时间：2024-01-18 14:36:06
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇自然哲学的基本方法，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
关键词： 整体论； 自然主义； 构成主义先验论； 理论确证
中图分类号：N031 文献标识码：A 文章编号：0257-5833（2017）04-0109-09
作者简介：贾向桐，南开大学哲学系教授、博士生导师 （天津 300350）
科学理论的结构和确证问题一直是科学哲学讨论的核心命题。20世纪以来，逻辑实证主义的公理化标准观点（the Received View）居于科学说明的统治地位，但随着奎因-迪昂命题的逐步深入人心，整体论日益成为解释科学理论（包括理论结构以及确证等中心问题）的支配性主张，科学理论的整体论命题已经深入人心。整体论对科学理论的解释主要包括两大部分内容，即对科学理论的结构和确证问题的说明。但国内学界对整体论的讨论长期以来主要集中在科学理论的确证方面，而对科学理论结构的整体论说明维度还关注不够，这正是本文主要反思的核心问题：整体论对科学理论结构的描述是否完全合理？具体来说，我们将依据弗里德曼（M. Friedman）新近提出的“构成主义先验论”（constitutivist a priori）评估逻辑实证主义的思路，重新结合奎因、卡尔纳普以及后实证主义科学哲学对待整体论命题的思路，从结构功能主义的新视角来论述科学理论结构和整体论阐释的意义及其问题。
一、整体论、意义理论与科学理论的造
自然主义整体论（Naturalistic Holism）主张提出以来，科学理论的整体论观念日益为人们所接受，以基础主义为主要依据的传统等级式的科学理论模型逐渐失去市场。其中，对科学理论整体论描述最典型的代表正是奎因本人，他曾作过一个非常著名的判断：“我们的所谓知识或信念整体，从最具偶然性的地理学以及历史学，直到深奥的原子物理学定律甚或纯粹数学与逻辑学，都是一种人工的构造物（man-made fabric），只有在其边缘和经验发生触碰。”1但这个人工制造物的内在结构具体是怎样的，也就是说理论内部要素处于何种关系呢？奎因给出的答复是，“在理论边界场所与经验所发生的碰撞会引起内部领域（力场）的再调整。这使得我们陈述的真值被迫再次重新分布”2。我们对此通常的解释是理论内部命题陈述（要素）之间的真值变化在原则上可以是任意的，这只受到经验以及科学家意愿方面的影响，因为“整个力场（理论）被边界条件、经验的影响是如此有限，以至于它在面对任何单一相对经验时如何重新评价这些陈述的可选择空间是很大的”3。然而，奎因的回答还是过于简略，下面我们将其论述分为三个方面内容予以解析和说明。4
（1）经验对理论命题验证的不确定性
经验证据对理论内容的检验具有不确定性是人们对整体论最显而易见的解读，“我们的知识可以被描绘成一个宽泛意义的信念之网，它作为一个系统整体对沿着边缘的感觉经验刺激做出反应，相应的，我们只能判断出它们距离中心程度的差异以及稳定性的程度”5。整体论命题本身的提出正是源自于对传统证明或确证理论的独断性批判，经验与理论之间的决定和验证关系是存在不确定性的，因为“对事物的理论描述（物理学、经济学等）通常是一个复杂的假说系统。这个综合体内部包括一个或多个最基本的经验理论的原则、定律、辅假说和边界条件等。冲突性的经验数据的出现只意味着作为整体的理论存在问题，但综合体的哪一部分是错误的、需要修改，仍不明确”6。即，科学理论中命题经验意义的对象或单位是整个自然科学信念，而非某个单独经验，这样，“经验和形式科学形成一个不可分的信念之网”7。鉴于这一部分的相关内容已有大量讨论，这里不再详细分析。
（2）对先验知识的彻底否定：理论命题之间的平等性原则
由于经验对理论决定所具有的不确定性和不充分性，使得理论内容都难免被日后经验修正，也即是说理论系统中的任何命题和判断都是可以变动的，它们并不拥有特殊的地位。换言之，它们都非先验性的，以经验为基础，“知识概念是‘整体论’的。科学知识在本质上是一个相互关联的判断系统，其概念从系统中的相互关系中获得意义”8。这可以看作是传统认识论融贯主义的一个变种，奎因同样强调知识信念之间整体性的相互关系，弱化进而否定了知识信念之间的等级和分层关系。从理论渊源来看，这一主张主要是通过对逻辑实证主义分析命题与综合命题二分的否定来实现的，“传统先验真理概念，即凡是理性的人都不会拒绝的必然真理（像1+1=2或三角形的内角和等于180°）已经被奎因的分析决定性破坏了”9。可见，奎因将论证的关键定位在了何谓“先验知识”的理解问题上，这就是对经验论教条的反驳思路：先验知识作为“不可修正的，即时髦的‘认识的必然性’”并不可能，这“就是说对它的认知是独立于所有经验的”的观念存在问题。10
既然一个理论系统中所有命题和陈述都同样面对经验证据的考验，我们对其真值的调整在原则上是可以不受任何条件限制的，那么这些命题之间的关系就不存在决定和被决定的限制，其地位只能是平等的。这是迪昂-奎因整体论命题的一个理所当然的逻辑结论，弗里德曼分析说，“严格来说，经验证据――无论支持还是反对――遍布集合体的所有成分，这是我们科学系统的整体，其中所有要素都要平等地面对‘经验的法庭’”，所以，“对奎因来说，所有信念，包括逻辑和数学，在经验上均是平等的”1。事实上，自然主义整体论的平等主义也正是奎因所谓没有教条的经验主义的本意，他以反还原论和分析-综合二分为两大基本教条来驳斥传统逻辑实证主义的等级式科学观。自然主义认为，传统科学观所坚持的是一种具有等级的基础主义认识论，“等级论的概念强调科学是一步步在经验基础上建构的，以至于低层次理论有依赖于更高层次知识”，而“整体论，现在非常流行的立场，则承认科学认识结构存在的‘循环’和相互依赖关系，或者至少坚持认为科学的大部分内容可以被视为一个单元，它们是作为一个整体来面对经验的”2。于是，命题与命题之间的等级关系被打破，平等性原则支配了科学理论的内在结构。
（3）自然主义与科学理论的动态发展
整体论对科学理论的平等主义解读，其根本目标还在于要确立一种自然化的认识论，以说明科学理论的经验化基础。弗里德曼分析说，“对卡尔纳普主义在先验真理和经验真理之间二分的拒斥，其相应的结果便是哲学自然主义的提出”，3用自然主义解释科学理论的结构与属性问题。在此问题上，否认先验知识的存在仍是自然主义的核心信条，即“放弃第一哲学的理想”，才能将经验主义推向极限，“自然主义没有放弃认识论，但只是将其吸纳入经验心理学。自然科学自身告知我们关于世界的信息仅限于表面的刺激，这样认识论的问题转变为了一个自然科学的内部问题”4。如此一来，理论内部命题的平等性原则便有了经验主义作为基础，传统理性（哲学）-经验（科学）的两极统而为一，奎因式的科学理论的“中心-边界”（center- periphery）结构取代了逻辑实证主义的形式化等级结构。
相对于逻辑实证主义的静态科学模型，整体论赋予了这种“中心-边界”模型以动态属性，这有助于克服对传统科学理论僵化静态理解的局限性。这也是自然主义获得普遍关注和支持的关键因素之一，库恩以及后来的拉卡托斯等人都或多或少从中获得了灵感。弗里德曼以牛顿力学理论为例具体分析了自然主义整体论视野中的动态科学结构的思路：在奎因式的自然主义的理解中，牛顿理论主要包括三个主要部分，“一种新形式的数学，微积分，用于处理极限过程和变化的瞬时速度问题；三大运动定律中新的力和物质概念；新的普遍自然定律――万有引力定律”5。这三个部分是平行并列的，而且，“这三个方面的进展本身都是一场革命，它们都是牛顿在同一科学问题的背景下引出的：提出一种关于地上和天体现象运动的统一数学理论。既然所有这些科学进展都是由此激发的，科学家对这些自然现象问题的研究，共同构成了问题的答案。奎因的整体论图景看起来是非常正确的。这个科学知识之网或集合――数学、力学、引力物理学――同等地共同面Α经验的法庭’的检验”6。所以，物理学（科学理论）的提出和发展正是理论与经验互动作用的结果，相应地，科学理论的层次和结构归根到底也是经验或自然主义认识的产物。
二、平等原则的意义理论基础与先验构成性原则
自然主义整体论将科学确证的单位由单个命题或陈述转移到理论系统的整体，用逻辑实证主义的话说就是把意义赋予语言全体。这是整体论平等原则的理论基础，也是我们重新理解整体论的主要参考点之一。由于这一问题起始自于逻辑实证主义，我们的考察也从这里开始，主要结合卡尔纳普、奎因等人对意义以及整体论的观点进行分析。
众所周知，在逻辑实证主义那里语句意义是二分的：关于观念与观念之间关系的知识是分析性的，即分析命题；事实与事实之间关系的知识则是综合的、偶然的，即综合命题。这两种不同命题陈述共同构成科学理论结构和层次的基本框架，但其意义（包括确证）却是可以指向不同陈述范围的。由此，科学语句意义的基础有所不同，那么它们之间的关系就相对更复杂，我们难以简单判断说命题或陈述之间的关系是并列或平等的。而且，卡尔纳普还将陈述命题的意义界定为在某种语言框架之下存在的经验或分析命题的意义，命题陈述的“‘正确’、‘有效性’和‘真理’概念的标准是相对于某一形式语言或语言框架的选择来说的”1。可见，逻辑实证主义通过分析命题与综合命题的二分，微妙地维持了科学理论在结构上的平衡，并没有因为新科学革命的发展和变革进而支持“几何概念（分析命题）的经验化理路”。2弗里德曼进一步分析说，逻辑实证主义“对物理学理论的时空框架做经验主义的解释”仍持保留态度，“因为在他们看来，虽然康德将几何学理解为先验综合判断是错误的，但在物理学时空框架和经验定律之间划界的方法仍是正确的”3。和奎因的自然主义不同，卡尔纳普等人在承认整体论命题意义的前提下，将语句意义基础问题最后归结为某种约定性，“在整体论的经验主义（holistic empiricism）那里，他们采用了彭加勒约定论的变种。这种约定论是石里克对相对论解释的核心”4。在《语言的逻辑构造》等经典著作中，卡尔纳普用具有约定论属性的语言框架或语言系统来描述意义的基础问题，“这些形式的系统是任意的，特别是它们包含经典的逻辑规则、直觉逻辑等。没有‘正确性’概念可以应用到这些语言规则的选择上，这种选择是由宽容性原则支配下的纯粹实用的”5。进而，卡尔纳普还把约定论与实用主义联系起来，“语言框架的选择是一个约定问题。采纳哪一个语言框架的选择（或回答外部问题）一定诉诸于实践而非理论原因”。6
由此可见，卡尔纳普等人的等级模型也认真考虑到了整体论命题，但他们仍坚持认为要在约定与事实、非经验与经验之间做出区分，也就是“在逻辑和物理原则，即所谓的L规则（L-rule）与P规则（P-rule），分析语句与综合语句之间做出区分”7。但面对同样情况，奎因的整体论命题却要消解这种二分，得出平等主义的结论。那么，卡尔纳普与奎因之争得出如此不同结论的原因是什么呢？
其实，普特南已经揭示出了问题的核心症结所在：分析语句与综合语句之间的区分究竟是程度上的还是种类上的？8很明显，卡尔纳普等所坚持的是种类上的差别，而奎因则认为这两类命题只是程度上的差异。如果两者只是程度方面的区别，我们当然就可以通过某种途径使之归于一方，它们在此意义上应该是地位平等的，这正是自然主义的方法――把所有命题全部经验化。但很明显还有另外一条思路，即这两类命题属于不同种类，如果这样的话，我们就无法再按照自然主义的思路将其归为某一类型 ，它们只能分别归于不同的来源，具有不同的属性和作用。9所以，考察命题的属性便成为解开双方争论的核心问题：分析命题和综合命题的差别在哪里？休谟以来人们就对此形成的普遍共识是：分析命题（先验知识）是确定无疑的知识，是不可修正的，即具有所谓的先验性；综合命题是关于事实的判断，不能仅仅停留于意识之内，它具有偶然性和变动性，是受经验影响和决定的。可见，知识命题的先验属性是问题的关键，我们可以进一步把问题归结为如何理解知识的先验性概念。1奎因把知识先验性理解为“具有自己独立于经验意义的科学语句”。2在他的理解中，“科学史已表明把先验知识概念理解为不可变更的真理是没有意义的”，3这是奎因自然主义得出的重要背景，因为所有科学命题既然都是可变动的，那么它们之间就没有质的差别，在本质都是一样的。
但我们应该注意到，独立于经验的不可变动性并非所谓“先验知识”的唯一属性。弗里德曼等人已经指明，早在康德对先验性的界定中也不是只有“不可修正”这一条属性，遗憾的是奎因等人没有进一步深入探讨康德另一条先验性的基本内涵――“构成性”。“构成性”是我们要反思自然主义“平等性”原则的主要理路。从历史上看，新康德主义以及早期逻辑经验主义都有意无意地发展了康德的构成性观念。其中，“新康德主义认为，新数学-物理学的发展确实破坏了严格意义上康德的直觉确定性概念以及欧式几何的经验-构成性（experience-constituting）特征，特别是康德关于时空在物理学中保持有效性的‘超验’功能整个最基本的洞见”4。卡西尔等人都主张将构成性作为理解和发展科学哲学的主要道路。之后，“莱辛巴赫区分了两种康德式先验性的意义――一方面是在任何时间内的必然性、不可修正；另一方面是科学知识对象概念的构成性”，“前者的意义必须抛弃而后者一定要保留下来”5。为此，弗里德曼指出，“在19世纪末20世纪初，我们已经意识到康德所想象的特殊先验框架并不具有唯一性”，科学史已经证明所有科学知识命题都可以被修正，“毫无疑问，这种经验自然科学的可能性条件或必要假设不应该被视为在任何时间都是僵化不变的，可以免于修正。当然，我们也不能由此得出结论，这种先验数学框架不再具有康德首先表述的‘构成性’功能特征”。6其实，“康德对科学知识的分析正是建立在‘纯粹’与‘经验’严格区分的基础之上的”，科学知识的“纯粹部分即先验综合判断”；它代表经验部分的可能性条件，在此意义上，“先验综合判断是经验对象的构成性条件”。7
所以，相比于康德强的先验性概念，我们这里所谓的先验性原则或先验知识只是相对性的，“在物理知识中，总有一些陈述（如f=ma、e=1/2mv2、欧几里得几何学）具有特殊的地位，普特南称之为框架原则（framework principles），在他看来，这些原则相对于其它知识来说拥有先验或必然地位”8。正是由于科学理论中不同理论或命题在地位和作用上的差异，形成了我们对“先验知识”概念的新理解，“只有构成代表着科学先验原则的本质特征”。9相比于奎因的自然主义解读，卡尔纳普以及后来的弗里德曼等人更多是从理论的结构和因果视角来理解先验性问题的，“不管这些先验原则是如何提出的（例如约定或者溯因推理的结果），相对于知识整体它具有定义或准定义的地位”10。所以，“‘相对先验知识’概念在卡尔纳普、莱辛巴赫以及其他逻辑实证主义者思想中起着关键作用。虽然逻辑实证主义放弃了康德式的先验综合判断，但他们坚持了康德的一个核心信念：在经验研究的确定规范的（超验）层面和规范管理研究自身的（经验）层面的二分”11。这些思想为我们探讨先验性与平等原则提供了思想来源。
