时间：2024-01-14 15:55:57
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇关于哲学的问题，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
1.中国哲学研究反思:超越“以西释中”
2.论中国哲学的翻译
3.重思“形而上学”:中国哲学的视角
4.中国哲学研究之检讨及建议
5.中国哲学的"自己讲"、"讲自己"——论走出中国哲学的危机和超越合法性问题
6.德国哲学家与中国哲学
7.近代“中国哲学”发源
8.中国哲学的未来:中国哲学、西方哲学、哲学的交流与互动(上)
9.哲学与中国哲学相结合的思考
10.中国哲学现代形态的可能性条件
11.张岱年与二十世纪中国哲学
12.作为“身体哲学”的中国哲学的历史
13.对当代中国哲学创新的思考
14.中国哲学传统的三重变奏
15.中国哲学的基本哲学问题与概念范畴
17.中国哲学的自主与自觉——论重写中国哲学史
18.朴素地追问我们自己的问题和希望——中国哲学、西方哲学和哲学会通的基础
19.中国哲学的历程——兼论近现代中国学术思想的转型
20.经典世界中的人、事、物——对中国哲学书写方式的一种思考
21.中国哲学的“原创性叙事”如何可能
22.当代中国哲学新形态及其构建路径——兼论中国哲学向“世界的一般哲学”的转变
23.中国哲学的未来:中国哲学、西方哲学、哲学的交流与互动(下)
24.中国哲学合法性问题辨析
25.试论中国哲学的五大特质
26.中国哲学研究方法论的再反思——“援西入中”及其两种模式
27.穿一件尺寸不合的衣衫——关于中国哲学和儒教定义的争论
28.意义哲学：未来中国哲学的一种可能形态
29.生的哲学——中国哲学的基本特征
30.古典生活经验与中国哲学创作——陈少明《做中国哲学:一些方法论的思考》读后感
31.中国哲学 妾身未明?——关于“反向格义”之讨论的回应
32.冯友兰先生的《中国哲学史》:“同情之了解”与新儒学
33.对于中国哲学之过去和将来的思考
34.论中国哲学学科存在的合法性危机——关于中国哲学学科的知识社会学考察
35.“反向格义”与中国哲学研究的困境——以老子之道的诠释为例
36.从“哲学在中国”到“中国的哲学”——中国哲学发展历程的回顾与展望
37.哲学中国化与中国哲学的两种传统
38.中国哲学、西方哲学、哲学:价值信念层面的对话
39.哲学中国化语境下的中国哲学
40.从《中庸》看中国哲学范畴“三位一体”的特征
41.卸下镣铐跳舞——中国哲学需要一场革命
42.论中国哲学的“世界主义"视野及其价值
43.中国哲学史研究的主体自觉
44.中国传统哲学的政治依附性与“中国哲学”的特质
45.中国哲学还是中国思想——也谈中国哲学的合法性危机
46.论中国哲学的基本问题
47.经典诠释与体系建构——中国哲学诠释传统的成熟与特点刍议
48.《红楼梦》与中国哲学——论《红楼梦》的哲学内涵
49.作为“居间者”的实用主义——与中国哲学、哲学的对话
50.中国哲学合法性问题研究综述
51.回应中国哲学“合法性”质疑的三个问难
52.关于“情本体”的中国哲学对话录
53.追溯哲学的源头活水——“中国哲学的合法性”问题再讨论
54.20世纪中国哲学传统与21世纪中国哲学发展
55.实践理性的自然基础——中国哲学对意识能动性的理解
56.中国哲学:“合法性”、思维态势与类型——兼论中西哲学类型
57.以生命的精神价值为中心——方东美论中国哲学的“通性与特点”
58.天人合一:学术、学说和信仰——再论中国哲学之身份及研究取向的不同
59.西方哲学主题的历史转换与中国哲学的现代性问题
60.论中国哲学的思想主题和精神特质
61.中国哲学研究方法的中、西视野论析
62.“天下”与“中国”:寻求突破的中国哲学——最近十年的中国哲学转向扫描
63.范式转换:超越中西比较——中国哲学合法性危机的儒者之思
64.哲学中国化与中国哲学的现代转型
65.学术研究还是民族文化?——中国哲学的身份问题
66.中国哲学的中观思维
67.中国哲学的生态观
68.哲学与中国哲学
69.怀特海的过程哲学与中国哲学:从过程视角看
70.“重写中国哲学”三人谈
71.从儒学的宗教性谈中国哲学的“特点”问题
72.中国哲学现代转型的方法论检视
73.中国哲学背景下的哲学发展
74.分析哲学与中国哲学
75.当代中国哲学形态构建面临的时代问题与可能回答
76.关于“中国哲学合法性”问题的两点思考
77.北美学界对中国哲学的分析和比较研究——论一个兴起的潮流
78.生命哲学与中国哲学的历史和未来
79.中国哲学研究三十年回顾(1978～2007)
80.中国哲学近现代转型的基本特征
81.道与中国哲学
82.民族哲学研究与中国哲学未来之路
83.张岱年与中国哲学问题史研究
84.作为哲学的中国哲学
85.研究和撰写《当代中国哲学史》的几个问题
86.生存与超越:论中国哲学的基本特点
87.论当代中国哲学格局中的哲学
88.中国哲学的创新与和合学的使命
89.20世纪中国哲学视域中的哲学中国化研究
90.简论中国哲学的身份、角色与功能
91.西学东渐与现代中国哲学
92.改革开放以来中国哲学发展的历史与逻辑
93.中国哲学的古今之变与中国哲学的当代形态
94.“后新儒学”与中国哲学之未来
95.“内在”与“超越”——方东美论中国哲学之精神及其发展
96.从“西学东渐”到“中学西进”——当代中国哲学学者的历史使命
97.在中欧文化交流中创建中国哲学
98.从冯契“智慧说”的心性论和人格观看中国哲学的变革之路
哲学与科学的关系，是一个争论了几百年而至今尚未解决的问题。近代以来，科学开展了一场“民族独立运动”，开始从哲学的母体中解放出来，开疆拓土，地盘越来越大；而哲学则仿佛是旧时的宗主国，一退再退，领地愈来愈狭。于是不断有人预言：哲学即将终结；或者干脆断言：哲学已经终结了。与此相应，则是哲学的一些忠贞不渝的卫道者，主要是哲学界的人文主义者，他们针锋相对，捍卫哲学的尊严，然而他们抗争的呼声往往显得那样的软弱无力；同时，哲学界还有一派科学主义者，他们实际上已放弃了哲学的立场，他们的所谓“哲学”，实质上已经是科学而非哲学了。
今天，越来越多的人已经强烈地意识到，“哲学与科学之关系”已是一个不可回避、亟待回答的前沿问题。在这个问题上，大致不外两种对立的立场：
一种可谓“取代论”，这是科学主义者的观点，认为科学产生之前，人们对世界的认识水平太有限，太“不科学”，只能聊以传统哲学的方式、即以“玄想”的方式去把握世界；而科学既经产生，哲学的认识方式就该退出历史舞台了。在科玄论战中，邓中夏的观点颇有代表性：“自从各种自然科学和社会科学发达之后，哲学的地位，已经被这些科学取而代之了。哲学的所谓本体论部分——形而上学，玄学鬼群众藏身之所——已被科学直接的或间接的打得烟消灰灭了。现今所残留而颇能立足的方法论部分，都是披上了科学的花衣，或是受过了科学的洗礼，如胡先生所信的实验主义，名义上虽则寄籍哲学，实际上科学乃是他的老家；由他们口口声声拿‘科学方法’做夸耀骄衿的无价之宝，便可以证明了。所以我的意思，哲学已是‘寿终正寝’，索性把哲学这一个名辞根本废除，免得玄学鬼象社鼠城狐一样，有所依据。”[21]
与此相对立的一种立场则可谓“分治论”，这是许多人文主义者的看法，或者说，是一种无奈的苦衷，一种“退守”的、略带几分伤感与苦涩的抗辩，认为哲学与科学各有其疆域，应该“大路朝天，各走半边”，井水不犯河水；至于这种疆域具体如何划定，则又各说不一。
在我看来，“取代论”自有它的几分道理。传统的哲学“日不落帝国”对许多领域的统治，确实应该由科学的自治取代──事实上，这种事情早就开始发生并且仍在进行。但这个过程无论进行到哪一天，哲学都不可能最终被逐出精神生活的王国。只要人类存在一天，哲学就会存在一天，因为科学固然可以而且应该“拒斥形而上学”，但人却做不到，人不能不与“形而上学”打交道，因为(下文我将说明)“形而上学”乃是人之行为的思想前提、人之生存的精神条件。所以，“分治论”也有它相当的理由。康德说，他为理智划定界限，是为了给信仰留下地盘。这个说法颇有充分的理据，因为存在着这样一种论域，它是人之行为的必要前提，但科学或理智永远不可能“证明”它，而它正是哲学的论域。
但这种“分治”观如果仅仅停留于此，那还是不充分的。其实，更进一步考察起来，哲学的论域不仅超越了科学，而且从根本上制约着科学；“形而上学”问题不仅为人类日常行为、而且为科学提供前提──具体来讲，它所提供的，乃是人之任何行为所必须以之为前提、而又永远不可能被任何科学证明的“信念”。这种信念，就是关于“生活”、“生存”、“存在”或者“实在”的一种“认定”。没有这种关于实在的信念，人，包括科学家，就无法采取任何行动，而势必陷于比哈姆雷特的犹豫不决还要严重万分的状态，只能坐以待毙。所以，吴稚晖当年曾指出：“即通明的哲人，早已不信上帝，尚坚称宗教可以与宇宙同尽。其实彼所指之同尽物，乃为宗教家久假不归的‘信仰心’而已。信仰心自然与宇宙同尽。”[22]此“信仰心”即指信念，它是与宇宙同始终的。难怪屠孝实评论吴稚晖：“惟吴君之主张，仅谓玄学之提倡，无益于今日之中国，初非谓玄学绝对不可谈，此种议论，其所争既不过先后缓急之间，对于玄学之本身，未尝有否认之意。”[23]
玄学与科学的对立性
在科玄论战中，对于科学家丁文江攻击玄学家张君劢，张东荪曾经评论道：“我认为丁先生不是真正拿科学来攻击玄学，而只是采取与自己性质相近的一种哲学学说而攻击与自己性质相远的那种哲学学说。”[24]“经我分析的结果，丁在君先生并没有反对玄学，只是反对张君劢先生的人生观罢了。张君劢先生的人生观是一种哲学……丁在君先生为要反对他，所以不能不急急忙忙采取哲学中的另一种：如詹姆士杜威罗素当然是一种哲学，不是科学。”[25]确实如此。事实上，要拿科学来攻击哲学是不可能的事情。丁文江的科学观，是建立在某种哲学观念基础之上的，这种哲学观念，就是近代范畴的经验主义哲学。这里的对立不是科学与哲学的对立，而是哲学的两种预设或关于实在的两种信念的对立。所以，当年屠孝实也指出：“然细读丁君前后诸文，对于本体论之研究，亦未尝否认之，且自称为存疑的唯心论者。”[26]
关于实在的信念，确实是人的一切行为的前提。举个简单的例子，你感觉肚子饿了，你拿起碗，往食堂去。你此时的行为是基于一个不假思索、所谓“不证自明”的信念的：确有这样一个食堂存在，它可以解决你的饥饿问题。然而这个食堂的存在乃是不可证明的，正如任何存在都是不可证明的(不仅经验、逻辑，就是实践也不能“证明”这一点，我们下文将要讨论)。但你认定有这么一个食堂存在，这就是信念。不客气地讲，所谓“客观实在”、“理念”、“上帝”等等──都是一种精神的“食堂”而已。我个人承认是一个“唯物论者”或者实在论者；但我同时承认，这并不是因为我手头已经握有了关于物质世界客观存在的证据，而是因为我拥有这样一种关于客观实在的信念。这种信念之所以叫做“信念”，就在于它的“不可证性”。现代实验物理学已经或多或少悟出了这一点，这是大家熟知的，无须我在这里唠叨。
不仅科学无法证明实在，哲学本身也不提供这种证明。近代以来的哲学历史已经表明，“实在”实在是“不可知”的。近代以来，哲学企图以两种途径去通向实在：一是以培根为代表的经验主义，一是以笛卡儿为代表的理性主义。我们知道，经验主义哲学本欲通过“感知”把握实在，到头来却发现，原来感知经验这个东西压根儿就靠不住，结果走向“不可知论”。这并不是因为他们太蠢太笨，而是因为经验或感知本来就无法证明实在。理性主义又如何呢？笛卡儿的理性分析确实令人叹服；但我们都知道，这一切都建立在“我思故我在”这个公设之上。在笛卡儿看来，“我在思考”乃是不证自明的实在。然而问题就出在这里：你凭什么说“我在思考”？焉知你不是在“庄生梦蝶”或者“蝶梦庄生”？你能拿出证据来吗？如果能拿出来，那个证据肯定就是经验，而经验已经被证明是靠不住的。那么，你能推出这个结论来吗？纵能推出，既是“推出”的，那就需要逻辑前提，也就是说，“我思”仍然不是原初的前提。其实答案很简单：“我思”正是笛卡儿的一个信念。所谓“不证自明的”，其实就是信念而已。
接下来是康德开创的德国古典哲学。康德对于哲学史的意义就在于：其一，他试图弥合经验主义与理性主义；其二，然而他意识到这两者都不能把握实在，如果不自量力，势必陷入“二律背反”。既然如此，德国古典哲学就向另外一个方向迈进：“自我意识”的“思辩”──通过思辩的途径来打通主体与对象的限隔，以解决“思维与存在的同一性”问题。但我们应该心知其意：不论“自我意识”，还是“绝对精神”，都既不是经验归纳出来的，也不是理智分析出来的；“思辩”不是“证明”，它只是一种对信念的阐释。说到底，哲学不应该是一种“证明”，而只能是对存在或实在的一种阐释。哲学不可能、也不想证明什么；它只是对关于实在的某种信念加以阐释，或曰给出一种“说法”。至于你信不信这种说法，那仍然是一个信念问题。
所以，给某种哲学冠之以“科学的”名目，那是荒谬的：不是这种“哲学”本身荒谬，就是这种叫法荒谬。至于所谓“科学哲学”(应该不是ScientificPhilosophy，而是ThePhilosophyofScience)，我想，如果它是哲学，就绝不是“科学的”；如果它是“科学的”，那就一定不是哲学。
关于“实在”的证实问题，用马克思的话语来讲，叫做“思维与存在的同一性”问题。马克思早在《费尔巴哈论纲》中已然指出，思维与存在的同一性，不是一个理论的问题（因为是不可证的），而是一个实践的问题。但人们对马克思的意思往往有一种极大的误解，以为实在问题不是理论可以证明的，却是实践可以证明的。其实，实践同样也不提供关于实在的任何所谓“证明”。一旦以为实践可以提供这种证明，势必陷入理论困境。这道理很简单，实践本是主体性、目的性的活动；实践的成功，正是主观目的的实现，因而你虽然可以说是证明了主观符合了客观，然而同样也可以说是证明了客观符合了主观──这就是说，它所证明的正是“意志”、以及由意志所支配的主体理性的力量。你凭什么敢于肯定，实践的成功不是如费希特所说的“自我设定非我”？这仍然是一个不可证明的“信念”。
这正是德国哲学最突出的一个特征：意志主义的倾向。不要说费希特、谢林、叔本华，便是黑格尔亦如此。例如黑格尔哲学，通常谓之为“理性主义”的；但实质上他的“绝对理性”是一种“绝对意志”即绝对主体性，理性不过是它的自我展现的形式；换句话说，思辩理性只不过是那个绝对主体意志的自我展现。因此，这个过程就表现为知、情、意之同一。所以，思辩是绝对意志通过自我否定而达到自我肯定的过程；也就是说，所谓“思辩”只是绝对意志确立关于自我的绝对信念的方式，这种方式，本质上是一种“阐释”。
这就涉及了“如何得到关于实在的信念”这个问题。信念是怎么得来的呢？这种信念既不是经验归纳的结果，也不是逻辑演绎的结论。对一个有头脑的人来说，经验是不能为他提供信念的，因为他很清楚，经验是靠不住的，从个别经验中归纳出一条一般规律，往往是所谓“危险的一跃”（dangerousleap）；理论更不能为他提供信念，“理论是灰色的，生活之树是常青的”，理论的逻辑前提可以“无穷倒溯”，其终点也就是不可证实的信念。
信念的来源，我称之为“领悟”。领悟既非逻辑演绎法的推论，也非所谓“科学归纳法”的结果。当然，领悟是有经验作为基础的。没有相当的生活实践经验的积累，是谈不到有所领悟的。所以，与其说“实践出真知”，不如说“实践出信念”。但是，从经验到领悟，绝非归纳的过程。无论你有多少经验，你也无法得出“实在”。一个疯子的感官往往特别敏感，但他的“丰富经验”都是虚幻不实的。领悟也与理智有关，没有相当的理性能力也谈不到领悟。例如被人视为“非理性主义”的柏格森哲学，实际上也大量使用逻辑理智的推导；但是，他对“生命冲动”的领悟则绝不是逻辑地推出的。反之，作为西方理性主义鼻祖的柏拉图，其“理念世界”也不是理性逻辑所能推定的。在中国，如冯友兰的“新理学”，人皆注意到了他的新实在论的逻辑分析方法，殊不知他的“天地境界”，作为最“形而上”的人生境界，却并不是可以“推出”的，而只能是“悟出”的。
所以，领悟的关键就在一个“悟”字。此即海德格尔之所谓“思”，所谓“颖悟”。“悟”是一种非常复杂、玄妙的过程：它长期积累，而瞬间完成；它有演绎而非演绎，有归纳而非归纳；它是经过“经验”的，但最终是“超验的”；也是经过“理智”的，但最终是“超智”的。所谓“超”，就是并不否认感性与理性，而是超越它们。百“感”交集，百“思”莫解，可是“蓦然回首”，“一旦豁然贯通”，于是，我们获得了关于实在的一种信念。
可见这种不可证实的关于“实在”的信念当然不是科学──不论经验科学还是理论科学──所能提供的；而它倒是一切科学的前提，或者说，是一切科学由以出发的观念基础。任何一门具体的科学，总是一个逻辑的系统（包括演绎逻辑、“归纳逻辑”），也就是说，它总是以某种一般的“原理”来作为它的逻辑前提，这种前提对于该门科学来说便是所谓“不证自明”的东西，其实也就是它的一种“信念”。一门具体的科学依赖于这种信念，所有科学的总体同样依赖于这种信念；只不过前者是关于某种具体实在的信念，而后者是关于实在总体的信念。举例来说，爱因斯坦之发现相对论，便是基于他对“时空”范畴所进行的新的思考的。而他对时空范畴的新思考，既非经验、亦非逻辑理智所能处理的，实际上，那是极为典型的哲学思考，或者说，那是一种“领悟”。爱因斯坦谈到自己发现相对论时承认，“对于发现这个中心点所需要的批判思想，就我的情况来说，特别是由于阅读了戴维·休谟和恩斯特·马赫的哲学著作而得到决定性的进展。”[27]又如现今物理学所提出的“超弦”概念，虽然可作所谓10维、12维空间的数学处理，但“超弦”观念本身的产生和提出，则是哲学领悟的结果，而且这个结果也同样不可“证实”，却正在成为越来越多物理学家的信念。我们记得，曾经嘲笑张君劢，说孙行者（玄学）怎么也不可能跳出如来佛（科学）的手掌。后来张东荪又如法炮制：“我现在亦学之先生，把孙行者与如来佛的比喻，用在我所敬爱的丁（文江）先生身上：哲学就好比如来佛的掌心，丁先生一个跟斗翻了十万八千里，以为出了哲学的范围，其实还在如来佛掌心里。”[28]
所以，科学的基础就是关于实在的信念。对科学基础的追问，已经是现代哲学的一个经常讨论的重大问题；但最早对科学的基础提出质疑的，则是休谟。休谟关于作为科学基本信念的因果律的客观必然性的诘难，是人类思维史的一次革命。他说：“第一，我们有什么理由说，每一个有开始的存在的东西也都有一个原因这件事是必然的呢？第二，我们为什么断言，那样一些特定的原因必然要有那样一些特定结果呢？我们的因果互推的那种推论的本性如何，我们对这种推论所怀的信念的本性又如何？”确实，科学以因果律的客观必然性为前提，却从不问、更不可能“证明”这种前提本身的性质如何；其实，这实在是一种信念而已。休谟指出：“我们如果不能指出，没有某种产生原则，任何东西决不能开始存在，那么我们同时也永远不能证明，每一个新的存在或存在的每一个新的变异都必然有一个原因；前一个命题如果不能证明，那么我们就没有希望能够证明后一个命题。但是前一个命题是绝对不能用理论来证明的。”[29]到此为止，休谟都是正确的；问题在于，他接下来把这种信念解释为经验的联想，也就是说，把科学的基础从逻辑理性转移到感知经验上。其实，作为科学基础的因果律的客观必然性乃是一种哲学的领悟。
