的两类哲学无论从继承和肯定的角度，还是从批判和否定的角度来看，又都离不开巴门尼德哲学的影响。例如，沿着客观的道路发展，巴门尼德的“存在”演变为德莫克利特的“原子”；沿着主观道路发展，巴门尼德的“存在”则演变为柏拉图的“理念”。下面我们来具体考察一下其后各家各派的核心范畴、关键词和主导原则与巴门尼德的“存在”有何关联。
从唯物主义这一条线索来看，恩培多克勒“四根说”中的每一个根以及阿那克萨戈拉的“种子”（或曰“同素体”）都只是缩小了的“存在”，是改了装的那个单一的、不可分的、不变的“存在”。原子论者的“原子”也是爱利亚学派“存在”范畴的改装和变形，其“虚空”概念也源于“非存在”这一概念。他们在客观世界中去完善、充实和发展巴门尼德的“存在论”，使其不只是在思想中返回世界，而且还要在现实中返回世界，把哲学理论与现实统一起来。他们要克服巴门尼德的“存在论”不能解释现实的缺点，力图用“四根说”、“种子”论、“原子”论来解释各种事实。
从唯心主义或主体主义这一条线索来看，巴门尼德的影响似乎更大一些。
高尔吉亚的怀疑哲学产生于对爱利亚学派尤其是对巴门尼德“存在”论哲学的批判与否定。高尔吉亚似乎看到了巴门尼德所谓“存在”的理念性、思辩性，他认为巴门尼德那个存在于头脑中的唯一、永恒、不动不变的“存在”是在空间之外的东西，因而并不真正存在、无处存在。高尔吉亚似乎也因此看到了思想与存在的相异性和矛盾性，看到了思想的主体性创造性。他说：“如果我们所想的东西并不因此就存在，我们就思想不到存在”[8]。也就是说，既然思想不等于存在，那么就思想不到存在，或者说，存在就不能被思想。巴门尼德的“存在”只是思想或想象中的存在，而不是外在于思想的纯粹本然的存在。他还根据语言与存在的不同性质、感知语言与感知存在的相异性，利用思维与语言的矛盾，否认思想交流、否认语言能够表述思维所反映的存在。他说：“即令这个东西可以认识，也无法把它说出来告诉别人”[9]。高尔吉亚的怀疑和否证是针对巴门尼德哲学的，但即便如此，他们之间也有相通的地方，即：他们都肯定“存在”是思想性的东西，是思想的目标，是“被思维者”。不同只在于，巴门尼德认为：“能被思维者”同时也是“能存在者”，确信那个纯粹的一般、抽象的本质是存在的，只有这种“存在”才是被从前各个哲学家所言说、所思议的对象，只有“存在”才能被言说、被思想。而高尔吉亚则否定“可以设想的东西就是可以存在的东西”，否定“能被思维者”同时也是“能存在者”。
普罗泰戈拉作为古希腊时代的人本主义者，其主要贡献和核心观点就在于发现了一个内在尺度。他说：“人是万物存在的尺度；合乎这个尺度的就是存在，不合乎这个尺度的就是不存在的”[10]。人“是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度”。还说：“事物对于你就是它向你显现的那样，对于我就是它向我显现的那样”[11]。这实际上揭示了巴门尼德作为真理途径的“存在者存在”所具有的主体性，同时也揭示了过去诸多哲学纷争的主体性根源（这个主体性包括主体的感性和理性）。
根据柏拉图的《巴门尼德》篇，苏格拉底曾与巴门尼德争论过。巴门尼德贯彻始终地主张那个“唯一的”、“不动的”、“永恒的”“存在”，而年青的苏格拉底则提出新的理念论。苏格拉底发现：巴门尼德的“存在”是一个抽象，这种抽象是一种观念的存在，是与其他自然哲学家头脑中的“始基”、“原子”性质差不多的东西，所以自古以来哲学家们所寻求的那种最初的也是最后的东西即本质性的东西，不在外面，而就在我们自己的心中。正因如此，苏格拉底才走上“认识你自己”的道路。在他看来，现实的、具体的道德行为是矛盾的，具有相对性，也就是既有善也有恶，比如：“盗窃”、“欺骗”在一些情况下是“恶行”，在另一些情况下则是“善行”。因而，具体的、有条件的善是不真实的。但是，道德作为知识，则是绝对的、永恒的。因为善的概念本身，即善之为善，乃是完全的、绝对的善，是绝不包含有任何恶的善。所以，只有一般的善，才是真正的善行；只有永恒不变的、普遍的“善”的知识才是真正的知识。在苏格拉底那里，“理念”、“自我”、“至善”、“真理”、“美德”、“知识”是完全一致的，即都是对本质、共性、一般、普遍的强调。他仍然是以“一”统“多”。可以看出，他的“至善”、“美德”、“知识”等等是巴门尼德“存在”概念的已经“蛹化”了的形式。
至于柏拉图，他把理念世界看作真正的存在，将巴门尼德的两个领域发展为完备的两个世界理论（“可知世界”与“可见世界”）。他认为，理念世界是永恒、不变、普遍、绝对、常自同一的世界，是现象界的摹本，是一个有高低等级的共相世界并独立于现象界。这样，尼门尼德的“存在”论，经过苏格拉底的“认识你自己”，再经过柏拉图将存在于人心中的“理念”客体化，世界的二重化就非常明显了。这种倾向发展到极端就是中世纪的宗教神学世界观，即：除了现实世界之外，还承认有一个至高无上的上帝的存在、天国的世界。可以说，“上帝”的观念是巴门尼德“存在”概念发展到烂熟的形式和阶段。
亚里士多德集以往哲学之大成，对“存在”（他称之为“有”、“实体”、“本原”、“本体”、“最初的原因”、“存在”等等）作了详尽的研究。他认为，哲学是研究那些既独立存在又永不变动的东西即本体，它“专门研究‘有’本身，以及‘有’借自己的本性而具有的那些属性”[12]。所谓“有”（即“存在”）本身是指“有”中之有（“存在”的存在），或者说是指“有”（“存在”）中最根本、最一般的东西。这种最根本、最一般的东西既存在于具体的个别的事物中，同时又只有思维、理性才能将其把握住。他指出，各门具体科学只是研究“有”（“存在”）的某一部分或某一部分的属性。这样，亚里士多德哲学作为古代哲学的综合和集大成者，基本上已经全面地呈现和揭示出了一般与个别、本质与现象、思维与存在、理性与感性、潜能（即“可能”）与现实、不变与变等等的矛盾关系。他给后人留下了一个庞大的、复杂的、具有内在矛盾的思想体系，致使历史上的各种甚至对立的哲学或思想派别，都能从这个思想宝库中找到于己有用的武器。而亚里士多德的哲学成就与巴门尼德对“存在”范畴的提升和把握是分不开的。我们知道，在巴门尼德那里，就已经有了“存在”与“非存在”、“真理”与“意见”、“理性”与“感觉”等等成对的矛盾范畴。
如果我们把巴门尼德哲学看成是一个矛盾体、一个矛盾系统在历史上存在过的方式。那么，这个矛盾体或矛盾系统的第一个矛盾层次就是“存在”与“非存在”；第二个矛盾层次则是“思想”（“理性”）与“存在”、“感觉”与“非存在”，概括地说，就是人与客观世界、人的目的与客观世界；第三个层次是与“存在”和“非存在”的对立相对应的“真理”与“意见”的对立、“理性”与“感性”的对立。这些不同层次的矛盾在西方哲学史上都分别曾成为各个时代讨论和争论的哲学主题，而一旦某一层次成为（或上升为）主题，则其它各层次则降为次要甚至成为“隐约不显的环节”、成为“一种遗迹”或“一片简单的阴影”（黑格尔语）[13]。这同时也说明，哲学的发展也遵循着宇宙全息律以及其中的潜显律[14]。
注 释：
[1] 张尚仁《欧洲认识史概要》，第66页。
[2] 《欧洲哲学史教程》，第33—34页，福建人民出版社1983年6月版；冒从虎等《欧洲哲学通史》上卷，第55—57页，南开大学出版社1985年9月版。
[3]《西方哲学原著选读》上卷，第20页，商务印书馆1981年6月版。
[4]《西方哲学原著选读》上卷，第33页，商务印书馆1981年6月版。
[5]《西方哲学原著选读》上卷，第31页，商务印书馆1981年6月版。
[6]《西方哲学原著选读》上卷，第33页，商务印书馆1981年6月版。
[7] 杨适《哲学的童年》，第247页。
[8]《西方哲学原著选读》上卷，第57页，商务印书馆1981年6月版。
[9]《欧洲哲学史教程》，第42页，福建人民出版社1983年6月版。
[10] 黑格尔：《哲学史讲演录》第二卷第27页。
[11]《西方哲学原著选读》上卷，第55页，商务印书馆1981年6月版。
[12]《古希腊罗马哲学》，第234页。
关键词：假设；检验；预测；描述；人文
中图分类号：F011 文献标识码：A 文章编号：1003―5656(2009)09―0005―06
弗里德曼(Friedman，1953)的《实证经济学方法论》一文的影响可谓长久不衰，几乎引导了战后经济学研究的方法论潮流。在实践领域，弗里德曼的“F论点”说服了大多数经济学家。以弗里德曼为代表的一派经济学家对于“F论点”的坚持和以萨缪尔森为代表的另一派经济学家对于“F扭曲”的批判构成了20世纪后半叶经济学方法论讨论的主干。关于弗里德曼方法论的研究文献虽然已经浩如烟海，但是既有的研究几乎存在一个共通的缺陷，就是就科学问题而论科学问题，而没有意识到经济学还存在人文这样一个重要维度。我们认为，单纯从科学角度看待这场争论的话，由于经济学不具备可控条件下的可实验性，是不存在解决出路的。经济学的研究应该回归亚当・斯密的古典传统，重视人文的维度。
一、解读方法论之争的哲学基础
实际上，弗里德曼和萨缪尔森都是波普尔“证伪主义”的支持者。虽然“证伪主义”是对逻辑实证主义的批判，波普尔却认为：“同分界问题做对比，指出意义问题是个假问题。但是，维也纳学派的成员却把我的贡献归纳为提出了这样一种建议：用可证伪性的意义标准取代可证实性的意义标准――这实际上使我的观点变得毫无意义。”但是，逻辑实证主义者认为，凡是能够被经验确证或否证的命题才是有意义的，进而认为波普尔只不过是强调了否证的重要性。所以，许多人似乎一直把波普尔当作一个逻辑实证主义者，或者充其量也不过把他当作一个用可证伪性代替可证实性的持不同意见的逻辑实证主义者，甚至逻辑实证主义者也宁愿把他看作是一个盟友，而不是一个批判者。所以，弗里德曼和萨缪尔森的方法论之争虽然有着深厚的科学哲学基础，但是，在一定程度上源于对波普尔“证伪原则”以及“实证原则”的不同理解。结合经济思想史和科学哲学的新发展重新梳理这场方法论之争，有助于提升我们对于经济学性质的认识。
弗里德曼《实证经济学方法论》一文的核心是所谓“F论点”：(1)科学的目的是发现预测良好的假说；(2)假设不是检验理论的所在，其现实性与理论的有效性无关。弗里德曼对预测的阐述类似于波普尔。他将经济学中的假说和其预测的可证伪的重要性放在了判断经济学的科学性质的核心标准的位置。有人统计，20世纪70和80年代出版的50多本经济学方法论著作，几乎都直接或间接与证伪主义有联系，因此，布劳格(1992)把20世纪经济学方法论的特征概括为“证伪主义的故事”。在弗里德曼看来。作为实证科学的经济学到底与一般性理论有所不同。实证科学是研究“是什么”的系统知识，其终极目标是发展能够对观察到的现象提供有效的解释，并对尚未观察到的现象提供既有效又有意义的预测的理论。作为一种实质性假说体系，理论不仅要具有“内在一致性”，还要保持‘外在一致性”。那么，为什么弗里德曼认为证伪原则只适用于假说，而不应该涉及假设呢?弗里德曼没有引用任何科学哲学家的论点，而是通过三个典型例证证明了其观点，一个模型的目的不是接近现实。归根到底，我们已经拥有一个完全现实的模型――这个世界本身。但这一“模型”的问题是它太复杂，复杂得难以理解。一个模型的目的在于为理解这个世界的特征提供见解。如果一个简化性假设使得一个模型对所探讨的问题给出了不正确的预测，那么缺乏现实性才是一个缺点。然而，如果这种简化并未使得该模型对所探讨的问题给出不正确的预测，缺乏摹写意义上的现实性就是一个优点，通过更为清楚地隔离所关注的效应，这种简化使得问题更易于理解。打个比方，如果我们的研究对象是地球，那么这个星球本身就是个最具描述主义意义上完美性的模型；但人类对地球的认识却大多是通过地球仪这样一个具有简化性的模拟来完成的。这种方法典型地存在故意的扭曲，而我们却不以为意。经济学中的假设起到的正是地球仪的作用，其同样不必是现实的完全摹写。正如Solow(1997)指出：好的经济模型通过“关注一两个因果或条件因素而排除了所有其他因素，并且希望理解实体的逸些因素是如何起作用以及它们之间的相互作用”。
作为这场论战的另一方，萨缪尔森和1978年诺贝尔经济学奖获得者西蒙等人则从根本上否定了前提假设不需要证伪的观点，认为弗里德曼的方法论存在原则性错误。弗里德曼的“F论点”被萨缪尔森戏谑地称为“F扭曲”，用以指称“假设和推论的不对称性”。萨缪尔森(1964)经济学方法论的特点，就是理论的表述应当是毫不含糊的，以使他们有可能被“证伪”。关于假设和假说形成的一般原理，他认为一般应该有操作意义，这种操作意义是经验性的，经验性的东西应该具有可证伪性。萨缪尔森的操作主义(operativism)后来发展为描述主义(descriptivism)，强调加强经济学的科学描述力。他认为，经济学家的首要任务是发现“可运用的有意义的定理”。由于人们对客观世界进行完全解释的愿望是科学所不能及的，因此经济学家只应力求扩大经济学的客观(科学)解释性的描述力。萨缪尔森的操作主义原理实际上是以维也纳圈子里的语言表述的波普尔的证伪主义。
可见，由于对证伪原则的不同理解，预测主义和描述主义在检验的范围和完善理论的方式上产生了本质性的差别。一是前者只关注对于假说和其预测的检验；而后者既要求检验假说，也重视简要假设，并且相对来说更关注于检验假设。二是在完善理论的过程中，预测主义者的方法是探寻假说成立的局限，并针对不同情况设定不同的约束条件；而描述主义者则在试图实现假设与现实经验的完全一致。
二、从科学哲学文化转向视角对方法论之争的再解读
弗里德曼和萨缪尔森都属于哲学上的实证主义者，他们之间的方法论之争体现了对于证伪方法的不同理解和运用。回顾这场方法论之争，对当前经济学研究有价值的问题是：这场争论的语境本身是否就有需要批判和超越之处?对经济学哲学基础的反思可以给经济学研究带来什么变化?