三、自然主义、先验知R与理论结构的不对称性
下面我们将依据以上对整体论意义理论与平等性原则关系的思路分析第二个问题，即自然主义整体论对科学理论结构以及动态发展说明的意义与不足。
（1）整体论对理论结构的说明的意义
奎因-迪昂命题动摇了传统标准科学哲学的基础，“奎因对分析真理概念的攻击，既挑战了卡尔纳普对逻辑和数学特殊先验地位的解释（因为真理源自于所采纳的语言框架），又评判了其对哲学非经验特殊地位的解释（认识论，作为应用逻辑学的分支）”1。具体来说，整体论命题对科学理论内在结构意义重大，它在否定先验知识存在的同时，也“为当代哲学自然主义提供了最强支持”。2从逻辑上看，奎因的自然主义推理相对很彻底：如果像传统经验主义那样勉强保留理性与经验的二分，那么科学理论的结构无形之中也会存在着某种二分和等级层次，如此以来经验主义原则事实上没有贯彻到底，“观察必定是信念为真的最后裁判者”的观念仍存在悬念。3而自然主义则为科学知识的经验化提供了最终的基础，所有理论元素的性质归根到底可以归之于经验。换言之，在经验面前，科学理论中的全部理论元素和构成部分在属性和功能上都是平等一致的和对称的，这是整体论命题所蕴含的基本意义。如此看来，自然主义对科学理论结构构成的说明是非常完美的，甚至我们可以说自然主义将认识论的语义学进路（Semantical Approach）发展到了极致，达到了在逻辑上的自洽，这也意味着语义学传统走到了理论的极限。
（2）整体论说明的“不对称性”反驳
当然，自然主义的整体论说明并非无懈可击，它和逻辑实证主义仍存在着一致性难题，那就是对自然科学的相对静态化和非历史性理解。逻辑上的自洽并不等于就是现实的和真实的，自然主义的非历史性问题主要表现在其描述的理论在结构和功能非对称性方面。
弗里德曼在批评整体论自然主义对科学发展问题说明的时候指出了这一点，“在牛顿的新综合中的不同要素实际的功能存在着不对称性。例如，微积分数学和牛顿力学定律表述之间的关系。牛顿第二定律断言力等于质量与加速度的乘积，而加速度则是速度变化的瞬时速度；所以如果没有微积分第二定律甚至都不能表述或写下，更不要说描述经验现象了”。4因此，“微积分和牛顿运动定律的组合不应该被视为理论要素对最终结果起着对称的、相同作用的集合。因为理论联合体的一些要素可以甚至被忽略掉，而另一些可以保留其意义和真值不变。在这个例子中，微积分并不是简单作为理论联合体的一员，而是作为其它理论成立的一个必要条件，否则联合体的其它部分根本没有意义或真值。所以，牛顿理论的数学部分为所有元素提供了语言或概念的框架，我们可以说，只有在此基础上理论才能得以表述”5。弗里德曼还指出，这种理论要素功能的非对称现象不是个案，例如“类似的关系也存在于牛顿力学和引力理论之间。万有引力定律指出，宇宙中两物体之间的引力和它们的质量成正比，和它们的距离成反比”，进而言之，“如果没有牛顿力学定律，万有引力定律将没有经验意义，也谈不上对经验现象的正确描述”6。为此，科学理论内部要素在功能上不是对称起作用的，其中一些命题是其它命题定理的必要前提。
又如爱因斯坦相对论的理论结构也存在类似情况，“广义相对论不应该被视为某种简单的较大集合群，其中之一是爱因斯坦场方程，另一个是克莱因变换群理论，第三个是黎曼流形理论”。7根据迪昂-奎因的整体论命题，20世纪初的爱丁顿实验或者近来的引力波测定实验，都“对整个理论集合群的联合做出了确证”，但事实还是没有这样简单，实验检验对整个理论内部关系的揭示还远远不够。整体论没有证明爱因斯坦场方程、克莱因变换群理论和黎曼流形理论处于平等地位，但有一点是肯定的，“爱因斯坦理论的数学背景，作为一种表述或语言的方式，对整个理论起着必要前提的作用，没有它理论整体甚至都不能阐明”。1也就是说，在爱因斯坦相对论中，这些理论内部要素并非真正处于平等地位。弗里德曼最后总结说，“数学物理学，例如牛顿力学和爱因斯坦相对论，应该被视为在功能上并不对称的两部分：包含诸如万有引力定律、麦克斯韦电磁场方程、爱因斯坦场方程等经验内容的定律；构成性先验知识部分，包括表述理论的相关数学原则（欧式几何、闵可夫斯基时空几何、黎曼流形理论）以及基本物理学原则（牛顿运动定律、光速不变原理、等效原理）”2。应该说，这种结构和功能的不对称性反驳是极有力的，自然主义对科学理论的理解有失简单。
（3）科学动态发展说明的问题
如果我们将理论结构和功能的不对称性应用于对科学理论动态发展的说明，就会发现这比自然主义的整体论解释的确更具合理性。弗里德曼在比较自然主义的说明模式时认为“整体论图景看起来似乎非常正确”，同一经验现象可以引起科学信念之网的各部分的“共同面对”。但弗里德曼还是强调这只是表面现象，其实，“科学的发展图景与奎因的整体论是很不一样的”。3他在分析近代物理科学革命的转变过程时指出，牛顿物理学中的数学、力学、引力物理学并非像整体论所理解的那样是平等面对经验现象的：其中，“牛顿定律起着非常关键的作用，这不是仅仅简单说它们是信念之网的硬核。而是说，牛顿定律使得运动学成为可能”，而且，“如果没有微积分我们甚至不能定义瞬时速度，因为没有了瞬时速度概念”4。这也就意味着，物理学理论的提出和发展不仅仅是感觉与经验的互动作用，人类理性蕴含的某种功能上的准先验原则在共同推动着科学的发展。
其实，曾对逻辑实证主义做出深刻反思的证伪主义和历史主义科学哲学，它们都具有明显自然主义理论倾向，但同时却没有完全滑向彻底的自然主义。库恩等人关于科学理论结构和功能的理解同样也注意到了理论要素在功能上的差异性，特别是综合历史主义和证伪主义于一体的拉卡托斯，他把科学理论描述成一个由硬核、保护带和启示法构成的综合体，像波普尔等人一样，这个复杂的理论综合体也并没有排除掉形而上学和先验论因素的存在，并由此赋予了科学理论动态发展的合理性解释。所以，同样源自于经验主义传统的自然主义并非近代以来自逻辑实证主义之后科学哲学的必然发展逻辑，而且，“由逻辑经验主义发展而来的相对化和动态的先验概念看起来比奎因主义整体论更好地描述了概念的革命”。5所以，知识的先验性在科学认识论和科学哲学仍有不可或缺的一席之地，整体论的自然主义f明排除掉了科学认识论的规范性维度。
四、对理论结构功能主义的进一步说明
传统科学哲学的等级论模型是以还原论为基本理论依据的，这种经验还原论试图将一个复杂事物通过某种方法解析为一个个简单要素来加以认识，其内在预设是事物内在要素的叠加等于整体，部分的总和即为整体。自然主义整体论意识到经验还原论思路存在的问题：理论内在的元素或部分都是相对于整体而言的，它们只有相对的独立性。但奎因式的整体论模式对理论结构的功能作用方面的重视明显不够，原因在于“奎因得出认识的整体论主张，是通过关注数学的基础，而没有更多关注现代数学物理学的基础问题”1。在形式化的数学领域，理论内部要素之间的关系往往确实更多表现为一种单纯的逻辑和演绎关系，而其内在的构成性和功能维度却被忽视了。而弗里德曼等人的注意力则恰恰在物理学领域，物理学理论的内在复杂结构远远超过了单纯数学，所以，对科学理论的分析需要从还原论、整体论进一步扩展到结构功能主义的整体视角。
对理论结构和功能的强调并非是要简单否定整体论的意义和价值。如果我们把科学理论看成一个大的有机整体，这一有机系统的特性和功能不是由其基本构成要素通过还原论机械决定的，我们难以将其主要属性简单还原到某个或几个单一的要素上。根据功能主义的观点，相同要素在不同理论系统可能形成完全不同的结构，并具有不同的功能和作用，“每个有机子系统的内部活动总是以某种方式与其它系统的活动相联系。我们称这种有机子系统和其它子系统、系统整体或有机体与其环境的关系为该系统的外部活动和作用。换言之，有机子系统的作用是它在更大系统中所做的事情”2。功能主义的这一判断同样适用于整体论：经验对理论系统的检验并非仅仅局限于系统本身，对理论的确证还涉及到整个理论系统与其“环境”。这样，科学理论中的各个要素基于共同的解释和预测功能结合在一起，它们的关系只能是围绕解释和预测这个核心功能环绕于其周围。也就是说，理论系统功能的要求决定了不同理论要素之间不可能是处于一种完全平等并列的关系，其中具有分析性的准先验内容构成了整个理论的基本框架，其主要功能不再是处理感觉经验问题，而是为其它经验命题确定意义。
事实上，构成性先验论和功能主义的结合还为我们回答如何判断理论要素在系统中的功能作用提供了理论依据：海德斯顿（E. Hiddleston）为我们做了一个明确的说明：“当我们说‘x’使得M产生了E，应当这样理解：说某事物，如‘存在一个M的实现者P，以至于x促使M在这种情况下利用x拥有P，并且x由于拥有P产生了E’。”3用通俗的话说就是，某一理论要素的功能作用要从其与理论系统的解释和预测目标的因果关系中判断。更具体一些说，在一个理论系统中，如果A要素是B现象（或要素）的构成性条件，这就意味着A是B的必要条件，“这不仅仅简单是指B的真理性，而且是指B的意义或真值的属性”。在此条件下，我们就可以认为A的功能确保了B的成立，“以牛顿物理学为例，万有引力定律的成立实际上用到了一个关键概念，即绝对加速度，除非运动定律成立，否则它没有经验和应用意义。在牛顿物理学背景下，我们唯一能够对万有引力定律给出经验和应用意义的方法就是通过假定运动定律是真的：如果后面的原则是错误的，那么万有引力定律的经验真值问题甚至是不存在的”4。即，“对一个内在于系统O的状态S的功能刻画，简单说来就是，S为真（或为假）的特征描述部分是因为S具有（或缺乏）内在和外在于O的其它状态的因果关系”5。
但另一方面，自然主义的整体论也并非完全没有意义，理论内部要素的等级关系只能是相对稳定的，否则科学理论本身就会变得僵化毫无生机。这样，在纯理论层面上，无论是构成性的准先验框架还是普通的经验命题，在经验法庭面前确实均可变动，这在理论和逻辑上都是可能的，而且也是必要的。但这种可能性主要在科学革命时期才会真正出现，超过了“只是程度上的差别”，“这取决于我们模糊的实用主义倾向以调整科学构造物的一根线索而非另一根线索”的断言，6但奎因将这种整体论确证的可能性无限夸大了。
诚然，如同奎因自然主义一样，构成主义先验论研究理路也未能摆脱语义学进路的局限性，在弗里德曼以及奎因@里，科学理论仍是一个语言公理系统（axiomatic systems），它作为对外部某种实在的言语反映或描述，语言的意义问题还是最为核心的科学认识论问题。在这种理论语境中，将理论要素还原为经验或者先验都无法解释清楚经验（或先验）的根源问题，“这意味着科学理论的图景还是一个未经解释的形式系统，它通过某种独断式的约定与经验相联系，并由此引起了对解释原则本质的一些误解――并且，包括对科学理论本质和进化的误解”1。事实上，弗里德曼等人的关注点仍是传统语义学视野中的概念图式和经验内容的二分模式，是在语言与实在之间讨论科学理论结构和确证问题。但语言和实在并非是终极的，其背后的人类生活实践被简单排除了，这也同时隔断了科学知识与主体意识甚至整个人类实践的关系，强化了科学哲学“理论优先”和“理论自主”的观念。2在具体的理论确证问题上，这表现为弗里德曼等人只是更多借鉴历史主义的论证（historical argument）方法去揭示整体论自然主义说明与实际历史不符的问题，而回避了理论方面的逻辑反驳和分析。
其实，我们可以在奎因整体论以及弗里德曼的构成主义先验论的功能主义主张基础上，从语义学进路上进一步向前推进到语用学角度来分析和解决科学理论的阐释问题。因为理论语词的意义不仅仅在于其所指，更在于语言本身的使用，事实上这也是自然主义本身已经具有的基本含义，“维特根斯坦告诉我们：‘别想，要看！’蒯因同意这点。两人都说，‘别理论化，只看人的实践’。蒯因的‘自然化的认识论’是这样的学说，认为超越科学实践本身的证明是不可能的”3。换言之，语词意义的语用学揭示了我们理解整体论的一个更广阔的视野，这就是科学实践哲学的研究视角：科学源自于科学活动的感性实践，这种实践活动与科学理论具有某种同构性，这同样是界定科学理论属性（包括确证问题）的真正基础。科学实践中的两个主要方面――人类的理性和心灵认知能力以及经验实在对象构成科学理论结构背后的两极。一方面，经验主义所强调的“经验观察必定是信念为真的最后裁判者”确有其决定性意义，4在理论的确证问题上经验决定着理论的选择。另一方面，人类理性和认知却是不能完全自然化的，这主要表现为科学知识“规范化”的维度，“自然化认识论不能容纳认识论的规范化这个本质特征”。5可以说，整体论的自然主义阐释仍需要“规范化”维度的存在，这是实现人类心灵认知能力与经验实在两极相统一和协调的中介，也是科学理论结构与确证问题的连接点。所以，对于科学理论结构的阐释，我们不应只从生成角度探讨二者的关系，而更应该从构成和结构视角来理解，理论内容经验和先验属性的划分原则是着眼于功能上的，它根植于科学实践的结构。
Can Holism Explains Scientific Theory Correctly？
――A Structuralist and Functionalist View From Constitutivist A Priori on Holism
Jia Xiangtong
Abstract：the key explain to theory of science comes from Holism，but there are some topics about holism and theory that we ignored. In the paper we will show that naturalism provides a basic framework for the holism view， but at the same time， it led to overlook the problem of structure of science. So we focus on two aspects of holism， and from the Structure and functional view of constitutivist a priori to discuss the relationship between holism and theory.