话说到此，我仿佛已听见有人嚷道：“喔，你那是非理性主义、神秘主义！”确实，哲学的“领悟”作为一种特定的把握存在的方式，是“非理性”的。所谓“非理性”，是说它不是一种理性思维或者逻辑思维；但它并不是“反理性”的，也就是说，与其说它是排斥理性的，不如说它是包容理性的。它含有理性，却不等于理性，正如它含有感性，却不等于感性。领悟作为一种思维方式或意识形式，其独特性主要在于其对象或内容的独特性：科学所要把握的是存在的有限性，而哲学所要把握的则是存在的无限性──不仅是在时间、空间上的无限性，而且是在其“可能性”上的无限性。存在是无限可能的，生活是无限可能的。对此，你可以觉得它“神秘”，但神秘感总是出于无知。实际上，应该说哲学的“实在”并不比科学的“超弦”更神秘。
这里，让我们还是回到马克思的实践论上去吧。我们所谓“领悟”，也可以叫“实践的领悟”或者“在实践中的领悟”。前面说到，休谟把因果律的客观必然性归结为经验的联想，说到底，其实就是个归纳的问题。然而我们已经知道，事实上任何经验归纳都是不可能得出关于实在的一般命题的。不过，休谟又还提到，这是“绝对不能用理论来证明的”，却又接近了事实；马克思在《关于费尔巴哈的提纲》里就说过，这类问题不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。哲学的领悟，既不是归纳得来的，也不是演绎得来的，而是从生活实践中“悟出”的。这就是我们所说的“实践出信念”。
总之，科学的进行同时需要三样东西作为前提条件：感知的经验，理智的逻辑，还有关于实在的信念。而后者是哲学提供的。哲学就是：领悟—信念—阐释。
这里我预感到有人将会提出这样的诘难：“如果关于实在的信念不可证明，如何保证此信念的客观普遍性？”这里实际包含着两个相互关联而又完全不同的问题：一是所谓信念的“普遍性”，即如何解释人们在信念上具有共通性、“同感”或者“共识”、从而能够“交流”的问题；一是所谓信念的“客观性”，即如何保证这种信念具有实在性或者可靠性的问题。
关于人们在信念上的共性或者“共鸣”，这确实是存在的。例如许多人一致认定“物质”就是绝对的客观实在；另有许多人一致认定“上帝”才是绝对的客观实在。这种“共同信念”的产生，其实是基于主体方面亦即“人”的共性的(包括生理结构、心灵构造)，此即所谓“人同此心，心同此理”。不仅在不同的人群之内各有其共同信念，而且在他们之间，也就是说，整个人类也有共同信念。例如不论是笃信“物质”还是笃信“上帝”，两者有一个共同信念：在“我”之外，存在着一个绝对的客观的实在。即便是佛教徒，也未能“超脱”这一点，例如典型的唯识宗的“唯识无境”说，最终总得承认“识”、尤其“阿赖耶识”是实在的。
至于对信念的客观实在性的诘难，不知道读者注意到没有，这种提问方式本身是成问题的，因为它问的正是所谓“主观符合客观”的问题，这个问题事先预设了一个假定，就是“客观实在”；然而“客观实在”这个预设正是我说的那种不可证明的东西──信念。王平陵曾指出：“科学的研究事物，不问其对象之真伪，但依据日常的经验，假定此现象为真有，乃立于假定之上，从而探究其原理罢了。如物理学假定物质为常在，从而究其现象的法则；心理学假定精神为真有，从而叙其作用之变化。至于物质精神为实为妄之讨论，则侵入于哲学之范围，而非科学所能担任的了。”[30]
科学对其研究对象的“真有”“常在”的“假定”，便是我们所说的“信念”。张东荪在谈到智力测验的时候曾说：“讲到智力实验，过达德告诉我们说有一个不因学习而改的先天智力，所测的即是这个抽象的智力而不是具体的学习。我想这个话丁先生听了一定不大高兴，因为不料货真价实的科学方法却背后先有一个玄学的假定。但是削去这个假定，科学的智力实验法亦立不住了。”[31]事实上，某种“玄学的假定”是科学的前提。对此，当年屠孝实曾说过：“科学虽以现实之经验界为对象，然其所用之根本概念，如物力时空因果之类皆不加批评而承认之，是固非知觉之对象，而实玄学思维之产物也。”[32]
关于这个问题，美国哲学家蒯因的“本体论承诺”思想值得我们特别注意。他认为，我们接受一种科学理论，实际上就接受了一种关于存在的约定或者预设，这就是一种“本体论承诺”。“我们之接受一个本体论在原则上同接受一个科学理论……是相似的。一旦我们择定了要容纳最广义的科学的全面的概念结构，我们的本体论就决定了。”当然，“这里所考虑的不是本体论的事实，而是对论说的本体论许诺。一般地说，何物存在不依赖人们对语言的使用，但是人们说何物存在，则依赖其对语言的使用。”[33]但科学在说某物怎样之前，总得说某物存在，即先得有个本体论许诺。
所以，关于“哲学”的界定，我们不得不回到亚里士多德。他把哲学贞定为“形而上学”，即“物理学之后”（Metaphysics）[34]。（这里所谓“物理学”，在很大程度上就是“科学”的代名词。）因此，在亚里士多德看来，哲学是在科学“之后”(也就是“之外”)的学术。有一些问题，是科学不讨论也无法讨论的，它们正是哲学的课题。用中国话来讲，科学研究的是“形而下”的问题（“形而下者谓之器”），而哲学研究的则是“形而上”的问题（“形而上者谓之道”）。在这个问题上，康德之区分“现象界”与“物自身”是很英明的。
然而现代分析哲学居然提出了“拒斥形而上学”的口号。在我看来，科学确实应该拒斥形而上学，否则便是越俎代庖，不自量力。但那是科学而非哲学的事情；而且所谓“拒斥”，这里只能理解为“不予研究”（科学不能“拒斥”关于实在或者存在的信念，已如上述）。科学不应研究形而上学问题；那是哲学的领地。可是，哲学怎能拒斥形而上学？恰恰相反，哲学应该“拒斥形而下学”。当然，这里所谓“拒斥”，也是“不予研究”的意思。哲学不应研究形而下的现象界，虽然它可以并应当利用科学或者“形而下学”的成果。
可是，在科学主义的实证主义“时代潮流”影响下，一些“哲学家”也跟着起哄，以为哲学也应该“拒斥形而上学”。结果他们忘却了自家的责任，跑去鼓捣“逻辑分析”、“语言分析”之类本该属于科学的玩艺儿。说实话，我经常怀疑所谓“分析哲学”究竟还是不是“哲学”。分析哲学只是在一种意义上还是一种哲学，那就是它自在地隐含着一种本体论或形而上学：这里，世界或存在的本体、本原或本质，就是语言或者思维的逻辑结构。在这个问题上，只有蒯因算是老老实实承认的。可是这样一来，分析哲学本身不也是一种“形而上学”了吗？他们的“拒斥形而上学”，不是拿自己的形而上学去排斥其它的形而上学吗？
总起来说，一方面，哲学由于其“超验”“超智”的特性，它要借助于“形而下”的科学而超越之，从而达到对存在的“形而上”的把握；另一方面，也由于其“超验”“超智”的特性，哲学又为科学提供信念的基础、逻辑的前提。
本此，梁启超对科学派和玄学派的两员主将的一句评语是很公允的：“在君过信科学万能，正和君劢之轻蔑科学同一错误。”[35]仿此，我们也可以说：玄学派的过信玄学（何况只是一种意志主义的玄学），正和科学派的过于轻视玄学同样错误。关于这点，先生有一个比较平允的说法：“人类自有一种超乎实证的世界观与人生观的要求，不能对实证哲学而感为满足。又人类自有对于不可知而试为可知的要求，不能对不可知论而感为满足。于是更进一步为形而上学，即玄学。古代的玄学，是包含科学的对象，一切用演绎法来武断的。现代的玄学，是把可以归纳而得的学理都让给科学了。又根据这些归纳而得的学理，更进一步，到不能用归纳法的境界，用思索求出理论来；而所求出的理论，若演绎到实证界的对象，还是要与科学家所得的公理，不相冲突。……所以专治一科学的人，说玄学为无用，不过自表他没有特别求智的欲望，可以听其自由。若是研究玄学的人，说玄学与科学可以不生关系，就不是现代玄学家的态度。”[36]
玄学与科学的统一性
当然，我们以上的讨论是从哲学或玄学与科学的差异性或对立性上着眼的；其实，玄学或哲学与科学也具有统一性。这有两层意思：一是两者的互动性，一是两者的同一性或一致性。
所谓互动性，是说哲学与科学总是互相依存的。王平陵曾指出：“在希腊时代的科学，全是包括于哲学之内；及科学离哲学而独立以后，哲学依然存在，并没有缩小他的范围，或消灭掉他的痕迹。不但如此，而且有许多科学者，正因为哲学而存在，他的科学的创见，才能发挥光大的；就是由科学万能的见地上，所成立的‘实证论’，要亦不过是科学的哲学罢了。更就事实而观，近代的大科学家，由科学的见地而发展，其结局税驾于哲学的境地的，正复不少。例如达尔文是一位生物学者，然而他的进化论，则超脱科学的领域，而入于哲学的范围了。赫胥黎黑格尔[37]辈，都是进化论者，也渐次接触于哲学问题了。此外由科学方面而接近于哲学问题的，尚是很多。”“科学是哲学的基础，哲学是科学的综合。”“哲学由科学而得材料，以充实其内容，可免踏于空虚的流弊；科学则由哲学而巩固其目的与基础，以获得论理的确实性。是以二者的进步，是相互关联的，科学进步，则哲学亦必进步；哲学发达，则科学亦必有同样的发达，两者各尽其职能，于是人生便得完全的进步了。”可惜他仍然站在一种二元对立的思维立场上，虽然“承认科学与哲学，有并立的可能性”，但是声称“确知其在作用上，为对立的而非一元的”。[38]
所谓同一性，是说哲学与科学在一定程度上原是同质的东西。对此，张东荪曾指出：“我本来亦晓得哲学与科学的界限是难分的：如牛顿的绝对运动论在当时何尝不是科学，然而马赫便说是哲学而不是科学。而马赫的经验论却被发明量子的濮朗克（普朗克）所讥笑，以为仍是哲学而不是科学。马赫攻牛顿，濮朗克再攻马赫，难保不再有人攻濮朗克么？”[39]确实，在很多情况下，对于一种理论，我们往往很难简单判定它是科学的还是哲学的。究其原因，在于：哲学体系中往往包含有许多经验实证的、逻辑推定的内容；科学理论中往往包含有一些直觉的、领悟的内容。这是因为，如王平陵所说：“哲学与科学的关系，非全然同一，亦非全然无别，盖‘同中有异’，‘异中亦有同’。哲学必俟科学而完全，科学亦必俟哲学而始得正确；所以说科学哲学为补合的二元论，就是这个缘故了。”[40]关于科学与哲学间界线的模糊性，波普尔曾指出：“现代物理学，特别是爱因斯坦理论（1919年曾受到广泛讨论），是高度思辩、高度抽象的，远远离开了可称其为‘观察基础’的东西。一切想表明这种理论也多少是‘以观察为基础’的企图，都是没有说服力的。”[41]
纵观“科玄论战”及此后数十年间关于科学与“玄学”论争的历史，我们有哪些经验教训可以汲取呢？我们这里回到本书的开头所说的：虽然科玄论战的提问方式本身无可避免地存在着问题，它提出的问题是无法得到解决的，但是毕竟科玄论战的意义在于它提出了问题——而且是从哲学的高度上提出了问题——，而不在于它解决了什么问题。它促使我们意识到：我们首先要做的事情，不是提出与之不同的新的问题，而是必须改变原问题的提问方式。
至于科玄论战的问题究竟何在、究竟应当如何解决问题，我们已经展开了讨论，这里只想再次着重指出：从思维方式上来看，认知与意向的对立、知识与价值的紧张，其在理论上的根本原因是近代以来的那种二元对立的分析模式。这种思维模式，虽然从历史的角度看有其必然性、合理性乃至于必要性，但它毕竟总是将原本同一的东西分解为互相对立的两个方面，却不能在更高层次上把这两个方面统一起来。在哲学层面上解决科玄之争问题的形而上学基础，必是马克思的实践论——当然是在当代哲学思维水平上被正确地阐释、发展了的马克思的实践论——，因为认知与意向在实践之初原本是同一的，知识与价值在实践之末必定是统一的。
这当然是一个艰巨的任务，远不是本书所能胜任的。在此，作者只想向哲学界表达一个本书无暇无力承当的祈愿：重新深入研究马克思的“实践”范畴，尤其是“实践的结构”、它与“存在”以及心灵的“意识的结构”的实质关系。
注释：
[1]收入《科学与人生观》。
[2]张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。
[3]同上。
[4]亚里士多德语，或译“存在者之为存在者”。
[5]张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。下同。
[6]张君劢：《人生观之论战·序》，收入《中西印哲学文集》。
[7]同上。
[8]张君劢：《科学之评价》，收入《科学与人生观》。
[9]蒙培元：《中国心性论》，第185页。
[10]蒙培元：《心灵超越与境界》，第258页。
[11]丁文江：《玄学与科学——评张君劢的〈人生观〉》，收入《科学与人生观》。
[12]屠孝实：《玄学果为痴人说梦耶？》，收入《人生观之论战》。
[13]颂皋：《玄学上之问题》，收入《科学与人生观》。
[14]张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。
[15]同上。
[16]孙伏园：《玄学科学论战杂话》，收入《科学与人生观》。
[17]张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。此处引文为张氏所译。
[18]张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。
[19]张东荪为孙伏园《玄学科学论战杂话》写的按语。
[20]商务印书馆1999年本；以下凡引此书，只注页码。
[21]邓中夏：《思想界的联合战线问题》，今收入蔡尚思主编《中国现代思想史资料简编》第二卷。
[22]吴稚晖：《一个新信仰的宇宙观及人生观》，收入《科学与人生观》。
[23]屠孝实：《玄学果为痴人说梦耶？》，收入《人生观之论战》。
[24]张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。
[25]张东荪：《科学与哲学》，商务1999年本，第56页。
[26]屠孝实：《玄学果为痴人说梦耶？》，收入《人生观之论战》。
[27]《爱因斯坦文集》，第1卷，第24页。
[28]张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。
[29]休谟：《人性论》，第96、99页。“有”版权所
[30]王平陵：《“科哲之战”的尾声》，收入《科学与人生观》。
[31]张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。
[32]屠孝实：《玄学果为痴人说梦耶？》，收入《人生观之论战》。
[33]蒯因：《从逻辑的观点看》第16、95页。
[34]“物理学之后”虽然不是亚里士多德本人确定的说法，但确是他实际的处理方式。
[35]梁启超：《人生观与科学》，收入《科学与人生观》。
[36]：《简易哲学纲要》，见蔡著《中国伦理学史》第169-170页。
[37]E.H.Hackel，此非德国古典哲学家黑格尔——引者注。
[38]王平陵：《“科哲之战”的尾声》，收入《科学与人生观》。
[39]张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。
一、概念澄清
逻辑哲学和哲学逻辑不同。它不是逻辑，而是研究由逻辑所提出的各种哲学问题。哈克对逻辑哲学的研究内容曾作出分析并经陈波总结为两条：第一，研究逻辑学自身所提出的一系列哲学问题。第二，研究怎么样才能在哲学研究中引入现代逻辑的工具，去解决一些传统的哲学难题。【4】具体来说，逻辑哲学的内容主要有：逻辑与非逻辑、蕴含和推理有效性、关于模态逻辑的哲学问题、关于可能世界语义学的哲学问题、关于多值逻辑的哲学问题、逻辑悖论、意义理论、言语行为理论和自然语言逻辑、逻辑和本体论、专名和通名等主要内容。
二、分析哲学、语言哲学、逻辑哲学的共通之处
首先，三者的产生具有共同的根源。它们都是现代哲学的“语言转向”的产物，即都以现代数理逻辑的产生为历史前提，不管是分析哲学家，还是语言哲学家，抑或者是逻辑哲学家，绝大部分人有现代逻辑基础。其次，三者有许多相同的研究议题和研究者。它们具有一批共同的研究课题，如意义理论、真理理论、言语行为理论等。现代许多著名哲学家如弗雷格、维持根斯坦、奎因、克里普克等，既是逻辑哲学家，也是分析哲学家和语言哲学家。最后，三者都应用现代逻辑的方法。语言哲学家从句子出发，应用现代逻辑方法，使句法分析达到本体论和认识论的结果。威廉姆森建议逻辑哲学也应该专注于现代的科学逻辑学。他指的“科学逻辑学”是指具有精确性、系统性和严格性的观念所统辖的那些论证。【5】分析哲学的目的就是建立人工语言，同样也是现代逻辑方法的体现。
三、三者的区别
首先，对三者的界定不同。逻辑哲学和语言哲学都可以看做是一门学科，是语言、逻辑和哲学的交叉而形成的学科。学术界基本上认为分析哲学不是一门学科，而是一种思潮，一种流派。其次，三者的研究角度和目的不同。三者对相同问题的研究角度存在差异。例，在研究存在问题时，分析哲学通过形式语言还原“存在”的本来面目，而逻辑哲学通过非形式语言来理解“存在”，并将本体论纳入存在问题研究领域中。逻辑哲学有构造理论的功能，这和分析哲学也有明显的区别。另外，三者的研究目的不同。分析哲学是为了更好的阐述问题而不是解释问题。分析哲学家认为过往的哲学家之所以会对很多哲学问题形成争论，并最终使这些哲学问题无法解决而成为千古难题的原因，就在于自然语言有缺点。所以，解决哲学问题的关键是建立理想语言。而语言哲学则至少要解决某些问题。再次，对其他学科的态度不同。分析哲学反对建立理论体系，抛弃形而上学，而且反心理学。逻辑哲学使逻辑哲学化，不像分析哲学一样远离哲学，似乎希望通过逻辑来回答哲学上的问题。分析哲学的有些问题语言哲学是不研究的，语言哲学的有些问题，分析哲学至少是不重点研究的，语言哲学不像分析哲学一样反心理学，反而是与心理学相融合的。语言哲学研究的范围随着时间的推移逐渐扩大，和其他学科的交叉逐渐扩大。最后，三者的发展前景有所区别。有的学者认为分析哲学消亡了，个人认为这种说法欠妥，事实上，分析哲学的很多原则已经渗透到当今学术研究的各个领域。语言哲学也因为其触角延伸到其他领域而导致出现语言哲学的泛化。逻辑哲学因为两个学科的结合使得逻辑泛哲学化，逻辑的性质逐渐变弱，哲学的性质逐渐增强。但是因为其对现代逻辑的要求较高，使得一部分学者加强对现代技术的学习，加之哲学家的研究，逻辑哲学的形势一片大好。事实上，三者显然有很大的区别。在哲学的学习过程中，我们首先应该做到澄清概念。虽然三者之间有着密切的联系，但是他们从概念上、研究重点和目的、对其他学科的态度以及发展前景方面都体现出差别。我们在学习的过程中应该做到严格区分，这是我们的学习态度。
作者：张欢 张满 单位： 燕山大学文法学院