无论是预测主义还是描述主义，其坚持的都是证伪主义或实证主义的立场。实证主义的奠基人孔德(2001)认为，认识只能局限于经验的范围内，只有此范围内的才是科学，超出经验之外的只能归为“形而上学”，是非科学。所以，从科学哲学的角度看，这场方法论之争散发的是现性主义的科学至上的气息，即这场争论是在科学主义语境内发生的，争论双方操持的都是科学主义的语言。无论是预测主义还是描述主义都认为，只有“科学命题”――可以进行逻辑实证检验的命题――才具有学术研究的合
法性，该类命题构成了新古典经济学的研究范围。当前的主流新古典经济学坚持唯科学主义，试图用资源配置效率标准判断一切经济行为，但是，这种企图在哲学上正在受到后波普尔科学哲学的批判。但是，科学主义的标准无法在经济学中贯彻始终而不自相矛盾。我们以拉卡托斯的科学研究纲领为工具来解读主流经济学的科学主义标准。拉卡托斯认为研究纲领含有两部分不同性质的假设：由不变的、专门的形而上学假设组成的“硬核”(hard core)；辅助假设的“保护带”(protective held)，它承受检验的压力，进行调整和再调整，或者完全替换，来保护硬核。根据拉卡托斯的标准，经济学界中预测主义者和描述主义者分享的是共同的理论“硬核”。
弗里德曼和萨缪尔森虽然在假设是否需要与经验事实相符的问题上观点截然相反，然而二者却共享新古典经济学的公理性假设――从个人“效用函数”出发的推理起点和作为最优化标准的“帕累托最优”原则。按照新古典经济学的理论，给定完备性和传递性的理性定理，在附以连续性和凸性等公理，那么就能够得到一个定义良好的偏好序，这个偏好序表达了人们进行选择的依据；接着，通过设置一个连续的效用函数来度量这个偏好序，那么经济学家就可以把效用函数作为目标，给定约束条件，从而整个选择就变成了求解最优化的过程。从而，通过几个公理化假设，新古典经济学把人的行为视为发生在牛顿力学环境之中，从而演绎的过程可以数学化，在形式上更接近于自然科学。遗憾的是，这样一个求最优解的过程典型地含有无法测量的概念或词项在内的陈述。这种状况――在经济学中最核心的选择问题上充斥着大量形而上学的假设――按照科学主义的标准原本是不可接受的，可预测主义者和描述主义者却都学会了对此视而不见。同时，大量的表面上有差异的经济理论实际上来源于在保护带内对非公理性假设的放松，如信息条件、交易成本、策略互动等等，一切放松的参照系是新古典经济学赖以产生的完全竞争市场。这种研究方法的问题，在于由于作为演绎出发点的硬核内公理性假设的一致，对选择的最优化处理要求结果和偏好的内在一致性。所求得的最优解――即实际选择结果必然在一开始就是决策者最偏好的。结果序实际上就是偏好序的体现。
于是，新古典经济学的研究范式就产生了一个悖论：作为演绎前提的公理性假设与经济学的科学主义的哲学基础相冲突；而要挑战公理性假设，就必须考虑历史和认知的因素，从而违背了经济学家希望经济学能够接近于自然科学的愿望。改善经济学研究的出路在于改造经济学的哲学观。主流的新古典经济学当前坚持的仍然是20世纪30年代特别狭义的“实证主义哲学”鼎盛时期的哲学观点，当时对于科学的命题的理解是：这样的命题必须能够被证伪。于是，今日大多数的经济学家的方法论争论还在围绕着对于波普尔“证伪原则”的不同理解上打转。
科学哲学的讨论从“实证原则”到“证伪主义”，再到“约定主义”、“语言学转向”、“历史主义”、“科学元政府主义”等等，体现了科学哲学文化转向的潮流，倾向于反科学实在论。后现代的科学哲学强调科学研究中方法论的多元化，认可逻辑和历史的统一，实证主义不再是唯一的评价标准。当哲学家们忙于讨论我们在表达的时候所遵循的规则，还有基于历史和文化而形成的语言的惯例如何让表述更能得到清楚的理解时，经济学家们却在狭隘实证主义造成的无法理解的泥沼中继续挣扎了数十年的时间。当前主流的新古典经济学坚持的单维度的科学实证主义标准明显是一种过时的科学观。长此以往。只能使得经济学陷入科学主义的困境而无法自拔。其后果正如布坎南(1988)所说：“假如我们围绕所谓的‘具有自然科学性’的经济学……打转……我们就会促进人类进入衰败过程”。
三、经济学回归人文传统的方法论路径
科学哲学新近发展中提出的“什么都行”的多元方法论和对于命题的逻辑和历史的统一的强调使得我们在经济研究中必须改造极端科学标准的研究方法，重归古典经济学的人文传统。事实上，古典经济学有着强烈的人文传统。在古典政治经济学的创始人、经济学的鼻祖亚当・斯密那里，对于人的心理和道德法则的分析是其理论的出发点。斯密(1988，的《国富论》的任务是寻找实现国家富足的一般经济规律，而《道德情操论》的任务就是为这种规律提供人性原理。斯密(1997)在《道德情操论》中把基于个人利益的利己主义称为“自爱”，这就是国富论开头所说的“自利”。在对利己主义的控制上，《道德情操论》寄重托于同情心和正义感，而在《国富论》中则寄希望于竞争机制。斯密竭力要证明的是：具有利己本性的个人是如何在资本主义生产关系和社会关系中控制自己的感情和行为，尤其是“自私”的感情和行为，从而为建立一个有必要确立行为准则的社会而有规律地活动，在“看不见的手”的引导下促进社会的利益。可见，斯密在《国富论》中所建立的经济理论体系，就是以他在《道德情操论》中所阐述的人性法则为基础的。对于这种从人性出发的研究方法，斯密的好友、著名哲学家大卫・休谟在《人性论》中指出，学术研究必须“直捣这些科学的首都或心脏，即人性本身”。
从对科学哲学文化转向的阐述和对经济思想史的回顾可以看出，包括预测主义者和描述主义者在内的新古典经济学的各学派在其方法论最高原则上都始终坚持过时的极端实证主义，导致了经济学在哲学层面的贫困化和在意义维度上的缺失。因此，所谓弗里德曼和萨缪尔森之间在预测标准和描述标准上的争论，以后现代科学哲学的观点看来，完全就是一个伪问题，是科学主义导致经济学家在方法论上深陷泥沼而不自知的体现。
一个摆脱当前经济学研究中“意义”贫困化的可能路径是回顾新古典经济学的研究范围――与追求财富的行为相关的“有意义的命题”。在“有意义命题”中存在文化、心智与事实之间的三重纠结，我们无法回避文化的多样性和历史的复杂性对于人性法则的影响。按照1993年诺贝尔经济学奖得主诺斯的观点，不同民族和国家独特的历史塑造了不同的文化，而文化中的外显习俗和内在价值观则通过“心智模型”(联结“事实―认知―行动”的决策系统)影响对事实的含义的判断，就是说，相同的事实在不同的文化背景下可能表现出完全不同的含义。可以说，由于对基本事实的判断存在系统性的差异，任何极端科学主义的方法论在经济学和其他社会科学中都是不能实现的，不论是在预测还是在描述的意义上。正如1998年诺贝尔经济学奖得主森所说；每个被研究的国家有不同的社会――经济结构，这些社会――经济结构组成不同的社会――经济机器，而不同的社会――经济结构机器又产生不同的因果关系。因此，应该相应地构建不同的因果模型并对这些关系中出现的数量使用不同的概率测算方法。
科学命题，有意义命题和古典政治经济学的研究范围三者的关系如图1所示：
有意义的命题是一个最大的命题集合，包括了所有与人的活动相关的命题，而科学标准则认为只有可以进行逻辑实证检验的命题才具有学术研究的合法性。因此，科学命题是一个比有意义命题小得多的命题集合，众多伦理的、精神层面的问题因无法实证而被取消掉。经济学的研究范围必然是和
理性人的追求财富的行为相关的命题，它们中的一部分因为可以实证而属于科学命题――并因此属于现代主流经济学的研究范围，而另一部分因为无法实证而属于这个集合之外。古典经济学关注人文维度，其研究范围是所有与追求财富的行为相关的命题，而不是其是否可以实证。这种对研究范围的广泛的界定的理由正如森所说，由于伦理考虑影响了人类经济行为中对于目标的元排序，因此，将更多的人文思考引入经济学对于增强主流经济学的解释和预测能力是大有裨益的，并能祛除主流经济学在哲学上的贫困。
当前，顺应科学哲学文化转向潮流并试图恢复古典经济学人文关怀传统的未来经济学研究路径已经初现端倪。在由联合国开发计划署(UNDP)牵头，以阿玛蒂亚・森的工作为理论基础，由巴基斯坦籍经济学家Mahbub ul.Haq领导和组织编制的“人类发展指数”(HDI)中，人类发展被定义为不断扩大人类选择的过程。不同于传统发展理论将经济增长当作目的的理路，人类发展路径把经济增长视为促进人类发展的手段。作为HDI的理论基础的人类发展分析路径，其内容是不断修正和扩充的，甚至“人类发展”概念本身也发生了微妙的变化。UNDP(2001)指出，扩大选择的基础是提高人们的能力，扩大人们可以做和可以实现的事情的范围。人类发展的基本能力是健康长寿、受教育权、体面的生活，并且能够参与社区生活。这个升级版的定义的显著特点是强调了参与社区生活，即政治自由和集体行动的重要性，这样就把原有的三个维度的基本能力观点扩展到了四个维度。
追随森和UNDP的工作，未来人文经济学的发展在定量领域可以通过不断扩展和深化人类发展路径的研究来实现。我们可以通过心理学、伦理学、文化史等多学科综合研究的方法论路径，加深对人类发展的认识，并通过将治理环境等因素嵌入人类发展指数而增加经济学的涵盖性和人文性。对定量方法的重视表明人文经济学并没有完全否定实证科学原则，而是对其进行了批判性的改造，使之从价值层面回归到工具层面，可以为人文经济学的科学精神与人文关怀的结合服务。而在未来人文经济学发展的定性领域，我们可以追随诺斯等的思路，按照各国历史和现实的特点，强调对非正式规则、正式规则和物质条件之间关系的理解，将人的选择行为植入更加有文化背景和人性因素的理论框架之中。这样可以使得个人不再是新古典经济学中简单的输入――输出间的效用转换器，而是可以成为更加有主动性的“有灵魂”的人。唯有这样，才能解释集体行动、非亲属利他行为、心智变迁等一系列新古典经济学无法解决的问题。按照这种定性和定量的研究框架，我们不仅是回归，而是发展了古典政治经济学的人文精髓。
1.高等教育价值观的分类