Keywords：Holism；Naturalism；Constitutivist a Priori； Confirmation
重温自然哲学：文献研究与当代进展*
安维复 匡勇兵
摘 要：传统观点认为，自然哲学已经随着现代科学的兴起而趋于消失，又被维也纳学派“拒斥形而上学”而一击致命。自然哲学作为科学与哲学之间的思想中介，是一种用科学/知识的方法思考哲学及世界问题的思想方式，并随着科学革命而不断变革，其发生机制和作用机制是“科学-哲学-科学”的解释循环，但其思想实质则是将事实判断与价值判断融汇为富有创造力的思想力量，正是自然哲学孕育并创造了伟大的现代科学及近现代哲学，其思想活力从古希腊一直延续到后现代思潮。当代科学哲学及后现代的STS等都是自然哲学的某种具体形式。崇尚自然、敬畏真理是哲学特别是科学哲学不竭的思想之源，重温并重建自然哲学是拯救“后哲学文化”于相对主义离乱的一条可能路径！
关键词：自然哲学；科学哲学；自然化的认识论
中图分类号：N031 文献标识码：A 文章编号：0257-5833（2017）04-0118-07
作者简介：安维复，华东师范大学教授，博士生导师；匡勇兵，华东师范大学哲学系博士研究生 （上海 200240）
一、从库恩的“范式”到自然哲学研究的复兴
毋庸置疑，库恩的《科学革命的结构》特别是“范式”概念对科学史、科学哲学特别是科学与哲学之间的关系问题的研究产生了巨大影响，但近几十年来研究者们发现，“范式”一词歧义丛生，库恩本人的解释前后矛盾，使用者可以各取所需1。更为严重的是，“范式”并不是科W家使用的真实概念，仅仅是库恩的“重建”。问题是，在真实的科学发展过程中，是否存在着某种东西能够同时包容科学工作者的“集体信念”、“研究规范”、“解题能力”以及“操作规程”等诸多元素？近年来，科学史家和科学哲学家发现，库恩所说的“范式”就是真实存在于思想史中的自然哲学！
在2010-2011年间，笔者作为高级访问学者赴澳大利亚研究科学史与科学哲学的近期发展情况，亲身感受到澳大利亚的科学史家和科学哲学家对自然哲学的关注。例如，新南威尔士大学的舒斯特博士（John Andrew Schuster， 1947-）在2005年编辑了《十七世纪的自然科学：近代自然哲学的变革模式》1。悉尼大学的科学基础研究中心（The Sydney Centre for the Foundations of Science）的S.高克罗格教授（Stephen Gaukroger）则更加关注科学革命中的哲学观问题，如“笛卡尔的自然哲学系统”2、“弗兰西斯培根与近代哲学的形成”3等。
自然哲学的复兴及其研究的兴起主要有如下几个标志性的成果：
第一，推出了一批重要著述，阐明了自然哲学的基本范畴及最新进展。例如，著名科学史家E.格兰特（Edward Grant）在《自然哲学史：从古希腊到十九世纪》中就界定了自然哲学的基本内涵，“自然哲学起初并未得名，在萌芽阶段这一术语意指有关自然的任何研究。直到亚里斯多德时代，他才定制了自然哲学这一学科并持续了两千多年，自然哲学作为对自然的研究包括对物理世界的所有考察及追问” 4。而F.科林（Finn Collin）在《科学的综合研究作为自然化的哲学》中则主要论述了自然哲学在当代的延续及其思想转向5。这说明，自然哲学并没有消亡，但经历着浴火重生。
第二，重新确认或追认了一批自然哲学的代表人物及其代表性思想。古希腊哲学家基本上都是自然哲学家6；中世纪中晚期的神学家大多有自然哲学思想如阿德拉德、罗吉尔・培根7；近代哲学家也大多有自然哲学的系统思想如笛卡尔、牛顿8，德国古典哲学家康德、谢林、费希特和黑格尔等都有自然哲学的著述；现代哲学中的科学主义者当然都有自然哲学思想如怀德海、罗素、石里克、波普尔等，人本主义各派也不乏自然哲学思想如尼采9、阿多诺10和梅洛庞蒂11等。这说明，自然哲学不是某个或某些思想家在特定思想时期的历史遗产，而是西方哲学家思想体系的重要组成部分。
第三，梳理出几条重要的知识谱系。自然哲学研究在漫长的思想史中分拣出几条重要的思想线索如自然主义、原子主义、机械论等。原子论的代表著述有《原子论及其对它的批判》12。我们发现，德谟克利特等创立的原子论思想是由阿基米德在科学技术中的应用才得以流传后世13。文艺复兴后，伽桑狄将原子论与经验论结合起来，这对于原子论的复兴功不可没14；而莱布尼兹将他的单子论与数理逻辑整合15起来才开辟了罗素-维特根斯坦的逻辑原子主义的思想方向16。这说明，自然哲学不仅有其独特的理论信念，而且还有其独特的思想路径，这就使得自然哲学得以源远流长，经久不息。
第四，凸显几个重要的基本范畴。自然哲学特别强调科学家和哲学家在某些基本范畴上的共识、共建和共享。如从毕达哥拉斯到海森堡的“均势”概念1；从芝诺到爱因斯坦的“空间”概念2；阿奎那的“科学方法和分类”概念3；波义尔的“实验哲学”概念4；惠威尔的“归纳推理”概念5；谢林的“自然观”概念6；黑格尔的“自然理性”概念7；马赫和纽拉特的“统一科学”概念8，等等。这说明，自然哲学有其独特的范畴工具，这些范畴工具对科学探索和哲学思辨都具有重要意义。
自然哲学研究的兴起提出了这样几个问题：第一，自然哲学是一种已经死亡的思想还是依然具有强大的生命力？第二，如果自然哲学依然具有强大的生命力，那么使其具有强大生命力的思想根基究竟是什么？第三，如果自然哲学具有深刻的思想根据和强大的生命力，那么自然哲学从古希腊到后现代的思想演化是否有类似库恩所说的“范式”？
二、自然哲学的消亡与再生
自然哲学并没有消亡，只是改变了思想形式。自然哲学至少曾经历了三次死亡宣判：第一次是现代科学的诞生。这标志着自然哲学无疾而终，牛顿将自己的科学成就概括为“自然哲学的数学原理”，有人凭此认为牛顿是最成功的自然哲学家，其实牛顿的本意是用自然科学特别是数学来取代自然哲学，他的真实意图就是警告当时的科学家“当心形而上学”，E.格兰特就认为自然哲学终止于19世纪9。第二次是逻辑经验主义从“语言转向”推出“拒斥形而上学”的断言：“现代逻辑的发展，已经使我们有可能对形而上学的有效性和合理性问题提出新的、更明确的回答。……在形而上学领域里，包括全部价值哲学和规范理论，逻辑分析得出反面结论：这个领域里的全部断言全都是无意义的。”10第三次是后现代思潮中的“后哲学文化”：随着“自然之镜”的破碎，哲学已死，自然哲学当然将不复存在。
一个思想事件被宣布一次死亡可能是真实的，但如果多次被宣布死亡则肯定值得怀疑。就在牛顿宣判自然哲学死刑之后不到百年的时间里，自然哲学进入了思想的黄金时代：仅就德国而论，莱布尼兹在1714年发表了《单子论》，康德在1755年发表了《普通自然史及天体理论》，费希特在1794年发表了《全部知识的基础》并在1804年发表了《认知的科学》，谢林在1797年发表了《自然哲学的理念》，黑格尔在1816年发表了《自然哲学》等。这些说明，牛顿企图用“数学原理”来取代“自然哲学”的思想诉求不仅没有让自然哲学消亡，反而刺激了自然哲学的全面发展。
维也纳学派终结了自然哲学吗？且不论石里克的重要学术著述就称之为《自然哲学》11，就逻辑经验主义自马赫以来就追求“统一科学”的研究纲领而论，可以说自然哲学和科学哲学具有一脉相承的思想旨趣。而且，科学哲学也必须阅读“自然之书”12，于是，追求“自然的对称”就成为自然哲学与科学哲学的共同的经典1，“自然哲学与科学哲学的联盟”就成为大势所趋2。
后现代思潮中的“后哲学文化”是否彻底湮灭了自然哲学？如果把围攻逻辑经验主义作为后现代思潮的思想起点，那么我们不难看到所谓的“后哲学文化”实际是在向自然哲学复归：波普尔的工作是以宇宙论为前提的3，W.V.蒯因和库恩的思想被称之为“自然化的J识论”4；“角色网络理论”也被认为具有“自然的本体论态度”5或“形而上学的自然化”6。于是，SS（Science Studies）或STS（Science and Technology Studies）也被称之为“自然化的哲学”7或“哲学的自然主义”8。在“后哲学文化”中，自然哲学依然不失其思想的生命价值。
现代科学的兴起没有取代自然哲学，维也纳学派的批判没有“拒斥形而上学”，后现代思潮没有取消“自然之镜”。其实，自然哲学并没有消亡，只是改变了思想形式。它从现代科学之中脱胎而来，演化为德国古典的自然哲学；它在“拒斥形而上学”的哲学批判中蛰伏，延续着“统一科学”的梦想；它在后现代思潮中复兴，通过“后哲学文化”走向“自然化的哲学”或“哲学的自然主义”。
三、何谓自然哲学：基于科学的世界图景
J.马丁（Jacques Maritain）在《自然哲学》（philosophy of nature）中指出，自然哲学在现代科学和形而上学之间进退维谷：或者被现代科学所消弭，或者被形而上学所遮蔽9。Natural philosophy或者philosophy of nature10旨在将关于自然的实际特征问题作为一个实在进行研究，主要探究自然实在的最基本、最广泛和最原始的特征并作出评价，大体上分为物理学哲学和生物学哲学两个部门。德语的“自然哲学”一词主要同19世纪初的德国唯心论者谢林和黑格尔的学说联系在一起，他们把它和“逻辑学”及“精神现象学”相对立1。这种定义颇为流行，但其实只是陈述了自然哲学以自然界或物理世界为研究对象，并没有揭示自然哲学区别于历史哲学或科学思想史等相邻学科的思想本质和方法论特点。
本文以为，自然哲学不应该被简单地理解为对自然或物理世界的哲学研究（其实任何将研究对象作为定义的思考都是缺乏思想的表现），因为这种划定对象的研究范式并不能揭示定义项的本质属性。我们以为，如果不想武断地为自然哲学下个定义，那么通过解析一个自然哲学案例来揭示自然哲学的发生过程可能更有助于理解它的思想品质。
亚里斯多德被称为自然哲学的奠基人，他的《物理学》（Physics）和《形而上学》（Metaphysics）可谓自然哲学的经典著作。我们知道，所谓《形而上学》不过是《物理学》之后的理论反思而已，其目的在于将他在《物理学》中所遵循的“四因说”等思想提升为一种超越性的通用研究纲领，用于指导其他形式的科学探索活动如生物学、天文学、伦理学等。这就是说，自然哲学其实就是将（某种）自然科学提升为具有普遍意义的哲学观念，也就是“转识成智”2（from knowledge to wisdom）3的思想过程。
一般而论，自然哲学就是将具体的科学探索提升为普遍的思想观念，这在原则上并无问题，但纵观思想史，并非每种自然科学的成果都值得哲学概括，也并非对有价值的自然科学都能得出有意义的哲学结论，那些在思想史上有意义的自然哲学，一般都具有两个特点：第一，那些受到思想家关注的自然科学成果往往是当时最先进的科学理念，如古希腊罗马时期的几何学、从伽利略到牛顿的经典力学、第三次数学危机与物理学革命等；第二，用于总结自然科学成就的哲学水平往往是当时最先进的哲学理念，如亚里斯多德的四因说、（原子）机械论、逻辑实证主义等。综观之，自然哲学其实就是对最先进的自然科学成果进行最高水平的哲学概括。亚里斯多德就是从他的《物理学》中推演其强调四因说的《形而上学》，并指导其他学科如动物学、天文学、伦理学和政治学等4、普鲁克鲁斯用欧几里得几何学推演他的新柏拉图主义（A Commentary on the First Book of Euclid's Elements）、库萨的尼古拉用数学分析来界定大小宇宙5；笛卡尔在创立解析几何学的过程中顿悟了“我思故我在”的理性怀疑主义6、斯宾诺莎利用几何学原理推演他的伦理学和神学政治论7、康德在解读牛顿力学中构建批判哲学的思想大厦8、罗素和维特根斯坦以及维也纳学派则将数理科学的方法上升到哲学方法论9、库恩对科学史的解析其实在阐述我们时代的哲学10、STS则企图构建一种知识与世界相互包容的思想11，等等。
自然哲学就是对最先进的自然科学成果进行最出色的哲学概括。这个命题具有双重含义：第一，在思想史上得到认可的自然哲学往往具有巨大的思想功能，因为它的科学基础是最先进的，它的哲学论证也是最先进的；这种自然哲学对其他尚待发展中的科学领域和文化现象具有相当的指导意义；如近代的原子-机械论就对当时的化学、电学等产生了革命性的影响。第二，正因为如此，自然哲学总是有限的，总是可替代的，因为当时某种最先进的科学成果可能被日后更先进的科学成果所超越，当时某种最先进的哲学论证也可能被更好的哲学论证超越，亚里斯多德的自然哲学被机械论的自然哲学所取代就是科学革命与哲学革命的共同作用。
四、自然哲学的演化过程：科学革命与哲学革命的对立统一
作为对最先进的自然科学成果所进行的最深刻的哲学总结，自然哲学无愧于时代精神的精华，但这并不意味着自然哲学是恒古不变的教条。自然科学在不断变化，哲学论证方式在不断变化，自然哲学也在不断变化。这种变化并非没有规律可循，探索自然哲学随着科学进步和哲学变革而改变的规律是有意义的。自然哲学的演化规律根源于科学与哲学的对立统一，按照库恩有关科学革命的思想，自然哲学也经历了常态、反常与危机、革命或兴替等发展过程。当然，我们对自然哲学的思想演化规律的论述应该经得起历史的检验。
自然哲学的常规阶段――旧科学与旧哲学的旧联盟：由于自然哲学就是对自然科学成果的哲学总结，当某一时期的自然科学处于稳定发展阶段的时候，作为其思想反映的自然哲学也处于稳定的发展阶段，因此所谓的自然哲学的常规发展阶段就是那个时代的科学成果和哲学思想相互契合的常态阶段，也就是当时的科学家和哲学家对某些基本范畴处于共识、共建和共享阶段。如古希腊的自然知识与其自然哲学之间的相互印证，中世纪占星术、炼金术与上帝观念之间的彼此关联等。我们以为，自然哲学常规阶段作为科学知识与哲学思想的融合，是科学家、哲学家以及社会各界对某些基本观念的共识、共建和共享。一般而论，处于常规阶段的自然哲学往往成为自然探索的“集体信念”和“操作规范”，指引着科学工作者沿着特定的思想路径进行探索，因而此时的自然哲学蕴藏着相当的创造潜力；但也具有一定的思想局限性，甚至成为突破性探索的思想障碍，因为此时的自然哲学无非是某种“合理的偏见”1。
科学革命与自然哲学的“反常”――新科学与旧哲学的冲突：鼓励科学沿既定进路的探索既是自然哲学的自我完善也是它的自我否定。由于科学是最活跃的思想要素，在常规自然哲学框架中，总是会出现新的科学理论或科学的新思想，如古希腊神话背景下的米利都学派，中世纪宗教背景下的哥白尼革命等。这些新科学理论使得常规自然哲学出现了“反常”：在亚里斯多德主义自然哲学的思想体系中，地球是宇宙的中心，天体是完美的，但哥白尼却认为太阳作为宇宙的中心更“方便”，伽利略发现月球与地球一样也是沟壑纵横。所谓自然哲学的“反常”是指某种自然哲学框架中的科学论断被新的科学理论所取代，但传统的哲学观念依然存在，其实质是（新）科学与（旧）哲学之间的错位，典型案例就是哥白尼革命与亚里斯多德主义在文艺复兴时期的并存与纠结2。