肇始于20世纪80年代的国内行政哲学研究很少系统地探讨行政哲学的研究对象。从近年召开的哲学或行政学研讨会上的发言和已经发表的少量涉及行政哲学的有关论著看，国内对这一问题的研究主要有以下三种观点。第一种观点认为“行政活动”是行政哲学的研究对象，行政哲学是“关于行政活动的普遍本质和一般规律的科学”。事实上，对“行政活动的普遍本质和一般规律”有成效有意义的研究只能属于行政科学研究范围，是理论行政学的研究对象。“行政活动的普遍本质和一般规律”在行政哲学研究中，是终极意义的研究对象，行政哲学不可能也不能够取代行政科学去直接研究行政活动。第二种观点认为，行政哲学是以行政科学、行政理论为研究对象，是行政科学的一个分支学科，即元行政学。这种基本思路是可取的，在一定程度上也是符合逻辑的，但由于把行政哲学当成了行政科学的一个分支学科（元行政学），因而存在两个难以自圆其说的问题：其一是如果把行政哲学当成行政科学的一个分支学科，即名曰行政哲学又是行政科学的一个分支学科，显然就会产生一个学科性质问题。人们必然要产生行政哲学究竟属于哲学学科还是属于行政学科的疑问。虽然行政学家和哲学家是可以而且应该联盟的，但行政学属于社会科学，它与超越科学的哲学在知识性质上有本质的区别，因而行政哲学不可能既是哲学的又是具体科学的。否则，只会产生一种非哲学非科学的怪异知识和学科。目前出现的那种把哲学的概念、术语往现实行政生活贴标签的“研究”，和直接借用哲学的原理、规律构建的种种行政哲学体系的“研究”，无不是受此种观点的影响。其二是把行政哲学当成行政科学的元理论，即元行政学，也不符合国际通行的学科研究规范。行政科学的元理论准确地说应该是“行政学学”或“行政学学理”。行政哲学属于“行政学学”的范畴，但行政哲学不同于“行政学学”，只是其一部分。行政学学或元行政学从不同的角度和领域对行政科学进行研究，行政哲学则是从哲学角度研究行政科学的行政学，它可以属于元行政学的一部分，但不能等同于整个元行政学。因此，行政科学、行政学学（元行政学）和行政哲学是三个不同的概念。第三种观点认为，行政哲学的研究对象是行政科学，是对行政科学的哲学考察。即，行政哲学以行政科学为研究对象的哲学。就学科性质而言，行政哲学属于部门哲学，是哲学的分支学科。
对行政哲学的研究内容，国内一些学者在涉及到行政哲学的论著中也作了一些简略的描述。如王沪宁认为，行政哲学主要研究和分析一定行政活动和行政关系的性质、行政活动的目的和宗旨、行政活动中的价值观念、道德规范伦理原则等基本理论范畴[1]。薄贵利则将对人性的基本判定、政府的价值取向和现代政府的责任问题作为行政哲学研究的基本问题[2]。颜佳华在《行政哲学论》一书中构建了一个行政哲学的研究框架：行政活动论（逻辑起点）、行政主客体论、行政认识论、行政实践论、行政方法论、行政价值论[3]；后来，他又在《行政哲学：一个亟等进一步开拓的领域》一文中，将行政哲学的研究内容界定为：行政哲学导论、行政学对象论、行政学结构论、行政学功能论、行政学评价论、行政学发展论等[4]。
仔细分析国内行政哲学研究对象和研究内容的界定我们不难发现，在我们称之为“行政哲学”的名称背后，实际上存在着两种行政哲学：一种是以行政活动为研究对象的行政哲学，一种则是以行政科学为研究对象的行政哲学。为了研究的方便，我们分别用“行政活动的哲学”（简称为“行政哲学”）与“行政（科）学的哲学”（简称为“行政学哲学”）这两个称谓来标示行政哲学研究的上述两种主题、两个方向。这两种行政哲学，一个涉及“实际的行政活动”领域，一个涉及“理论的行政科学”领域。
行政活动的哲学主要研究行政的本质及其分界、行政的基本假定、行政的目的和宗旨等问题。由此可见，行政活动的哲学是对“行政活动中的问题”或简称“行政问题”做出根本性的寻根究底的反思，以便为行政活动提供一些根本性的实践原则或“行政观”。这些根本性的实践原则不等同于各种具体行政行为的“规范”、“准则”，而是后者的“原理”、“基础”或“根据”具体行政行为的“规范”、“准则”除了要依据于这些原理之外，还要考虑具体实践过程中诸多的内部和外部条件，包括那些隐而不显的“缄默因素”。
行政学哲学则主要研究行政科学发展的模式、行政科学理论评价、行政科学研究方法及其评价、行政科学研究的价值判断等问题。由此可见，行政学哲学是对“行政学活动中的问题”或简称“行政学问题”进行根本性的寻根究底的反思，以便为行政学研究提供一些根本性的指导原则或“行政学观”。同样，这些根本性的指导原则也不等同于各门具体的行政科学的研究规范、方式、方法，而是为后者的研究提供认识论和价值论的“原理”、“基础”或“根据”。
二
行政哲学的上述两个研究主题之间存在着逻辑的与历史的联系：
从逻辑上看，对“行政学问题”的哲学研究是对“行政问题”研究的“次一级”的研究，是对实际的“‘行政问题研究’之研究”，具有元研究的性质。之所以如此，是因为人们对任何行政问题的研究总是先在地包含一个方法论，即总是从某一个特定的角度、立场来研究的。这种角度、立场尽管可能不为研究者自己所知道，但却客观地存在着。而且，这种角度、立场本身就制约着对行政问题的认识结果。不同的人从不同的角度、立场出发往往得出不同的结论。要对这些结论的可靠性做出判断，就必须检讨他们的方法论。按照荷兰著名经济学家库普曼（1975年诺贝尔经济学奖获得者）的研究，无论是在自然科学中，或者是在社会科学中，任何系统的理论体系均表现为一个“价值观假定＋逻辑推理”的结构[5]。库氏的这一逻辑式提示，至今尚未遇到有力的挑战。显然，任何行政学理论体系，均是从某种价值观或方法论见解出发的逻辑推理系统，其中的价值观或方法论假定，只能表现为某种行政哲学。因此，任何行政学理论体系都是以某种行政哲学的逻辑展示的，它不能不内含着某种行政哲学。从这个意义上说，“行政学哲学”是以“行政哲学”为思想资料的和最终归属的。我们也只有对行政学的根本问题进行了哲学的研究，才能真正地把行政问题的研究提升到一个自觉的、理性的水平和高度。
从历史上说，对行政活动根本问题的哲学研究是古已有之的事，历史上许多伟大的哲学家、政治家都对此做过深入的论述。而对行政学根本问题的研究则不过是近100年来的事。按照时间顺序，对行政活动的研究先后产生了行政思想、行政理论、行政学说或行政学、行政科学、行政哲学。其中行政思想是先于行政理论的分散的、不系统的、粗浅的行政理论；行政理论则是后生于行政思想的比较完整、系统、深刻的行政思想；行政学说或行政学往往是较为完整、系统的关于行政的知识体系；而行政科学则是更加系统化、科学化了的行政思想、行政理论、行政学说、行政学，是关于行政活动的基本规律和一般方法的科学；行政哲学则是对行政理论、行政科学研究活动进行思辩的产物，是行政科学的哲学。由此可见，“行政学哲学”不是从来就有的，而是在出现了独立的行政科学时才出现的，是行政问题研究发展到一定阶段的历史必然，对行政学活动的哲学思考是人类的行政认识和行政实践从童年走向成熟的一个重要条件。行政学哲学与行政科学研究的问题是显著不同的，各自的任务和目的也是不同的。行政科学是通过对行政活动的考察——这种考察主要包括历史上的各种行政思想、行政理论和行政方法——概括出行政活动的一般原理，形成理论并给出某种行之有效的合目的的行政方法或模式。也可以说，行政科学主要关注的是为实际的行政活动提供一套具有普适性的系统的行政知识、思想、原则和可操作的方法，它的特点即在于它的工具性。行政科学为行政学哲学提供思想，行政学哲学则对行政科学起指导作用。任何时代的行政学哲学，除依据各自的一般的哲学观外，都必须吸收以往的以及现时代的行政科学研究成果。反之，行政科学研究要接受行政学哲学的指导，这不仅体现在任何行政科学研究者都要在一定的行政哲学观的指导下从事研究，而且，行政科学体系的构建、其逻辑分析与论证也要符合哲学方法论的要求。由此可见，行政学哲学考察的是行政科学的基础，行政科学的基本问题便是行政学哲学的研究主题。那么，这个基本问题究竟是什么呢？
一般而言，行政科学的基本问题，在正常的或是在大多数的情况下，是行政学者以及行政人员较少或不特别考虑的问题。情况也许就是这样，人们通常是在一种没有批判的前提下，追求行政知识的增长，提出概念、形成理论，获得某种高效的行政方法。这一切都是围绕着行政活动的目的而进行的，行政学者为的是行政知识的不断增长，而行政人员则是把行政学者的研究成果，诸如理论、方法、模式等，作为正确的东西应用于行政活动之中。他们的问题常常是一种理论或方法对他们的行政活动是否有效，也即如何使用一种理论或方法才能够达到一种活动的预期目的。人们一般并不考虑一种理论或方法的合理性问题，只是在少数情况下，比如当理论或方法的功用开始减弱或失效的时候。一些人才可能会对已有的关于行政的一些最基本的假定、理论和方法本身进行反思。在这个时候，我们可以说他们正在进行着对行政中的某些基本问题的哲学思考或批判。而所谓的对行政科学中的基本问题的研究，就是对关于行政科学元问题的研究。这个元问题就是行政科学中的最基本的核心概念“行政”。行政哲学正是以此作为出发点而展开讨论的，对“行政”这个基本问题的明确和把握，就构成了行政哲学的研究主题。三
通过以上分析，我们可以得到如下结论：行政哲学是对行政本质以及行政科学发展进程进行考察和反思的哲学。行政哲学能否有一个好的发展前景，从根本上为行政科学呈现出实质性的理论进步提供基本性的支持，使实际的行政活动更富有成效和具有合理性。这首先取决于我们对行政哲学本身是否有一个正确的理解和把握。如果在行政哲学的研究主题这一根本问题上，我们不能达成一致的意见，那么，不要说对行政科学的发展不会起到推动和支持的作用，就是行政哲学本身的发展和存在，都将会面临巨大的困难。笔者在本文的讨论中，就是试图在这个重要的问题上使概念理解得到澄清，消除“行政哲学”这一概念本身及其研究对象上存在的歧义性和含糊性。当然。我们在这里给出的关于行政哲学的研究主题的讨论还只是探索性的和试验性的。但是，只要我们能够真正把握住行政哲学的精神实质，研究主题的问题就不再是一个理论难题了。因为，它将会随着我们研究的深入而不断得到扩展和进一步的完善。
【参考文献】
[1]王沪宁.行政生态分析[M].上海：复旦大学出版社，1989.
[2]薄贵利.中国行政学：问题、挑战与对策[J].中国行政管理，1998(12).
[3]颜佳华.行政哲学论[M].长沙：湖南师范大学出版社，1998.
这是一种独特的教育哲学行为，它的出现与逻辑实证主义哲学直接相关。这种哲学的主旨是把哲学视为一种澄清或确定命题意义的活动。需要指出，逻辑实证主义的服务对象是自然科学，其鲜明的意图是要消灭形而上学。在这一类型的哲学家看来，哲学的任务是对知识尤其是表达知识的语言进行逻辑分析，教育哲学家则对其思想进行策略地选择，进而对教育知识语言进行语义的和逻辑的分析，也就形成了元教育理论研究。教育思想一经外化便成为语言文本，必然以概念、命题的方式呈现。当我们意识到思想的纷争除了人文立场差异的影响基本上源于文本意义的自由与模糊，那么，对教育思想文本进行语言和逻辑的形式分析就成为必要。元教育理论的代表人物布列钦卡说过:“在世界范围内，教育学文献普遍缺乏明晰性。与其他大多数学科相比，教育学被模糊的概念以及不准确和内容空泛的假设或论点充斥着。……而要使理论上系统的研究工作成为可能，就必须首先对教育学的相关概念进行分析。”而概念只是理论的细胞，完整的理论无论其规模大小，必然以逻辑推理为形式，综合语言和逻辑的分析也是必须进行的。
对教育思想文本的形式分析可以说是教育认识系统的自觉认知监控，直接的效果是对混乱的消除和意义的澄清，内在的追求则是为教育思想和理论的高效率发展确立可靠的基础。突出形式分析，是因为教育思想和理论作为高级的理性认识成果，在表达上应该遵循语言的和逻辑的规则，在其背面则是因为既有的教育思想文本因不符合那些规则而呈现出的不足。不过，纯粹形式分析的意义是有限的，分析一旦开始，内涵的分析也会伴随着形式分析而来。教育思想是关于教育的思想，很自然，教育的实践性质决定了对教育思想文本的形式分析不会只是纯粹的表达规范检验，否则，它自身也很难成为教育哲学的行为。教育思想和理论不是语词的堆砌，而是意义的结构。这里的意义，也不只是简单的、逻辑实证主义者认定的经验的维度，还合理地包含着价值的维度。
对教育本体的思辨、对教育现象的批判、对教育思想的人文反思以及对教育思想文本的形式分析，这就是我们认为的教育哲学的本体行为，也就是行为意义上的教育哲学。这样的认识当然是可以争议的，重要的是借助于这一问题的思考，形成教育哲学创生和教育哲学学术研究的区分意识。把二者区分开来的主要意义并不是明了思想创生和学术研究的差异，而是在学术研究成为无法回避的认识样式的今天，防止思想创生被学术研究遮蔽。实际上，即使有人认为思想创生和学术研究在今天密不可分，在意识上对二者做出区分也具有认识论上的提醒作用。我不掩饰主观上对教育哲学创生的价值强调，却也不意味着对教育哲学学术研究的轻忽。在我看来，即使不做强调，教育哲学学术研究也会在整个教育哲学领域占据绝对的优势，相对而言，教育哲学的创生即使在意识中被重视，也不会成为普遍的事实。
表达一种立场并不是很困难的事情，艰难的是弄清一种立场未成为现实的原因和如何实现立场的可操作的方法。虽然中国学问的传统有钟情于阐释、解读和评论的倾向，客观上，我们还需要在学习和理解中融入世界性的教育哲学系统，但我相信每一个教育哲学学者都不会没有或轻易放弃创生教育哲学的愿望。审视新时期中国教育哲学的发展，在越来越规范和系统的教育哲学学术研究之外，立足中国教育现实，及时借鉴域外视野的问题性思考也不乏深刻、精辟之作。教育中的公平、正义和价值问题，实践问题、生命意识问题、主体性问题，伦理学问题、美学问题甚至教育逻辑学问题，都已经成为中国教育哲学领域的重要研究内容。如果有什么期望的空间，主要是在原有思想基础上的创生还能够走向更高的阶段。新的进展也许实际已经发生，但不习惯于独立立论极可能限制了新的和个性化的思想的显现。也不可排除与教育哲学创生的相关认识准备尚不充分，以致真正属于教育哲学家的行为难以发生和持续。我们相信有志于教育哲学的学者均有创生教育哲学的愿望和潜在的能力，需要对待的应该是对相关学术和哲学问题进行重新的审视。
第一位的问题是我们如何理解学术。一般认为，学术是与学问和学科相联系的研究和探索过程。由此展开，学术是求知的过程，而当学问发展成为学科的时候，学术是学科规训下的求知过程。学科规训外显为一系列规范，其功能是引导和控制研究者的研究过程和成果表达，以保证他们的研究的专业性质和学科性质。现代学术基本上是学科学术，学者的求知内在地依赖于自身的动力和能力，同时要尊重和遵循学术共同体的价值追求和认识习惯。如果到此为止，我们对学术的认知仍没有超越常识的水平。追寻学问的源头，有一个问题需要我们回答，即第一代研究者的求知是学术研究吗?我以为，他们的确在研究，但他们的研究不属于学术研究，因为学问的和学科的意识在他们那里或没有或极其微弱。更值得指出的是，第一代研究者面对着对象本身，在他们之前没有关于对象的文献，恰恰是他们的研究制造了第一代关于对象的文献。当第二代研究者出现的时候，他们既要面对对象，还要面对第一代研究者创造的文献，进而，他们一方面要进行与第一代研究者一样的求知过程，还要对第一代文献进行学习和研读，以免重复劳动。而正是这种新生的夹杂着文献研读的求知行为，使得研究历史性地具有了学术性质。或可说，研究的学术性质是与两个或两个以上的研究者的认识交流联系在一起的，纯粹独立的个人面对对象展开求知的活动算不上学术研究。人类认识发展到今天，研究者已无可能撇开文献独立面对研究对象，也无法摆脱学术共同体和学科规训的影响，巨量的文献和专业的规范使他们无法不成为一定学科认识体制下的学者。文献剧增和规范的成熟无疑有利于学术求知行为的专业化和系统化，但也给思想的创生带来不可忽视的困扰。
尤其在人文社会研究领域，巨量的文献几乎成为竖在研究者和研究对象之间的高墙。不走进文献，研究者很难直接从对象那里获得超越前人的认识;走进文献，能够再走出文献的研究者却越来越少。这就导致借助文献，在不重复前人劳动的前提下，从对象那里获得真知的学术性求知，越来越成为依赖于文献而进行的写作行为。虽然作为写作者的个体也可以抱有创造新知的愿望，但误以文献代替对象或者意识清醒地沉溺于文献而远离对象，都使得他们的写作可以有灵气却很难有关于对象的新思想和新知识。更值得警惕的是，巨量的文献，尤其是持续增长的经典文献还在吞噬后来者面对真实对象的信心，进入在潜意识中倒向对学者文人化的价值认同。在这样的背景下，教育哲学的创生行为较为稀少和发生在既有文献之后的学术写作盛行便顺理成章。学术写作的学术性的确是客观存在的，只是在这样的写作中，文献成了主要的依赖，真实的对象倒成了零碎和断裂的参照。现实的效果是，精致而规范的学术作品越来越多，而针对真实对象的真切思考越来越少。这应是现代学者的继续前行的困境。欲走出此困境，就需要建立研究者和文献之间的新型关系。在今天，学者以有限的生命咀嚼相对巨量的文献，一定不是最可取的策略;无视文献，超越前人的求知也无法取得成功。最可考虑的策略应是用思维的、理性的洞察处理文献，最终穿越文献之墙，以知悉前人思想进展的新人姿态，直接面对对象。先走进而后走出文献的新人所面对的对象，不再以它感觉的形状呈现，而会在我们的意识中暴露出它先前未显露的信息。创生教育哲学的教育哲学家及一切不能跨越前人的求知者都渴望那种时刻的到来。如果我们愿意像哲学家那样做真正属于哲学的事情，就需要摒弃侥幸和成见，弄清教育哲学学术研究和教育哲学思想创生各自的意义。
第二位的问题是我们如何理解哲学。这对于职业的哲学学科人员来说可能不构成问题，但对于所谓部门哲学学科的人员来说的确是一个问题。这倒不是说他们不知道一般哲学的意义如何，而是对自己所思虑的“部门”与哲学的关系存在着不同的认识。就说教育哲学，它是哲学在教育思考中的应用呢，还是把教育的思考上升到哲学的高度呢?当我们使用“关于教育的哲学思考”这一片语时，“哲学”在其中所起的作用足以使这种思考成为教育哲学吗?我们甚至可以猜想，杜威在撰写教育学著作之时，他的姿态是哲学家还是教育学家呢?我们如何判定一种行为或一种作品是哲学的还是非哲学的?诸如此类的问题，都涉及我们如何理解哲学。那么，哲学之所以是哲学的依据是什么呢?一般认为哲学的对象是整全，哲学的方式是思辨、分析、解释等等。如果以此为标准衡量，一种行为或作品必须以整全为内容，以思辨、分析、解释为方式，才算得上哲学。教育哲学的对象无论是教育还是教育学似乎都不符合整全这一标准，这样，即使哲学的方式被思考者使用，也不过是沾上了哲学的色彩，整体上是无所谓教育哲学的。也许就是这种原因，名义上属于教育哲学领域的学者，仍然具有的是教育学的而非哲学的归属感，也就不会用哲学(家)的标准要求自己(的思维和作品)。他们无疑是神往哲学的，也会为自己与哲学更紧密的联系而有自适的感觉，却极少有人具有哲学家的自我身份认同。
如果仅仅是因为教育属于世界的一小部分而非整全的世界而怀疑自己的思考行为能够成为哲学，那这种怀疑是可以立刻放下的，理由是绝对的整全只可想象，现实的整全只是处于不同等级的系统。在此意义上，哲学的要义在于其个性化的追求和方式。关于哲学追求什么，古希腊人说是智慧。“爱智慧”，作为一个动宾词，显现着人对智慧的情感，蕴含着人对智慧的追求。其实，这种说法也就是可充作谈资。古希腊的以及其后的哲学，准确地说，获得的并非什么智慧，若要说智慧，是存在于获得本体论、认识论、逻辑学、伦理学等领域问题答案过程之中的。换句话说，哲学(家)的智慧甚至哲学(家)的本质在过程中，结果和作品是过程中的哲学本质的投射。教育哲学学者不必在结果和作品的范畴内进行语言的精雕细刻，而应在哲学方式的养成上用心用力。模仿哲学家的语言方式既是舍本逐末之举，也是一种浮浅的心性外化。只有真正拥有了哲学思维的方式，一个人才能够像哲学家那样思考，进而无需努力便可呈现出哲学家的语言方式。哲学思维内涵丰富，不可一概而论，但思辨永远是其核心的方式。正是“辨”的方式把哲学和科学区别了开来。科学用经验的方式“辨”别、辨明，哲学用思的方式辨别、辨明。哲学发生在经验的尽头，当经验的能力发挥殆尽而认识的疑惑尚未终结时，哲学的思辨就悄悄出场。理解整全的世界需要思辨，理解整全的教育同样需要思辨。思辨是一种思维的样式，而非一种思维的方法，要以思辨的样式理解教育，教育哲学学者要努力的主要是认同和选择经验无法辨明的教育哲学问题。如果一个学者热衷于具体教育问题的解释和解决，因他的追求在经验的世界，注定不会有属于教育哲学的行为和作品。教育是经验世界的事件，但有关教育的问题绝不只是经验层面的问题。要发现教育的本质，要构造教育的理想和理想的教育，要确立教育的精神，恐怕只能借助于哲学的方式。教育哲学的创生当然也只能发生在诸如此类的问题域内。