价值观是指“人们对各种事物和现象的价值的认识和评价。价值反映着事物和现象(客体)对人(主体)的关系。事物或现象本身的属性是构成价值的客观基础，它们能否满足人们的需要，满足需要的程度，决定其是否有价值，价值大小。人的需要是价值存在的前提，没有作为主体人的需要，客观事物和现象纯属‘自为的存在’，而不是‘为他的存在’。’心“高等教育价值观是高等教育的价值在人们观念上的反映。”②高等教育价值观与高等教育的功能密切相关。即:正因为高等教育具备某方面的功能，能够满足人们的某种需要，才形成了某种高等教育价值观。高等教育功能主要有主体功能(促进人的发展)和社会功能(经济功能、政治功能、文化功能)两种。相应的高等教育价值观大体也可分为两种:个人本位与社会本位。而在社会本位中又有偏重于高等教育的政治功能、经济功能与文化功能三种不同的价值观。个人本位的高等教育价值观强调高等教育的基本价值在于促进个人知识与理智的发展，达到个性的完善;社会本位的高等教育价值观强调高等教育通过培养社会所需要的各种专门人才，促进国家政治经济和文化发展方面的价值;单纯强调高等教育的知识传承与创新功能的知识本位的高等教育价值观则主张“高等教育的基本价值在于知识创新，学术探求，科学研究。”③约翰·s·布鲁贝克在《高等教育哲学》中用生动的语言描述了政治论高等教育哲学与认识论高等教育哲学在美国高等教育中的交替发展过程，在笔者看来，这正是不同历史时期不同高等教育价值观在美国的体现。其中，认识论高等教育哲学把知识本身作为教育的目的，政治论高等教育哲学则更强调知识对国家的有用性。
2.高等教育价值观的时代性
不同国家、同一国家的不同历史时期，由于不同的政治、经济、文化背景，人们对高等教育的需求不同，从而形成了不同的高等教育价值观，这就是高等教育价值观的时代性。以美国为例，迄今为止，美国高等教育价值观经历了由政治论—认识论—认识论与政治论并存—政治论高等教育哲学盛行这样一个发展过程:在美国建国初期，人们把高等教育看成是培养牧师、教师、律师和医师的场所，高等教育的合法性建基于政治论的高等教育哲学;随着像德国大学一样重视研究的约翰·霍普金斯大学的建立，高等教育开始主要以认识论哲学为其存在的合法性基础……而伴随着贯穿于19世纪不断加速的工业革命的力量，学院和大学所发现的知识对社会生产和生活变得越来越重要，结果，政治论的高等教育哲学逐渐压倒了认识论的高等教育哲学而占据优势地位。这样，过去大学以纯理论研究本身为目的，现在大学的纯理论研究则被用于实现政治目标。
我国的高等教育价值观总体来看一直是社会本位的，国家强调高等教育对维护社会稳定、促进国家的发展与进步的功能。在期间，高等教育的政治功能一度被极端扩大。以后，随着国际竞争的加剧和改革开放步伐的加快，随着社会民主化程度的提高，一方面，高等教育的经济功能被突显出来，另一方面，国家越来越重视高等教育满足个人发展需要的作用，即由过去单纯的社会本位向更多地考虑个人发展需求的方向发展。布鲁贝克在《高等教育哲学》中写道:“正如高等教育的界限埋嵌在历史发展中一样，高等教育哲学的许多方面也是随着历史的发展而逐渐显现的。事实上，这许多方面都是以满足各自所属的历史时期的不同程度的需要来获得各自的合法地位的。”也就是说，在不同国家的不同历史发展阶段，高等教育据以存在的合法性基础不同。这就是高等教育价值观的时代性特征。
二、从高等教育价值呢看教育社奋属性之争
关于教育的社会属性的认识，列宁的“教育是阶级斗争的工具”这一命题在我国期间被绝对化，从而极端歪曲和扩大了教育的上层建筑属性。教育的社会属性之争就是指以后，随着党的工作重心转移到经济建设上来，教育战线上人们开始反思对教育造成的伤害，思考期间的教育路线、政策和基本指导思想的评价问题，从而形成的关于教育性质、属性的一些认识。总结起来，关于教育的社会属性的观点有28种之多，代表性观点有“生产力说”与“上层建筑说”、“双重属性说”与“多重属性说”、“社会活动说”与“特殊范畴说”、“生产实践说”与“精神生产说”、“社会化说”与“个性化说”、“生产部门说”与“非生产部门说”等等，①当前关于教育的“公益性”与“产业性”之争在笔者看来也是这一争论的继续与深化。而当我们今天重新回顾教育的社会属性之争，我们会发现，其更大的意义不在于论争的结果，而在于争论的背后，在于争论本身对人们思想观念解放的推动作用以及由此实现的教育对社会经济发展所起到的巨大作用。
由于教育价值观的时代性，我国的教育价值观在前更加强调教育的政治功能，之后则更看重其经济功能。事实上，教育社会属性之争正是由这种价值观的转变所引起的，各种不同的有关于教育社会属性的观点恰恰是不同的教育价值观的表现。因此，从高等教育价值观的角度来看教育社会属性之争，实际上是人们的思想不断解放、对教育的经济功能认识的不断加深、并越来越重视教育本身的经济价值的过程。教育社会属性之争也因此具有十分重要的理论与实践意义。从实践上说，争论使人们解放了思想，对教育功能、属性、本质、性质的认识不再仅仅局限于政治领域，从而开拓了思考问题的思路，人们开始从生产力、生产关系、上层建筑、社会实践活动等各个不同的角度审视教育的本质、性质、属性等问题;争论本身使教育的上层建筑属性与生产力属性得到了非常充分的展现，对于教育在经济领域的实践具有指导作用，从而推动了教育对我国国民经济发展的巨大促进作用的发挥，推动了科技成为第一生产力的观念的建立和发展。从理论上说，争论本身深化了人们对教育本质、教育属性的认识，是对教育学基本理论的丰富和发展。
三、从高等教育价值观看高等教育的办益性与产业性
[31一、从数学实在论 解读奎因立场
普特南最早将“不可或缺论证”的思想归功于奎因，所以，我们首先来看普特南是如何解读奎因的相关论述的。在普特南的著作中，他也仅仅将“不可或缺论证”笼统归之于奎因:“数学实体的数学化对自然科学是必不可少的，这无论是对物理学还是形式科学……这种类型的论证来自于奎因，他多年来一直强调数学实体量化的不可或缺性，并且认为否认日常预设的存在是智识上的不诚实。n }4}(P425)但普特南在文献中并没有准确引用或明确奎因的具体文献情况，只是在《逻辑哲学》的第八节中以“不可或缺论证”为起点，然后详细论述了自己的主张以及对可能反对意见的分析。而对“不可或缺论证”做出最系统梳理的柯利万同样也将这一论证归功于奎因，较之于普特南，他的描述更加详细:“用以捍卫数学实在论的不可或缺论证的使用通常与奎因和普特南相联系”，“奎因不可或缺论证的视角可以在许多地方见到，例如在‘成功与数学化的极限’中他写道:‘对科学语句的通常解释不可避免地会承诺抽象对象的存在—国家、种族、数、函数、集合—这正如苹果和其他东西一样。所有这些东西都是作为变量的值出现在我们整个世界系统之中的。
但如果我们再进一步深入分析就会发现，柯利万和普特南一样，只是在吸收奎因自然主义主张来为数学实在论辩护，同样没有更具体提及奎因到底是怎样论述这一问题的。简言之，从数学实在论的“不可或缺论证”正式提出开始，人们只是普遍把这一论证归功于奎因，但奎因本身却没有给出过具体的相关论述，其真实态度仍不明确。
为了更明晰“奎因一普特南”版本“不可或缺论证”的具体逻辑，以便展现奎因哲学与“不可或缺论证”的关系，我们援引柯利万对“不可或缺论证”的经典总结来进一步探讨这一问题:
1我们应该对所有的，并且仅仅是对最佳理论中不可缺少的实体做出本体论承诺;
2数学实体对于我们的最佳科学理论来说是不可或缺的。
3我们应该对数学实体做出本体论承诺。
柯利万接着提问，“为什么要相信大前提?即，我们为什么要相信最佳理论解释中实体存在的不可缺少呢?”的确如此，我们最佳理论的成功如何能够确证其理论中的术语指称，这是科学实在论辩护的重要难题，柯利万认为实现这一论证的“关键前提源自于(奎因的)自然主义和整体论。n }5}(P12)笔者认为，这也是普特南等人在奎因本人并无明确的具体论证的情况下仍将“不可或缺论证”归功于奎因的内在原因。因为这一论证的核心环节是要通过成功的最佳理论来肯定其数学实体的本体论承诺，这如同一般科学实在论对理论实体的肯定一样，只能最后诉诸于“非奇迹论证”( No Miracles Argument。反言之，自然主义是“不可或缺论证”辩护的理论基础，“实在论对经验检验是保持开放的，……实在论可以为科学发展的经验研究所支持”，“认识论和语义学是‘自然化的”’。I6I(P223-225n v)因此，普特南和柯利万等人认为数学实在论的辩护同样要放在自然主义基础上进行，而且，由此“不可或缺论证”便“可以直接从本体论承诺的标准以及整体论和自然主义信条中推导出来。川I}(P232)正是奎因的自然主义为数学实在论及其辩护模式确定了基本的方法论前提，而且，“不可或缺论证”即是自然主义哲学范式的一部分。
布朗(J .Brown针对数学实在论的论证做了颇具说服力的分析，从而进一步明确了从数学实在论对奎因思想和“不可或缺论证”之间关系的解读。布朗首先明确指出，“不可或缺论证”断言“数学对自然科学是必不可少的”这一论断建立在两个自然主义命题的基础之上。其一是“奎因的认识论整体主义:理论评价不是一个单纯的理论问题;理论、辅假说、初始条件和数学的应用，是要综合在一起评价的;所以，任何理论部分都可能对失败有责任，经验预测的成功也是给予所有部分的信誉。; }}}cP2)这就是奎因著名的确证整体论命题。在奎因的整体论看来，作为一个系统整体的科学理论，数学以及逻辑学居于科学信念的中心位置，数学与其他信念系统是有机融于一体的，理论经验预测的成功确证了科学理论作为一个整体的真理性，由此数学在科学理论中的不可或缺性能和科学理论整体的真理性相联系。其次是“奎因的本体论承诺信念:接受一个‘存在一个、，那么、是f’的形式陈述，就是承认具有f数学的事物是真实存在的。; }}}cPz)一个理论语句陈述的真，意味着其语言陈述词项也具有真值，而我们要说每个科学陈述为真，即要承认该术语指称事物的真实存在，否则这种所谓的陈述的真理性也就失去了意义。既然奎因的本体论承诺将实体的存在赋予在了理论“变量的值”之中，那么我们就可以通过理论语句的真值来判定这些“数学实体是存在的”。