新的自然哲学的兴起――新科学与新哲学的新联盟：新科学理论的出现并不能取得占y治地位的优势，只有新科学理论创造或推动了与之相适应的新哲学，形成了新科学与新哲学的新联盟，这种新的自然哲学才能得以确立；同时，旧科学理论的被证伪并不能摧毁旧的自然哲学，只有当旧的科学理论和旧的哲学思想被同时摧毁以后，旧的自然哲学才能退出历史舞台。机械论的自然哲学取代亚里斯多德主义的自然哲学就是如此。F.培根就是在新科学的基础上推进“学术进展”的第一人3。在科学革命推进哲学变革的思路上，还有笛卡尔的几何学与他的“方法谈”4，波义尔的化学和他的实验哲学1，莱布尼兹的形而上学与科学哲学2以及“从康德到一种新的科学哲学”3，惠威尔和穆勒在总结科学方法的同时，也力主进行“哲学改革”（Reforming Philosophy）4。
当然，新的自然哲学还会遇到新的科学革命，新的科学革命还会导致新的哲学变革，新的科学革命和新的哲学变革还会组建更新的自然哲学，如此循环往复以至无穷。
五、未尽的结语
自然哲学新近研究及其当代进展从科学与哲学之间关系的历史视角重新思考了如下几个重大的思想问题：究竟何谓哲学（史）？从自然哲学的角度看，哲学或许不是什么语言批判而是“转识成智”；而哲学史可能也并非“理性的自我实现”，而是科学革命与哲学革命的解释循环：科学及其革命对于哲学思想及其发展的影响远远超出我们的想象。如何看待科学主义与人文主义的对峙？从自然哲学的角度看，科学主义与人文主义可能不过是科学与哲学在互相转化过程中的两种特例，或者更有可能是“转识成智”过程中的两个互相衔接的思想环节。如何理解文化？从自然哲学的角度看，文化或许不是超越性的普世价值，而是事实判断与价值判断的统一，也就是科学与哲学的统一。西方文化可能是基于数理科学的思想演绎，而中国传统文化的种种状况可能与我们不是很发达的数理科学有关。但这些只是本文蕴含的思想可能，能否成真还有待于更深入地探索。
1取象比类是构建中医学的方法,而不是中医学的方法
首先，构建一种学说的方法与这种学说的方法是两码事,尤其是对那些实践理性非常强的理论来说更是如此，即便两者有着极其密切的关联。前者是“生我”问题,后者是“我生”问题。打个通俗的比喻，前者是如何生孩子的问题，生孩子的方法可以是自然怀孕，也可以是人工辅助技术;后者是生出来的孩子用什么方法认识和变革这个世界的问题。由此可见，某事物的方法与造就该事物的方法是不同的。同理,构建中医学的方法与中医学的方法也应是不同的。
其次,取象比类是构建中医学的方法,而非中医学的方法,即不是中医学认识世界、变革世界的方法。什么是取象比类呢？取象比类也叫“援物比类”,是类比法在中医学中的独特称谓。所谓类比是根据两个(或两类)对象之间在某些方面的相似或相同而推出它们在其他方面也可能相似或相同的一种逻辑方法,是一种由一事物推到另一事物的推理方法。”类比推理在科技的发现和发明中具有重要的作用。仿生学就是类比法的典型运用。中医学怎么借助取象比类来构建中医学理论呢？中医学将人体的物质基础、组织结构、生理、病理、致病因素以及药物（即中药)等与宇宙自然的精气、阴阳、五行进行比较归类，构建起人体生命系统的精、气、血、津、液、神等物质基础,人体形体组织结构、生理病理以及药物的阴阳属性和五行归位，相应地，精气神的统一体——人也就随之具备了与宇宙自然中的精气、阴阳、五行一样的功能运化。譬如阴阳,原指日光的向背,向光为阳,背光为阴，而向光处温暖、明亮，背光处寒冷、晦暗，如此将自然界中所有具有温暖、明亮的事物和现象都归为“阳”，将所有具有寒冷、晦暗的事物和现象都归为“阴”。五行原指“木、火、土、金、水”自然界中5种基本的物质形态，逐渐抽象而指这5种物质所具有的属性。“木曰曲直”，原指树木具有生长、屈曲、柔和的特性，引申为生长、生发、调达、舒畅的性质和作用，具备该种性质和作用的事物和现象都可以归为“木”，等等。而关于人体生命系统的精气、阴阳、五行的形神功能运化理论的有机组合就是中医学理论。
最后，中医学的发生和发展，主要是在观察、实际操作基础上对实践经验进行归纳的产物，其理论体系主要是借助中国哲学，即精气理论、阴阳五行学说而构建起来的，其中取象比类法在理论的构建中起到了非常重要的作用。虽然如此，中医学理论一经建立起来,取象比类在中医实践中就退居幕后了。中医学的方法，主要的应是中医学认识、世界、变革世界的方法，即中医诊病疗疾的方法，这种方法，主要的不是取象比类，而是在主要经验观察基础上的归纳和演绎交互融通的系统方法。在中医医疗实践活动中，我们已经不再需要总是追究和比类所观察搜集到的生理病理现象的“五行归类”和“阴阳属性”了，而是直接应用已经由取象比类构建好了的“中医学理论”。如“面见青色，喜食酸味，脉见弦象”，不须再取象比类一番判定为“肝病”，而是直接利用已有的中医理论定性为“肝病”。就像西医学在很大程度上是建立在现代解剖学基础上的，解剖法是形成西医学的重要方法之一，但在实践西医活动时，并不须每每进行解剖。
综上所述，类比法主要是构建中医学理论的方法，而不是中医学的方法。
2取象比类在中医学中的地位及其对中医学的影响
正因为主要通过取象比类法等引入了中国哲学的精气学说、阴阳学说和五行学说，才构建起了中医学的基础理论。因此，取象比类法对中医学基础理论的构建起到了极其重要的作用。可以说，没有取象比类就没有中医学。
作为归属于类比法的取象比类法，具有两个特点:一是从思维进程来看，类比推理主要是从个别到个别的推理，其前提和结论通常都是关于个别事物对象的断定;二是类别推理的结论不是一定可靠的。其原因在于类比推理所断定的范围超出了前提的范围，结论所断定的内容是前提中所没有的。因此,运用类比法进行推理时，前提为真时，结论却未必真。一般来说，要提高类比推理结论的可靠性，可以通过两个途径:一是前提中所提供的相同属性或相似属性要尽可能地多。二是前提中所提供的相同属性或相似属性与类推属性之间的关系要尽量密切,这种关系越接近本质上的联系，类比结论的可靠性就越高;相反，如果仅仅是事物之间表面上的某种相同或相似，那么犯“机械类比”的程度就要高出许多。
从形式上看，精气学说、阴阳学说和五行学说是通过取象比类构建中医学的大前提，人体生命现象是小前提，中医理论则是结论。表面上看，大前提和小前提之间并没有必然的本质的联系，而且大前提的科学性也尚待证实。因此，单单从类比推理的特点来说,既然中医学的理论主要是经由类比“精气、阴阳、五行”而来的，因而其就具有或然性，即不一定正确可靠，换句话说，中医学有错误，最起码是有错误的可能！这种推论是任何一名中医药的拥护者都不可能接受的！难道延续了几千年的中医药竟然是伪科学?非科学？难道中医教育竟是在进行伪科学教育？而这也是那些攻击、非难、质疑、讥笑中医药的人所欢欣鼓舞的！
事实并非如此！中医学具有较高的可靠性。中医学借中国哲学的精气学说等构建中医基础理论，只是一种偶合。这些学说也可以说是一种范式,一种模型,正好可以利用来作为中医学说理的工具。它们当然不能完全解释所有的人体生命现象,但没关系。不合乎实际的，不能有效进行说理的，都要根据实际情况进行修正。比如五脏可以配五行，但并没有五方，于是提出了“中”，没有五季，构建了“长夏”。“诸花皆升，旋覆花独降”就是根据实践对“诸花皆升”的修正。而根据拉卡托斯的“科学研究纲领”，一种学说就是一个研究纲领，它由硬核和保护带组成。其中，硬核是纲领的基本假设,是核心理论,改变硬核就是放弃纲领。保护带由各种辅助假设和初始条件组成,其功能是保护纲领免于被证伪。当纲领与观察、实验相矛盾时，要调整辅助假设以保护硬核。保护带的调整方向有二:一是导致进步的问题转换，二是导致退化的问题转换。前者说明纲领是成功的，后者说明纲领是不成功的。但即使是一个退化的纲领，也不意味着一旦被证伪就立即失效，它仍可以继续抵挡很长时间，只有当一个更好的理论出现以后才能被抛弃。从“纲领”看中医，我们认为，中医学的核心理论，如阴阳五行、脏象气血、经络理论等就是中医学研究纲领的硬核,而较为形象的概念、具体的经验性的科学陈述则是它的保护带。正是保护带较强的科学性保护了中医学即使在科学技术高度发展的今天,仍显示出较强的生命力。根据是什么？是实践，是发展。中医学经过几千年实践的冲淘洗涤，特别是建国几十年来的文献搜集整理、科学研究等，已经抛弃了其中绝大多数荒诞不经、不科学、不文明的成分。换句话说,由于长期的实践冲刷，中医学中的经验陈述不断得以精炼，真理性强的经验陈述得以保留，而较差的则不断被剔除，从而使其较为形象的、具体陈述的科学性不断增强，不断向科学陈述逼近。
[关键词]古希腊 科学技术 发展
[中图分类号]I3/7 [文献标识码]A [文章编号]1009-5349（2013）10-0084-02
一、概述
古代希腊历史向我们展示出一个引人注目的特色，有时它也被称为“希腊奇迹”，就在近东文明西面的爱琴海沿岸，那些讲希腊语的居民创造了这种独特的文明。①希腊位于欧洲南部的希腊半岛和附近的一些岛屿，其地理位置容易接近古代河流文明，渡海向南经过克里特岛可以到达埃及，向东从小亚细亚半岛可以到达巴比伦等国。古希腊从公元前8-前6世纪相继建立起一系列奴隶制城邦，随后奴隶制在古希腊有了长足的发展。古希腊人在吸收了古埃及、古巴比伦的科学技术的基础上创造了古代辉煌的文明，成为当时欧洲的文化中心，也是近代科学技术的主要发源地。
二、古希腊的科学发展
（一）古希腊的自然哲学
古希腊人把自然界作为一个整体来研究，那时自然科学都包括在哲学里，称为自然哲学，这既是希腊人对自然界的哲学思考，又是早期自然科学的一种特殊形态。这时的哲学家同时也是自然科学家。小亚细亚西岸中部的爱奥尼亚地区是古希腊自然哲学的发源地，在这里，形成了古希腊自然哲学的不同流派。西方历史上第一个自然哲学家泰勒斯，诞生于地中海东岸爱奥尼亚地区的希腊殖民城邦米利都。他既是第一个哲学家也是第一个科学家，是西方科学——哲学的开创者。他的学生阿那克西曼德和阿那克西曼德的学生阿那克西米尼也是米利都人，他们形成了西方哲学史上第一个哲学学派——米利都学派。米利都学派的共同特点是他们把世界的本原归结为某些具体的物质形态，认为宇宙万物是由某种基本的东西演化而来。米利都学派的思想活跃又显示出早期希腊科学探索的另一个特点：科学的兴起是理性争辩的结果。总之，米利都哲学家之间争论不休，他们运用理性、逻辑和观察来驳斥别人的思想，强化自己的主张。
早期希腊人的自然知识的多元化和抽象化特征，由另一个前苏格拉底学派——毕达哥拉斯学派——发挥的淋漓尽致。毕达哥拉斯学派因把数学引入自然哲学而享有盛誉。毕达哥拉斯学派的主要代表人物是毕达哥拉斯和菲罗劳斯，毕达哥拉斯认为数才是万物的本原，并企图用数学关系来解释自然现象。毕达哥拉斯学派的成员把数学提升到抽象化和理论化的高度；他们热衷于以数的概念为核心来建构他们的自然观。正是以这种方式，数就成为探寻世界物质材料那个米利都问题的回答。毕达哥拉斯学派既提出了地球概念，也提出了天球概念，这种地球——天球的两球宇宙论模式为希腊天文学奠定了基础。在天球转动的基础上，希腊天文学家运用几何学方法构造和观测相符合的宇宙模型；在宇宙模型基础上，又进一步促进观测的发展，使希腊数理天文学达到了世界古代科学的顶峰。
米利都学派和毕达哥拉斯学派及他们的后继者代表了两种不同的传统，这表明前苏格拉底时期的哲学没有一种基于共识的统一，而是分散为一些不同的思想派别。因此，这里至少还应该简单地提到另外两个主要的前苏格拉底自然哲学学派，即原子论者和被称为变化学派的哲学家。原子论者以米利都的留基伯和阿布德拉的德谟克利特为代表，他们以自己的方式回应了早在一个世纪以前就提出的那个米利都挑战。他们把世界想象为由原子组成，而原子是物质最小的、不可再分的粒子。这些理论家假定，原子在虚空中所取形状、位置、运动和排列的不同是我们看到周围物体显示出差异的根本原因。古代原子论者要面对一个大难题：假如不承认无不受其影响的某种大因故，混乱的原子无论如何也形成不了自然界中的任何一种有序的或者恒定的模式。为此原子论哲学得到了无神论的名声。原子论是古希腊自然哲学中最重要、最高的成果之一，虽然它还只是建立在直观经验的基础上的哲理思辨和天才猜测的结果，但它在思想上和方法上对后人产生了重大影响。
（二）古希腊的天文学
在了解和学习古埃及、古巴比伦人天文学知识的基础上，古希腊人在天文学方面表现出独特的创见。他们是以更清醒的态度来看待迷人的宇宙，并以更大的热情来探索天体运动规律。据说泰勒斯能够预言日食，还发现了北极星，腓尼基人就是根据他的发现在海上航行的。阿那克萨哥拉设想月亮上有山，月光是日光的反射，用月影盖着地球的设想解释日食，用地影盖着月亮的设想来解释月食。毕达哥拉斯学派则设想地球、天体和整个宇宙都是球形，而天体的运动也都是均匀的圆周运动，因为圆是最完善的几何图形。这个思想一直主宰着天文学，甚至还对后来的哥白尼产生了重要影响。在柏拉图之前，希腊没有大家都赞同的宇宙学和天文学理论。柏拉图创办的学校里的学生欧多克索根据对天体的观察，建立了一个同心球宇宙几何模型，他是第一个把几何学和天文学结合起来的人。他的宇宙模型是以地球为中心，日月及五大行星级恒星分别附在同心球壳层上围绕地球匀速旋转。行星的运动由四个大小不等的同心球的复合运动所致，而整个宇宙中的同心球一共有27个。
希腊化时期亚历山大城有一个著名的天文学家阿里斯塔克在两千多年前就提出过日心说，他认为太阳和恒星是不动的，地球和行星以太阳为中心，沿圆周轨道运动，地球每天绕自己的轴自转一周，每年沿圆周轨道绕日一周。他在《轮日月大小和距离》一文中，应运几何学方法，首次测量和计算了太阳、月亮、地球的直径比例和相对距离，已经认识到太阳比地球大得多。他的太阳中心说走在了时代的前面，在当时有一定的影响，但并没有得到一般人的广泛认同。
（三）古希腊的物理学和数学
希腊数学的发展历史可以分为三个时期。第一期从伊奥尼亚学派到柏拉图学派为止，约为公元前七世纪中叶到公元前三世纪；第二期是亚历山大前期，从欧几里得起到公元前146年，希腊陷于罗马为止；第三期是亚历山大后期，是罗马人统治下的时期，结束于641年亚历山大被阿拉伯人占领。亚里士多德是古希腊伟大的思想家、百科全书式的学者，是古代科学思想的主要代表。如果说柏拉图是一位综合型的学者，那亚里士多德就是一位分科型的学者。他总结了前人已经取得的成就，创造性的提出了自己的理论，在几乎每一个学术领域，亚里士多德都留下了自己的著作。他是形式逻辑的创始人，是第一个专门而又系统地研究思维和它的规律的人。亚里士多德是第一个全面认真研究物理现象的人，他写了世界上最早的物理学专著《物理学》，他反对原子论，不承认有虚空的存在；他认为物体只有在外力推动下才运动，外力停止，运动也就停止。
阿基米德是“古代世界第一位也是最伟大的近代型物理学家”，是科学史上最早把观察、实验同数学方法相结合的杰出代表。他的力学著作有《论浮力》《论平板的平衡》《论杠杆》《论重心》等。他发现的杠杆原理和浮力定律是古代力学中最伟大的的定律，也是今天机械设计和船舶设计计算时最基本的定律之一。阿基米德与雅典时期的科学家有显著不同，他非常重视实验，亲自动手制作各种仪器和机械；他不是力图提出一个完整的宇宙模型，而是着重在解决某些具有实际价值的问题；他首先把科学和生产、战争结合起来，所有这些对后来文艺复兴时期的达·芬奇和伽利略等人都产生了重要影响。
注释：
①世界科学技术通史.上海世纪出版集团，2007年版，第75页.