从过程和方式的意义上讲，教育哲学是不存在的，换言之，不存在一种教育哲学过程和教育哲学方式，因而，教育哲学注定是一种结果和作品意义上的哲学。教育哲学是哲学，因为它的过程和方法是哲学的，教育哲学不是一般哲学，因为它的对象是教育。教育哲学家在教育的土地上洒下哲学的种子，而后收获到教育哲学的成果;教育哲学家带着哲学的工具在教育的土地上挖出教育哲学的成果。这两种比喻可以说明创生教育哲学的两种不同的路径，共同之处是两种路径均通向作为结果和作品的教育哲学。而两种路径均能通向教育哲学的原因，则是哲学作为种子或作为工具，均与教育的土地发生作用。因而，教育哲学成立的前提是思想者对教育这块土地的高度熟悉与对哲学的追求和方式的根本认同和理解。哲学的追求相当于种子，哲学的方式相当于工具，既有的教育事实和关于这种事实的认识相当于教育的土地。教育哲学家就是带着哲学的追求和方式，在教育的土地上实现哲学理想的人。他们是名正言顺的哲学家，只是因为他们始终生活在教育之中，才让教育学把他当做自家人，反倒是哲学逐渐忘却了类似教育哲学这样的海外游子。
在这一部分，我主要关注能够保证教育哲学创生的一些前提性的认识，说到根本处，其实不过是容易被人忽略的常识。尽管如此，有意识地触及这些常识也是有意义的，要知道制约我们认识的，除了技术上的困难，往往就是一些被忽略的常识。那些常识一旦被指出，通常使人恍然大悟。中国教育在变革动荡中六神无主，需要有担当的教育哲学家引领航向。现实教育问题的答案也许能从经典里找到，但被我们找到的答案最多只可领会其精神。今天的教育问题需要今天的教育哲学家做“现场”的解答，这样的解答才具有灵动感和影响力。现实需要的永远是具有建设性的答案，而不只是引经据典、煞有介事的清议。教育哲学学术研究十分必要，它有助于教育思想谱系的建立，有助于教育哲学学科的建设，唯独因回避了思想的创造而与自身的内涵发展少有关系。我们梳理行为意义上的教育哲学，实质上是用这样的方式理清教育哲学家是做什么和能做出什么的人，区别教育哲学的学术研究和教育哲学的创生。既然我们把行为意义上的教育哲学也称为教育哲学的本体行为，也就意味着教育哲学学术研究虽然自有其价值，但不属于真正的教育哲学行为。教育哲学的学术研究能够帮助人们理解人类就教育想过什么和怎样想的，但只有现实的教育哲学创生才能够帮助人们解释教育现实和教育未来的困惑。
恩格斯这些年被我们冷落了，而这种冷落不利于我们深化对哲学的理解。传统理解哲学的视角是“恩格斯视角”，其基点是恩格斯关于“哲学基本问题”的经典表述，由此出发所看到的哲学就是后来的体系化的“辩证唯物主义和历史唯物主义”。改革开放以来，对哲学的理解主要采取了“青年马克思视角”，其基点是感性实践活动，由此出发所看到的哲学就是今天被多数学者所接受的“实践唯物主义”。视角转换的一个直接后果是恩格斯思想的边缘化，以至于今天人们宁愿提说“马克思哲学”而不愿提说“哲学”，似乎这样就可以对恩格斯的哲学另做处理。
随着研究的深入，事情让人感到并不如此简单。人们首先需要正视的问题是：哲学的本来面貌能否等同于从某一特定视角所观察到的面貌?是否存在某种绝对优越的观察视角，该视角的观察结果就等于或约等于哲学本身?如果回答是肯定的，意味着哲学的解释视阈是封闭的、有限的和同质性的，意味着“恩格斯视角”和“青年马克思视角”或此或彼，二者必居其一。如果回答是否定的，意味着哲学的解释视阈应是开放的、无限的和异质性的，意味着突出恩格斯关于“哲学基本问题”的观点不必以遮蔽马克思的实践观点为代价，反过来重视马克思的思想也不必以轻视恩格斯的思想为代价。我本人持后一种看法。我认为，恩格斯的哲学其实并不等于被“辩证唯物主义和历史唯物主义”体系所定型的那个样子，其意蕴要比通常所估计的丰富得多。如果说上述两种视角易于呈现马恩二人的差异的话，那么一定还存在许多别的视角足以彰显二人的一致性，而哲学的本来面貌也许正在这些异质性视角所复合出来的样态里。
恩格斯既是哲学的创始人之一，又是哲学的第一个阐释者。恩格斯系统建构和阐发哲学的工作主要集中在晚年，所反映的思想至少在著者本人看来应是最成熟的思想。这些思想主要体现在下述著作中：《反杜林论》(写于1876年9月至1878年6月)、《自然辩证法》(写于1873年至1883年，1885年至1886年作了个别补充)、《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》(写于1886年初)。这几部著作的时间跨度达十多年，是恩格斯50多岁到60多岁之间的作品，其中的思想保持着高度的连贯性。从这些著作中可以看出，恩格斯的哲学思想(或恩格斯所建构和阐发的哲学思想)至少可以分为两大基本层面：元理论层面和对象理论层面。元理论层面的中轴观点就是本文所要论述的关于“哲学终结”的思想，而对象理论层面的中轴观点才是大家耳熟能详的有关“哲学基本问题”和辩证法的思想。对后者的理解必须以对前者的理解为前提，而在剥离了元理论的情况下去把握对象理论，只能是舍本逐末。就此而言，传统的“恩格斯视角”其实只是恩格斯的对象理论视角，而不是恩格斯的元理论视角。
二、恩格斯关于“哲学终结”的命题及相关表述
恩格斯明确提出“哲学终结”这个命题，是在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》的第一部分(关于“哲学基本问题”的论述是在第二部分)。他说：“假定一切矛盾都一下子永远消除了，那末我们就会达到所谓绝对真理，世界历史就会终结，而历史是一定要继续发展下去的，虽然它已经没有什么事情可做了。……这样给哲学提出任务，无非就是要求一个哲学家完成那只有全人类在其前进的发展中才能完成的事情，那末全部以往所理解的哲学也就终结了。我们就把沿着这个途径达不到而且对每个个别人也是达不到的‘绝对真理’撇在一边，而沿着实证科学和利用辩证思维对这些科学成果进行概括的途径去追求可以达到的相对真理。总之，哲学在黑格尔那里终结了：一方面，因为他在自己的体系中以最宏伟的形式概括了哲学的全部发展；另一方面，因为他(虽然是不自觉地)给我们指出了一条走出这个体系的迷宫而达到真正地切实地认识世界的道路。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)先前那种想要在一套体系中穷尽“绝对真理”的哲学到黑格尔那里已经走到了尽头，从而辩证的实证科学得以引领。
在另外几个地方，恩格斯虽未使用“哲学终结”的字眼，但阐述的内容是关于“哲学终结”的。他在《反杜林论》中说：“在这两种情况下(指把历史和自然都看作过程——引者注)，现代唯物主义都是本质上辩证的，而且不再需要任何凌驾于其他科学之上的哲学了。一旦对每一门科学都提出了要求，要它弄清它在事物以及关于事物的知识的总联系中的地位，关于总联系的任何特殊科学就是多余的了。于是，在以往的全部哲学中还仍旧独立存在的，就只有关于思维及其规律的学说——形式逻辑和辩证法。其他一切都归到关于自然和历史的实证科学中去了。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)他还在《自然辩证法》中说：“自然科学家满足于旧形而上学的残渣，使哲学还得以苟延残喘。只有当自然科学和历史科学接受了辩证法的时候，一切哲学垃圾——除了关于思维的纯粹理论——才会成为多余的东西，在实证科学中消失掉。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)这两段话的意思是：自然科学和历史科学作为实证科学的辩证化，使得哲学(关于思维的纯粹理论除外)变得多余。
上述两方面的表述角度不同，但中心意思相同，即：哲学的终结和实证科学的兴盛是相互关联和相互对应的。具体说来，哲学之所以终结，在于它既是非实证的，又是非辩证的。非实证，意指往往以观念中虚构的联系代替可以观察到的真实的联系；非辩证，意指总想一网打尽“绝对真理”。哲学之所以刚好在黑格尔那里终结而不在其他地方终结，一方面是因为黑格尔将这种非实证又非辩证的“绝对真理”体系发展到了登峰造极的地步，以至于物极必反，另一方面是因为黑格尔在其非辩证的框架内使辩证法得到了有史以来最充分的发育，从而为实证科学的辩证化准备好了唯一正确的思维方式。与哲学的终结相对应的是实证科学地位的最大提升。实证科学早已有之，此前之所以不能代替哲学，是因为它虽是实证的，却不是辩证的，世界的辩证联系只得靠哲学去建立。在黑格尔时代结束时，实证科学自身开始了辩证化的过程，这就使得出现一种既实证又辩证的科学成为可能。如果科学既实证又辩证，那么，既不实证又不辩证的哲学显然就是多余的，至于虽不实证却还辩证的哲学(即作为思维学说的辩证法本身)则可以继续保留。
可见，在恩格斯关于“哲学终结”的命题及相关表述中，其“哲学终结”观是一种“有限终结观”——终结那些构造自然规律体系和历史规律体系的哲学，将它们的职权移交给辩证的实证科学，同时保留研究思维规律(形式逻辑和辩证法)的哲学。在这二者之间，恩格斯还空出了一片重要的学科领域，这就是上述引文中提到的“现代唯物主义”、“利用辩证思维对这些科学成果进行概括”等类似思想和活动所居留的学科领域。这些领域究竟属于实证科学还是属于哲学，恩格斯未加界说。
三、“哲学终结”的两个维度——唯心主义的终结和形而上学的终结
恩格斯关于“哲学终结”的思想有着自身确定的内涵，该内涵是由两个维度共同加以规定的，即：唯心主义的终结和形而上学的终结。唯心主义的终结所开启的是唯物主义，形而上学的终结所开启的是辩证法，因而这两个维度也可以叫做唯物主义维度和辩证法维度。单就这一点而言，称恩格斯的哲学(或恩格斯所表述的哲学)为“辩证唯物主义”不仅不错，而且十分恰当。但问题在于，恩格斯的这两个维度就其直接的含义来说，并不是建构新的哲学体系的维度，而是“终结哲学”的维度。如果不以“终结哲学”为前提，“辩证唯物主义”的精神实质就会被丢掉。
先看唯心主义的终结这一维度。什么是恩格斯要加以终结的唯心主义?即是：在研究自然界和人类历史的过程中，用幻想的联系代替真实的联系，或者说用思辨的联系代替实证的联系的那种哲学。这不仅存在唯心主义和唯物主义的斗争，更重要的是存在唯心主义和实证科学(亦即哲学与实证科学)的斗争。终结唯心主义和终结哲学是一回事，终结唯心主义的目的不是要建构一套唯物主义的自然体系和历史体系，而是要将关于自然和历史的具体联系交给实证科学去研究。恩格斯的口号是“从事实出发”，他说：“不论在自然科学或历史科学的领域中，都必须从既有的事实出发，因而在自然科学中必须从物质的各种实在形式和运动形式出发；因此，在理论自然科学中也不能虚构一些联系放到事实中去，而是要从事实中发现这些联系，并且在发现了之后，要尽可能地用经验去证明。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)实际上，恩格斯之所以要反对黑格尔的自然哲学，嘲笑杜林的《合理的物理和化学的新的基本定律》，就是因为他们都犯了将臆测的自然规律强加给自然界的唯心主义错误。因此，恩格斯在划分唯物唯心阵营时才这样说：“凡是断定精神对自然界说来是本原的，从而归根到底以某种方式承认创世说的人(在哲学家那里，例如在黑格尔那里，创世说往往采取了比在基督教那里还要混乱而荒唐的形式)，组成唯心主义阵营。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)并声明有关用语不能在别的意义上被使用。他的意思无非是说：精神和自然界谁产生谁的问题不是一个靠思辨的玄想可以解决的问题，而是一个实证科学的问题；在这个问题上，从前的唯物主义哲学之所以具有合理性，不是因为它是哲学的缘故，而是因为它的结论接近于实证科学的结论。
接下来再看形而上学的终结这一维度。恩格斯批判形而上学的篇幅要远远多于批判唯心主义的篇幅。关于什么是形而上学，恩格斯说得很清楚：“把自然界的事物和过程孤立起来，撇开广泛的总的联系去进行考察，因此就不是把它们看做运动的东西，而是看做静止的东西；不是看做本质上变化着的东西，而是看做永恒不变的东西；不是看做活的东西，而是看做死的东西。这种考察事物的方法被培根和洛克从自然科学中移到哲学中以后，就造成了最近几个世纪所特有的局限性，即形而上学的思维方式。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)这种形而上学不仅存在于自然科学中，而且也存在于历史科学中，资产阶级的理性王国设计、空想社会主义的绝对真理观，都是其表现。形而上学的终结包含两个层面：一是作为实证科学的思维方式的形而上学的终结，一是作为哲学学说的形而上学的终结。前者，实证科学本身的发展正在导致形而上学思维方式的终结。“自然科学现在已发展到如此程度，以致它再不能逃避辩证的综合了。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)马克思揭示了人类社会的运动规律，特别是揭示了资本主义经济形态中的剩余价值规律，使得历史学科也发生了辩证的革命。后者，黑格尔恢复了辩证法这一最高的思维形式，使哲学形而上学遭受了沉重打击。只要将黑格尔的辩证法从他的僵化体系(亦即形而上学外壳)中解放出来，并置于唯物主义的基础之上，哲学形而上学(包括费尔巴哈的形而上学)的丧钟就会响起。需要强调的是，实证科学中形而上学的终结不仅不意味着实证科学的终结，反而意味着实证科学因辩证化而获得新生，并且这种新生恰好又构成哲学终结的条件；至于哲学中形而上学的终结，则仅仅是哲学自身的终结。所以，形而上学的终结不管具体形式如何复杂，归根到底仍然是哲学的终结，而不是用辩证的关于自然和历史的哲学体系去取代形而上学的哲学体系，更不是拿这种哲学体系去替代实证科学。
将唯心主义和形而上学的终结看成哲学的终结的两个维度，对于准确把握恩格斯的哲学(或恩格斯所阐发的哲学)，具有十分重要的意义。脱离哲学的终结来谈唯心主义和形而上学的终结，只会导致黑格尔式的体系哲学的重建；即使这种体系既唯物又辩证，也与恩格斯的本意大相径庭。
四、“哲学终结”的两个领域——自然哲学的终结和历史哲学的终结
对“哲学终结”来说，唯心主义的终结和形而上学的终结是两种学说类型和两种思维方式的终结，而自然哲学的终结和历史哲学的终结则是两大学科领域的终结。或者说，前两种终结涉及的是“哲学终结”的内涵方面，而后两种终结涉及的则是“哲学终结”的外延方面。这里所说的自然哲学和历史哲学特指那种以哲学方式构造自然规律体系和历史规律体系的学科领域，终结它们不因为别的，只因为它们是唯心主义和形而上学的渊薮。就此而言，自然哲学和历史哲学的终结也可视为唯心主义和形而上学的终结的落实。
关于自然哲学的终结，恩格斯说：“由于这三大发现和自然科学的其他巨大进步，我们现在不仅能够指出自然界中各个领域内的过程之间的联系，而且总的说来也能指出各个领域之间的联系了，这样，我们就能够依靠经验自然科学本身所提供的事实，以近乎系统的形式描绘出一幅自然界联系的清晰图画。描绘这样一幅总的图画，在以前是所谓自然哲学的任务。而自然哲学只能这样来描绘：用理想的、幻想的联系来代替尚未知道的现实的联系，用臆想来补充缺少的事实，用纯粹的想象来填补现实的空白。它在这样做的时候提出了一些天才的思想，预测到了一些后来的发现，但是也说出了十分荒唐的见解，这在当时是不可能不这样的。今天，当人们对自然研究的结果只是辩证地即从它们自身的联系进行考察，就可以制成一个在我们这个时代是令人满意的‘自然体系’的时候，当这种联系的辩证性质，甚至迫使自然哲学家的受过形而上学训练的头脑违背他们的意志而不得不接受的时候，自然哲学就最终被清除了。任何使它复活的企图不仅是多余的，而且是一种退步。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)恩格斯的意思很清楚：自然界客观存在着一套辩证联系的规律系统，对自然界的正确认识无异于该系统的思想图画；描绘这一图画必须具备两个要件，一是这种描绘必须是经验的和实证的，二是这种描绘必须是辩证的；自然科学在一定条件下可以二者兼备，但自然哲学则永远不可能具备前一个要件，因此必然被自然科学所取代。可见，恩格斯所要终结的不是某种特定的自然哲学理论，而是自然哲学这一学科。
历史哲学的问题首先在于它的形而上学性质。资产阶级的启蒙理想标榜永恒的真理、永恒的正义、基于自然的平等和不可剥夺的人权，可是由这些华美约言换来的却是“一幅令人极度失望的讽刺画”。空想社会主义自命为绝对真理、理性和正义的表现，最终也不免“陷入纯粹的空想”。(注：参见《反杜林论》“引论·概论”和“社会主义·历史”等处，《马克思恩格斯选集》第3卷。)黑格尔虽然恢复了辩证法这一最高的思维形式，但“在这里，历史哲学、法哲学、宗教哲学等等也都是以哲学家头脑中臆造的联系来代替应当在中指出的现实的联系，把历史(其全部和各个部分)看做观念的逐渐实现，而且当然始终只是哲学家本人所喜爱的那些观念的逐渐实现。”历史哲学由此进一步暴露出了它的唯心主义性质。有鉴于此，恩格斯指出：“在这里也完全像在自然领域里一样，应该发现现实的联系，从而清除这种臆造的人为的联系；这一任务，归根到底，就是要发现那些作为支配规律在人类社会的历史上为自己开辟道路的一般运动规律。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)马克思的历史观就是对这种规律的揭示。“这种历史观结束了历史领域内的哲学，正如辩证的自然观使一切自然哲学都成为不必要的和不可能的一样。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)在这一严格的意义上，马克思的唯物史观、剩余价值学说、社会主义学说都不再是哲学，而是历史领域的实证科学，或者说，它们的高明不是因为它们是一种崭新的哲学，而是因为它们已经跟哲学划清了界限。当恩格斯说由于唯物史观和剩余价值的发现，“社会主义已经变成了科学”时，当他将“理论的社会主义和已经死去的哲学”对举时，(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)他的意思无非是说“社会主义已经不再是哲学”，因为哲学“已经死去”。