由此，布朗总结说，考虑到以上自然主义的几个前提，“人们就似乎承诺了数学对象及其事实。如果陈述‘存在着素数’在蝉的生殖周期理论中起着关键作用，并且相信这一理论是真实的，那么我们必须接受数的语义实在性。所以，在传统数学实在论看来，奎因的自然主义和确证整体论(confirmationalholism)奠定了“不可或缺论证”的理论逻辑框架，二者的实在论立场是一致的。
关键词：体育本质； 共识理论； 研究范式
中图分类号：G80 文献标识码：A 文章编号：1006-7116(2007)02-0121一03
雅斯贝尔斯[1]在《现时代的人》中指出：“体育作为一种有组织的事业，在这事业中，被迫加入这个劳动过程的人类所寻求的无非是他的直接自保冲动的等价物。”他认为，体育源于人的自保的冲动。李力研[2]认为：“在‘自然的人化’过程中，只有‘人的自然化’才能阻止人类的物种倒退。体育的本质就是‘人的自然化’。”但是，当我们要真正界定“什么是体育”时，却会变得十分困难。周西宽[3]认为：“体育概念及其术语的使用，在国际上也存在一定程度的混乱状态，其规范工作虽经长期努力取得一些成效，却并未达到理想的地步。”在这一领域中，概念的混乱是国际性的，如何对体育这一概念做出科学的理解与规定，不仅是十分必要的，而且是非常迫切的。
1 体育本质研究的论争
20世纪70年代末，林笑峰先生首先发起了对我国体育的竞技主义倾向的批判，主张体育思想体系的主体应从运动论和运动教学论转向身体论和身体锻炼论，呼吁我同体育应迅速从传习式中解放出来，研究如何有效地应用体育手段增强学生体质的问题，以身体论和身体锻炼沦为主体[4]。林笑峰先生的学术思想引起了体育理论界的强烈反响，从而拉开了一场关于体育概念和概念体系大讨论的序幕。1982年7月中国体育科学学会体育理论分会在烟台召开的“体育理论学术专题讨论会”就体育概念问题作了专题讨论。会上，大家各抒己见。但直到目前为止，体育本质研究仍未有一个令众人信服的结论。
笔者以中文体育核心期刊为主要资料来源，搜集了12种较有影响的体育本质论，主要有：(1)以胡晓风为代表的“社会现象说”；(2)以林笑峰、王学峰为代表的“体质教育说”；(3)以熊斗寅、曹湘君、周西宽为代表的“社会活动说”；(4)以张洪潭为代表的“非生产性人体活动说”；(5)以李力研为代表的“人的自然化说”；(6)以王汝英为代表的“教育说”；(7)以卢峰为代表的“文化模式说”；(8)以吕予峰为代表的“游戏说”；(9)以熊斗寅、刘德佩为代表的“社会文化现象说”；(10)以龚正伟、刘湘溶为代表的“身体活动说”；(11)以唐建为代表的“身心俱健的理想模式的活动说”；(12)以唐炎、宋会君为代表的“自然属性说”。在人们提出一个个体育本质论的同时，关于体育本质的争辩就一直没有停止过。目前，体育本质研究主要有以下几种争论：一是“多质论”与“单质论”之辩；二是“双重属性说”与“多重属性说”之辩；三是“社会实践活动说”与“教育说”之辩；四是“真义体育观”与“大体育观”之辩。
争论在于正本清源，在于揭示现象的本质。但是，对体育本质的众多研究，却很难成全这一点，相反将许多研究者卷入争论的重围之中。许多研究者重视阐述体育本质与相关概念的区别、联系，力求达到揭示体育本质的目的。在不断探求中，又产生了一些新的问题，主要表现在以下几个方面：一是“本质”与“本质属性”的关系的争论；二是“本质”与“功能”关系的辨析；三是“本质”与“归属”关系的研究；四是“本质属性”与“功能”关系之争，而且这些论争的领域开始泛化，许多学者试图逃离体育本质的一般研究，而将研究视域拓展到了其他分支领域。例如：对学校体育本质的研究，对竞技体育本质的研究，对休闲体育本质的研究，对体育文化本质的研究等越来越受到了人们的重视，这些研究虽然在一定程度上跳出了原来的体育本质研究主题固定化的限制，但是并没有澄清“体育本质是什么”的重重疑惑，而且导致了新的体育本质研究论争。
2体育本质研究中存在的问题
2．1 体育本质研究方法的局限
长期的理论论争，并没有使人们形成关于体育本质的共识。究其原因，固然与体育现象的复杂性有关，但研究方法上存在的问题，不能不说是制约我们揭示体育本质的重要障碍。其中主要问题是体育本质探讨方法上的局限阻碍了人们的思维。
马克思[5]在康德、黑格尔的基础上，把理性认识阶段的思维过程明确地表述为两段行程。“在第一条道路上，完整的表象蒸发为抽象的规定；在第二条道路上，抽象的规定在思维行程中导致具体的再现”。这样，就使整个理性认识的形成发展为由感性具体到抽象思维和由抽象思维再到思维具体两个阶段。前一段在西方哲学史上一般称为知性思维，它是理性认识的初级阶段；后一段一般称为理性或辩证思维，它是理性认识的高级阶段。与这两个阶段相对应，认识的产物也呈现出概念发展的两个阶段：由感性具体到抽象思维的知性思维阶段获得的认识成果是抽象概念，其基本特征是具有抽象普遍性；由抽象思维到思维具体的辩证思维阶段获得的认识成果是具体概念或辩证概念，其基本特征是具有具体普遍性。
过去人们的理性认识基本上停滞在知性思维阶段，我们所获得的只是关于体育的表层的认识，要想获得体育本质的认识成果，理性认识就得进入理性思维阶段。例如，教育说在探讨体育本质的属概念中，选择社会现象中的教育作为比较对照的对象，暴露出来的也只能是体育的教育属性，该种观点一旦把体育中存在的教育属性“共同点”概括出来，就认定了整个体育的教育归属。与此同时它削弱或否定了体育同其他事物的联系，从而掩盖或撇开了体育的其他属性，如身体活动性等。这样等于撇开了认识对象中的“异”，于是，“体育”是教育这一判断是建立在“同与异”分立的基础上，这种带有经验性思维色彩的思维方式，在很大程度上制约了体育本质研究。
2．2体育本质研究焦点的遮掩
以往关于体育本质的争论，主要将焦点集中在“体育是什么”上，而忽视“体育应是什么”的研究，对于体育本质研究要探索“体育是什么”，多数研究者没有异议，但说体育本质研究还要研究“体育应是什么”，情况就不同了。这是因为，“体育应当是什么”是主观范畴的，而本质是客观的，这两者怎么能相容呢?但是，体育本质其实要回答“人们现在称之为体育的那个东西在过去、现在和将来是什么”。然而，人们的认识并不一致和明确，主要原因有三：其一，“体育”是一个复杂的现象，“体育”一词是一个“舶来品”；其二，文化背景不尽相同的各个民族所理解的“体育”不尽相同；其三，各个个体所理解的“体育”也不尽相同。因此，在关于“体育本质”的事实判断中就含有“应当”的成分。在体育本质研究中，“体育是什么”是在揭示体育的本质，而“体育应是什么”则是在揭示“理想体育”的本质，“体育是什么”的研究是前提和基础，“体育应是什么”的研究是重点
和归宿。所以，体育本质研究，还要研究“体育应是什么”。
2.3体育本质研究中的具体问题
在体育本质研究中存在许多具体的问题，主要有：(1)争论者的视角都在“区分”而不在“统一”。正如唐炎[6]。所说：“从方法论上讲，在研究某一确定范畴对象的本质时，既要注意该范畴对象的外部区分，也要注意该范畴对象的内部统一。而本质研究的最终目的是求得某一确定范畴对象的内部统一。因此，关于范畴对象的外部区分必须落实到范畴对象的内部统一之上，才能在对某一确定范畴对象的本质认识过程中产生积极作用。”(2)缺乏历史感和立体感。在这场论争中，较少人从体育实践史和体育思想史角度去论述体育本质；(3)缺乏对“体育”的现实存在形态的具体分析，缺乏对“体育”一词的日常语言分析，缺乏对体育哲学的借鉴和运用，这也可能与我国体育哲学的发展程度有关；(4)争论中一些论文犯有逻辑学方面的常识性错误，例如违反定义的逻辑法则和违背思维同一律。
3体育本质研究的反思
3．1 应该树立怎样的体育本质观
体育的本质究竟是否存在?长期以来，人们一直习惯于本体论的思维方式，认为在纷繁复杂的体育现象中存在着一般的、普遍的、抽象的、统一的本质，把发现、揭示或阐明体育本质作为认识论的基本和终极目的。体育基本理论研究的一个首要的且极为重要的使命在于找出这个本质，但很少有人对问题本身的价值及研究的方法论提出过质疑。这种唯理性的本体论倾向的研究思路是我国体育本质研究的主流，也是造成体育本质讨论没有根本性进展的主要原因。反本质主义(anti-essentialisls)认为：“一种事物确实有许多的特征，但是事物本身却不能区分并告诉人类哪些是本质的，哪些是非本质的，能够区分的只有人类自己，但是人类却找不到一种标准来判断自己区分时所使用的标准是否合理。”[7]以这样的观点看来，体育现象中根本没有什么真理性的体育的本质或规律，即使存在。在体育研究中试图再现体育的本质或规律也是不可能的，因为研究者都是在对体育进行研究调查之前就形成或接受了某种看法，也就是说都是以某种“先入之见”为出发点来进行体育本质研究的。
确实，承认本质的存在，就可能沾染“本质主义(essentialism)”的色彩，即倾向于认为，我们所感知的多种多样的体育只不过是“现象(phenomenon)”，存在于现象背后的统一的、普遍的“共相”才是真实的存在。如果否认本质的存在，也就意味着可能陷入“不可知论”。这两种倾向都不利于体育研究的深入发展。然而，体育之所以为体育，正是在于这“本质”的存在，否则肯定已成为它物了，我们也就无法确定所研究的是体育，还是别的什么了。因此，对待体育本质的正确态度，也许我们应该像一些“‘温和的反本质主义者(gent anti-essentialists)’所希望的那样：一方面拯救本质范畴和保存本质信念，另一方面反对本质主义。[7]”也就是说，我们应该通过思维方式的变革和研究范式的转向，来重建体育本质研究的方法论基础，而不能彻底抛弃本质信仰，放弃本质追求。
3．2体育本质研究范式的转向与合理定位