【参考文献】
[1]麦克莱伦第三，哈罗德·多恩著，王鸣阳译.世界科学技术通史[M].上海：上海世纪出版集团，2007.
[2]吴国盛.科学的历程[M].北京：北京大学出版社，2002.
[3]张密生.科学技术史[M].武汉：武汉大学出版社，2005.
[4]张谨.古希腊繁荣的人文底蕴[J].广西大学学报，2005，
关键词：苏格拉底；哲学思想；现实的个人；人本主义方法论
中图分类号：B038 文献标识码：A 文章编号：1674-1723（2013）01-0184-02
一
古希腊前苏格拉底时期的哲学家关注的对象主要是宇宙自然，不管是米利都学派还是毕达哥拉斯学派都热衷于寻找到这个复杂世界的本原之所在。许多前期哲学家基于自身的认识，提出了许多关于世界本原的命题：泰勒斯观察到宇宙万物的生灭变化，体悟了宇宙自然和人生的流动不居，因此把水当作世界的的本原，由是提出了他著名的哲学命题：水是始基；赫拉克利特认为世界的本原是火，万物产生于火，最后又将复归于火；毕达哥拉斯学派认为世界的本原是数，整个世界就在数字规定的严整秩序中保持着相对的和谐。
上述思想理念的提出，在哲学史的进程上有其进步的意义。古希腊的先哲提出的世界的“本原”大多只是某种具体的可知可感的事物，而且这些命题基本上都是独断的。前苏格拉底的哲学家只是提出了解决世界的原则，却无法证明这些原则的合理性。于是前苏格拉底哲学中的宇宙生成论就陷入了理论困境。
自然哲学家在世界本原问题上的莫衷一是动摇了人们对于绝对真理的崇敬和信仰。在这种背景下，宣扬相对主义、怀疑论思想的智者学派登上了古希腊的学术舞台。他们关注的焦点是贴近人的生活更加实际的关系到人的生存和精神世界的问题。他们较多地探讨关于道德、法律、宗教和艺术的问题。他们的学术活动动摇了道德的传统，由此一种新的哲学体系传统――人本哲学的萌芽已经开始在希腊大陆诞生。这些对大致处于同一时代的苏格拉底也产生了很大的影响。
年轻时代的苏格拉底充满激情地学习那个时候的自然哲学，参照了当时各式各样的关于物质世界的思想。他认为人应该如何生活，是应该最优先考虑的问题。苏格拉底把对“具体的元素”的关注视角转移到“现实的个人”，他把人类的道德和理智结合起来解释这宇宙，始终不渝地寻求那些从未被探究过的问题，唤起伦理道德问题的更认真的思考。人本主义哲学的“道德价值”等概念也正是来源于苏格拉底哲学思想。由于人本主义思想从抽象的道德意识形态出发，从而也就为“一种非实证的主观思辨逻辑运演的方法结构”的方法论的产生奠定了基础。
二
苏格拉底从现实生活，特别是雅典的实际出发，引导人们更多地关注社会，关注人的价值和伦理的实现。在这样的层面上，他把知识转向了对德性的阐释中。自知无知不过是一种值得称道的谦虚精神，但无法成为一种严格的方法，原因也许是这样的，自知无知的过程，不过是把我们的已有认识进行整理或者说清理，但无法引导我们去寻找真正的知识。
苏格拉底的“无知”，并不是意味着缺乏知识，而是对某种更高的“知”有所忽略。因此苏格拉底认为自己的职责就是寻找确定的真理和真正的智慧。但是确定的真理恰恰是智者学派排斥的“普遍性”和“确定性”。苏格拉底认为对于智慧和真理的探求，不能够凭借我们的感官，而是应该向自己的内心回溯，依靠自己的心灵获得关于世界的真理性认识。
他认为，人的眼睛所见到的、耳朵所听到的不过是呈现在我们面前的幻像，仅仅参照这些感性材料我们永远无法获得关于自然、关于人生的真理性认识。苏格拉底临死之前，竭尽全力向他的追随者表明自己的观点，灵魂是不朽的，“死后灵魂存在也是事实”。
三
苏格拉底无法从逻辑推理的角度实证灵魂的不朽，因此就放弃了逻辑的演绎方法，而是从直观的维度论证他的观点，在我看来，这也是一种独断论，和自然哲学家在述说自己的观点时并没有什么不同，他们都只是提出了在各自领域内的知识原则，但是却无法提供令人信服的证明，事实上，在今天看来，这似乎也是没有办法证明的，因为对于灵魂的存在与否，我们除了保持沉默，并不能作出一些有意义的探讨。另外，苏格拉底的知识论在我看来也是一种先验论观点，他认为知识并不是经由经验获得，而是在灵魂获得人的形式以前就已经存在，获得知识的过程只是回忆起我们心灵深处的部分被遗忘的
东西。
苏格拉底对形而上学的问题不感兴趣。作为一个实践哲学家，苏格拉底关注的是人正当的生活条件，也就是人幸福生活的保证。他联系到了“现实的个人”，他看重善恶的能力。因此在面对死亡的时候，他表现得无比从容和豁达，因为他确信在另外一个世界，他可以继续追随他信仰的神，并且可以见到先于他逝去的那些伟大的哲学家。
尽管苏格拉底自己做到了知行合一，但是由于他过分强调知识就是美德，而忽略了美德在实际生活中如何具体实现的问题，将应该是实践理性范畴的道德问题变成了一个纯粹的理论问题。苏格拉底在强调道德的理性基础时，对它的实现条件注意得还不够。在寻找普遍性的时候，没有能给特殊性以必要的位置，个别经验更是无足挂齿。但也正是他的这一倾向，经过柏拉图，最终形成了西方理性科学主义的传统。
四、结语
苏格拉底通过将自己关注焦点从“具体的元素”转向“现实的个人”，从某个角度讲，在西方思想史第一次实现了自然科学和社会科学的区分，从而也在历史生成论的意义上成就了人本主义方法论。无法想象，如果没有苏格拉底，社会科学是否可能？如果没有他将古希腊哲学从“天上”拖回“人间”，缺少人本主义关怀的人类，是否还在黑暗里步履蹒跚？
参考文献
关键词：自然之光；自然倾向；机械论
中图分类号：B565.21 文献标识码：A 文章编号：1003－854X（2012）03－0079－05
哲学史上，人们一般把笛卡尔的自然（nature）哲学称作是一种机械论的自然理论，而著名哲学家梅洛・庞蒂则在法兰西学院的公开授课中把笛卡尔哲学的自然哲学区分为两种，即纯粹知性的自然观和具有感性色彩的自然观①。毫无疑问，梅洛・庞蒂的分析是非常到位和极具启发性的，而笔者在这里的工作则是试图进一步对笛卡尔哲学中的“nature”概念作细致的分析和梳理，并且就笛卡尔哲学的一些细节问题进行讨论。
一、笛卡尔“nature”概念的三重含义
要探讨笛卡尔的自然哲学，我们有必要对笛卡尔的“nature”概念作尽可能全面的追踪和梳理。笛卡尔使用“nature”这个概念散见于他的各本主要著作和书信当中，在1627年左右所写的拉丁文著作《指导心灵探求真理的原则》中，笛卡尔就多次使用“natura”这个概念，而后在1632年完成的法文著作《论世界或论光》，1637年所写的法文著作《谈谈方法》，1641出版的拉丁文著作《第一哲学沉思集》，1644年出版的拉丁文著作《哲学原理》中都集中谈到过或使用过“nature”（natura）概念。从词源学的角度讲，拉丁文“natura”和法语“nature”都源自于古希腊语φυσιζ（physis），意思是自我出生和自我生长，或者说一种组织生命的自动力量②。亚里士多德在其《形而上学》的第5卷中把这个词基本定义为一种在自身中具有其运动原则的实体，而在《物理学》中明确地说它是“一种由于自身而不是由于偶性存在于事物之中的运动和静止的最初本原和原因”③。可以肯定，笛卡尔在其哲学著作中大体上沿用了亚里士多德赋予这个概念的基本含义（当然在笛卡尔这里这个概念不再仅仅指事物的运动本性），“nature”首先就意味着一事物的本性或性质。比如在《谈谈方法》的第一部分中，笛卡尔曾经说到同属的个体事物都具有同样的“形式（forme）或性质（nature）”④。而正是在这个意义上，这个概念可以被翻译为自然事物（具有某种性质的东西），或者相应的事物的性质、本性。笔者认为，在这种定义的基础上，我们基本上可以区分出笛卡尔哲学中三重“nature”（自然事物）概念的含义，或者说三种事物的性质含义。
1. 一种纯粹思维或知性的“nature”内涵概念
根据其精神性思维和广延性物体相区分的思想，笛卡尔认为存在着一种纯粹精神性的思维，这种东西可以完全不依赖物体而独立被思考和领会，因而是最纯粹和简单的，是完全不容置疑的。在《指导心灵探求真理的原则》中，笛卡尔明确地把纯粹知性称为是一种简单的自然事物（或简单性质）⑤。
而在《谈谈方法》中，笛卡尔又把这个思维等同于自我，“我是一个本体，其全部的本质或本性仅仅是思维，他不需要任何地点，也不依赖于任何物质性的东西”⑥。笛卡尔认为这种思维简单物的根本特点是具有一种“自然之光”（lalumièrenaturelle），即一种天赋的光明或“良知”（lebonsens），是“人皆有之的普遍智慧”⑦，人们正是在这种“自然之光”的照耀下来认识事物的，它能帮助我们对事物形成真理性的认识，而不会犯任何错误。具体来说，思维在这种“自然之光”的照耀下一方面可以完全脱离开物体而仅仅对知性事物形成一种直接的认识，在认识当中对事物构建一种必然的秩序，比如我们可以直观地领会什么是想象，什么是记忆，以及二者的关系；另一方面，也可以在一定程度上脱离物体性事物并且对它们形成一种抽象的必然性领会和判断，比如，“自然之光”告诉我们，物体是具有广延的。笛卡尔认为这种广延在认识论上首先是一种纯粹知性的概念，是我们对物体性事物的抽象认识，而不是具体物体的特殊广延。在《指导心灵探求真理的原则》中，笛卡尔明确指出这种广延是“完全由理智领会”的，因为理智的领会就是要把这些纯粹抽象的东西区分出来。这种含义下的广延是不可想象的，不能被具体化的，也正是在这个意义上，笛卡尔认为广延不是物体，就如同数目不是被数之物，单位不是数量一样。
2. 一种相关于物体性事物的“nature”概念
在这种含义下的“nature”可以被翻译为物体性自然物以及由物体性自然物组成的自然界，它意味着一种物体的性质――广延，这种广延是物体本身具有的根本属性，在这个意义上，物体就是广延，广延就是物体。在1632年基本完成的《论世界或论光》中，笛卡尔对这种含义的“nature”概念作了明确的说明。“首先，在这里，我使用自然这个概念，从来不是指一些神秘的女神，或者一些别的类型的虚构力量，而是物质事物自身，因为我认为物质事物具有一些普遍的性质（qalités），并且正是由此，上帝才能创造和保持它们。而正因为物质事物需要连续地保持自身，它也就需要遵循一定的必然性，在自身当中需要有局部的变化，而对我来说，这些变化并不能属于上帝，因为上帝是从来不变的，于是我把这些必然的变化法则归属于自然，把这些变化需要遵循的东西称为自然的法则。”⑧笛卡尔认为这样的自然法则有三条。第一条，物体及其每一个部分，总是处于一种状态之下，除非有外力的作用，否则是不会变化的。而一旦物体开始运动，它就会以同等的力量一直运动下去，直到别的物体阻止或延缓它为止。第二条，当一个物体推动另一个物体时，它并没有给另一个物体提供任何运动，同时自身也没有丧失同等的运动；它既没有剥夺另一个物体什么东西，自身也没有相应地增加同等的东西。第三条，一个总是在做曲线运动的物体，其每一个部分从倾向上来说还是继续在做直线运动⑨。笛卡尔把这些法则称为永恒的真理（véritééternelles），是上帝在创造世界时赋予自然之中的，同时，其知识对我们的灵魂来说也是自然而然的，我们不得不把它们看成是必然的，也不会产生任何的怀疑，如果上帝创造了多个世界的话，这些真理对每一个世界都是一样的。在《哲学原理》中，笛卡尔进一步把这些法则看成是关于物体性事物形象、大小、运动以及它们变化所遵循的法则，即一些几何和机械学所遵循的法则，认为它们是我们的理智关于物体性事物所领会的清楚和明白的概念，是我们对于自然所能获得的知识的基础⑩。由此，我们实际上可以看出，自然物体虽然具有自身的法则，但是，这种法则说到底仍然是一种理智所领会的必然法则，是上帝这个纯粹知性的造物主所赋予给自然界的必然法则。
于是，这里存在着一个这样的问题：这种自然物体的广延与上文所说的作为纯粹思维概念的知性广延是什么关系？笛卡尔认为这种广延并不是一种纯粹思维的一般概念，并不能纯粹由思维而领会，而是一种需要经过想象的主动作用来区分的特殊的广延，一种具体化的广延。在《哲学原理》中，笛卡尔写道：“在物体中，广延是特殊的，即可以随着物体而变动位置。”{11} 而体察物体的运动变化，对事物进行一定的分割和衡量正是想象的作用。在1649年2月5日，写给Morus的信中，笛卡尔写道，“在这种广延的存在中，我们可以通过想象而区分出不同的部分、大小和一些特定的形式……事实上，在空间当中（即使这个空间是想象的或空的），所有人都能轻易地想象由大小构成的部分和确定的形式，并且能通过想象把其中的一部分转换成另一部分……。”{12} 简单地说，自然物体的性质（广延）是一种需要由我们的理智在想象的帮助下才能具体认识的东西（它不同于由理智领会到的纯粹知性的广延），或者说，自然物体是我们在想象的帮助下才能具体认识的事物。
3. 一种相关于身体和心灵的统一体的“nature”概念