总结自然哲学和历史哲学的终结，恩格斯认为，“现在无论在哪一方面，都不再是要从头脑中想出联系，而是要从事实中发现这种联系了。这样，对于已经从自然界和历史中被驱逐出去的哲学来说，要是还留下什么的话，那就只留下一个纯粹思想的领域：关于思维过程本身的规律的学说，即逻辑和辩证法。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)在恩格斯的心目中，关于自然界和历史的哲学，不论它所试图建构的是局域性联系还是总体性联系，因其不可避免的唯心主义和形而上学错误，其使命都彻底结束了。
五、“哲学终结”的前提与限度
前已述及，恩格斯的“哲学终结”观是有限终结观。这种有限性主要表现在两个方面：一是它以坚持思维与存在的同一性为基本前提，二是它为哲学保留了思维领域这块地盘。这两个方面又是密切关联的。
跟多数哲学家一样，恩格斯坚信“思维和存在的一致”。他说：“我们的主观的思维和客观的世界服从于同样的规律，因而两者在自己的结果中不能互相矛盾，而必须彼此一致，这个事实绝对地统治着我们的整个理论思维。它是我们的理论思维的不自觉的和无条件的前提。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)他还说：“思维规律和自然规律，只要它们被正确地认识，必然是互相一致的。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)恩格斯的意思是，客观世界是有规律的，人的思维也是有规律的，如果被正确认识的话，二者必然是一致的。
什么是恩格斯所说的被正确认识的规律呢?这就是而且只能是辩证法的规律。在恩格斯的用法中，“辩证法”和“辩证法的规律”是不同的概念。关于“辩证法”，他有几段经典表述：“辩证法不过是关于自然、人类社会和思维的运动和发展的普遍规律的科学。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)“辩证法被看作关于一切运动的最普遍的规律的科学。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)“辩证法就归结为关于外部世界和人类思维的运动的一般规律的科学”。(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)关于“辩证法的规律”，也有相应的表述。“辩证法的规律是从自然界和人类社会的历史中抽象出来的。辩证法的规律不是别的，正是历史发展的这两个方面和思维本身的最一般的规律。实质上它们归结为下面三个规律：量转化为质和质转化为量的规律；对立的相互渗透的规律；否定的否定的规律。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)“这两个系列的规律(指外部世界和人类思维——引者注)在本质上是同一的，但是在表现上是不同的，这是因为人的头脑可以自觉地应用这些规律，而在自然界中这些规律是不自觉地、以外部必然性的形式、在无穷无尽的表面的偶然性中为自己开辟道路的，而且到现在为止在人类历史上多半也是如此。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)恩格斯将“辩证法”和“辩证法的规律”有意加以区别，是为了说明“辩证法”是一种认识、一门科学，“辩证法的规律”则是一种客观存在，“辩证法”是对“辩证法的规律”的反映。这种区分跟他对“主观辩证法”(或“概念的辩证法”)和“客观辩证法”(或“现实世界的辩证运动”)的区分是相联系的。关于后一种区分，他说：“所谓客观辩证法是支配着整个自然界的，而所谓主观辩证法，即辩证的思维，不过是自然界中到处盛行的对立中的运动的反映而已”，(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)“这样，概念的辩证法本身就变成只是现实世界的辩证运动的自觉的反映，从而黑格尔的辩证法就被倒转过来了，或者宁可说，不是用头立地而是重新用脚立地了。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)
在这里，恩格斯没有明确告诉我们：是否根据上述看法，研究现实世界的辩证运动就应该是属于实证的自然科学和历史科学的任务，而研究主观辩证法的任务则继续由哲学来承担?但从他反复讲“辩证法是科学”这一点不难看出，直接研究自然界和人类社会中的辩证法规律的那种“辩证法”，或者说“利用辩证思维对这些科学成果进行概括”的那种“辩证法”，甚至更明确地说，包括马克思的唯物史观、剩余价值学说和恩格斯本人的自然辩证法在内的这种“辩证法”，肯定是科学而不是哲学。那么，什么是作为哲学的辩证法呢?或者说什么是作为关于思维的纯粹理论的辩证法呢?甚至更明确地说，什么是恩格斯留给哲学作为保留地的辩证法呢?恩格斯没有讲。虽然如此，他的意思却比讲出来还要清楚，那就是黑格尔的辩证法，当然是其革命的方面得到了恢复而唯心主义的装饰被摆脱了之后的辩证法。在《反杜林论》的“引论”中，恩格斯说：“就哲学是凌驾于其他一切科学之上的特殊科学来说，黑格尔体系是哲学的最后的最完善的形式。全部哲学都随着这个体系没落了。但是留下了辩证的思维方式以及关于自然的、历史的和精神的世界在产生和消失的不断过程中无止境地运动着和转变着的观念。不仅哲学，而且一切科学，现在都必须在自己的特殊领域内揭示这个不断的转变过程的运动规律。而这就是黑格尔哲学留给它的继承者的遗产。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)更重要的是，黑格尔的辩证法一旦得到唯物主义的改造，其作为主观辩证法跟由实证科学所揭示的客观辩证法实际上就成了一个东西。这种情况下，当务之急就不是继续在“主观辩证法”即哲学方面下功夫，而是在“客观辩证法”即科学方面下功夫，包括在“利用辩证思维对这些科学成果进行概括”方面下功夫，正如恩格斯本人在“自然辩证法”方面所示范的那样。
这样一来，在恩格斯这里，“哲学终结”的限度就一目了然了。首先，对自然哲学和历史哲学，或者说对一切关于外部世界的哲学，都要加以终结；取而代之的是经验的、实证的和辩证的自然科学和历史科学。这些科学所揭示的规律，一定是合乎并表达了辩证法的，不过，它们并不直接讲辩证法本身。其次，“在以往的全部哲学中还仍旧独立存在的，就只有关于思维及其规律的学说——形式逻辑和辩证法。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)其间，恩格斯用“学说”一词而不用“科学”一词，正好表明这个意义上的“辩证法”仍然是“哲学”而不是“科学”。至于将形式逻辑和辩证法一同保留，只是因为前者相当于思维领域的初等数学而后者相当于高等数学。与科学的规律(即自然规律和历史规律，或外部世界的规律)只是合乎和表达辩证法不同，哲学的规律(即思维规律)是关于辩证法本身的。最后，在哲学的终结和保留之间，在科学的规律和哲学的规律之间，实际上还存在一个特殊的地带，即作为科学而非哲学的辩证法和作为科学而非哲学的唯物主义，或者说作为科学而非哲学的“辩证唯物主义”。
一、政治哲学的界定与学科属性
政治哲学因侧重于规范研究，因而理应归属于哲学学科。有的学者从所研究问题的角度对政治哲学做了界定。他们指出，政治哲学主要研究价值问题，所关心的独特问题包括政治价值、政治制度和政治理想三个方面。其中，价值理论是政治哲学的基础，国家理论是政治哲学的核心，而乌托邦理论则表达了政治哲学的理想。在这个意义上，政治哲学与道德哲学、美学一样，是实践理性的典型形式，属于实践哲学。有的学者对政治哲学做了广义的与狭义的区分。在他们看来，广义的政治哲学将所有探究政治生活根底的理论解释包含其中；狭义的政治哲学则将专注于政治生活的理论尝试限定为自身的范围，它建立在现性主义的基础上，与市场经济、市民社会、民主政治相联结，致力于揭示政治生活秩序的理性本质。有的学者从第一哲学的高度理解政治哲学。他们强调，政治哲学是对政治事物内在本性的反思，是对人类生活应然价值的终极追问，通过这种反思和追问而深入理解人的生存和世界的本性。因此，政治哲学应当被理解为一种特殊的哲学活动方式，即在一个特殊的场域内解决世界和人生根本问题的哲学形式。就此而言，政治哲学不仅仅是哲学的一个部门或分支，作为思考人类如何存在的智慧，其本身堪称第一哲学。有的学者则通过回溯西方政治哲学发展史、分析以往政治哲学家们所做研究的共同点来把握政治哲学。他们认为，从古希腊政治哲学到当代政治哲学，从苏格拉底、柏拉图到罗尔斯，他们的价值追求是一脉相承的，即人应该如何生活和人类政治生活的应然状态，只不过现代政治哲学家在政治理想之外，更加关注政治制度的设计与安排等问题。这一研究任务或使命是政治科学所无力承担的，只有政治哲学才能给出解释和回答。关于政治哲学的学科属性，与会学者普遍认为，无论是从西方哲学发展史来看，还是从中国哲学发展史来看，政治哲学都是哲学的一个不可或缺的部分，是哲学的一个分支。
二、政治哲学与相邻学科的关系
政治哲学要想作为一个独立的学科自立于世，具有独立的现代学科价值，除了确定自身的研究对象、表明自身的学科特性外，还需要阐明该学科与其他相邻学科之间的区别与联系，证明自己在人类知识体系中的地位和价值。关于政治哲学与道德哲学的关系。有的学者认为，在道德哲学与政治哲学之间有一种根本性的关联，一种政治哲学要对所重视的政治价值给予证明，就需要给这种政治价值提供某种道德基础，诉求更深刻的道德根据。也有学者指出，许多政治哲学家都将政治哲学视为道德哲学的一个分支或特定的类型，在奠定其理论基础时，经常有意识或无意识地援引道德哲学作为自身的基础或最终根据，似乎道德哲学为政治哲学设定了背景和边界。实际上，政治哲学与道德哲学的区分贯穿于从理论基础到实践领域的所有层面：在理论基础方面，可以表明和论证任何一个政治共同体的正义观念和规范能够自主地成立，而不必依赖道德观念和规范；在实践层面，正义能力并不依赖于道德能力，正义规范凭借普遍性、强制性、确定性、公平性、内在一致性等特征确立了自己的地盘和领域，而不必与道德规范的地盘和领域相混淆。关于政治哲学与政治科学的关系。有的学者指出，政治哲学和政治学都以政治事物为研究对象，二者的区分是以事实与价值、实然与应然的分野为基础的，是在所谓政治学科学化的过程中完成的。因此，在现代学科区分的意义上，政治学定位于认知性问题的研究，是关于经验事实的因果联系的知识体系，建立在经验事实的基础上；政治哲学则定位于规范性问题的研究，着重研究“应该是什么”的问题，主要提供价值知识，需要为社会政治生活建立规范和评价标准，具有价值引导和社会批判的功能。
三、政治哲学的研究方法
虽然长期以来政治哲学同政治学、道德哲学等沿袭着相似甚至相同的知识谱系，但它们在理论旨趣和研究方法方面还是存在着明显的区别。鉴于研究方法对于所有学科的知识积累、学科建设与学术研究都具有重要价值，因此，从方法论的意义上理解政治哲学很有必要。有的学者指出，使政治哲学和政治学区别开来的根本点是二者在讨论问题方法上的差异。与政治学研究侧重于经验性的描述不同，政治哲学的研究在很大程度上是规范性的，所采用的研究方法是哲学方法而不是科学化的经验实证方法。因此，理性主义的逻辑阐明是政治哲学重要的方法论特色，诸如概念分析、高层次理论化和问题（悖谬）研究都是其常用的研究方法。当然，政治哲学研究不能停留于规范层面的讨论，而应该深入探讨规范层面与经验层面的互动。有的学者认为，政治哲学研究的重心是论证，这种论证方法独具特点：首先，政治哲学的论证是深层的，它要把自己的主张建立在某种更稳固的基础之上；其次，政治哲学的论证是理性的，它在证明自己观点的过程中应该始终诉诸公共的理性；第三，政治哲学的论证是道德的，也就是说，它在证明中归根结底诉诸的是道德理由。有的学者则勾勒了政治哲学研究的不同进路，把西方政治哲学的研究进路概括为：以康德、罗尔斯为代表的规范性政治哲学，以马基雅维利、霍布斯、施米特为代表的解释性政治哲学，以法兰克福学派、福柯、拉康为代表的批判性政治哲学，以施特劳斯为代表的保守性政治哲学。各种不同的研究路径实际上反映了政治哲学研究的不同范式。政治哲学在当今学术界成为当仁不让的显学，既是几千年的政治哲学脉络延伸至今的结果，更是社会生活变迁（公共化转型）在理论上激起的回响。与会学者一致表示，政治哲学具有广阔的发展前景，规划政治哲学学科建设，逐步建立和完善政治哲学学科，推进政治哲学的教学和研究，十分必要和紧迫。
作者：李淑英 单位：《中国人民大学学报》编辑部
关键词：人的本质；思维方式；自由；理性
中图分类号：B01 文献标识码：A 文章编号：16738268（2012）03006305
一、马克思之前哲学对人的本质的理解与认识
整个西方哲学，从古希腊关于“人是什么”、“人从何而来”所形成的以探寻世界万物的本原为主题的本体论哲学到近代认识论转向下对“人的理性何以能够认识世界”的追问，关于人的本质的理解与认识经历了从实体思维方式到理性思维方式的历史性转变。
（一）古代关于人的本质思想的实体思维方式认识
古希腊哲学作为西方文明思想的始源地，对人自身的思考，有着诸如“斯芬克斯之谜”、“认识你自己”、“人是万物的尺度”等不同程度的追问与探究。这一时期由于人类社会生产力发展水平的局限性，对人自身的理解与认识往往通过对自然的崇拜与畏惧的形式表现出来，对人与世界关系的追问集中表现为对世界本原的追问，想通过对世界本原的探究来确定人在世界中的位置，如泰勒斯的“水本原说”、赫拉克利特的“火本原说”等。在对世界本原的追问中，人对自身与世界的关系的认识形成了实体性思维方式，即对人的本质问题的思考以探求世界的本原问题作为解答，这种以实体的“物”作为世界的本原的认识，在处理人自身与世界的关系时，仅只把人看作是“物”本原下整个世界的一个因素或有机组成部分，人的本质被归结于“物”。在这里，人的本质所表现出的主体能动性被降低为与物等同的实体性活动。正如马克思所言：“希腊生活和希腊精神的灵魂是实体，这实体最初作为一种自由的实体在它们中间显露出来，所以，对这种实体的认识就表现在独立的存在物中，即表现在个人中。他们一方面作为优秀人物外在地和别的个人对立，另一方面他们的认识是实体的内部生活，所以这一认识对于他们周围的现实的条件来说是内在的。希腊哲学家是造物主，他的世界和在实体东西的天然阳光下繁荣昌盛的世界是不同的。”[1]这种本原性的实体思维方式对人的本质的认识发展到中世纪，则进一步表现为基督教神学下，实体的“物”作为世界的本原转变为精神性的上帝或者虚幻的实体，世界是由上帝创造的，而人只是上帝所创造出的世界的组成部分。在此，人的本质从古代的“物”性降低到“神”性，人的本质被彻底异化为上帝的创造物，人不是自身，而是上帝异化的结果，这种对人的本质的湮灭伴随着近代机器大工业的兴起激起了近性主义的驳斥与批判。
（二）近代关于人的本质思想的理性思维方式认识
近代伴随着地理大发现和文艺复兴运动以及自然科学的发展，人从神性的牢笼下被解放出来，人的地位得到了空前的提高。这一时期，哲学的发展突出地表现为从古代本体论到近代认识论的转向。在认识论转向下对“人的理性何以能够认识世界”的追问打破了中世纪以上帝这一抽象的虚幻实体对人的本质的理解，人的本质的认识被定位于从自身理性出发的理解与探究。近代哲学之父笛卡尔从“我思故我在”这一哲学第一原则出发，突出强调自我意识的自由与能动性，在他那里，人的本质表现为一种自由理性的展开与实现；而与笛卡尔所开创的唯理论认识相对立的经验论对人的本质的认识虽然侧重于主体对经验事实的把握，但这种把握在经验论者看来也正是由于科学理性的确立才得以成立。因此，无论是唯理论还是经验论者对人的本质的把握都表现为理性主导下的人的现实活动的展开。这种对人的本质的理性推崇发展到黑格尔那里，则进一步抽象上升为绝对理性的自我运动过程。人的本质在黑格尔那里调和了唯理论与经验论的争辩，表现为绝对理性的“外化”展开，人的本质在现实中的一切表现都被归结为绝对精神的自我外化。这种对人的本质的绝对理性抽象化认识，在费尔巴哈抽象人本主义的思维方式下，被动物性的“类”本质所抽象代替，费尔巴哈这种对人的本质的抽象性“类”认识仅只达到颠倒“主宾”的形式效应，没有彻底完成任务，但这却为马克思对人的本质的认识和理解打开了历史性的缺口。
二、马克思关于人的本质思想的历史形成
正如费尔巴哈打开了近性思维方式对人的本质认识的历史性缺口一样，马克思在继承前人的基础上，从探索到生成，形成了自己对人的本质思想的科学认识。
（一）马克思关于人的本质思想的自由理性认识阶段
不可否认，早期马克思在“博士俱乐部”和《莱茵报》时期，深受黑格尔哲学的影响，这一时期马克思对人的本质的思想认识集中反映在其《博士论文》和《莱茵报》时期的著作中。《博士论文》中所反映出的对伊壁鸠鲁哲学的推崇，实质上正是对物理偏斜运动所表现出的自由理性的认可；而《莱茵报》时期马克思在其著作中所表现出的对现实社会问题的解决方式则进一步表现出马克思对人的本质的自由与理性的解答。如马克思在这一时期对宗教的批判中所言：“对神的存在的证明不外是对人的本质的自我意识存在的证明”[2] ；再如其在对德国当时的出版自由问题的论述中提道：“因为自由是全部精神存在的类的本质，因而也就是出版的类的本质”，“因为对人说来只有体现自由的东西才是好的”，“没有自由对人说来就是一种真正的致命的危险”。在此，马克思把人的本质归结为自由与理性的展开，此时的马克思认为“自由不仅包括我靠什么生存，而且也包括我怎样生存，不仅包括我实现着自由，而且也包括我在自由地实现自由”[2]。这种对人的本质的自由理性认识随着马克思日后《德法年鉴》所遭遇的“物质利益”问题困惑的展开，逐渐被人本主义的认识所取代。
（二）马克思关于人的本质思想的人本主义认识阶段
《德法年鉴》时期，马克思遇到了令他“苦恼”的物质利益问题，他发现以往黑格尔哲学所赋予他的对人的自由与理性的运用面对现实的物质利益问题，其显示出理论的无力与悖反。为解决这个问题，马克思在其著作《黑格尔法哲学批判》中，对黑格尔理性哲学重新展开认识，而这种认识恰恰是站在费尔巴哈的肩膀上开始的，并在费尔巴哈人本主义的基础上针对黑格尔的国家理性主义提出了“不是国家决定家庭和市民社会，而是家庭和市民社会决定国家”的深刻论断。此时的马克思认为人的本质“不是它的胡子、它的血液、它的抽象的肉体，而是它的社会特质”，即“同作为政治的个人发生联系，同个人的政治特质发生联系”[3]29的人。可以看出，在这一时期，马克思对人的本质的理解是站在人本唯物主义的立场上，对黑格尔的绝对精神、自我意识展开人本主义的批判与发展，但此时的马克思在费尔巴哈人本主义思想的影响下，并没有完全超出费尔巴哈。在同时期的《论犹太人问题》及其随后的《1844年经济学哲学手稿》中，马克思对德国现实社会问题的批判由副本转向原本，在这种对原本的批判过程中，马克思深入分析了黑格尔和古典国民经济学之间的关联，认识到“对社会主义的人来说，整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程，所以关于他通过自身而诞生，关于他的形成过程，他有直观的、无可辩驳的证明”[3]5051。在此，马克思虽然对人的本质的认识建立在现实的直观的人的基础上，但此时的马克思仅只是从费尔巴哈人本学的视角来展开对人的“自由自觉的活动”的认识。他说：“劳动这种生命活动，这种生产生活本身，就是类生活，这是生产生命的生活，一个种的整个特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性。”[3]319320可见，此时的马克思对人的本质的认识仍旧是站在费尔巴哈人本学的视角，把人的本质划归为人道主义层面上的认识，尽管他看到了现实社会人的生存状态的“异化”现象，但对这种异化的认识却还停留于通过人本主义的“人之为人”的“类”批判来解决人的本质问题。但这种对人的本质的人本主义“类”认识随着马克思对德国古典政治经济学和人类社会历史研究的深入，很快就被一种全新的实践思维认识所扬弃掉了。