前现代自然法学说（古典自然法之前）教导的是人的义务，倘若说它们多少还关注一下人的权利的话，它们也是把权利看作本质上是由义务派生出来的。然而，就像人们常观察到的一样，在17和18世纪的过程中，即古典自然法鼎盛时期，呈现了一种前所未有的对于权利的极大重视和强调。此时，人们是用“人的权利”的方式来观察社会和界定社会的秩序，人的主体性得到了张扬。人类因此就能够“从理性的原则入手”提炼出“一套伦理学，它被证明是自然法。”这样，人存在着的就是一种生而有之的自然权利，全部政治法律的哲学根据，即一切社会或政府权力的合法性根据都是本然属于人的自然权利派生而来的，因此拥有自然权利的个人、自我成为道德世界的中心和源泉，因为人――不同于人的目的――成为了那一中心和源泉。而到了19世纪中叶则出现了一个反对前几个世纪中形成的各种形而上学理论的强大运动，此一运动可以用“实证主义”一词来描述。实证主义作为一种态度，它反对先验的思辩，并力图将其自身限定在经验材料的范围之内。19世纪下半叶起，实证主义开始渗透到包括法律科学在内的社会科学的各个分支学科中，法律实证主义者反对形而上学的思辩方式和寻求终极原理的做法，反对法理学家试图辨识和阐释超越现行法律制度之经验现实的法律观的任何企图，将价值排除出去，认为只有实在法才是法律。而所谓实在法，亦即是国家确立的法律规范。坚持把实在法与伦理道德区分开来，坚持从法理学问题的核心中排除道德原则问题。在分析实证主义法学家那里，权利仅指实在法上规定的权利，法律权利在任何立法形式出现之前不可能存在；除了法律规则的明文规定，个人在法律实践中没有什么权利，道德权利是“一派胡言乱语”（边沁语）。随着实证主义法学的式微和现代自然法的复兴，人们认识到法律不是有待人们去解剖的某种实体，个人权利也不是“箱中之物”。权利既包括实在法规定的权利，又包括实在法未规定的权利。自此便形成了一种自由主义的法哲学。德沃金的法哲学捍卫和辩护的就是自由主义的个人权利观。德沃金倡导的权利不仅是指法律上规定的权利，而且也是指道德上的权利，有时他讲政治权利也意指道德权利，其法哲学思想大厦的建构便从权利概念开始的。
二
德沃金法哲学思想属自然法学派还是非自然法学派，这在学界引起广泛争论。本文拟专门就此问题作一些探讨，以求教于前辈同仁。
要对德沃金法哲学思想作一界定，须先对自然法的含义作一先期理解。《不列颠百科全书》释义道：“自然法是哲学家和法学家们常用的术语，但含义并不是很精确的。就一般意义来说，它指整个人类所共同维护的一整套权利或正义。作为普遍承认的正当行为的原则来说，它往往是‘实在法’的对称，即与经过国家正式颁布并利用一定的制裁而强制执行的那些法规对比而言。”英国法学家迪亚斯指出：自然法这个术语意指：“（1）指导法律发展和实行的理想；（2）法律里面制止将‘实然’和‘应然’绝对分离的基本道德性；（3）发现完善法的方法；（4）可由理性推断的完善法的内容；（5）法存在所绝对必需的条件。”对自然法的含义而言，不同时期的不同人们为了不同的目的而使用自然法这一概念，其理论形态也是不断翻新。对于今天的人们来说，重要的已不是自然法概念本身，而是一种组织人们怎样看待法和法律的基本模式和态度。依我看来，自然法的实质在于倡导和捍卫“自然权利”，在于对实定法的再追问，追问实定法的“伦理应当”，即实定法的哲学根基。自然法的真精神不在于“法的自然而然”，而恰恰在于“反自然”，犹如庞德所指出的那样：“自然法的任务不是给我们一个关于理想法令的普遍立法，而是给我们一种对实在法中的理想成分的鉴定。即使绝对的理想不能被证实，这种鉴定可以确定和陈述出一定时间和地点的社会理想，并且使它成为对各种论证、解释和适用标准的出发点进行选择的尺度。”
德沃金法哲学思想研究的专家、台湾淡江大学的林立博士也认为德沃金不属自然法学者，他论述到，“Dworkin的学说问世之后，有许多学者将之理解为一种自然法学说。但是这却是对Dworkin本身的企图的错误理解，因为Dworkin本人正是想建立一个完全限制在对既有的美国法律做解释的学说，也就是说既有的美国法律是Dworkin的惟一对象，而不是要去探讨任何在实定法之上的所谓的‘自然法’。……但造成的理由大略不外下列三点：首先，‘法律原则’都是一些抽象、概括性的价值陈述，看起来就像道德格律一样；再者，这些法律原则有时并非成文化的东西，而是存在于法律文化中、为法官在实践中有意识地加以实现其精神；所以造成有些人误认为Dworkin学说是一种自然法主张。最后，就算既有的法律文化中真的有这些‘原则’，但许多学者认为这些抽象、概括性‘原则’还是根本不足以导引当下案件达成某一特定的判决结果，所以在审判中必然还是又额外加入了既有实定法律之外的种种道德考量才得到结果的，这又是许多学者认为Dworkin的学说是一种自然法主张的理由。”林先生反对将德沃金界定为自然法学者，他认为德沃金本身不是企图要拿法制之外的道德尺度去衡量哪些法律是好的，所以值得遵守；哪些又是不好的，所以不值得服从；他也没有兴趣去论证哪些价值观是真理而可作为实定法之上的指针。在德沃金那里，美国法律，特别是美国宪法，法律问题和道德问题已熔为一炉，美国整体法制已吸收了正确的道德了，美国已将社会的伦理接受为法制的伦理。因此，在Dworkin那里，人们不用担心自然法和实定法之间相冲突的问题，也谈不上诉之自然法用以检定实定法的哲学基础问题。
总体而言，研究德沃金法哲学思想的人们大多数还是将德沃金界定为一自然法学者。
美国华盛顿大学哲学博士埃尼尔・希曼在《当代美国自然法理论走势》一文中明确地将德沃金指称为自然法者。他通过分析德沃金对雷根诉埃尔默（Riggs V. Palmer）一案的阐述，认为，“在德沃金看来，一项先在权利的要求最终只能经由原则性证据加以证实。这样一来，司法判决必然认同权利要求，并且他们也最终建基于那些能为法律原则提供最佳辩护的道德原则的整体之上。……德沃金主张法官们必须按照先验的道德原则来解释实在法，……德沃金又主张道德原则无论是否经过正式公布都是一个社会法律的一部分，……更为重要的是……他的观点似乎暗示着某些规则的必然有效性来自道德内容。”
国内学界认为德沃金属自然法学者的人当属主流和多数。张文显先生在其《二十世纪西方法哲学思潮研究》一书中就将德沃金称之为复兴自然法的代表人物；香港石元康先生在其《当代西方自由主义理论》一书中亦有此说。此外，在朱景文主编的《对西方法律传统的挑战――美国批判法律研究运动》和《当代西方后现代法学》、曹刚著的《法律的道德批判》、李道军著的《法的应然和实然》等诸多著作中，均将德沃金的法哲学思想归为自然法学派或新自然法学派。但遗憾的是，人们在对德沃金法哲学思想作判断时，断语多，分析少，理据少，有点言犹未尽之感。职是之故，本人拟就此谈点自己的看法和主张。
三、
在我看来，德沃金法哲学思想不同于其它新自然法学派的新颖之处，或其理论创新之处主要表征为如下几个方面：
首先，德沃金的理论路径走的是由法律进道德，而非由道德进法律之路。传统自然法走的是由道德进法律之路，认为“道德主张”在某种意义上应视为检视和衡定法律的客观标准，法之所以为法，在于其背后有道德的支撑，满足了道德的要求。该种进路，可以称之为自然法的道德理论。德沃金反其道而行之。他并未预设法律之后有个道德的影子，也反对将法律和道德的关系理解为类似于两个实体之间的外部关系。德沃金主张，人们之间关于法律所引发的理论性争论“实际上是道德争论，而不是形而上学的争论。”（《法律帝国》前言Ⅲ）在德沃金这种理路下，不存在挖掘法律背后道德意蕴的必要，因为法律和道德已浑然为一整体。法律中的“道德要求”和“伦理应当”不应通过对特定道德问题采用观念投票的方式去实现，而是通过“法律是什么”这样的问题来获得。此种理论进路，我们可以称之为自然法的法律理论。
为了准确表达与把握事物的特征与本质，必须首先将表达概念的名词术语的含义明确化、精准化，含义要界定清楚明白。因为，人类只能在语言中把握与表达作为认识对象的事物。如果不明确界定使用词语的含义，就可能发生表达与沟通上的歧义与误读，产生概念混淆，甚至造成偷换概念的逻辑学错误，最终导致对事物的特征与本质错误的认识与把握。作为表达学科知识体系的专业术语，更应具有必要的学术规范性、学术统一性，才能准确表达专业知识，防范不必要的歧义的发生。因此，法学界对法理学与法哲学关系的不同观点，不仅仅是形式逻辑问题，具有逻辑学属性，更是反映了认识论上的对法理学与法哲学的学科性质、内容体系的观点的不同。二、相关名词术语的词源学考察对法理学与法哲学的学科性质的思考，应当结合人类认识活动的动态进程进行分析与把握。具体地说，关于法理学与法哲学之关系的研究，放在西方近现代哲学社会科学历史发展，特别是放在中国近现代法学历史发展的背景中进行，才能总结出符合历史又合乎逻辑的结论。应当在哲学、法学的历史发展与互动的动态进程中分析与把握法理学与法哲学的关系。通过对相关名词术语，主要是法学、法理学、法哲学、哲学的词源学考察，有助于对哲学、法学历史发展的概念性认识。现代意义上，中国的哲学与社会科学的许多专业术语，都是在近代通过日本传入的西方学术名词。法学、法理学、法哲学、哲学等今天已经成为极为普通的专业名词，也是如此。作为单个文字，中文“法”“学”“理”“哲”等字在中国古代早已出现，“法学”一词也偶尔出现过，但作为表达近代学术分科意义上的专业名词，法学、法理学、法哲学、哲学是日本学者在翻译近代西方学术时创造的词汇。因此，法学、法理学、法哲学、哲学等术语，在学术意义上不是中国传统文化上所固有的概念的表达，也非日本传统文化所固有，与中国古代传统学术没有历史继承关系。法学、法理学、法哲学、哲学不是中国传统型的概念，而是近代型的、西方型的学术概念［5］。当然进入中国文化之后，这些外来概念也有不断中国化的发展过程，其含义也在慢慢变化。理解与把握法学、法理学、法哲学、哲学等名词的含义与相互关系，应当回到西文的原有含义上，并且考察在中文环境的文化演变。但是，因为西方各国在哲学社会科学的近代历史发展上形成了不同流派，同一西文学术名词本身也有不同的含义，加之翻译者因为学术背景、所在流派与所持观点的不同，对法学、法理学、法哲学、哲学的理解与使用各不相同，只能概观其基本要义。中文的“法学”一词，其西文来源于拉丁语juris－prudentia。拉丁语jurisprudentia一词是由ius和providere合成，前者解释为法律、正义、权利，后者表示先见、知晓、聪明、知识等，两者合成一词，就表示有系统有组织的法律知识、法律学问［6］。