笛卡尔虽然明确地区分了精神性思维和广延性物体，但是，笛卡尔认为，人实际上是一种心灵和身体的统一体。《第一哲学沉思集》中，笛卡尔在第三、第六沉思中明确地探讨了这种身心的统一体。笛卡尔认为这种统一体具有一种不同于上述两种“nature”概念的内涵，即他也具有一种自然本性或倾向。“我用自然一词仅仅领会的是一种倾向”，它不同于“自然之光”的自然，“自然之光”使我们认识到的事物是不可怀疑的，而自然的倾向则并不十分可靠，“一些倾向对我来说也是自然的，我时常注意到，当需要在善和恶之间进行选择的时候，自然的倾向使我选择恶的时候并不比选择善的时候少，这就是在处理真假问题时，我不依靠它的原因”{13}。笛卡尔举例说，一个水肿病人会自然而然地有一种想喝水的倾向，但是，事实上，喝水对他来说是危险的。另一方面，自然的倾向在具有欺骗性的同时，也具有一定的可靠性和真实性，也能告诉我们一些真理。“首先，毋庸置疑，凡是自然告诉我的都包含一定的真理。因为，自然，一般来说，我指的不是别的，而是上帝本身，或者上帝在他的各种创造物里建立的秩序和安排。至于我自己的独特自然本性，我指的就是上帝所给我的一切东西的总和与性情。可是没有再比这个自然告诉我的更明显、更切实的了，那就是我有一个身体，当我感觉痛苦的时候，他就不舒服，当我感觉饥饿和口渴的时候，他就需要吃喝，等等。而我不应该怀疑这里面有一定的真理。”{14} 笛卡尔认为，由我们的这种自然本性告诉我们的实际上是一些真实的感觉和体验，这些感觉和体验一方面告诉我们，思维的自我是和身体紧密地统一在一起的，因为如果二者互不相干的话，那么身体的疼痛就不会伴随一种疼痛的体验；另一方面，这些自然的感觉和体验还告诉我们，这个身心的统一体周围还存在着许多别的物体，它们有些是有益的，有些又是有害的。总之，和纯粹思维的本性或“自然之光”的本性不同，人的这种自然倾向或本性并不关注纯粹精神性的东西；同样，和自然物体的性质也不同，人的这种自然倾向或本性并不是在理智和想象的共同作用下来认识自然物体，而是在感觉的作用下对外在物体及自身形成直接的、切实的体验和把握。
二、几个问题
1. 第三重“nature”概念的进一步定位
笛卡尔后来把三种简单物：思维、物体以及身体和心灵的统一体进一步作了本体论和认识论的提升。在《第一哲学沉思集》对第四组反驳的答辩中，笛卡尔把身体和心灵的结合和统一看成是一个“实体性”的统一，即他们的统一不是偶然而是完全必然的。精神和身体如果把它们联系到由它们组成的人来看，它们是不完全的实体，而只有作为身体和心灵的统一体的人才是一个完全的实体{15}。在1643年5月21日给伊丽莎白公主的信和1644年出版的《哲学原理》中，笛卡尔提出了三个原初概念的思想，认为在人的心灵中存在着三个最基本的、不可怀疑的天赋观念，它们是：对应于物体的广延，对应于人的灵魂的思维，以及灵魂与身体的紧密统一体（包括欲望、内在情绪和感觉）。至此，笛卡尔已经把身体和心灵的结合和统一上升到了最确定、最不可怀疑的本体论和认识论的高度。但是，问题也就相应地出现了：当笛卡尔把思维、物体和身心的统一体均看作是先天的或天赋的原初概念，看作是最简单、最确定的东西时，难道把感觉的确定性也等同于由理智的直观所达到的确定性的高度吗？通过上文我们知道，身心的统一是由人的自然感觉所体验到的，而且，在1643年6月28日给伊丽莎白的信中，笛卡尔明确地说道，“我注意到这三个原初概念之间是有极大的不同的，灵魂仅仅能通过我们的纯粹理智来认识；而物体，即广延、形象和运动也能由理智来认识，但最好是在想象的帮助下；最后，那些属于身体和灵魂的统一体的东西，单靠理智仅仅能对他形成一种模糊的认识，即使在想象的帮助下也一样，而通过感觉则能对他们形成非常明白的（claire）认识”{16}。然而，由感觉体验到的身心统一体如何是一种天赋的原初概念呢？进一步来说，我们该如何看待这种身心统一的自然物及其本性呢？
要回答这个问题，我们有必要对笛卡尔的感觉理论作一个简单的回顾。在《第一哲学沉思集》的对第六组反驳的答辩中，笛卡尔曾经对自己的感觉理论有过较为集中的阐释，他把人的感觉区分为如下三个阶段：第一阶段的感觉是外在对象直接在身体的感官内所引起的东西，这是一些物体的局部运动以及由此产生的物体的大体形象、初步的位置等的印象；第二阶段的感觉则是由精神与身体器官的结合所产生的一些东西，比如颜色、声音、气味、疼痛、饥渴、冷热等体验；第三阶段的感觉是夹杂了一些判断（主要是依据习惯而未经理智领会所做出的判断）而形成的感觉，比如我们以纯粹的感觉而做出的判断，太阳就是看起来的那么大。笛卡尔认为前两个阶段的感觉基本上都是可靠的，是真实的，不容怀疑的，但是第三个阶段的感觉则是不可靠的，因为里面夹杂了非理智的判断 {17}。笔者认为，笛卡尔在这里之所以认为前两个阶段的感觉是可靠的，不大有错误的嫌疑，实际上是基于这样一个基本的理由，即这些感觉都是清清楚楚呈现于我们思维中的，即可以说它们对我们的思维来说都是当下的、直接的、明见的。我们清清楚楚地看到了某个东西，闻到了某种气味，听到了某种声音，这都是不容置疑的，都具有思维的明见性（évidence），都是清楚的（claire）。笔者认为，正是感觉的这种形式上的特性使得它具有了一种真实性和可靠性。那么什么是纯粹知性或“自然之光”的可靠性呢？在《哲学原理》中，笛卡尔把由“自然之光”构建的科学知识的特点归结为两点：一是清楚的（claire），二是分明的（distincte），“我们构建的不容置疑的科学判断不仅仅是清楚的，而且是分明的。所谓清楚的知识，就是那清晰地呈现给我们专注的心灵的东西，就好比是某些东西足够强烈地出现在我们的眼前，我们清晰地看到了它们一样；所谓分明的知识，就是那明确地不同于别的事物的，我们只能那样看待它们的东西”{18}。也就是说，要形成知性的判断，需要既是清楚的，又是分明的。而分明的，则是感觉所不具备的特点。感觉虽然能清楚地知觉到我们面前的物体，但也只是模模糊糊地觉察到了某个具体的、特殊的事物或形象，感觉不可能直接领悟到物体性事物那一般的、绝对的简单性质――广延，感觉也不可能对这个个别事物的真实形象做出完全确定的判断，比如我们不可能仅仅通过感觉就判断出太阳的真实大小，而理智则可以明确地告诉我们太阳的真实体积概念。
因此，可以说，同样是原初概念，笛卡尔实际上采用了两个不同的标准，对于物体的广延性和纯粹的精神或思维这两个原初概念，我们是需要依据“自然之光”来领会的，它们不仅能清楚地呈现在我们的思维中，而且也能被我们分明地领会（因为它们从根本上是不同的），而对于身心的统一体这个原初概念，我们则是需要依据感觉来体验的，感觉清清楚楚地告诉我自己的灵魂是与我的身体是统一在一起的。前者在一定的意义上，应该是一种知性的存在论标准，后者则无疑是一种感性的存在论标准。进一步来说，笛卡尔在知性认识的角度上区分了思维和广延，但在感性存在的角度上坚持了作为身心统一体的人这个自然物及其外在自然物体的存在。因此，梅洛・庞蒂认为笛卡尔哲学中存在着两种不同的自然哲学就不足为奇了。
2. 笛卡尔机械自然观的含义
那么，我们在何种意义上可以说笛卡尔具有一种机械自然观的含义呢？
前文我们讲过，在亚里士多德那里，自然是指一事物运动、变化的内在本原，比如，一张床的自然本原就是它的质料和形式，是它们决定了这张床的命运。而且我们还说笛卡尔大体上沿用了亚里士多德赋予这个概念的基本含义，即它就是指事物的基本性质，或者是具有某种性质的事物。那么现在的问题是，笛卡尔的自然哲学与亚里士多德的自然哲学究竟有什么不同，从而使得笛卡尔的自然哲学在哲学史和科学史上占据了自己的独特地位呢？答案很明显，二者之间的最大不同就是笛卡尔在自然物体思想方面所具有的独特的机械主义内涵。简单地来说，笛卡尔自然哲学的这种机械主义就是指笛卡尔赋予自然物体的那种完全不同于精神性自然事物的纯粹广延性及其特征。根据亚里士多德及其中世纪的后继者的思想，所有的自然事物（包括纯粹的自然物体）的最终本原都是作为纯粹形式的上帝（在亚里士多德那里是作为第一推动者的理性神），所有的自然事物在一定程度上都体现（或分有）了上帝（或理性神）的某种形式。然而，在笛卡尔这里，事情变得有所不同了。对笛卡尔来说，纯粹的自然物体和纯粹的思维这两种简单的自然事物之间产生了根本的对立，这是两种截然不同的事物，前者的根本特性――广延性恰恰是后者并不具备的，虽然纯粹的精神事物可以领会自然物体的广延性，但是纯粹的自然物体是不能返回到纯粹的精神事物那里去的，即二者之间的通道变得不再是双向的了。如果，对于亚里士多德及其经院哲学的代表来说，正是由于自然事物对于上帝纯粹形式的体现（或分有）而使得自然事物具有趋向上帝的倾向的话，那么现在，由于笛卡尔在纯粹的精神性事物和纯粹的物体性事物之间树立的这种根本的对立，就使得从自然物体到上帝的“这条传统的道路在笛卡尔面前关闭了”{19}。现在自然物体身上的那种形式和本原被纯粹的广延性所取代了。如果说，亚里士多德及其后继者的自然哲学中体现了一定的趋向上帝的目的论特征的话，现在，在笛卡尔这里，自然物体仅仅是一种纯粹的物体了。这就是笛卡尔自然哲学的机械论内涵。
令我们感兴趣的还有斯宾诺莎的自然哲学思想，笛卡尔赋予自然哲学的那种机械论思想在这位笛卡尔哲学的后继者那里却消失了。斯宾诺莎在他早期的《简论上帝、人及其心灵健康》和后来的代表作《伦理学》当中区分了两种自然概念：能动的自然和被动的自然。所谓能动的自然是指“在自身内并通过自身而被认识的东西，或者表示实体的永恒无限的本质的属性，换言之就是指作为自由因的上帝而言”；所谓被动的自然是指“出于上帝或上帝的任何属性的必然性的一切事物，换言之，就是指上帝的全部样式，就样式被看作在上帝之内，没有上帝就不能存在，也不能被理解的东西而言”{20}。根据斯宾诺莎的定义，一切自然事物作为被动的自然都是能动的自然（上帝）的样式和分殊，其中，自然物体也不例外，所有的自然物体都是上帝的具体体现，或者说上帝作为能动的自然和被动的自然是一体的，自然物体和上帝之间并没有根本的隔阂和鸿沟，自然物体不是自身具有一种独立的广延性，而只是上帝的广延属性的一种体现。
毫无疑问，斯宾诺莎的这种自然哲学思想是与他的一元论思想相关的。并不像笛卡尔区分了三种自然概念的含义，斯宾诺莎实际上仅仅坚持一种自然理论，思维和广延并不是两个实体，而仅仅是我们对上帝这个唯一的实体的不同的理解方式，是上帝的不同的显现方面，广延和思维最终是一个东西，或者说，自然物体也就是一种知性广延及其体现，自然物体并不具有自身的独立性，笛卡尔所具有的那种感性论的自然哲学思想以及机械论意义上的自然内涵在斯宾诺莎这里消失了，对他来说，自然“永远和到处都是同一的”。
三、结语
我们来简单地总结一下笛卡尔的自然概念。
1. 就自然（“nature”）这个概念来说，在笛卡尔那里，主要是指事物的本性或本质以及拥有一种本性或本质的事物，在这个意义上，笛卡尔区分了三重自然内涵或三种自然事物：精神性思维、广延性物体和人。精神性思维具有一种“自然之光”，这种纯粹的知性之光具有天赋的观念（比如纯粹知性的广延概念），可以帮助我们对事物形成必然性的领会和判断，从而建构一定的科学知识和真理。
2. 关于外在的自然界中的自然物，笛卡尔提供了两种不同的存在论标准，一种是知性的存在论标准，即在想象的帮助下，理智领会到的特殊的、具体的广延性事物，这种特殊的广延不同于纯粹知性的广延；另一种是感性的存在论标准，即在人的自然倾向中由感觉体验到的外在的事物。
3. 知性的存在论标准领会下的自然物体，就是笛卡尔独特的机械论自然哲学所讨论的东西，这种存在论标准下的自然物体就是一种和纯粹精神性思维完全不同的独立本体。
注释：
① Merleau-Ponty, La nature, notes, cours du Collèg de France, établi et annoté par Dominique Séglard, Paris: Seuil, 1995, pp.25-39.
② Ivan Gobry, Le vocabulaire grec de la phiolosophie, Paris: ellipses. 2002, p.103.
③ 苗力田主编《亚里士多德全集》第2卷，中国人民大学出版社1991年版，第30页。
④⑥⑩{11}{12}{13}{14}{15}{16}{18} Descartes, Oeuvres et letters, texts présent par André Bridoux, Paris: Gallimard, 1999, p.126, p.148, p.663, p.616, pp.1313-1314, p.288, p.326, p.446, p.1158, p.591.
⑤⑦ Descartes, Regles utiles et claires pour la direction de l‘ esprit en la recherche de la vérité, tradu par Jean-Luc Marion, Paris: Martinus Nijhoff, 1977, p.46, p.2.
⑧⑨ Descartes, Oeuvres philosophiques, éd. F. Alquié, v1, Paris: Classique Garnier, 1997, p.350, pp.351-362.
{17} 笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，商务印书馆1998年版，第421-422页。
{19} E. Gilson, Etudes sur le role de la pennsée médiévale dans la formation du systéme cartésien, Paris: Vrin, 1967, p.253.