（三）马克思关于人的本质思想的实践思维认识阶段
紧随《1844年经济学哲学手稿》之后的1845年春天，在被恩格斯称为“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件”――《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思针对以往的一切旧哲学，指出“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的”[4]。在此，马克思深刻地指出：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”[5]，人的“自由自觉的活动”是社会实践性的，只有把人的本质放在实践的社会活动关系中，才能对其作出科学的理解。此时的马克思对人的本质的理解在《1844年经济学哲学手稿》中关于人的本质是“自由自觉的活动”的基础上，实现了从实践去理解人的本质的思维方式的转变；而在不久之后的《德意志意识形态》中，马克思对自己的前期思想进一步作了系统的清算，关于人的本质的思想伴随着实践思维方式的转变，从探索走向了生成。正如此时的马克思所言：“我们不是从人们所说的、所想像的、所设想的东西出发，也不是从只存在于口头上所说的、思考出来的、想像出来的、设想出来的人出发，去理解真正的人。我们的出发点是从事实际活动的人。”[6]马克思在此真正立足于从事实际社会实践活动的人，提出“人们的需要是他们的本质”，而这种需要所真正表现出来的既不是黑格尔式的纯粹理性抽象与自由意识，也不是费尔巴哈式的“类本质”抽象与人本主义的道义谴责，其所表现出来的是实实在在的人类社会实践活动的整个过程，这个过程正是对人的本质的实践思维下的认识与理解[7]。
三、从“哲学中的问题”到“问题中的哲学”――马克思关于人的本质思想对前人的超越
人的本质的思想从古希腊到近代直至马克思，正如前文所言，对人的本质的认识在马克思那里从纯粹形而上学的理论建构走向了现实社会中人的本质的历史追问，马克思关于人的本质的思想实现了从“哲学中的问题”到“问题中的哲学”的历史性变革。
关键词：哲学终结； 哲学走向； 现实世界 ；“事”
中图分类号：B0 文献标识码：A 文章编号：0257-5833（2017）03-0101-07
作者简介：杨国荣，华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授（上海 200241）
哲学既追问世界，也不断反思自身。这种反思不仅围绕何为哲学、如何做哲学等问题展开，而且体现于对哲学自身走向的思考。就其内在意蕴而言，哲学的走向关联着哲学关切的方向。历史地看，哲学曾以思辨或超验的存在为对象，20世纪以来，哲学则每每面向语言、意识以及特定的社会领域。对以上进路的扬弃，既涉及对“哲学向何处去”的再思，又以面向现实的世界为实质的内容，后者同时意味着关注作为现实世界生成前提与人自身存在方式的“事”。
一
回望现代哲学的演进，不难注意到一个耐人寻味的现象，即哲学的研究往往伴随着各种形式的“哲学终结”论。作为对哲学的一种看法，“哲学终结”论同时内在地包含对哲学命运和走向的理解。从逻辑上说，哲学的终结意味着历史上的哲学已走到尽头，与之相关的哲学进路亦应加以超越。
在这方面，首先可以一提的是海德格尔。对他而言，哲学已经终结：“哲学之发展为独立的诸科学──而诸科学之间却又愈来愈显著地相互沟通起来──乃是哲学的合法的完成。哲学在现时代正在走向终结。”1随哲学终结而来的，是“思”的问题。这里的终结，首先与科学的分化发展相关：哲学的很多问题已经随着科学的发展成为科学领域的问题。海德格尔的如下看法便明确地表述了这一点：“哲学在其历史进程中试图在某些地方（甚至在那里也只是不充分地）表述出来的东西，也即关于存在者之不同区域（自然、历史、法、艺术等）的存在论，现在被诸科学当作自己的任务接管过去了。”2以上观点同时又与海德格尔对“存在者”与“存在”的区分相关，在他看来，传统意义上的哲学（首先是其中的形而上学）主要关注于“存在者”，而对“存在”本身却没有给予充分关注。所谓“存在者”，可以视为过程之外的不变对象和凌驾于个体的超验存在，与之相对，“存在”则表现为个体及其生存过程，后者在海德格尔那里与所谓“此在”（Dasein）有着内在关联。尽管海德格尔对“思”没有作明晰的界说，但相应于“存在者”与“存在”的区分，哲学终结之后的“思”，似乎主要侧重于对上述视域中的“存在”的关注。
在罗蒂那里，哲学终结的思想体现于后哲学或后形而上学的观念。从逻辑上来说，“后哲学”意味着“哲学之后”，其中同样隐含着哲学终结的思想。就罗蒂的思想系统而言，已经终结或应当终结的哲学，主要与本质主义、基础主义相涉；拒斥这一类的哲学，则意味着走向后哲学的文化。在后哲学文化中，哲学不再是原来意义上的学科，哲学工作则主要表现为文化批评。事实上，罗蒂本人晚年虽未离开哲学专业，但却主要在比较文学系任教，这种学科归属，与后哲学文化的观念无疑具有某种一致性。
20世纪的另一重要哲学家是维特根斯坦，他以不同的方式展现了类似趋向。维特根斯坦虽然没有明确地提出哲学的终结，但却通过对传统哲学的言说方式以及言说对象的质疑，展现了相关的立场。在早期维特根斯坦看来，传统哲学的问题主要在于对本来应该保持沉默的对象，没有保持沉默，亦即试图言说不可言说者；对后期维特根斯坦而言，传统哲学的问题则在于离开了语言的日常意义，以非日常或形而上的方式运用语言，由此形成种种弊病。与之相应，按后期维特根斯坦的理解，哲学的工作主要在于治疗语言误用之疾。不难看到，以上哲学观的逻辑前提，是误用语言的传统哲学应当终结。
如果追溯得更早一点，那么，在恩格斯那里，哲学终结的问题已以一种更明确的形式得到了表述。恩格斯指出：“在这两种情况下（即历史和自然都被视为过程的前提下――引者注），现代唯物主义都是本质上辩证的，而且不再需要任何凌驾于其他科学之上的哲学了。一旦对每一门科学都提出了要求，要它弄清它在事物以及关于事物的知识的总联系中的地位，关于总联系的任何特殊科学就是多余的了。于是，在以往的全部哲学中还仍旧独立存在的，就只有关于思维及其规律的学说――形式逻辑和辩证法。其他一切都归到关于自然和历史的实证科学中去了。”3在这里，哲学的终结既表现为科学不断分化和独立的结果，又与思辨的形而上学（凌驾于其他科学之上的哲学）之寿终正寝相关。随着科学的发展，以往被视为哲学的内容，大多已归入实证科学之域，哲学王国中所剩下的仅仅是关于思维的科学，即形式逻辑和思维的辩证法。
二
可以注意到，上述哲学家从不同的角度提出了哲学终结的问题：或者断定哲学已经终结，或者认为哲学应当终结。不过，就实质层面而言，他们认为已经终结或者应当终结的哲学，主要乃是指历史上的某种特定形态，而不是全部哲学。与之相应，在提出哲学终结的同时，他们又以不同的方式探索在已经终结或应当终结的哲学之外的哲学研究进路。事实上，关于哲学终结的诸种看法，主要意味着以往哲学已穷尽了自身的所有可能，从而，在其框架中难以再有作为。然而，哲学并非仅仅限于某一或某些形态，对存在的探索，本身包含多拥目赡堋S肜史上既成的哲学“已经终结”这一判断相辅相成的，是对哲学应当是什么或哲学可能具有何种形态的进一步构想和实践，后者体现于哲学形态的转换以及与之相应的不同研究侧重。
20世纪以来，哲学领域中值得注意的现象首先表现为对语言和意识的关注。语言的关注与分析哲学相联系。分析哲学所指向的，主要是我们在谈论、思考世界和人自身时所运用的语言，对其中的一些代表人物而言，哲学的工作无非是改变语言的形而上运用，回到其日常的用法。与专注语言相联系的是逻辑分析：以语言为对象，以逻辑分析为方法，这两者在分析哲学中紧密结合。这一趋向与前述哲学仅涉及思维及其规律（首先是形式逻辑）的看法无疑具有一致性，它在基于语言的前提下，似乎既呼应了、也部分地实践了哲学仅仅关乎思维的逻辑这一观念。
与语言的逻辑分析相关的，首先是概念的辨析和界定：从注重语言的逻辑分析出发，分析哲学强调概念的提出需经过严格的界说，其涵义应明确而清晰；其次是观点的论证：对分析哲学而言，观点与看法必须经过逻辑的论证，不允许独断地“颁布”某种结论。这些研究进路对于推进哲学思维的严密性、清晰性，无疑有积极的意义。然而，在关注逻辑分析的同时，分析哲学不仅对形式化给予了过分的强调，而且在相当程度上将研究仅仅限定于语言的界限之内，而不越出语言的雷池一步。即使涉及所谓形而上学的领域，分析哲学也常常强调他们所谈的形而上学的问题（如“何物存在”）并不关涉物理世界中实际的对象，而主要是语言之中的存在或人们在讨论存在时所运用的语言及其涵义。语言本来是人达到现实世界的手段和方式，而在以上进路中，它则似乎被当做现实世界本身，由此，语言与实际存在之间的关系也在相当程度上被悬置起来：语言成为隔离现实存在的某种屏障。从另一方面看，以上进路在相当意义上主要关注于哲学的言说方式――“如何说”，对于“说什么”的问题则没有给予充分的重视。游离于世界的这种考察方式和手段，往往被进一步引向技术性的层面：语言分析本身每每成为一种技术性的操作手段。
较之以语言为指向的哲学趋向，另一种哲学进路更多地与意识相关。哈贝马斯曾区分了20世纪的两种哲学形态：其一为语言分析哲学，其二则是意识哲学，后者以现象学为重要代表。现象学当然可以从不同的角度去理解和把握，但对意识的关注无疑构成了其重要特点。尽管现象学的奠基者胡塞尔在早期便以反心理主义为旗帜，然而事实上，意识的关切始终构成了其哲学思想的内核。海德格尔已注意到了这一点，在谈到胡塞尔的相关看法时，他曾指出：“什么是哲学研究的事情呢”？对胡塞尔来说，“这个事情就是意识的主体性”1。从基本的哲学进路看，胡塞尔赋予纯粹意识以最本源的意义，强调这种意识具有最直接、没有任何中介、不证自明等品格，从而在事实上将其视为终极的存在形态。海德格尔与胡塞尔尽管在不少问题上存在差异，但同时又上承现象学，上述关于“哲学研究的事情”的看法，事实上也体现于其自身的哲学之中。他的基础本体论以“此在”为关注重心，所讨论的具体问题则关乎个体在心理层面的感受或体验，包括烦、操心、畏，等等，这一类生存感受和体验直接或间接地都涉及意识之域。对这些意识现象的分析和考察固然也有助于推进对人自身存在的理解，但赋予意识以终极意义，同时也表现出思辨化、抽象化的趋向。
可以看到，单纯的语言分析和意识研究或偏于形式，或止于观念，其内涵既单一稀薄，又疏离于实在，从而无法真正承担理解和规范现实世界之任。也许有鉴于此，自20世纪后期以来，特别是20世纪70年代罗尔斯的《正义论》问世以后，一些哲学家开始关注政治、伦理等领域的问题，伦理学、政治哲学也逐渐兴起，成为一时之显学，这种趋向至今方兴未艾。以政治、伦理之域为指向，政治哲学与政治学彼此呼应，伦理学则不断向环境、生命等具体领域延伸，形成环境伦理学、生命伦理学等特定理论形态。这一类讨论对于把握相关领域的问题无疑具有推进作用，然而，哲学毕竟不同于某一专门的知识领域，将若干特定的社会领域作为哲学的对象，与哲学之为宇宙人生、性与天道的追问和探求，显然存在距离。
三
20世纪以来的以上哲学趋向，既蕴含着对以往哲学的不满，也表现出超越以往哲学的某种努力，但这些哲学趋向自身存在诸多问题，从而也难以避免被扬弃的命运。这种扬弃与对世界的把握紧密联系在一起，而哲学对世界的把握则既涉及形式的方面，也关乎实质之维。
从形式层面来说，这里首先需要关注的是逻辑思维的方式问题。科学基于实验以认识世界，艺术通过形象以再现或表现世界，哲学则以概念为把握世界的手段，后者与广义的逻辑思维有着更切近的联系。逻辑思维以分析、论证、说理为指向，这一过程既离不开形式逻辑，也需要有辩证的观念。分析哲学在前一个方面（形式之维的逻辑分析）作出了贡献，但是对思维过程中的辩证性质则缺乏应有的注意；中国传统哲学比较关注思维的辩证性质，但在概念的辨析、形式的系统方面，则往往显得相对薄弱。就思维过程而言，其中的说理同样面临有效性的问题。这里所说的有效性（validity），既在形式的层面呈现为命题的可讨论性和可批评性以及论证过程之合乎辑的规范和法则，又在实质的层面表现为对现实对象的真切把握。忽视形式逻辑，思想常常或者形似全面，却流于宽泛，无法对相关问题提供切实说明，或者执着于独断之见而无法提供合理的确证；悬置思维的辩证之维，思想则不仅容易在细密的形式下走向片面、琐碎和抽象，而且同样每每偏离于真实的存在。在以上形态下，哲学的理论和观点都难以获得充分的根据。就总体而言，形式逻辑与辩证思维的互补，是实现有效论证和说理的前提条件。
进一步看，逻辑思维最终以现实世界为指向，现实世界则既包含相对稳定的规定，也具有多方面性及过程性。如果说，前者为侧重于形式逻辑的思维方式提供了本体论的前提，那么，后者则赋予辩证的思维方式以形而上的根据。现实世界的以上特点，同时规定了仅仅运用单一的方式无法把握其真实形态。
在实质的层面，走向现实的世界意味着走出语言、意识或特定的存在领域。哲学既无法终结于某一时期，也难以限定于语言、意识或政治、伦理等特定的存在领域。走向现实存在，与人类自身的根本性关切相联系，这些关切体现于具有恒久性或普遍性的问题。就对象而言，有“何物存在”的问题，就人自身而言，则有“为何而在”、“如何存在”等问题。
何物存在？这一问题实质上所追问的，是何为现实的存在或何为现实的世界。传统哲学，特别是其中的形而上学，同样也在不断探索如何达到或敞开存在，但它们往往离开人自身之在，或者把目光更多地集中于本然对象、本然之物或自在存在，这种存在作为尚未进入人的知行领域的对象，具有超验的性质；或者以心所构造的思辨产物为指向，将广义之“心”（精神或意识）理解为世界之源。以上哲学趋向，可以概括为“物的形而上学”或“心的形而上学”。海德格尔所批评的关注“存在者”而遗忘“存在”、罗蒂所抨击的基础主义或本质主义，在某种意义上都与以上形态的形而上学相关。
就其现实性而言，真实的世界即人生活于其间的世界，这一世界本身又形成于人“赞天地之化育”的过程。“赞天地之化育”这一表述似乎带有形而上的意味，但其具体内容则不外乎人实际做事的过程。人正是通过现实的做事的过程，逐渐建构起与本然存在不同的现实世界。本然对象的超越，以“事”的展开为前提，人与F实的世界则通过“事”而彼此沟通。在此意义上，世界因事而成，对现实世界的追问，则实质上表现为对基于事的世界的关切。
做事的过程涉及多重方面，它既展开于天人（人和自然）之间的互动，也体现于人与人之间的交往。天人之间的互动一方面以“制天命而用之”（人对自然的作用）为内容，另一方面又表现为“道法自然”（尊重自然的法则）的过程。在“治自然”与“法自然”的统一中，自在之物（尚未与人相关的存在）逐渐成为为我之物（合乎人的需要和理想的对象），本然的存在则转化为现实的世界。以自然的变革和现实世界的生成为指向，开物成务意义上的“事”构成了本然之物向现实世界转化的中介。通常所说的“事在人为”，既肯定了事与人的关联，也从一个方面表明现实世界及其多样的形态离不开人所“为”之“事”。
就人与人之间的交往而言，其形式既涉及宏观或类的层面上的政治、经济、军事等活动，也关乎个体之域的日用常行，宋儒所说的洒扫应对，便属生活世界中的日常之“事”。宏观意义上的政治、经济、军事等活动，可视为“事”之大者，通过参与这一类的“事”，人既表征了自身为不同领域中的社会成员，也参与了历史过程的演进和社会秩序的建构，所谓“人事有代谢，往来成古今”，也从一个方面体现了以上过程。日常展开的社会交往和其他活动虽不同于宏观领域之“事”，但却构成了生活世界生成的前提，从家庭之内，到公共空间，人在存在过程都无法摆脱多样之“事”，孟子所谓“必有事焉”1，也表明了这一点。
人通过做事而创造现实世界的过程，也就是人自身的存在过程，不妨说，人的存在即展开于做事过程。广而言之，正是在做事的过程中，人制造和运用工具；在做事的过程中，人具有了把握对象和彼此交流的需要，由此推动语言的出现；在做事的过程中，人不断地获得并提升自身的理性能力。人的相关品格，包括制造和运用工具的能力、语言的能力、理性的能力，等等，都形成于以上过程，而人自身则相应的成为所谓制造工具的动物、理性的动物、语言的动物。对人而言，“事”具有本源性，它既发生于生活世界之中，又展开于生活世界之外。人自身则不仅以做事为自己的存在方式，而且与“事”所产生的结果息息相关：通过做事，人既获得了满足自身需要的各种社会资源（事物），也积累了多方面发展所需的自由时间；做事既成就世界，也成就人自身。
要而言之，“事”既是现实世界生成的前提，也是人自身的存在方式，对于这一过程，不同学科可以从不同的角度加以考察。比较而言，具体学科，包括自然科学、科学科学，主要着重关注于人类做事过程中的某一方面、某一领域，或相关的特定对象，从更本源意义上对此加以追问，则是哲学的使命。如前所述，人类走向现实存在的过程，总是伴随着与人类自身存在相联系的根本关切，这些关切体现于人“为何而在”、“如何存在”等恒久性问题，后者并非仅仅表现为超验的形上追问，而是始终关联着作为人存在方式的做事过程。事实上，关注基于“事”的现实世界，同时意味着反思人的做事过程：“为何做事”？“成就何事”？“如何做事”？前二者关乎做事的价值目的和价值方向，后者则涉及做事的方式。关于“事”的这种追问与前述关于存在的终极追问，本身难以相分：一方面，在“为何做事、如何做事”的追问背后，是更为根本的人“为何而在、如何存在”的问题；另一方面，终极意义上人“为何而在、如何存在”的问题，又具体落实在“为何做事、如何做事”的具体关切之上，二者呈现相互交融的形态。
如前所述，“哲学终结”之论内含如下预设，即以往哲学已穷尽了各种可能，在其形态下哲学本身再难有作为。然而，以现实的世界为指向，以人自身的“事”与“为”为具体的关切，哲学不仅展示了广阔的发展空间，而且蕴含着无尽的衍化可能：这里既存在着众多富有意义的问题，也召唤着多样的智慧之思。
四
从哲学层面上对现实世界的探究和追问，既涉及思想之流，也关乎现实之源。
就思想之流而言，这里首先面临历史和理论间的互动。哲学的问题往往“古老而常新”，在这方面，哲学不同于科学：在科学的发展过程中，已经被解决并有了确定答案的问题，常常不再被提出来加以讨论。在哲学的领域，问题很少可以获得一劳永逸的解决，至矣尽矣的答案，与哲学的本性无法相容。无论是对象层面的“何物存在”，还是人自身层面“为何而在”、“如何存在”，以及与后者相关的“为何做事、成就何事、如何做事”，都是具有恒久意义的问题，对其追问和探究，也伴随着哲学自身的演进过程。每个时代的哲学家往往站在他们所处的特定背景之下，一方面上承前人的思维成果，另一方面又对历史中的问题作出新的理解、回应。问题和回应的这种历史延续性，也从一个方面展现了哲学的历史和哲学的理论之间的相关性。可以看到，哲学在探究现实世界的过程中，总是无法离开史与思之间的相互作用。