近代以来，随着自然科学的发展，与中文“法学”一词相对应的西文发生变更，如英语为science of law或者legalscience，翻译为“法律科学”，而源于拉丁语jurispru－dentia的英语jurisprudence，翻译为中文的现代意义上的作为法学基础理论性质的分支学科“法理学”。中文“法学”一词的现代基本含义，主要有三点：（1）在一般的、广义的意义上，法学一词是指“关于法的知识、学问”。法学一词泛指所有的关于法的认识、思考、研究、分析、讨论等活动及成果。古往今来所有对法的认识活动以及成果，都属于法学的范畴，都可为法学一词所囊括、包含。这里的法，也是广义的法，包括法现象、法文化、法观念、法习俗、法历史、法现实等。（2）法学一词是“法科学、法律科学”之简称，是指关于法的科学认识、科学研究。“科学”一词从作为现代哲学范畴的“范式”概念的角度上看，强调了对法的认识活动的实证分析主义、科学主义、经验主义的认识论、方法论的基础。（3）从专业分工、学科分类的角度，法学一词是“法学学科”“法学专业”之简称，法学，也可以称为“法科”。随着社会实践活动的深度拓展，人的认识活动开始不断地分化和深化，导致人的认识活动的不断分工，分工促进专业的形成与发展，进而导致分科、学科的出现，法学作为独立学科的近代出现，是认识活动分化、专业分工的结果。而且，随着社会实践与专业分工的进一步的不断发展，法学内部的学科分工也已出现、发展，形成法学的学科体系。作为中文学术名词的“法理学”一词，源于日文汉字，是日本学者翻译西方学术时创造的词汇，后传入中国，含义也发生变化。1949年之前，“法理学”同时也称为“法学通论”“法学绪论”“法学要论”。1949年以后的很长一段时间里，不再使用“法理学”一词。20世纪80年代初，中国法学界使用了“法学基础理论”一词，作为表达法学体系之中的某一特定的理论性、基础性的分支学科，以对应研究民法、刑法等部门法的应用性分支学科。后来，“法学基础理论”一词被“法理学”一词所取代［7］。在现当代的中国法学语境中，“法理学”的基本含义就是“法学基础理论”，或者“法的一般理论”“法的基础理论”。因此，在这个定义作为前提基础之上，理解法理学属性的前提是把握法学的性质，特别是“法律科学”的性质。中国古代汉语中没有“哲学”一词，“哲学”一词是近代日本学者翻译西文所创造的学术名词。“法哲学”一词也是如此，“法哲学”一词源于近代欧陆（19世纪德国）学者创造的学术名词［8］。康德著有《法的形而上学原理》，黑格尔著有《法哲学原理》。法哲学的内容是随着哲学的历史发展变化而不断变化的，法哲学的属性决定于哲学的性质，因此，理解法哲学属性的前提是把握哲学的性质，以及哲学的历史发展。可见，法理学与法哲学的关系，实际上是决定于法学与哲学的历时性受到社会历史发展过程制约的关系。
法学史上几次重大的范式迁跃概括地说，在西方哲学史上，发生了几次重大的关于哲学基本问题的转向，一是从古代哲学到近代西方哲学的“认识论转向”，二是从近代西方哲学到现代西方哲学的“实践转向”和“语言转向”［9］。人类的认识活动的结构大体上包括认识客体、认识方法、认识主体。上述西方哲学史上的重大转向，可以一一对应为从古代希腊哲学的关注认识客体的本体论发展到近代西方哲学的关注认识方法的认识论，再到现代西方哲学的关注认识主体的价值论。在西方哲学史上的几次重大的历史转向运动中，被转向的或者被转变的本体论、认识论、价值论等，可以概括为是“范式”的几个具体表现形式。“范式”是美国学者托马斯•库恩著的《科学革命的结构》中提出的核心概念，范式（paradigm）源自希腊语paradeigma，意指“模范”、或“模型”。作为科学哲学家的库恩提出的范式理论被西方学术界广泛接受，中国法学界近年也普遍使用范式一词。但是，库恩没有给范式概念一个精确具体的定义［10］，导致范式一词在使用上的泛化。不同的学者在各自特定的含义下，使用范式一词。作为哲学范畴的范式一词，应当在西方哲学历史发展中考察其含义，范式应当是指社会特定历史发展阶段上人类认识活动的主要的、共同的思维模式，具有共识性、公理性、前提性，是人类自发形成或者自觉预设的认识活动的思想前提条件、思想基础条件。哲学是人类对其认识活动的反思，哲学不是对特定领域认识活动的具体内容、具体结论反复的思考，而是对具体的认识活动所依据的思维模式、思想前提条件进行质疑，是对思想的反思，在思维上追求思想的合理性、说服力，最终导致思想的创新。在古代希腊，人们对事物的具体认识活动，是以事物存在本体的本体论预设为思想前提，因此，本体论就是一种认识活动的思想前提、思维模式，就是所谓的认识活动的范式。无论古代希腊哲学家认为世界的本体是水、火还是数、理念，都是以本体论作为认识活动范式的，即思维模式、思想前提条件。绝大多数哲学家，争论世界的本体是什么的问题，却不争论世界是否存在本体的问题，因为，当时绝大多数哲学家都是以本体论作为认识活动的范式。近代西方哲学，随着自然科学的飞速发展，从本体论转向认识论，是范式的一次重大的转变，是认识活动的深化、迁跃。哲学家反思到本体论范式具有超验性、独断论，缺乏合理性说明，所以转向认识论，以认识方法为哲学关注中心，形成一种新的科学主义范式。科学主义范式具有经验性、实证性。现代西方哲学从认识论转向价值论，是范式的又一次重大转变，价值论关注认识主体的人，具有主体性，追问人的存在意义。总之，人类的认识活动的范式在历史发展的时间维度上，经历了本体论范式、认识论范式、价值论范式三个主要阶段，或者说经历了范式转变或者范式革命。范式转变不是对以前范式的简单否定与放弃，而是扬弃与迁跃。新的范式的出现，深化了人类的认识活动与存在意义。应当指出，哲学意义上的范式理论不是形式逻辑学，作为哲学范畴的范式不是形式逻辑学范畴的演绎推理的大前提，不是某种具体学科理论、学术流派的逻辑出发点。以范式概念作为分析工具，对法的认识活动的历时性考察，西方法学的历史发展可以分为古代希腊罗马时期之本体论范式的法学、近代西方之科学主义范式的法学、现代西方之价值论范式的法学。
本体论范式的法学以自然法学派为代表，科学主义范式的法学以实证法学为代表，现代价值论范式的法学呈现纷繁多样的状态。自然法学派为发源于古希腊的西方历史上最古老的法学流派，虽然经历了古代的自然主义自然法、中世纪的神学主义自然法、近代的理性主义自然法直到现代的复兴自然法几个阶段［11］。但是，作为自然法学派的认识活动范式的本体论预设，基本没有改变，自然法学追求的是经验层面的现实法律制度之上的超验性的本体、本质，自然法学者关于法的本体是什么有不同的观点，但对法存在本体这一思想前提却没有异议。近代兴起的法律科学以科学主义作为对法的认识活动范式，科学主义范式强调实证分析，具体表现为实证分析法学。在近代法学的思维模式上，将法律设定为“经验事物”，即“法律现象”，实证地研究法在经验上“是什么”的事实问题，运用归纳推理进行合理性说明。对于法的本质、本体等等具有超验性的、形而上学的法的问题有意回避、甚至拒斥。现代价值论范式的法学以主体存在意义、主体价值为中心，关注人的自由发展，处在纷繁多样、众说纷纭的丰富发展之中，这里不展开讨论。随着范式转换或者范式革命为特征的近现代西方哲学发展与转向，法学也以不同的面貌呈现，不断发展丰富。近代以来，狭义的“法律科学”概念已经从广义的“法学”概念中分出，现代社会背景下的价值论、主体论促使实证法学开始关注人的生存意义，科学主义范式风光不再主导与显赫。法理学作为构成法学基础理论为内容的法学分支学科，其性质受到特定历史时期的法学范式的决定。在范式理论中，法学的含义，应当是指包括在不同范式的思想背景与前提制约下所有的对法的直接认识活动。法哲学的含义，应当界定为对法学的反思，对法的认识活动的反思，法哲学通过对作为法的认识活动的思想前提，即法学思维范式的思考，从而对包括法理学在内的法学的所有判断、命题及结论给予必要的怀疑和质疑。法理学与法哲学是不同层次的法的认识活动。作为法学基础理论的法理学，对法的认识与其他应用法学分支学科相比，虽然具有一般性、抽象性的特点，但仍然属于对法的直接性的认识活动的范畴。法哲学则通过对法学结论的质疑、思想前提，即范式的反思，从反面促进对法的认识的深化。简单地说，法哲学是法学的哲学反思。讨论法理学与法哲学之关系，并在逻辑思维中自觉区分法理学与法哲学的不同属性，保持法理学与法哲学之间的一定的距离与必要的张力，不仅仅是有利于学科划分、学科体系的建设，更大的意义是通过法哲学的思考，在思想上保持对法学、法理学的所有判断、命题、结论的必要的警惕、怀疑、质疑与反思，进而真正促进法学、法理学的创新性发展。
作者：顾瑞 单位：辽宁师范大学
关键词 意义 真理 证实 实在论 反实在论
Abstract Analytical philosophy aims mainly for analyzing themeanings of language. Concerning this there has been a fierceargument between realism and antirealism since the 1970's. D.Davidson who is the leading exponent of realism advanced thetruth-condition semantics based on "truth"， and M. Dummettrepresenting antirealism put forward the justification-condition semantics based upon "verification".In this paperthe author makes some critical comments on main questions，ideas， tactics and metaphysical implications showed inthe debate.The author also submits a new suggestion on thequest for the meanings of language.