马克斯·韦伯在分析工业资本主义在世界兴起的历史时认为，虽然帝制时代的中国存在资本主义萌生的物质条件（市场、劳动分工、货币经济、对外贸易等），但当时中国没有形成追求进步的文化及合理的制度，以及系统追求科学知识的体制，因此，资本主义最终只在西方出现。李约瑟、席文、伊懋可对中国为什么没有进一步产生近代科学做出了某种解释。李约瑟认为其原因在于“中国和西方对待纯粹的和应用性自然科学的态度，科学家和工程师在古代中国社会中的地位，以及哲学、宗教、法律、语言、生产方式和产品交换等方面存在显著的差异。”（注：Joseph Needham， The Grand Titration: Science and Society in East and West， London: George Allen & Unwin， 1969， p.14.李约瑟认为中国科学的发展是一个相对平缓的上升曲线，公元2—5世纪时，就已达到很高水平。） 席文把中国科学技术衰落的原因归于“几个世纪的灾难性的财政及其他行政举措，持续增长的人口造成的严酷压力，社会长期保持稳定和居于霸权地位的正统的文化意识形态没有受到挑战，而其中的创造性则被窒息了”（注：N.Sivin，“Science in China's Past”， in Leo A. Orleans， ed.， Science in Contemporary China， Stanford: Stanford University Press， 1980， p.3.）。伊懋可在分析中国科学技术在宋朝以后的停滞时，认为中国陷入了“高均衡陷阱”。“晚期传统中国社会陷入人口剧增，自然资源短缺的陷阱，因此，没有必要投入以现代科学和工业为基础的技术和资本以打破传统技术在农业和水路运输上的水平。”（注：M.Elvin，“Why China Failed to Create an Endogenous Industrial Capitalism: A Critique of Max Weber's Explanation”， Theory and Society， (13) 1984， pp.100， 106.）
20世纪80年代以来，中国学者对本文的核心问题的许多解释说法，可以归纳为外因论、内因论、综合分析论和人类学的视角。本文将围绕这四种主要视角进一步探讨近代科学未能在中国自发产生的问题。
一、影响中国古代科学进步的外部原因
大多数学者在探讨中国科技落后的原因时都首先从外部环境入手。这些不利的外部原因一般认为存在于以下几方面：
（一）科技的发展缺乏经济刺激 例如，陈亚兰就认为中国的经济是小农业和家庭手工业相结合的“自然”经济，不需要复杂的科技。（注：陈亚兰：《试论清前期封建社会需要与科学技术发展的关系》，自然辩证法通讯编：《科学传统与文化》，陕西科学技术出版社1983年版，第172页。）
的确，西方近代初期的科技史表明，扩展经济活动，例如国际间的海上贸易、采矿业、要塞建筑及军械生产等所产生的技术问题推动科学家如伽利略和吉尔伯特等人从事科学研究。（注：B.M.Hessen，“The Social and Economic Roots of Newton's ‘Principia’”， in George Basalla， ed.， The Rise of Modern Science: Internal or External Factors， London: Paytheon Education Company， 1968，pp.31—39.） 然而，经济活动的扩展并不能充分解释现代科学的兴起，12世纪的意大利城邦国家和中国的宋朝和明朝就是明显的例子，那里扩展的国际经济贸易并没有伴随科学的革命性发展，例如：现代力学和磁学的发展。
（二）重农抑商的政策 外因论者认为，历朝政府对海外贸易、采矿及冶炼采取的限制政策，对重要工业的官营，对盐、茶、酒、矿物等重要商品的流通和买卖课重税，阻碍了中国科学技术的发展，（注：林文照：《近代科学为什么没有在中国产生》，自然辩证法通讯编：《科学传统与文化》，第93—105页。） 如明朝政府禁止民间开矿及海外贸易的措施。（注：《大明律例》规定“盗掘金、银、铜、锡、水银等项矿砂，每金砂一斤折钱二十贯，银砂一斤折钱四贯，铜、锡、水银等砂一斤折钱一贯，俱比照盗无人看守物准盗窃论。若在山洞捉获，分别轻重治罪。”参见《大明律例·盗贼条》。）清初对海外贸易严加控制：限制海运货物的重量，禁止出口兵器、火药、铜铁、稻米、小麦、马匹等。（注：林文照：《近代科学为什么没有在中国产生》，第102—103页。）雍正年间，商业扩张，朝廷却明令限制工场中的雇佣工人数，甚至拆除机器。
外因论者没有注意到，中国古代两千年的历史显现出相当多样的情况。并不是所有朝代的政府都实行限制工商业的政策。五代十国时期，大多数政府都优先发展政权间的贸易。唐、宋、元时期，政府没有限制海外贸易，甚至在明朝，政府对海外贸易的禁止也并没有一贯地强制执行。（注：例如，明永乐朝实施的海禁在1567年松懈了，到明末又重新严厉起来。）1740年，明朝的法令鼓励私人在国内采煤矿。
（三）重文轻理的儒家思想和“八股”取士制度 外因论者认为儒家思想倾向和“八股”取士制度使中国知识分子的心智完全集中在语言、修辞及伦理知识方面，以及与农业社会有关的课题上，而不是自然科学知识和各种工业生产问题上。（注：戴念祖：《中国近代科学落后的三大原因》，自然辩证法通讯编：《科学传统与文化》，第109页。）
社会意识形态制约科技发展，（注：J.Nef，“The Genesis of Industrialism and of Modern Science”， in C. Read， Essays in Honor of Conyers Read， Chicago: The University of Chicago Press， 1953， pp.263—266.）然而，在中国，士大夫的兴趣和文化观念并不是一成不变的。某些时期，如在沈括所处时代，观念也起了很大的变化，许多儒生士大夫开始关心以前有身份的人不屑一顾的技术性工作。（注：参见席文：《为什么科学革命没有在中国发生——是否没有发生》，李国豪、张孟闻、曹天钦主编：《中国科技史探索》，中华书局香港分局1986年版，第100页。）《宋史》记载那时流行官员和庶民向朝廷献呈新技术发明，（注：参见《宋史·兵志》。）朝廷常奖授钱财和官位，一些发明更被政府推广。
在探讨影响中国技术发展的外部环境时，人均资源和动力占有量是一个不可忽略的因素。工业革命前夕，欧洲人比中国人人均占有的资源（木材、煤、土地等）和动力（马）更多。（注：E.Jones， The European Miracle， Cambridge: Cambridge University Press， 1981.）这一点部分地解释了两个地区的相对发展水平和技术的使用，特别是节约劳动力和消耗资源的技术。一些研究表明，资源缺乏和人口过多影响了中国的技术发展。晚清江南地区，由于劳动力廉价而资源（木材）价格昂贵，这使人们不愿采用节约劳动力的机器生产，因而导致生产技术的衰落。（注：M.Elvin， Pattern of the Chinese Past， Stanford: Stanford University Press， 1971.）
外因不能充分解释近代科学为什么不能在中国产生，因为科学有其自身发展的内在动因，古代中国技术书籍缺乏以一种（理论）科学的方式，即用法则和定理，来对技术问题进行解释的传统，这些都有可能影响中国的科技发展。
二、制约中国古代科技发展的内在原因
英国汉学家伊懋可就指出缺乏对机器的一种几何透视观影响了中国的技术进步。对西方人而言，“机器是运动状态中的几何体”。17世纪以后，正是这种能在机械中看到几何学的影子，看到机械背后的那些抽象的线条框架和角度，并日益在技术书籍中以机械绘图的形式加以表现的能力，使近代欧洲人与中国人相区别。（注：参见M.Elvin，“Skills and Resources in Late Traditional China”， in D. Perkins， ed.， China's Modern Economy in Historical Perspective， Stanford: Stanford University Press， 1983， p.111.）
我国学术界不少人也看到制约中国古代科学发展的诸多内部原因，例如，中国科学家不注重把对自然现象和机械奥秘的解释理论化，大多数科技著作仅是对当时生产经验的记载或对自然现象的描述，（注：林文照：《近代科学为什么没有在中国产生》，第83页。）臆测性的讨论代替了严密地寻找规律的努力，（注：Jin Guantao， Fan Hongye and Liu Qingfeng，“The Evolution of Chinese Science and Technology”， in J.Fraser， N.Lawrence and F. Haber， eds.， Time， Science and Society in China and the West， Amherst: The Unversity of Massachusetts Press， 1986， p.175.）过分依赖于形而上学的冥想，而缺少以试验验证假设的传统。（注：例如明王阳明对竹子的研究和清初的刘献庭对磁学的讨论。参见《王文成公全书·传习录下》和刘献庭《广阳杂记》卷一。）
中国有机自然哲学对科技发展的影响 许多学者认为中国古代自然观特别是阴阳五行学说妨碍科学的进步。（注：叶晓青：《中国传统自然观与近代科学》，自然辩证法通讯编：《科学传统与文化》，第159—161页。）中国自然哲学家在解释现象时，往往求助这种自然哲学，例如：电被解释为，“阴阳相激为电”；地震被认为是“阳伏而不能出，阴迫而不能蒸”；磁石吸铁是“阴阳相感、隔碍相通”；气候与温度的变化被比喻为人类心情的变化。（注：林文照：《近代科学为什么没有在中国产生》，第87页。）这些看似合理的解释阻碍中国自然哲学家去探究现象的本质和真正动因。
上述问题很难有定论，例如李约瑟就认为阴阳五行学说对中国的科学思想发展有益而无害，虽然《易经》精致的符号体系阻碍了中国科学哲学的发展，因为它提供了一种不能成其为解释的概念框架。（注：C. Ronan， The Shorter Science and Civilization in China: Abridgement of Joseph Needham's Original Text， Cambridge: Cambridge University Press， 1978， pp. 182， 171， 187.）席文持相反观点，认为《周易》“最常用于对变化作能动的解释，而不是一种对静态物质的分类理论，此外，中国古代的科学家也缺乏建立数学公式和用实验来验证假说的传统，因此，似乎就没有理由说这种形而上学哲学阻碍了原本不存在的趋势。”（注：席文：《为什么科学革命没有在中国发生——是否没有发生》，李国豪、张孟闻、曹天钦主编：《中国科技史探索》，第105—106页。）
然而，宇宙观同研究方法确存在一定联系。在西方思想中，认为上帝根据机械和数学原理创造世界的观念，（注：“伽利略、开普勒、笛卡尔……坚持认为上帝在他的创造性劳动中是一个几何学家，数学能够揭示宇宙结构基础……开普勒……说上帝像一位建筑师那样创造了‘自然’”。参见R.Bonelli and W.Shea， eds.， Reason， Experiment and Mysticism in the Scientific Revolution， London: Macmillan Press， 1975， pp.11—12.）使现代早期的科学家如开普勒、伽利略和牛顿能够把“现象世界”想像为具有数学和谐性，并能够“根据机械学的原理”来解释。（注：G. Holton， Thematic Origins of Science Thought: Kepler to Einstein， Cambridge， Mass: Harvard University Press， 1988， p.62.）换句话说，科学家能通过模仿上帝创世的行为揭示世界秘密。这就为研究自然，并以力学和数学的原则解释世界提供了宗教哲学论证。中国自然哲学家认为世界的产生与变化与人类相似，天人感应。这部分地解释了为什么他们许多人会认为冥想和超验的体验，而不是实验，是揭示宇宙隐秘模式的方法。
“现代科学和过去所有科学体系的区别并不在于对自然的观察，而在于观察自然的目的和方法……以及以实验或受控观察的结果作为结论的最终依据。”（注：J.Nef，“The Genesis of Industrialism and of Modern Science”，p.218.）“设计”（试验）和“抽象化”是西方近现代科学研究方法论的两个极其重要的方面。（注：R.Bonelli and W.Shea， eds.. Reason， Experiment and Mysticism in the Scientific Revolution， p.15.）一方面，必须精心设计试验从而使自然现象的过程和数据能更清楚地被观察到，并能对实验前形成的理论假设或推论进行验证。另一方面，实验前必须进行理论的抽象化建构，区分表象和假象、派生的和次要的以及基础的和更深层次的、实在的事物及过程，从而形成科学概念和提出假说，使研究者在实验中做到对自然现象的观察合乎理想的简单化。
作为一种解释自然的理论，阴阳五行学说包括宇宙生成的观念、气的观念和物质的五种形态观念等等。（注：阴阳、五行、气是中国传统科学的三大概念，各门学科都用它们来说明自己的研究对象。参见席泽宗：《科学十论》，复旦大学出版社2003年版，第99页。）这些观念同近代科学所认知的宇宙的结构、物质的存在状态和实体相距甚远，甚至可以说这些概念基本没有把握住物质世界的真正的实在和深层的联系。依据这样的超验的和不能证实的概念，作为大前提很难推论出可被证伪的实验科学理论。
中国古代科学理论的公理化和证伪性问题 内因论者认为中国哲学家对自然的解释缺乏理论的清晰性、证伪性和公理化传统阻碍了科学理论的发展。阮元对中西方科学解释理论的评价被作为例证，阮元认为中国的理论妙在仅仅是寻求对现象的描述而不解释原因，“天道渊微，非人力所能窥测”，而应“言其所当然，而不复强求其所以然，此古人立言之慎也”，这样，理论才能“终古无弊”。（注：阮元：《畴人传》卷三，商务印书馆1978年版，第610页。）
“公理化”是科学理论建构必须遵守的一个重要原则，它体现在作为理论出发点的基本概念或大前提同推论假说之间的逻辑性，所有的推论或假设应被表述为是由一套特殊的公理推论出的定理的形式，且具有验证性。
中国古代“科学”理论缺乏公理化传统的确显著。以天文学理论为例，《周髀算经》中的“盖天说”算是例外，它表现出是一个公理化的几何体系。其定理“日影千里差一寸”是从其公理和前提“天地为平行平面”推论出来的。唐开元年间的大地测量数据证明与其不符，“盖天说”便更趋式微。出现于汉代的“浑天说”，长期统治中国天文历学界直到西方近代天文学传人才逐渐被取代。它对地球周边的描述大体轮廓相符，并能经观察验证，和预告日食、说明月食，对制定立法有指导作用。张衡的“浑天仪”几乎是一个物化了的托勒密地心说模型。然而，托勒密的宇宙体系却“是一个高度可证伪的，公理化的几何体系”。（注：江晓原：《天学外史》，上海人民出版社1999年版，第135页。）托勒密强调理论建构的“几何学”方法，并采用一种能够把各种事实统一起来的最简单的假说”，（注：参见金观涛、樊洪业、刘青峰：《文化背景与科学技术结构的演变》，自然辩证法通讯编：《科学传统与文化》，第43页。）即环行运动来解释天体运动。（注：亚里士多德的形式逻辑和希腊的公理化方法甚至影响了中世纪西方的理论表述，基督教的宇宙论、人类起源和四帝国的说法，都有一个理论的逻辑结构，并意指一个可能的经验世界，因而具有证伪性。）
而在张衡的理论中，“天大而地下，天表里有水，水包地，犹壳之裹黄，天地各乘气而立，载水而浮……天转如车毂之运也，周旋天端……”。（注：张衡：《张衡浑仪注》，《开元占经》卷一。）张衡的理论中存在严重的逻辑不一致性和与当时的常识相左的观念：天地为何不沉不陷？天体如何能从水中通过？西汉起，杨雄、王充、张衡、葛洪到张载围绕日月如何出入的争论也颇能说明问题。
王充质疑像太阳这种阳性的星体如何通过被视为阴的水，晋朝葛洪提出星宿属阳性，但如龙，因而能生活在水中，还根据《周易》中的卦象来说明天体和日月可进入地下，“《明夷》之卦离下坤上，捆在上，以证日入于地也”，离是火代表太阳，坤是地。（注：葛洪：《晋书·天文志》，载《中国天文学史》，科学出版社1981年版，第163页。）宋朝的张载用新的说法来克服这种理论逻辑的不相一致性，认为地球也是在气上漂浮着的，“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔”。（注：张载：《正蒙·太和篇》。）但是，张载的修订并没有带来哥白尼似的革命。这也许同中国古代宇宙论的基本概念的错误性有关。“气”是对自然现象的肤浅认知，它并不是像“作用力”或“原子”那样的实在。