历史步入近代以后，哲学对相关问题的思考，同时离不开比较的视野。对近代以来的中国哲学而言，这里所涉及的首先是中西哲学的比较。在中西哲学刚刚相遇之时，人们所关注的通常是如下一类问题：中国哲学如何、西方哲学怎样；什么是二者的共通之处、何者为它们的差异之点，如此等等。不难看到，这种视域所侧重的，不外乎同异的比较。这一类的比较研究对于具体把握中西哲学各自的特点，无疑具有积极的意义，然而，仅仅停留于此，显然容易流于表面、静态的罗列。
在更内在的层面，比较研究的意义关联着创造性的哲学思考。在面向现实世界的过程中，“何为存在、”“为何而在”、“如何存在”，以及作为后者体现的“为何做事、成就何事、如何做事”等哲学追问，既具有终极意义，也包含普遍之维，后者（普遍之维）意味着不同的哲学传统在敞开存在的过程中，常常面临着类似或相近的问题，其思维成果也包含相互激荡、彼此借鉴的可能。这样，一方面，在不同的文化背景和历史传统下，中西哲学形成了各自的风格和特点，另一方面，作为哲学，二者在关切的问题上又有相通之处。如果说，前者使哲学的比较成为必要，那么，后者则为哲学的会通提供了可能。哲学既以真实的存在为指向，又展开为不同的进路，从而可以视为对真实存在的多样探索。历史地看，哲学在其演进过程中，确实形成了多元的智慧，后者同时为今天的思考提供了多样的思想资源。事实上，如何运用人类文明发展过程中积累的多元智慧来进行创造性思考，是今天的哲学探索所无法回避的问题。在不同文明传统已经彼此相遇的背景下，哲学无法仅仅停留在某种单一的传统之中，相反，它需要基于丰富、多元的智慧资源，以使自身在深度和广度上不断得到推进。以此为前提，便不难注意到，哲学比较的真正意义，在于为今天的思考提供多元的智慧资源，而比较研究的^程，则同时表现为运用这种多元的哲学智慧进行创造性思考，以更为深入地把握现实的世界。
从更广的层面看，比较研究也为哲学的演进提供了世界的视野。在哲学的领域，世界的视野意味着超越地域性的特定文化背景和文化传统，从“世界”的角度来理解和看待这个世界本身。在相当长的历史时期，中西哲学是在不同的文化空间、历史背景以各自独立的方式发展，这种不同的文化空间、历史背景往往在相关的哲学思考中留下自身的特定印记。从某种意义上说，在历史成为世界历史之前，人们拥有不同的世界，在历史成为世界历史之后，人们则开始走向同一个世界。“世界的视野”意味着在共同的世界之下，展开对世界的思考和理解。以世界历史的形成为背景，中西哲学的相遇本身也具有了世界性的意义，而与之相关的比较研究，则进一步推进了哲学研究中世界视野的形成。在世界的视野中，哲学一方面呈现多样的品格，另一方面又不断展现世界的意义。
史与思、中西比较以及与之相关的多元智慧资源和世界的视野，更多地呈现为哲学发展过程的思想之流。在走向现实世界的过程中，哲学既关乎思想之“流”层面上的历史与理论间的互动、不同的理论资源和不同哲学智慧间的彼此激荡碰撞，也离不开现实之“源”，后者具体地关联着历史的发展和时代的变迁。哲学对世界的把握，本身总是基于现实之源，这里既关乎以自然为指向的科学之域，也涉及不同的社会领域。哲学的发展自始便难以与科学相分离，就哲学与科学的关系而言，一方面，如恩格斯和海德格尔所已注意到的，随着历史的发展，哲学的不少领地已逐渐让位于科学，另一方面，科学发展本身又给哲学提出愈来愈多的问题。以所谓信息时代而言，伴随着这一时代的到来，如何理解虚拟实在已成为无法回避的问题。虚拟实在作为存在的一种形态，无疑关乎形而上学之域，但它与传统形而上学的对象又有所不同。在更具体的科学形态中，诸如基因、克隆、赛博格（Cyborg）现象以及其中的伦理问题，也是哲学面临的新的问题。如此等等。
从更广的社会领域看，在全球化时代，联合国、欧盟等国际组织的出现，它们自身的限度以及运行过程中出现的问题，使传统哲学关于人类“大同”的思想获得了新的意义，大同理想是否可能和如何可能，成为新的历史条件下需要面对的问题。此外，基于各种形式的民族纷争、宗教分异，以及意识形态的对抗而形成的国际冲突，使“为万世开太平”或“永久和平”是否可能和如何可能，也成为具有现实意义的问题。
进而言之，现代社会往往面临器物、权力、资本对人的限定。在缺乏合理价值引导的背景下，科技的发展每每使当代社会面临着走向技术专制之虞：从日常生活到更广的社会领域，技术愈来愈影响、支配乃至控制人的知与行。权力的过度扩展，往往把人的自主性和人的权利置于外在强制之下。资本的泛滥，则将金钱、商品推向前列，而人则相应地成为金钱、商品的附庸。从“何物存在”的角度看，以上现象表现为因“事”而成之现实世界的异化；就“为何而在”、“如何存在”，以及作为后者体现的“为何做事、成就何事、如何做事”而言，这些现象则意味着人自身的存在疏离于合乎人性的价值方向，它们既使“何物存在”、“为何而在”等哲学追问变得更为急切，也使如何应对以上历史现象成为愈益紧迫的哲学问题。在新的时代背景下，哲学之面向现实世界，同时表现为对以上问题的历史回应。
Philosophy： Where Does It Go Towards
Yang Guorong
生成论视域下价值生成探究
马克思实践思维方式的致思理路
论推进实践哲学研究的五对必要的区分
论马克思对犬儒主义的批判及其当代意义
国内马克思类概念研究述评
现代性视域的现实性批判
“历史的自然”与“自然的历史”
哲学与自由:从黑格尔到马克思
文化哲学:哲学史的新研究范式
马克思教育哲学思想的实质
感觉的绝对贫困与“解困”之路
实践人学对感性人学的超越
的阶级分析方法与的中国化
青年问题观的形成与发展
美国政治哲学的理论与现实
略论法兰克福学派研究之语境的中国化
现象学视阈中的中国化
试论的跨域问题解决思想
交往理性的不和谐音——维尔默与批判理路
试论当代中国大众化的实现路径
马克思关于自然科学的独特主张
根据马克思重释辩证矛盾概念
马克思论黑格尔与古典政治经济学的关系
论分工与物质资料生产方式的关系
论马克思的宗教批判——重读《论犹太人问题》
走向实践唯物主义的必经之途:“市民社会”批判
马克思哲学与主体性困境
马克思恩格斯生态文明思想的形成发展轨迹
论马克思的哲学观的基本原则
马克思“两个世界”理论及其现实回应
试论马克思“历史科学”的三个维度
马克思和当代西方政治哲学:批判与超越
政治哲学的历史开展与学术问题
论马克思对黑格尔现代国家观的批判
阶级斗争理论在中国传播的个案研究(笔谈)
李达:从范式选择到阶级斗争的科学阐释
:从“呼声革命”到阶级斗争
蔡和森:从辩证善恶观到阶级斗争主张
驳“马克思哲学思想恩格斯化”的观点
论中国哲学的理论普遍性
“哲学中国化”解释学化的内在问题
“三个代表”重要思想与中国现代化的主体与动力
中国化视域下《巴黎手稿》接受史研究的两个前提性问题
冯契对哲学中国化的深层解读
两类不同性质矛盾理论对于和谐社会构建的启示
关于历史认识客观性问题的思考——纪念胜利70周年
古典政治经济学的政治哲学向度——以资本概念为中心的考察
杜威哲学对人的关注
作为实用主义的集大成者，杜威关注人的问题毫不奇怪。然而，与他同辈的实用主义哲学家不同，杜威于1946年专门出版过《人的问题》一书。虽然该书是他在20世纪30-40年表过的论文选集，但杜威选编这些论文的方式中，我们可以感受到他对人的问题的独特理解。
在杜威看来，人的问题不单是个人的生命意义问题，更重要的是个人在社会中的价值以及如何评判这种价值的问题。这样，人的问题就关系到个人与社会、个人与时代的关系，特别是如何把个人的观点和立场溶入整个社会的思想。杜威对人的关注选取了一个独特的视角，这就是当代哲学对人的问题的逐渐疏远，由此导致了普通民众对哲学的日益漠视。
杜威对他所处的时代的哲学状况非常担忧。他认为，当一种哲学宣称自己来自某种权威，无论这种权威是什么，而且它有着自己专门的机构或代言人以不容置疑的态度去宣传自己的哲学观点时，那么，这种哲学必将脱离普通大众，成为一种想象中的空中楼阁。在他看来，当代美国哲学就面临着这样一种困境：一方面，以“美国哲学学会”为代表的专业哲学家正在竭力表明各种不同的哲学观念之间的细微差别；另一方面，普通大众又急需哲学家们能够对这样一些问题给出明确的回答：哲学的目的和任务究竟是什么？哲学与我们当今的社会事务之间究竟有什么样的关系？换句话说，哲学究竟对我们的现实生活能够提供什么有意义的东西？
这种困境的出现，在杜威看来，是由于对哲学性质的不同理解。在专业哲学家看来，哲学的首要目标是要获得关于存在或“实在”的知识，这种知识的获得要比科学知识更为广泛和基础，更为具有终极的性质。根据这样的理解，科学是研究现实的、变化的、偶然的事物，哲学则是要获得关于永恒的、内在的、必然的事物的知识，这种知识的重要性就在于，它能够为更低形式的认识提供可靠的真理保证。然而，在普通大众看来，哲学应当是关注我们现实的社会的生活，关注我们的价值评判标准，关注我们在认识之外的道德事务，但这些却恰恰是为当代哲学家们所普遍忽略的或有意回避或着意诋毁的。因而，毫不奇怪，杜威指出，这种哲学关注与大众关怀之分离的结果，就是哲学逐渐为大众所不信任，而这种不信任又反过来成为规定哲学在世界中任务的一个决定因素。
为了解决哲学的这种困境，杜威提出了如下三种途径，也是他对哲学任务的重新理解：
第一，他认为，哲学对知识问题的研究应当追问科学，把科学研究的结果作为哲学研究的对象；当然，这种研究不是为了揭示科学知识所表明的外在世界背后的所谓不变的实在，而是要说明科学是如何发挥作用的。具体而言，他把哲学的这种任务规定为四个方面：其一，哲学应当系统地研究科学的结果，就是说，应当能够对科学研究本身提出系统的说法；其二，哲学应当研究科学为什么会成为现在这个样子，就是说，要了解科学本身的发展和变化；其三，哲学应当研究科学方法为什么只能通过那些不容许科学研究应用其上的社会制度去影响生活情况，就是说，要研究科学方法运用的社会功能和社会条件；其四，哲学应当研究如果容许科学方法应用于社会制度的研究，科学的效果可能是什么，就是说，要研究科学方法的社会效果和影响。应当说，杜威对哲学任务的这种规定，是把哲学研究与科学方法的作用结合起来，他不是关注科学研究本身的内容，而是关注科学研究带来的社会作用，因为正是由于对这种作用的研究，才使得哲学与大众生活发生了关系，才使得哲学可以为大众所关注。
第二，杜威指出，要使哲学真正为大众所关注，哲学就必须研究大众关心的问题，这些问题最终涉及到的是有关人类的价值和对价值的评判问题。科学的发展在给人类带来更大利益和物质进步的同时，并没有解决科学进步的结果对人类价值取向的作用问题；科学的方法在给人类带来更为客观有效的工具的同时，也没有为人类提供使用这些方法所可能造成的价值后果。换句话说，科学进步并没有也不可能解决价值问题，所以，哲学家们的工作不是沉溺于对科学本身的了解，不是仅仅去解释或说明科学进步本身，更重要的是要分析科学进步以及科学方法的使用对我们人类的价值所在，要能够对科学的价值做出决定善恶的判断。当然，以往的哲学家也曾力图做出这样的判断，但他们的判断更多地是根据某种超自然的或超人类的标准，尽管这些标准本身并不一定具有这种“超越”的力量。但是，杜威指出，既然价值评判是人类最重要的实际事务，这种评判就不可能根据超越于人类的某种标准，无视这样的评判对人类活动的意义，相反，人类的价值评判只能是从人类自身的需要出发的，从人类对善恶的基本认识出发。只有以这样的需要和认识为哲学的研究对象，这样的哲学才真正是大众所需要的。杜威由此还批评了那些置人类善恶于不顾、强调价值评判无法受理性检验的逻辑经验主义者。在他看来，由于逻辑经验主义者把人类的善恶、好恶完全归于主观个人的领域，因而完全排斥了用理性的方法分析价值问题的可能性；但事实上，如果从人类经验的角度看，任何科学进步和科学方法的使用都必然涉及到对人类的价值取向问题，都有一个价值评判问题，而要对这些做出关乎价值的评判没有理性的分析是难以完成的，所以，完全排斥理性在价值问题中的作用是站不住脚的。
第三，杜威坚持认为，当今的哲学应当保持古希腊的传统，把哲学事业看作是一种对智慧的追求；但与古希腊不同的是，这里的智慧不是一种超越人类的客观知识，而应当是那些指导我们从事活动的目标和价值；同样，追求智慧的手段不是掌握永恒的、普遍的实在，而是应用科学方法和最好科学知识的结论。这样做的一个最佳途径，就是把物理学和生物学的研究方法推广到社会和人生领域，而且把这种推广看作是科学真正达到成熟的重要标志。显然，杜威这里推崇的这种对智慧的追求，就是他的实用主义哲学观。他对这种哲学观有一个大概的说法：
关于哲学目标和任务的这种看法，根本改变了哲学工作上常用的字眼，如广泛性和终极性等之意义。这些字眼失却其当哲学被认为是获得比科学知识更高的关于“实在”的知识之努力时所具有的意义。[①]
由于哲学失去了这样的意义，它就只能处理在具体时间场合出现的问题；而只有在具体的时间和场合中，某些问题也才会被看作具有广泛的和终极的意义。但无论如何，这里都没有任何“永恒”的意义，永恒只能作为逃避人生经验的避难所，只能给人类提供一些精神上的慰籍，但无法提供对具体事物的真实理解和认识，更无法对我们的实际活动提供任何有价值的指导。
当然，在杜威看来，哲学要真正做到以追求智慧为目标，还有很长的道路要走。这首先需要破除专业哲学圈内对“物质”与“精神”、“主观”与“客观”、“内在”与“外在”、“目的”与“手段”等类似的两分法。他认为，如果说这样的区分在奴隶社会和封建社会还反映了当时的政治、经济和社会条件的话，那么，在现代社会中，这样的区分非但真实有效，而且阻碍了我们对科学本身的认识，阻碍了我们得到更好的生活。哲学上的二元论导致的结果，是把我们的人生价值与科学可能给我们带来的美好生活隔离开来，把道德的目标与科学的目的隔离开来。这就仍然把我们人类与自然对立起来，把我们的生活与科学的发展对立起来，因而无法推动我们在科学发展的今天获得更好的生活。所以，哲学要关注人的生活，首先就必须抛弃这种二元论的观点，把人类看作是自然的一部分，把我们的道德目标与科学的目的结合起来。但这种结合不是用自然和科学去解释人的活动，而是强调以人的活动和目的去理解自然和发展科学。在这种意义上，人的认识不是“自然化的”，相反，自然的价值只有在人的活动中才能得到实现。
不过，在杜威看来，哲学本身并不能独自解决现在世界中的所有问题，但哲学家在与其他人的合作中却可以提供一些有效的工具，为人类的行为提供一些指导观念。这正是哲学在现代世界中所能起到的作用。这样的作用可以有消极和积极、或批判性和建设性两个方面：从消极的或批判性的方面看，哲学应当系统和广泛地批判一切流行的方法和习惯；从积极的或建设性的方面看，哲学可以提供能够推动自然科学发展的假说，系统地观察认识的实际进行中所凭借的自然的、生物的和社会的条件。这样，对哲学就可以做一种广泛的理解。正如杜威所引证的罗依斯（JosiahRoyce）所说的那样，你只要是在批判地思考你在世界上所做的一切，你就是在从事哲学思维了。而批判地研究人的情绪、信仰、怀疑或勇敢等内容以及与此相关的习惯、安排、制度等，就完全可以看作是在做哲学。按照这种做哲学的方式，哲学就不再是专业哲学家手中的神秘把戏，而是与我们大众生活密切相关的、活生生的内容，它的最终目的就是要给我们明确的指导，以各种方法努力使我们的生活和我们这个世界变得更有价值、更有意义。在杜威看来，哲学的这种任务正是苏格拉底给我们描绘的哲学家的工作，即思想的助产婆。
杜威对人的问题的理解
根据杜威对哲学的广义理解，他自然把哲学所关注的人的问题看作是与教育、民主、自由、人性、价值、思维等问题密切相关的。这里的“人”不是抽象的概念，而是生活在具体的社会环境和历史时代中的个人，是既有物质需要又有精神需求的活生生的个人。但这样的个人并不是孤立的，而是生活在一定的社会实践中，是由具体社会的教育塑造而成的。在这种意义上可以说，有什么样的教育，就会有什么样品格和性格以及个性特征的人。教育不仅在塑造人的性格方面起到了关键作用，而由此对社会的构成也至关重要，因为社会正是由这样一些经过教育塑造出来的个人构成的。正是在这种意义上，杜威十分强调教育活动在哲学研究中的重要意义。
民主和自由是杜威哲学中的核心话题之一。这是因为在他看来，哲学要关注人，首先就要关注如何使人的生活拥有民主和自由，这是人的生活的基本条件。这里的民主和自由并不是空洞的说教，而是人们在现实社会中的具体追求。比如，民主的概念至少应当包括这样一些内容：“必须积极地而不是消极地征询每人的意见，使每人本身成为权威过程和社会支配过程的一部分；必须使每人的需要与欲望有被记录下来的机会，使其在社会政策的决定上起着作用。当然，与此同时，实现民主主义的另一必要的特点是：互相讨论与互相咨询，并最后通过综合和归纳一切人的观念与欲望的表现而达到社会支配。”[②]“归根到底，民主主义的问题是个人尊严与价值的道德问题。”[③]同样，对自由也必须是加以具体的理解，因为不存在任何概括的、一般的自由。“如果有人想要知道在一定的时间自由的条件是什么，他就要考察一下哪些事情人们能够做，而哪些事情他们不能够做。当人们一开始从实际行动观点来考察这个问题时，就立即明白了：对自由的要求是一种争取权力的要求，或者是掌握尚未被掌握的行动权力，或者是保持和扩张已有的权力。”[④]简单地说，“一个人实际的自由是依赖于现有制度的安排所给与别人的行动权力的。……实际具体在机会与行动上的自由，依赖于政治和经济条件平等化的程度，因为只有在这种平等化的状态之下，个人才有在事实上的而不是在某种抽象的形而上学的方式上的自由。”[⑤]由此可见，杜威心目中的自由一定是与平等概念联系在一起的，这种平等当然不是生理上的或财富上的平等，而是每个人从事各种活动的机会的平等。但是在具体的社会中，一方面，个人的平等机会是需要社会制度或社会条件加以保障的，另一方面，个人的自由能否得以实现还要取决于他所在的社会的整体利益或自由是否得到了实现。这样，个人的自由就必须服从于社会的自由，虽然社会的自由程度是由个人的自由实现程度所体现的。
在对自由的态度上，杜威的观点颇为接近当今的社群主义思想。与社群主义强调社会对个人的作用一样，杜威明确反对把自由看作是独立于社会制度之外的个人所具有的东西，他坚持这样的观点，认为社会控制（特别是对经济力量的控制）是保证个人自由的必要条件。但在公民自由的概念之外，杜威则更多地把自由理解为一种宽容的态度，一种对待他人的同情心。他这样写道：
它的特点是有一种慷慨宽宏的态度，对那些地位低下的人们，对那些未曾受过一次宽容的人们的一种同情心。它是人道主义的博爱主义广泛兴起的一部分。从如下的这个意义讲来，它也是自由的：即它的目的在于为那些世世代代以来未曾参加过公共事务以及未曾由此而获得好处的人们扩大了他们自由行动的范围。[⑥]
应当说，正是这种宽容大度和恻隐之心，构成了杜威理解的自由概念的核心内容，也构成了哲学所要关注的人的问题的核心内容。罗蒂对杜威哲学的解读