一、争论的背景和焦点
（一）毫无疑问，分析哲学的出现是20世纪哲学的一个显著特点。那么，什么是分析哲学呢？当代著名分析哲学家塞尔（J.R.Searle）以简洁的表述作了这样的界定：“对分析哲学的最简单的表征是它主要致力于意义的分析。”〔1〕对意义的分析主要涉及语言、 思想和世界的关系。由于分析哲学家普遍地把对思想的探索化归为对语言的探索，所以语言与世界的关系成了意义分析的核心问题。众多分析哲学家持有一种基本信念，即语言的基本特征显示了世界的基本特征，因而研究语言的基本特征是揭示世界的基本特征的有效途径。本文所论实在论者与反实在论者均持有这一基本信念。
（二）任何一种语言都由一些语词及由这些语词按特定句法所构成的语句组成。因此，对语言意义的分析涉及语词和语句的意义。分析哲学的先驱弗雷格（G.Frege ）提出的如下纲领性原则已为多数分析哲学家所接受：“决不孤立地寻问一个词的意义，而只在一个命题的语境中寻问一个词的意义。 ”〔2 〕分析哲学家通常称此原则为“语境原则”（the contextual principle）。本文所论实在论者和反实在论者均接受这一原则。
弗雷格按上述原则别出心裁地把一个语句看作一个复合名称。他认为，作为复合名称的任何语句必以真或假作为其所指。换言之，他主张在分析语言的意义时， 在逻辑上必须坚持排中律（the
law
ofexcluded middle）：就命题逻辑而言，任一语句表达的命题P或真或假，没有第三种可能，即PV～P；就一阶谓词逻辑而言， 对于任何变项表达的个体X，要么具有性质Q，要么不具有性质Q，没有第三种可能， 即（＠①X（Q（X）V～Q（X））。用另一等价的说法，弗雷格主张在分析语言的意义时， 在语义学上必须坚持二值原则（the principle ofbivalence）。本文所论实在论者接受弗雷格的这一主张， 而反实在论者拒斥这一主张。
弗雷格还主张一个语句的意义取决于它据以指定为真的那些条件，因为语句作为复合名称，指的就是这些成真条件付诸实现的意思。卡尔纳普（R.Camap）对这一主张作了更明确的表述：“了解一个语句的意 义就是了解这个语句在哪种可能的情形下是真的，在哪种可能的情形下是假的。”〔3〕本文所述实在论者遵循这一研究途径， 反实在论者则反对这一研究途径。
（三）戴维森对一个系统地分析语言意义的理论的恰当性条件作了深入的探讨。他认为，一个恰当的意义理论必须具备如下条件：〔4〕
A.赋义性条件：一个恰当的意义理论必须能为自然语言L 中的任何一个语句S提供意义的解释；
B.构成性条件：一个恰当的意义理论必须能说明S是怎样根据L的有限语词和规则组合而成的；
C.证明性条件：一个恰当的意义理论必须能证明可由有限的公理合乎逻辑地衍推出L中的无穷语句；
D.检验性条件：一个恰当的意义理论必须能得到经验的检验。
对这四个条件本身，本文所述实在论者和反实在论者没有太多争议，但对什么样的意义理论才能满足这些条件则各执一端。争论的焦点可以归结为三个问题：
Q1：以真理概念作为意义理论的中心概念是不是合适的选择？或者说，成真条件语义学是否能够成立？
Q2：恰当的意义理论是否必须承认客观事实的独立存在？或者说，真理符合论是否能够成立？
Q3：恰当的意义理论是否必须承认语句真值的独立存在？或者说，排中律或二值原则是否普遍有效？
本文所论实在论者对三个问题作出了肯定的回答，而反实在论者则相反。
二、实在论：真理—意义分析
（一）以戴维森为代表的实在论者在分析语言的意义时，采取了三大策略。第一个是：在阐明语言的意义时，把内涵表达方式逻辑地转换成外延表达方式。按奎因（W.V.O.Quine）的说法， 这是一种“语义上升法”（semantic ascent）。
戴维森认为，根据语境原则，对任一语词W 意义的分析都必须以对由W和别的语词合适地组成的语句S意义的分析作为先决条件。恰当的意义理论凭借所论语言L定的形成规则，能够说明由W和别的语词构成S的合适性。由此，构成性条件便能得到满足。进而言之，用语句S取代构成S的语词W，用语句P取代表达W意义的任意语词M，便可将“W意谓着M”之类的表达形式转换成下述语句类型：
（1）S意谓着P（S means that P）。从结构方面看，S是表征一个语句合适形式的描述句，而P是S 所描述的分句，that便是其标记。从意义方面看，P是对S的意义的表达。但是，戴维森认为这里的“意谓着”一词不能恰当地表征“语句意义”这一概念，因为它是一个语义模糊、多义的内涵的表达式。为了把它变成一个语义清晰、单义的外延表达式，戴维森主张代之以“是f 当且仅当”这一表达式，其中f是任何形式的谓词。这样， ⑴就转换成了如下双蕴涵形式的外延表达式：
（2）S是f当且仅当P（S is f if and only if P）。
至此，所谓语义上升已经完成。由于戴维森对Q1作了肯定回答，所以他认为根据自然语言L中任意谓词“是f”和初始谓词“是真的”在塔斯基（A.Tarski）规约T的限制下，对L中任何语句都满足相同的条件，可以断定二者具有相同的外延。因此，⑵可以逻辑等值地转换成塔斯基的规约T：
（3）S是真的当且仅当P（S is true if and only if P）。
在戴维森看来，根据（3），赋义性条件能够得到满足，因为只要 陈述一个语句的成真条件，就等于解释了这个语句的意义。此外，因为任何语句均可化归为（3）式语句，亦即说（3）具有公理性质，所以证明性条件也可得到满足。
（二）反用和扩展塔斯基的真理论是戴维森的第二个策略。所谓“反用”是说，塔斯基把真理概念作为须用“满足”来定义的概念，而戴维森认为真理是一个可用于定义“意义”的初始概念。“满足”表征一个对象序列与一个语句函项的关系。例如，3和2构成一个对象序列3＞2 ， 若x=3，y=2，则该对象序列满足语句函项x＞y。由此，便可得到一个（3）式的语句：“‘3＞2’是真的当且仅当3＞2”。它是规约T“‘x＞y ’是真的当且仅当x＞y”的一个实例。 戴维森在批评塔斯基时指出：“满足概念与谓词的指称概念极为相似——实际上，我们可能会将一个谓词的所指定义为满足这个谓词的那类实体。困难在于一种绝对的真理理论没有真正说明满足关系。例如，当这种理论最终表征‘x 飞翔’这个谓词的特征时，它仅仅告诉我们说，有一个实体满足‘x飞翔’当且仅 当那个实体飞翔。”〔5〕戴维森认为真理概念是一个初始概念， 它不必依赖指称或满足概念来定义，倒是后两个概念必须依赖真理概念才能得到解释。因此，他实际上认为塔斯基犯了本末倒置的错误。由此出发，戴维森力主在解释语言与世界的关系时要取消指称或满足概念的作用。〔6〕
所谓维森对塔斯基理论的“扩展”是说，塔斯基把规约T 的运用范围限制戴于形式语言系统，而戴维森将它扩展到自然语言系统。塔斯基反对扩展的理由在于他认为有两大困难：第一，自然语言在语义方面的封闭性容易造成悖论（例如著名的“说谎者悖论”）；第二，自然语言在语义方面的模糊性容易导致语言形式的不可规定性（例如著名的“索引性难题”）。对第一个问题，戴维森的回答是：悖论主要产生于自然语言中量词的辖域过宽。例如，一个克利特岛的人宣称：“所有克利特岛的人都在说谎话。”如果其中“所有克利特岛的人”宽松到包括宣称者本人，那么就会造成悖论。戴维森认为，首先，这一事实并未表明不能提出一个关于自然语言中语句为真的明确界定，比如限定量词辖域就是一条有效途径；其次，我们至少可以先把注意力集中于那些不易产生悖论的部分，然后扩展到整个自然语言系统。实际上，戴维森的回答是：意义理论的目的不是要改造自然语言，而是要阐明其意义。至于自然语言的语义模糊性，他认为借助上述语义上升法即可得到消除。例如，对于自然语言牵涉使用者（u）和时间（t）的“索引性”（
indexicality）问题，可作这样的处理：把真理界定为话语（utterance）的谓语， 而不是语句（sentence）的谓词。于是，（3）便可被扩展成
（4）（u）（t）S是真的当且仅当P。据此，只要结合说话者u及他说出某一语句的时间t进行语境分析，他所说出的话的意义就能按规约T得到解释。 依戴维森看来，这使上述检验性条件能得到满足。
（三）戴维森的第三个策略是“宽容原则”（the priciple ofcharity）。一般说来， 那些说话者对于独立于语言的客观事实会取得一致的意见。戴维森在贯彻这一原则时，实际上以对Q2和Q3的肯定回答作为先决条件。在他的一系列论证中，有三点值得注意：首先，他多次重申奎因认识论的整体论观点：从根本上说，语言所表达的信念是作为整体与经验世界发生关系的。因此，“一切充当一个信念的证据或对该信念作出辨明的东西都必须来自该信念所从属的同一个信念整体”〔7〕。其次，戴维森既反对传统对照式的真理符合论，又反对传统割断语言与世界纽带的纯粹融贯论。他试图在二者之间辟出一条重建真理符合论的新路，别出心裁地提出了两个口号：“无对照的符合”及“融贯导致符合”〔8〕。他明确宣称：“我极力主张，对一个人的言语、 信念、欲望、意义以及其他命题态度的正确理解导致这样一个结论：一个人的大多数信念必定是真的，因而可以作出一个合理的推论，即只要一个人的任何一个信念与其余的大多数信念是相融贯的，它就是真的。”〔9〕最后，戴维森反对在语言与世界之间插入感觉、印象、所与之类的中介，主张摈弃图式—实在二元论。他认为，“给定图式和实在的二元论这个教条，我们就有概念相对性以及相对于一个图式的真理。没有这个教条，这种相对性就会荡然无存。当然，语句的真理性仍然是相对于语言的，但它是尽可能客观的。在抛弃图式和世界的二元论时，我们并未抛弃世界，而是重建了我们与熟悉的对象的无中介的接触”〔10〕。
三、反实在论：证实—意义分析
（一）“反实在论”（antirealism ）的命名方式表明它是针对“实在论”（realism）而提出的相反观点。因此， 反实在论的建树必定会通过对实在论的批判显示出来。
对于Q2，达米特（M.Dummett）认为， 正确理解和使用语言所需要的事实不是独立自在的，而必须是能够被人发现、接近、研究和证实的。他认为任何形式的真理符合论都立足于如下原则：“如果一个陈述是真的，那么就必须具有使其为真的根据。”〔11〕尽管乍看起来这是无可争议的，但实在论者宣称独立自在的“客观事实”是语句真理性的根据却是武断的。只要看看他们怎样运用上述原则就可见其荒唐所在了：他们首先选择不同语句类的真理概念，然后由此反推实在的性质；换言之，所谓“客观事实”的性质原来是真理概念的衍生物。况且，我们知道有这样的情形：人们并不认为反事实语句（counter-
factualsentences）为真有什么“客观事实”作根据， 却又往往接受它们为真。虚拟语句和描述无限域中对象的语句也有类似情形。正是基于这些分析，达米特对Q2作了否定回答。
关于Q3，达米特指出：自然语言中存在大量无真值而有意义的语句（比如宣布、允诺、命令等语句），所以排中律或二值原则不是绝对普遍有效的。为了在理论上揭示排中律或二值原则的局限性，达米特的策略是把数学直觉主义创始人布劳威尔（L.E.J.Brouwer ）对数学的看法推广到自然语言。布劳威尔对数学提出了三点原则性的看法：⒈不存在实际的无穷总体（实无穷），无穷只是一种变化和生成着的东西（潜无穷）；⒉排中律只适用于有穷集，而不适用于无穷集；⒊只有具体给出一种构造某一数学对象的方法（证明），该对象才有存在的理由。在达米特看来，自然语言涉及的无限域中的对象也是潜在的，其存在的理由也在于具体给出构造它们的方法（证实），二值原则在此丧失了有效性。注意，这里的“证实”（verification）类似于布劳威尔的“证明”（proof）或“构造”（construction）， 其要旨是强调语句真假的实际可断定性，而反对语句真值独立自在的主张。
现在，根据对Q2和Q3的否定性回答，达米特便可对Q1作出否定回答了：既然不能根据独立自在的“客观事实”来判定独立自在的语句真值，当然戴维森派主张的成真条件语义学就难以成立了。依达米特看来，合乎逻辑的结论是：成真条件语义学不能满足戴维森本人提出的意理论的四个恰当性条件。
（二）达米特认为，成真条件语义学失败的根本原因在于它预设了一个享有时间特免权的神目观察者和判定者，提出了一种超越的真理观，忽视了人们的语言实践。他强调，我们只有置于时间之中，从人们对语言表达式的实际可判定性（effective decidability）入手，才有可能提出一种恰当的意义理论。
转贴于 然而，必须注意，证实论语义学并不承诺这样的观点：每一个可理解的语句必定是实际地加以判定的。 达米特的追随者格雷林（A. C.Grayling）指出：“根据证实论观点， 理解一个陈述在于能够识别什么是对它的证实，也就是说，在于能够识别什么最终确定它为真。这并不意味着我们在每一种情况下都必须具有判定陈述真值的方法；它只是意味着一旦碰巧具有确定一个陈述真理性的方法时，我们必须能够识别出来。 ”〔 12 〕在达米特看来， 实际的判定（ decision ）或证实（verification ）与可判定性（
decidability ）或可证实性（verifiability ）分别表征了理解语言的两个要求：前者有助于解释人们是怎样获得语言的（获得性要求），后者除此之外还有助于解释语言使用者关于所用语言的隐含知识是怎样的（显示性要求）。
（三）达米特从语句真值的可判定性来看真理概念，有时把真理解说为一种“辨明”（justification）。 从实在论者逐步转变成反实在论者的帕特南（H. Putnam ）则干脆径直把真理定义为“理想的辨明”（ideal justification）。用他的话来说， “真的东西就是在最佳条件下能得到辩明的东西，而最佳条件通过许多错综复杂的方式随特定的论断、语境和兴趣为转移”〔13〕。
经过如此修正，真理概念势必在意义理论中发挥重要的作用。这就是达米特仍然主张保留真理概念的理由。具体说来，他认为真理概念对恰当的意义理论有两点重要作用：第一，它有助于间接证实所需演绎推理保真性的解释；第二，它有助于解释语句的含义（sense）、 语力（force）和寓意（point）的区分，从而说明人们对语言中断定性话语意义的理解。〔14〕这里所谓“含义”主要是指语句的成真条件，“语力”指该语句的特定使用（如断定、命令、疑问等），而“寓意”指此语句使用者的意向或目的。
鉴于上述情况，格雷林认为达米特对成真条件语义学的否定是不彻底的。他认为“真理”不是一个直截了当的证实论概念，因而主张代之以“正当理由”（warrant）概念。简言之，格雷林认为， 对于恰当的意义理论，“真理”是一个多余的概念。“为了说明为何如此，让我们对正当理由作一个最低限度的表征：它是某种依赖于说话者在特定场合有根据地断定（或者说依赖语力来使用）一个语句时对该语句的使用的东西，而说话者作出断定的根据产生于一种赋予他的语句含义的证实程序。”〔15〕由此，间接证实概念便可无需“真理”而归结如下：对某个陈述的间接证实仅仅通过证实其他陈述而满足其证实条件。如果陈述之间有一种推断关系， 那么便可成功地获得“保值的”（value-preserving）的演绎推理。这里用“保值”而不用“保真”， 表明正当理由及其否定不同于真及假。实际上，正当理由及其否定相当于直觉主义逻辑中的可证性及其否定。同样，还可无需“真理”地对含义、语义和寓意作出区分：了解一个语句的含义就是了解在什么条件下有正当理由使用它，了解语力就是了解在特定场合是否有正当理由保证断定、命令、疑问等用法有效，了解寓意就是了解在什么正当理由下说话者恰当地说出的语句恰好能实现他的意图。根据这些分析，格雷林认为，证实的目的是要获得正当理由，而不是得到真理；以真理概念为基础的成真条件语义学不是恰当的意义理论，只有以证实或正当理由概念为基础的辨明条件语义学才是恰当的意义理论。
简略地说，反实在论者认为，实在论的成真条件语义学由于预设了超越真理的存在，所以它宣称能满足意义理论的四个恰当性条件是空洞的，只有用可证实或可辨明的真理或正当理由概念取代超越的真理概念，才能建构起真正能满足四个恰当性条件的意义理论。至于反实在论者对实在论者成真条件语义学不能满足意义理论四个恰当性条件的逐条批判，皆可由对超越真理观的批判加以描述。限于篇幅，此不详述。
四、评论与建议
（一）本文所论两派的争论至少反映了分析哲学发展的三点主要新动向：
第一，早期分析哲学家大多认为自然语言本身的语义模糊和句法粗糙使它难以有效地准确表达思想，因而试图凭借数理逻辑构造严密的“理想语言”，并以此对自然语言加以改造。罗素（B.Russell ）和卡尔纳普就是典型代表。但是，至少从维特根斯坦（L.Wittgenstein）——尤其以他后期哲学为代表——开始，越来越多的分析哲学家认为自然语言本身是完善有序的，哲学中的混乱不是来自自然语言本身，而是来自哲学家们对自然语言的误用。因此，意义分析的目的不是改造自然语言，而是描述自然语言。如果说戴维森还多少带有试图改造自然语言的痕迹，那么达米特就更明确地表示他的目的只是合理地描述人们对自然语言的使用了。简言之，本文所述争论加强了分析哲学家从注重人工语言研究向注重自然语言研究的转向。
第二，早期分析哲学家偏向于从语形学和语义学角度探讨语言的意义，也即说，他们主要从语言内部结构和语言表达式与所表达的对象之间的关系的角度进行探讨，而对语言使用者这一因素有所忽视。至少从维特根斯坦提出“语言游戏”（language-game）概念及奥斯汀（J.L.Austin）提出“言语行为”（speech-act）概念开始， 越来越多的分析哲学家认为意义分析必须考虑人对语言的使用情况，开辟了语用学的研究思路。实际上，这是对弗雷格语境原则的扩展。戴维森强调“真理”是话语的谓词，达米特强调含义、语力和寓意的区分，都是这一趋势的具体表现。
第三，早期分析哲学以逻辑实证主义为代表，极力拒斥形上学。至少从奎因对逻辑实证主义的批判开始，越来越多的分析哲学家认识到形上学对意义分析的重要性。本文显示，Q2、Q3成为争论焦点表明所述争论双方具有不同的形上学立场。就实在论而言，如普拉茨（M.Platts）所说，“实在论体现了一幅关于独立存在的、可用我们的语言加以描述的、有些难以对付的世界的图景，而我们是以一些（至少）超越我们目前确定那些描述是否为真的能力的方式来描述世界的”〔16〕。这里揭示了实在论的两个形上学观点：其一，意义理论必须预设独立自在的“客观事实”或世界；其二，意义理论必须预设独立自在的语句真值或超越的真理概念。可以看出，这些正是对Q2和Q3的肯定性回答。反实在论恰恰是从批驳这两个要点入手反对实在论的（参考上文）。那么，反实在论蕴涵的形上学立场是什么呢？达米特有时似乎倾向于接受相对主义的观点，〔17〕而格雷林则力主观念论。〔18〕应该注意，这里的相对主义强调可理解的世界不是独立于语言描述者的，观念论则强调了可理解的世界不是独立于经验主体的。 正因如此， 反实在论者才倾向于对Q2和Q3作出否定性的回答。
（二）戴维森在论证成真条件语义学时，表现出两点严重的缺陷： 1.他的立足点是反用和扩展塔斯基的真理论来解释意义概念，更准确地说，他是用真理概念吸纳意义概念。关键在于他断定：在自然语言L中， 根据初始谓词“是真的”对任意谓词“是f”的逻辑等值代换， 便可衍推出L中无穷多的语句。 这里的基本预设是：排中律或二值原则对可数语句有穷集和无穷集是普适的。由此，指涉有穷语句集的存在式＠②x（F（x）∧～G（x））与指涉无穷语句集的全称式＠①x～（F（x）∧～G（x））互为矛盾式，而且下述两个逻辑蕴涵式同时成立：
（a）～＠②～x（F（x）∧～G（x））＠①x～（F（x）∧～G（x））
（b）～＠①～x～（F（x）∧～G（x））＠②x（F（x）∧～G（x））如果XF（x）指涉一个可数有穷语句集， 那么依次考察其中所有语句在原则上是可能的，因而（a）、（b）均成立。但是，如果XF（x ）指涉一个可数无穷语句集，那么（b）难以成立，因为对其中的一个语句， 我们可能无法识别证明它为真或假的能行方法。可是，戴维森完全未考虑这种情况。在此问题上，达米特对他的批评是合理的。2.戴维森宣称塔斯基真理论支持了他那无对照式的真理符合论或意义实在论。可是，塔斯基本人却说：“我们可以接受真理的语义学概念，而不必放弃我们可能已经持有的任何一种认识论态度；我们依然可以是朴素的实在论者、批判的实在论者、观念论者、经验论者或玄学家，也就是说，我们仍然可以坚持我们以前所持有的任何一种哲学立场。”〔19〕因此，塔斯基真理概念的中立性使戴维森的宣称失去了根基。
以达米特为代表的反实在论者在论述过程中也有两点不足：1.他们批判实在论时无视戴维森关于真理是话语的谓词这一见解。公正地说，戴维森也像达米特一样，试图结合语言使用者的因素来分析语言的意义，只是二者的哲学立场不同罢了。2. 雷林主张消去真理概念，而代之以正当理由概念来分析语言的意义，似乎无助于揭示真理与意义的关系。
（三）依我看，意义分析必须考虑四个相关因素：语言使用者（U ）借助语言（L）来表达思想（T）和描述世界（W）。 对语言意义的分析和判定应该具有客观的标准。由此出发，我提出如下建议性的思路：
首先，U可以用L来表达他的主观意愿，当这意愿能被辨明时，它就是L的一种意义。例如，在婚礼上， 当主持者问新郎是否愿娶新娘为妻时，新郎答道：“我愿意”。新郎用这话语有效地完成了一种言语行为，其具有意义的判别性标准是“恰当性”。
其次，U可以用L来表述一种客观思想（T）， 当这思想能被辨明时，它就是L的另一种意义。 我们用一个陈述语句来刻画一条科学定律，便属于这种情况。在这种情况下，意义的判别性标准是“真理性”。
最后，U可以用L来描述世界（W）的状况， 当这种描述状况能被辨明时，它就是L的又一种意义。比如在日常生活中， 我们常常向别人讲述一件事情。此时，意义的判别性标准是“指实性”。
不用说，这里的恰当性、真理性和指实性是关键。对它们的解释需要占有大量的篇幅，本文只是为了大致勾画出我的思路，在此不打算详加论述了。可以说明一句：我的新建议能有效地克服实在论和反实在论的不足，同时又吸收它们的一些合理观点。
注：
〔1〕J.R.Searle，《美国当代哲学》， 载单天伦主编《当代美国社会科学》，社会科学文献出版社，1993年。
〔2〕G.Frege，The Basic Laws of Arithmetic:Exposition of theSystem.Berkeley:University of California Press，1965，P.X.
〔3〕R.Carnap，Meaning and Necessity:A Study in Semantics andModal Logic.Chicago:University of Chicago Press，1956，P.10.
〔4〕参见A.C.Grayling，An Introduction to Philosophical Logic.Sussex:The Harvester Press Limited，1982，P.222;张志林：《语言与实在》，载《自然辩证法通讯》，1994年第5期。
〔5〕〔10〕D.Davidson，Inquires into Truth and Interpretation.Oxford:Clarendon Press，1984，P.217.
〔6〕参见张志林：《语言与实在》。
〔7〕〔8〕〔9〕D.Davidson，A Coherence Theory of Truth andKnowledge.D.Henrich (ed.)，Kant oder Hegel? Stuttgart: Klett-Cotta，1983.
〔11〕M.Dummett，What is a Theory of Meaning? (Ⅱ).G.Evans andJ.McDowell(eds.)，Truth and Meaning.Oxford，1976.
〔12〕〔15〕同〔4〕， P.245，P.289.
〔13〕H. Putnam， Realism and Reason. Cambridge: CambridgeUniversity Press，1983，P.280.
〔14〕参见M.Dummett，What Does the Appeal to Use Do For theTheory of Meaning? A.Margalit(ed.)，Meaning and Use.Reidel，1979， PP.125～128.
〔16〕M.Platts，Ways of Meaning.London: Routledge & Kegan PaulLtd.，1979，P.237.
〔17〕M.Dummett，Truth and Other Enigmas.Massachusetts: HarvardUniversity Press，1978，P.373f.