在当今美国哲学中，实用主义的复兴已经是一个不争的客观事实。而在这种复兴中，第一代实用主义者在不同的哲学家那里得到了不同程度的重新关注。一些分析哲学家们（如蒯因）对皮尔士的思想给予了特别关注，他们从中发现了许多以往被忽略掉的、对分析哲学的发展具有重要意义的思想材料，特别强调了皮尔士的符号学、逻辑学、数学以及自然科学哲学方面的原创性思想。而另一些分析哲学家（如普特南）则关注詹姆士的思想，从语言分析的角度揭示了詹姆士思想中以往被误解的真实观点，试图恢复詹姆士思想的本来面目。还有的哲学家则看中了杜威，认为只有杜威的思想才真正代表了实用主义的精神，同时代表了哲学未来的发展方向。
罗蒂是最早以杜威的思想复兴实用主义的哲学家。他早在《哲学和自然之镜》（1979）中就把杜威与后期维特根斯坦和海德格尔相提并论，把他们看作是哲学未来发展的主要方向，因为他们都代表了一种与传统镜式哲学完全不同的教化哲学。罗蒂对杜威给予的特别关注还不仅把他看作这样的一个代表，他也对杜威思想给予了特别的解释，其中他对杜威经验学说的解释引起了西方哲学界的很大反响。他认为，杜威“终其一生，杜威一直在治疗型的立场和另一个非常不同的立场之间摇摆，那就是：哲学要成为‘科学的’或‘经验的’，并且要做某种严肃的、系统的、重要的以及建设性的事情。”[⑦]在罗蒂看来，由于缺少语言哲学的意识，杜威看不清知识和经验之间没有直接的证明关系。当杜威把人的认识和动物的适应环境不加区别，认为“认知经验一定起于非认知经验”时，他滑向了基础主义的泥潭，违背了他自己的反基础主义立场。杜威的愿意是要反对二元论哲学传统，但他没有看到。这种反对可以采取两种方式：“一种可以站在洛克一边，认为人类有机体中所具有的因果过程，不用任何非自然东西的侵入，就足以解释知识（道德的、数学的、经验的、以及政治的）的获得；另一种也可以站在黑格尔一边，认为对于知识要求的合理的批判总是依据人类在特殊时代所面临的问题。”[⑧]罗蒂认为，杜威本来是个黑格尔的继承者，但在《经验与自然》中，成了洛克的信徒。他想像洛克那样是一个自然主义者，同时又像黑格尔那样，成为一个历史主义者，但最终在阐述自己的经验学说时，还是更多地投降了洛克。根源就在于他始终想建构一种形而上学体系，不满足于仅仅是治疗型的哲学。[⑨]
罗蒂对于杜威经验学说的解释引起多数人的怀疑和不满。[⑩]舒斯特曼（R.Shusterman）。认为，杜威确有模糊之处，他有时过于强调了原初经验的直接性质对于思想和话语的指导作用，这和他的反基础主义原义不相一致。杜威自己本来已经为我们提供了避免这种基础主义的好办法，他的实用主义揭示了思想和行动如何受到习惯、目的、有机体的需要的制约，这些前反思要素可以起到直接的实质经验所起的作用，而用不着在它们之外设想一种原初的直接经验。[11]但这并不意味着罗蒂对杜威的解读是正确的，罗蒂所说的洛克式的基础主义认识论，抹杀了认知和非认知的存在之间的界限，以致于把后者当作前者的基础，当然是十分错误的，但罗蒂并没有给出证据表明杜威犯了这样的错误。当杜威突出认知和非认知经验的连续性时，他并没有主张后者为前者提供了解释的标准。事实上，杜威是否定这一看法的。罗蒂没有理会杜威谈论原初经验的意图。杜威之所以强调非推论的经验，不是要为认知提供基础，而是要强调这种非推论的直接性对于审美的重要意义。杜威看到了我们最热烈而生动的直接经验对于艺术生活的重要价值，审美不能以抽象概念为基础。对于杜威来说，审美的满意要比科学的满意更加重要。[12]但舒斯特曼承认，“杜威自己并不总是抵制这种诱惑的，”[13]他确实也有罗蒂所说的想用前认知的、非语言的经验作为基础的冲动。
斯图尔（J.J.Stuhr）在《谱系的实用主义》一书中对罗蒂的杜威解读提出了严厉的批评，认为罗蒂完全误解了杜威，之所以如此，原因就在于“几乎没有就杜威做家庭作业和系统的研究。”[14]在斯图尔看来，就根本上说，罗蒂和杜威分属两种截然不同的哲学阵营：“一方面，是杜威的实用主义及其对文化重建的注重；另一方面，是罗蒂的‘新实用主义’及其对理论解构的注重。”[15]斯图尔分别引述了罗蒂在不同时期对于杜威形而上学的阐释，认为罗蒂既“误读”了杜威也“误用”了杜威。
无论如何，罗蒂是把杜威看作他心目中的哲学英雄。他认为，杜威的最大贡献就是告诫我们不要希望从哲学中得到任何普遍有效性或在先真理这样的东西，哲学家的最大工作就是要帮助人们解决问题。“哲学家们不应当询问关于知识来源的认识论问题，或关于已知存在物的形而上学问题，而应当同意杜威所努力做的工作：帮助他们的同伴权衡对共识的需要与对新奇性的需要。”根据杜威的思想，罗蒂认为，“思想进步和道德进步的取得，是由于把这代人看来是荒谬的说法变成后代人的常识。知识分子的作用就是要推进这种变化，解释新观念是如何可能解决问题或消除由旧观念提出的问题，如果可以这样做的话。普遍有效性和优先得到真理的观念对于完成这后一个目标都不是必需的。我们可以努力得到主体间的赞同，而无需受到普遍有效性这种承诺的诱惑。我们可以引入和推荐某些明确全新的观点，而无需把它们归属于某个先在的来源。”[16]这就是罗蒂给我们描绘的杜威哲学在当代美国中的形象，即把哲学看作是对人的问题的解决。
当代视野中的杜威哲学
当代美国的许多哲学家都把杜威看作是最具有美国实用主义特征的哲学家，把他的实用主义思想看作是美国本土文化的精髓所在。这些研究的视角主要集中在三个方面：其一，把杜威放到后现代主义哲学的大背景中，重新解释他的哲学对当今社会的重要意义，比如罗蒂的工作；其二，把杜威思想放到美国自然主义的哲学传统中，强调实用主义、自然主义与实在论思想在杜威哲学中的完美统一，如美国天普大学的马格利斯（JosephMargolis）；其三，把杜威思想与当代社会批判理论结合起来，认为后者对当代社会和技术的批判与杜威哲学的基本精神是一致的，如美国杜威研究会会长海克曼（LarryHickman）。
在当代美国哲学家看来，实在论、自然主义和实用主义在哲学基本倾向上是一致的，它们之间的关系可以解释为，这是一种以实用主义为主导精神，以实在论为基本态度，以自然主义为思想方法的美国特有的生活方式。的确，在美国，哲学从来都不是一种纯粹的理论学科或专业，而更多的是一种人生态度和生活方式；只有以逻辑实证主义为代表的欧洲分析哲学传入美国之后，才使得原本以心理学和社会学为基本方法的实用主义在20世纪的50年代开始让位于以逻辑和语言分析为基本方法的分析哲学。但即使如此，美国的实用主义并没有完全被放弃，而是被作为一种哲学思维方式溶入分析哲学；而且，实用主义之所以能够接纳分析哲学，重要的思想基础在于分析哲学所代表的经验主义传统，而这与实用主义的经验主义倾向是完全一致的。所以，在当代美国哲学中，实在论和实用主义构成了一幅美国哲学的未来图景。
默菲（MurrayG.Murphey）指出，19世纪的美国思想主流是科学与宗教之间此消彼长的对立，哲学上的对立则表现在绝对唯心主义与实用主义之间。虽然像皮尔士、詹姆士这样的早期实用主义者最初也接受了唯心主义观点，但实用主义与唯心主义的分道扬镳却根植于它们在认识论上的深刻分歧：认识论强调了两个截然不同的问题，一个是个人如何能够证明他对知识的陈述，另一个是共同体如何能够证明它对知识的陈述。这两个问题的区别在于，后一个问题的前提是承认共同体以及真实对象、他人的心灵和某种形式的共同文化的存在，而前一个问题则把这个前提看作是需要证明的东西。默菲认为，杜威试图回答的是后一个问题，而刘易斯等人则试图回答前一个问题，并且严格地说，这应当被看作是认识论真正要回答的问题，因为这恰当地把“经验”知识与个人的经验联系起来了。在这个问题上，实用主义的回答不是要揭示世界的真实情况，而是要说明人类对环境做出有限反应的能力，例如人类根据自己的兴趣或态度对某种所与物（thegiven）做出选择。这里并不涉及真实世界的独立存在问题，而仅仅涉及到外在事物对人类感官产生的感觉刺激，也就是知觉（perception）过程。当然，在实用主义者看来，这样的知觉过程不久包括了当下的感觉输入，而且包括了过去的经验以及文化和起规则作用的先天因素。由于这样的知觉内容是我们的感觉经验，所以表达知觉的陈述也就应当是关于我们的感觉经验，而不是关于世界。从认识论上看，实用主义关注的是对“所与物”的知觉，无论我们的知觉陈述是否有错，“所与物”都是确定的。在这种意义上，默菲认为，实用主义的实在论是可以得到证明的。[17]
马格利斯在他的《建构实在论的温和矛盾》一文中指出，20世纪的实在论表现出了两种倾向，一个是笛卡尔的二元论支配了从近代到当代的哲学传统，各种形式的实在论都明显坚持这样一种诸如物质与心灵、思想与行为、事实与价值等等二元对立的信念；另一个倾向是以皮尔士和杜威为代表的实用主义坚决反对这种笛卡尔式的二元论。他认为，正如罗蒂指出的那样，分析哲学遵循的根本原则仍然是笛卡尔式的，但在以实用主义者自称的罗蒂和普特南那里，他们的实用主义却由于竭力坚持实在论而落入了笛卡尔主义的巢穴。普特南在他的杜威讲座中抛弃了他在《理性、真理和历史》中提倡的“内在实在论”观点，把它看作是一种笛卡尔式的表象主义，但马格利斯则认为，抛弃表象主义并不需要抛弃“内在主义”，这里的关键不在于是否坚持笛卡尔式的二元论，而在于如何解释我们对知觉和世界的理解。同样，罗蒂也没有正确地把握实用主义与实在论的关系，结果是滑入了笛卡尔式的怀疑论。马格利斯指出，“许多人相信实用主义与实在论是无法调和的。我并不这样认为……我要说的是，实用主义就是（不可能不是）实在论的一种形式：关键在于抛弃了笛卡尔式的身心二元论，虽然可能并不是实体的二元论。”[18]
罗森塔尔（SandraB.Rosenthal）在《对实在论的实用主义重建：一条未来之路》一文中明确地把实用主义与实在论联系起来，认为实用主义在反对传统的基础主义的同时，又在寻求一种生活实践的基础，正是这样的基础构成了重建实在论的核心。她指出，实用主义最为明显和关键的一个方面就是把经验理解为有机体与环境之间的互动统一，并且只有在这种意义语境中才可能体现出由意识活动所形成的互动统一。这种互动不仅是对经验的抽象的思想假设，而是对经验的现象学上的把握。我们在经验中得到的一切并不是纯粹的感觉材料，而是我们的活动对厚重的实在所产生的证据，正如杜威所说的那样，经验是我们作用于外在环境所产生的积极后果。罗森塔尔写道：“实用的自然主义需要实在论，但也需要得到重建以消除围绕观察者的知识论、真理符合论以及传统实在论完全构造的实在等周围的一切痕迹和标志。我们并不思考语言或概念结构所对应的实在，相反，我们生活于把我们与之纠缠不清的实在之中，正是这种纠缠构成了经验。把我们固定在世界中的最初的互动，就是无法恰当具体化的东西。真理是相对于解释的语境，这不是因为真理是相对的，而是因为离开了解释的语境，真理概念就没有意义。真理不是抽象的把握，不是一种与外部实在的符合，也不是相对的。它是透视的（perspectival）。”“实用主义在表明创造性互动统一作为经验的核心时，就推出了一种可以避免仍然困扰当今哲学的错误选择和二分法的立场。这是为未来发展开辟一条新的道路，而其努力建构一种体系模式的企图就是有力建构弥漫其中的实在论。”[19]
迪泼特（RandallR.Dipert）在《值得关注的各种实在论》中把实在论和实用主义都放到自然主义的尺度下来衡量，认为在能够获得精确定义和明确用法方面，两者都难以得到令人满意的结果，但相比之下，实在论的定义似乎比实用主义更为模糊，因而才可能出现各种各样号称的实在论，如科学实在论、数学实在论、道德实在论、物理实在论、法律实在论、美学实在论，或者是更为狭窄的专业性的实在论，如集合论实在论或可能世界的实在论等等。尽管如此，迪泼特认为，所有这些形式的实在论都是根据属性或论域来划分的，就是说，这些实在论总是把某种属性看作是“实在的”，而对非实在论者来说则是“不实在的”。他坚持把实在论与实用主义联系起来，明确提出作为一个实在论者与作为一个实用主义者是一致的。他写道：“关于实在的属性或非实在的属性所做的一切陈述，它们的意义与我们可以称作的实用主义方法论不可避免地联系在一起。于是毫不奇怪的是，像皮尔士这样的实用主义者就应当是一个关于一切事情的实在论者。如果我是对的，只有实用主义者才能被称作实在论者——或者是非实在论者！其他的一切都随风而去了！我的看法是：如果某人认真地对待关于一切事情的实在论或非实在论的陈述，那么他就是某种实用主义者。”[20]
从以上哲学家对杜威以及整个实用主义哲学的评价中，我们可以看出，当代美国哲学有着强烈的实用主义情结：实用主义在美国的复兴决不仅是美国分析哲学发展的结果，更主要地是美国本土哲学精神的发扬光大，这种精神就是对人类生活的现实世界的关注，对人的切身问题的深切关注，而杜威哲学正是这种精神的最好体现。[①]杜威：《人的问题》，傅统先、邱椿译，上海人民出版社，1986，第7页。
[②]杜威：《人的问题》，第26页。
[③]同上书，第32页。
[④]杜威：《人的问题》，第89页。
[⑤]同上书，第93页。
[⑥]同上书，第98页。
[⑦]R.Rorty:ConsequencesofPragmatism,UniversityofMinnesotaPress,1982,p.73.
[⑧]R.Rorty:ConsequencesofPragmatism,p.82.
[⑨]关于罗蒂对杜威思想的解释以及其他哲学家的批评，请参见陈亚军的《哲学的改造》，中国社会科学出版社，1998。以下内容均出自该书的论述。
[⑩]如D.W.Couway,J.J.Stuhr,R.Shusterman,J.Gouinlock,K.Sleeper,T.Alexander等人。当然也有人对罗蒂的解读表示同情，如C.West.
[11]R.Shusterman:“DeweyonExperience:FoundationorReconstruction?”,DeweyReconfigured,ed.byCHaskinsandD.I.Seiple,StateUniversityofNewYorkPress,1999,pp.202-3.
[12]R.Shusterman:“DeweyonExperience:FoundationorReconstruction?”,DeweyReconfigured,p.203.
[13]R.Shusterman:“DeweyonExperience:FoundationorReconstruction?”,DeweyReconfigured,p.198.
[14]J.J.Stuhr:GenealogicalPragmatism,StateUniversityofNewYorkPress,1997,p.121.
[15]J.J.Stuhr:GenealogicalPragmatism,p.120.
[16]罗蒂：“普遍主义的高度、浪漫主义的深度、人本主义的限度”，罗蒂于2004年7月1日在中国社会科学院的讲演稿，即将刊载于《世界哲学》杂志。
[17]MurrayG.Murphey,‘APragmaticRealism’,contributedtoInternationalConferenceontheFutureofRealismintheAmericanTraditionofPragmaticNaturalism,NewYorkStateUniversityatBuffalo,Amherst,N.Y.,October20-21,2000.
[18]JosephMargolis,‘TheBenignAntinomyofaConstructedRealism’,ibid.
关键词 经验世界 终极世界 范式 本质主义 价值主义
〔中图分类号〕B016 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X(2012)04-0046-06
在中西方哲学传统中，关于“世界”的理论颇具悠久性，西方自柏拉图、亚里士多德，中国自老子、孔子开始，就已经形成比较成熟的关于“世界”的理论，但是，在这一理论的背后却始终凸显出一种紧张性。这是因为，“世界”理论所呈现出的内在意蕴，始终涉及到与人类自身存在紧密相关的根本问题，即人类面对的世界“是什么”、“如何存在”、“如何解决”等问题，而这些问题往往是任何哲学研究所首先要求回答、但却最难以回答的。所以，中西方哲学传统中的“世界”理论始终呈现出历久弥新、极具张力的特征。
一、“世界”理论的缘起
一般而言，人类探索世界首先需要考虑的问题是：如何确立面对的世界，从而确定研究的出发点。也就是说，面对世界的首要问题，就是确定世界作为基本的研究对象；否则，一切都无从谈起。具体而言，就是确立世界是什么、世界如何存在等问题。在中西方传统哲学中，无疑均存在着这种研究路径，这就是中西方哲学传统中关于世界理论的缘起。
可以说，在任何哲学研究中，哲学家对哲学问题追问的逻辑起点和时间起点往往是现实存在着这个世界或有这个世界。从常识的层面看，存在着这个世界或有这个世界是一个不断被现实生活所确证的基本事实；从哲学层面看，关于世界是什么、世界如何存在等基本问题的追问，总是基于现实世界本身的存在。由此可以确定存在着一个现实世界。无疑，在中西方哲学传统中均存在着这样一个现实世界，即哲学家们所面对的世界是有形、有象的现实存在的世界，对现实存在世界的考察往往是所有问题追问的逻辑起点和时间起点。
从逻辑起点的角度看，人所面对的世界是一个有形、有象的世界，那么，对这个世界的考察首先要求确立有形、有象的研究对象。比如，在儒家哲学的代表性著述《周易?系辞》中，明确地指出：“立象以尽意，设卦以尽情伪。”“象”是指具体的物象，所谓“象也者，像也”； 《易传?系辞下》，《十三经注疏》本，中华书局，1979年。“立象以尽意”是指，一旦把“象”所指向的具体物象确定下来，就可能透析出其存在的意义。同样，“卦”本质上也表现为具体存在物，如“八卦”是八种自然现象。设立“卦”的目的是为了寻求研究对象的确定性，从而达到通晓这个世界“情伪”的目的。
从一般的经验出发，有形、有象的现实存在的世界所表现出的最基本的品质就是真实存在性。正是从现实世界存在的真实性而不是从虚幻性出发，与人类自身相关的存在问题才获得意义。反之，现实世界如果不具有真实存在性，那么任何问题将不复具有存在的可能，对世界的研究也将失去意义。
当然，从中西哲学的发展过程看，也存在有对现实世界真实存在性的否定、怀疑，其中最有代表性的当属佛教理论和西方怀疑论。比如，佛教将现实世界看作“虚幻”的存在，人生的存在也被当成“如梦如幻”。但是，从哲学层面看，无论是怀疑论、还是佛教理论，其关于世界是什么、世界如何存在等问题的辨析，总是基于世界本身的真实存在，绝对地否定世界的真实性存在，往往很难摆脱哲学的悖论。比如，笛卡尔通过理性的“沉思”，对经验世界的真实性存在进行剥离式的怀疑，其结果是这种怀疑本身已经确证某种“存在”，即怀疑者及其怀疑活动本身的“存在”， Descartes : Meditation on First Philosophy, The Essential Descartes, A Meridian Book, p.173.这无疑是一种事实上的而不是虚幻的存在。所以，当佛教将现实世界看作“虚幻”、人生被当成“如梦如幻”之时，其理论本身可以被看做是对现实世界或现实人生的一种超越方式或生活态度，而前提正是基于世界的真实性存在。
“世界”理论的缘起及其范式