中国古代自然哲学家对待实验的态度问题 并不是所有中国古代自然哲学家都不关心实验。例如墨家就不是用阴阳五行学说来解释光学和力学的，而是通过实验论证来提出他们对光学和力学的解释。就“受控实验”而言，明朱载堉就试图建立一个研究杭州湾涨潮模式的设施。在其他领域，如天文观测仪器、沙漏时钟、浑仪等的制作，弦的共鸣现象，桥梁的结构强度，水轮联动擒纵机构，织布机和火药等的发明和发现应该都是反复实验的结果。（注：李约瑟称：“中世纪的中国……在理论上已经很接近它（受控实验），而且在实践上经常超过欧洲的成就。”参见Joseph Needham， The Grand Titration， p.50.）从汉代起就确立了以日食观察作为检验历法的标准。苏颂和韩公廉的水运仪象台里，浑仪、 浑象和报时系统是由同一套漏壳流出的水推动机械传动装置带动的，机械传动系统的运转速度可根据浑仪对太阳、恒星进行观测时的跟踪情况来调整，从而使浑象和报时系统的记时工作准确。（注：郭盛织编：《中国古代的记时科学》，科学出版社1988年版，第172页。）这应该都是建立在反复观察和实验的基础上。然而，的确还没有证据表明中国传统的科学家发展出一套实验论的哲学，并充分了解探究自然秘密时实验的重要性。
宋以后，中国自然哲学思维出现重要发展。朱熹和方以智等强调自然现象背后存在可辨别的模式，“物之所在，无不有理”，（注：朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983版，第295页。在《朱文公文集》卷39《答陈齐仲》中，他区分了隐藏在草、木、器用中的理、天理和人性。）“理”决定植物的生长、谷物收获季节以及为什么某些植物仅适合某种类型土地等。（注：朱熹：《中庸章句注》，《四书章句集注》，第83页。朱熹自己进行了包括观察和实验的研究。他对化石成因有正确认识，这比达·芬奇早400年，他还比较了晶体如雪花和盐。）方以智区分了“通几”和“质测”，认为对自然现象的哲学思考——“通几”应建立在对自然现象的考察，即“质测”之上。（注：方以智：《物理小识》，载《中国哲学史》，中华书局1980年版，第174页。）王夫之同样认为“格物”是研究自然现象的活动，揭示自然现象长期发展的深层规律。（注：方以智：《物理小识》，第207页。）然而，几乎所有“人都未能再前进一步”，（注：A. Einstein，“A Letter to J.E.Switzer of San Mateo California (1953)”， in Joseph Needham， The Grand Titration， p.43.）认识到试验在发现自然现象因果联系的重要作用，从而“主动对自然提问”。（注：R.Bonelli and W.Shea， eds.， Reason， Experiment and Mysticism in the Scientific Revolution， p.12.）
在西方学者与工匠传统的结合并逐步发展到受控实验是文艺复兴以来西方科学的最伟大发展，而在古代中国学者与工匠传统最终并没有结合起来。
西方机械论取代有机自然观的特殊背景 在讨论中国传统有机自然哲学应在多大程度上对中国没有自发产生近代科学负责时，必须注意到阴阳五行学说所代表的那种世界观念并不是中国文化所特有的。科学革命前，欧洲人也倾向于用人类行为和观念的外推来解释自然现象。例如，吉尔伯特通过显示地球本身是一个巨大的磁场，来解释指南针的行为，但中世纪的科学家德拉帕特（Della Porta）却认为磁铁有头发，铁处于醉态，同样用诸如“同情与憎恶”这样的情感的观念来解释磁性现象。（注：W. Gilbert， On the Magnet， London: Chiswick Press，1901，p.113.）哈维证明心脏类似一个“小型的水泵”，而早期的生理学家盖伦（Ferneland Galen）则认为心脏是一个“维持生命之火的炉床”，（注：W.Osller，“Harvey and His Discovery”， in C.Read，Essays in Honor of Conyers Read，p.222.）中西这样的解释并无本质差异。
在西方，主要是文艺复兴后出现的某种十分特别的思想观念，帮助西方科学抛弃旧的有机自然哲学，并推动一种对宇宙的新解释方式的兴起。在这些新的思想潮流中，尤为重要的是奥卡姆的威廉（1285—1349年）所提出的“本体精简论”或“概念精简化”原则，即没有必要不得引入更多实体或概念于解释中的原则。（注：克罗姆认为罗杰尔·培根和奥卡姆的威廉已从旧的自然哲学概念中解脱出来了。参见A.Crombie，Robert Grosseteste and the Origins of Experimental Science，Oxford: Clarendon Press，1953，p.7.）这一原则激励了近代早期科学家如开普勒和伽利略去探寻一种对宇宙更简单的机械论的解释。在1607年8月1日开普勒给费瑞休斯（Fabricius）的信中就反映出“本体精简论原则”怎样帮助他提出了机械论的宇宙学说。（注：开普勒写到：“当你说不用怀疑，所有（天体）运动循完美圆形轨迹时，这在论据组合上是错误的。实际上是运动使所然。按哥白尼，它们在一个倾斜的轨道上运动。但托勒密和第谷却认为它们呈螺旋状曲线。但是如果说到运动的形成时，你就引用了一个仅在思想中而不是在现实中存在的东西，因为除了天体相互之间，没有任何其他东西作用于天体。”引自G.Holton，Thematic Origins of Science Thought:Kepler to Einstein，p.61.）
后来的伽利略更试图把他的研究范围限制在分割开的、界定清楚的领域，而不去寻求一种对宇宙的超验理论为特征。（注：R.Bonelli and W.Shea，eds.，Reason，Experiment and Mysticism in the Scientific Revolution，p.158.）培根明确地指出，实验可以清除那些没有实用性的概念和帮助定义现象的性质。（注：R.Harre，Great Science Experiments，Oxford:Phaidon Press，1981，p.15.）而在传统中国，却不是“奥卡姆的剃刀”或几何式证明的形式，而是某种美学观，甚至是非证伪性影响着直到晚清的“科学”解释。
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三、中国近代科学落后的综合原因分析 一些学者从外因和内因两方面对中国科技近代落后的原因进行综合探讨，特别是从中西原始科学范式和宗教形态的差异入手来分析。
原始科学范式的差异 综合论者发现，许多构成近代西方科学范式的重要成分在古希腊自然哲学中已萌芽：几何学视野下的空间观，欧几里得公理化传统，毕达哥拉斯关于数字在理解宇宙中的重要性等等。（注：金观涛、樊洪业、刘青峰：《文化背景与科学技术结构的演变》，第36—37页。）中国仅在春秋战国时期，《墨经》和《考工记》所代表的学术流派重视技术后面的形而上学和从实验中抽象出的理论。（注：金观涛、樊洪业、刘青峰：《文化背景与科学技术结构的演变》，第70页。）然而，最终儒家受到官方的支持而成为显学，墨家那种有科学观念萌芽和实验传统的范式却未能成长。
中西宗教对科学的不同影响 综合论者认为宗教对处于萌芽状态的科学的发展有重要影响。中国历史上有许多时机能使更具科学之光的墨家传统复活并促进“近代科学结构的建立”，如东汉末年，以造纸术、地震仪、浑天仪和星图的发明为标志的第一个科技发展；16和17 世纪以《本草纲目》、《天工开物》、《农政全书》的编纂为标志的对中国科学技术的总结的尝试。那时耶稣会士引介西方的科学，徐光启翻译西方的科学著作，反思中国传统。然而，科学的突破却最终都未出现。（注：金观涛、樊洪业、刘青峰：《文化背景与科学技术结构的演变》，第69—81页。）在西方，吸收了希腊科学传统的基督教帮助克服了通常阻碍前现代科学发展的障碍。基督教不仅普及了原始科学观念并使科学探究成为受到主流意识形态支持的活动。
宗教文化意识形态对科学的影响 默顿（Merton）的研究表明，宗教对近代科学的发展有强大影响。宗教和科学活动都包含对世界的生成、结构和演化的探讨。中古时代，科学探索常与宗教和巫术活动交织在一起。以信仰和教会组织为支撑的关于宇宙自然的宗教假说影响科学家的思维和实践。中世纪后期许多科学问题是在讨论神学问题中被发现的。（注：George Basalla，ed.， The Rise of Modern Science:Internal or External Factor，London:Paytheon Education Company， 1968，p.19.）库恩甚至认为17世纪科学革命部分是对基督教宇宙哲学，即亚里士多德—托勒密体系不能解释反常现象的回应。
但是，显然不能一般性地断言儒教哲学排斥科学。从汉儒董仲舒起，宇宙论就成为儒家哲学的重要部分。当托马斯·阿奎那对古典知识和基督教理论进行综合时，中国的理学大师如张载、周敦颐和朱熹等同样也对中国的自然哲学知识进行综合。朱熹把佛道思想中形而上学的和自然科学知识融入其理论，并吸收了沈括所总结的科学知识和从张衡到张载的天文理论，他提出的地球和星体产生的观念与康德的星云说极为相似。他的宇宙论比张衡的天文理论似乎更有条理性和“科学”性，李约瑟甚至认为理学从本质上来讲是科学的。（注：C.Ronan，The Shorter Science and Civilization in China，p.247.李约瑟赞扬朱熹是“圣托马斯·阿奎那，但却拥有斯宾塞的世界观，朱熹使用一种无异于现代科学的观念来思考”。见李约瑟：《中国科学史》卷二，科学出版社、上海古籍出版社1990年版，第489页。）显然，儒家思想似乎并不比天主教更敌视科学，朱熹提倡研究自然以完善人类的知识就是证明。“而天下之物莫不有理，惟于理未有穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力其久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”（注：朱熹：《四书章句集注》，第6、7页。意指自然科学的“格致之学”是从朱熹的论著获得特殊含义的。）
分析中西文化对科学发展的影响以下两方面的差异值得注意。第一，学术传统。自古希腊，对自然的探究就具有独立价值，甚至在中世纪，西方的大学课程中也包含自然科学知识传授：含语法、修辞、逻辑的艺术课，以及算术、几何、音乐和天文四门学科。（注：参见A.Crombie，Oxford's Contribution to the Origins of Modern Science，Oxford:Basil Blackwell，1954，p.11.）第二，欧洲社会的开放和文化生活的分散性。12世纪，私立学院在中国和西方兴起，对科学的兴趣在增长。在西方如牛津大学，格莱斯特等学者认识到希腊科学的意义并试图去探讨科学研究的方法和科学解释的本质。罗杰尔·培根和奥卡姆的威廉提出一套有别于经院哲学的关于科学研究对象、意义和方法的新观念。14和15世纪中，西方不少大学在数学、天文学、哲学领域中设立了教授职位。在意大利，对科学的兴趣使伽利略和其他学者不顾教会的责难，而在旧的学术圈子之外建立了一个新的学术社团去从事科学研究。
耶稣会士与明以后中国科学发展 牛津大学的克洛比认为西方现代科学源于古希腊原始科学范式，后发展出新的独创思想和有自我生命力的科学研究方式。（注：A.Crombie，Oxford's Contribution to the Origins of Modern Science，p.11.）这产生了另一个问题：如果原始科学范式，（注：科学范式是“一个时代普遍接受的科学成就，它为科学团体提供了一个提出研究问题和解决办法的模式。”参见Shigeru Nakayama，Academic and Scientific Traditions in China， Japan，and the West，trans.Dusenbury，Tokyo:University of Tokyo Press，1984，p.17.）即希腊科学传统是促使近代科学最终在西方兴起的原因，那么， 当这一科学传统由耶稣会士介绍到中国明朝后为什么没有引起向近代科学的跃进呢？
何兆武认为中国“并没有任何根本性的阻碍近代科学传入的思想因素”，西方传教士介绍过时的前伽利略时代的科学，中国因此未能步入近代科学。（注：《何兆武与席文教授讨论科学史与思想史的一封信》，深圳大学国学研究所主编：《中国文化与中国哲学》，东方出版社1986年版，第566—567页。）席文也说前伽利略时代的科学，处在“欧洲科学意识分水岭”的中古那一边，不能使中国人革新他们的自然知识。（注：N.Sivin，“Science in China's Past”，p.26.）
然而，传教士带来的科学知识对中国学术界产生了影响。从徐光启和方以智（《物理小识》）等学者的著述既可看出。徐光启意识到西方的科学解释有严密的逻辑结构且采用演绎法，“《几何原本》者度数之宗……众用所基”。（注：徐光启：《刻几何原本序》。）徐光启试图去重组中国科学知识，他主持下修定的《崇祯历书》采用西方第谷的天体运行体系和几何学的计算方法。席文后来把传教士东来后引起的中国天文历法变化称为“哥白尼式天文学革命”。
对西方科学的兴趣延续到清初皇帝如康熙，他热情地学习西方的数学和天文学，甚至在宫廷中组建了一个法国式的皇家学院，邀请欧洲的科学家做物理和化学方面的实验。然而，清廷后来指责耶稣会士传播颠覆性教义并突然禁止他们的宗教活动，对西方科学的热情也跟着消失了。康熙年间，杨光先从文化意识形态上攻击耶稣会士制定的天文历法与他所监之“尧舜相传”的立法相悖，表明中国古代宇宙观妨碍中国吸收西方的科学知识。
四、从人类学的视角对中国近代科学落后的解释
中国能否不采用伽利略—牛顿学说体系所代表的科学范式（注：伽利略通过把对运动的研究数学化，扫清了物质和运动新观念出现的道路。在开普勒和伽利略的基础上，牛顿才能推翻旧的宇宙模式，并使对空间的理解几何学化。无论是天体还是地面物体的运动，才能都被视为是几何体在抽象的空间中的运动。所有使用终极原因的解释因而从科学中消失了。参见A.Koyre，“Significance of Newtonian Systems”， in George Basalla，ed.，The Rise of Modern Science:Internal or External Factors，p.99.）而发展出自己的“近代科学”形式呢？西方学者如席文认为没有牛顿，西方就不能发展出近代科学，因为牛顿力学体系始终是近代科学的核心部分。但是，一旦某种科学突破在统计物理学和波动物理学这两个领域其中之一发生，那么称之为牛顿式的那种探测的路数就会迟早被发明出来。（注：《何兆武与席文教授讨论科学史与思想史的一封信》，第569页。）
对席文的观点持批评态度的金春峰认为中国的传统思维模式中的时空观使牛顿体系难于在中国产生。他把中国的文化思维模式称为“月令图式”，认为《礼记》中的《月令》一章较好地阐述了这种思维模式。它以下面的观念为特征：
第一，人类活动和自然过程中存在着季节性的规律。第二，时空是主观的，时间和空间结合形成五个区域。每一区域和五种元素之一相对应。如东方与春季相结合，由木主持；南方与夏季相结合，由火主持。时间是循环往复的，空间不是向各个方向无限的扩展，而是有限的，并随时间流转的。（注：金春峰：《“月令”图式与中国古代思维方式的特点及其对科学和哲学的影响》，深圳大学国学研究所主编：《中国文化与中国哲学》，东方出版社1986年版，第128—130页。）与这种思维方式对应着一套探究问题的路数：例如，着眼于整体或系统，把握客观对象的运动形态，关注物体的功能属性，而不是结构；把所有的事物视为有机体，强调物质和能量的相互转换，不关注建构几何模型和运动轨迹。（注：金春峰：《“月令”图式与中国古代思维方式的特点及其对科学和哲学的影响》，第132页。）
金春峰认为《月令》模式观念把宇宙理解为一个充满着流动的气和被分隔开的时空构成的有机体“阻碍了以机械论的哲学为特征的近代科学的出现。（注：金春峰：《“月令”图式与中国古代思维方式的特点及其对科学和哲学的影响》，第139页。）”
中国古代时空观 李约瑟曾把中国古代的时空观称为“隔间式的时空观”（注：Joseph Needham， The Grand Titration，p.231.）和“联想式有机思维方式”，（注：C.Ronan，The Shorter Science and Civilization in China，p.188.）认为是反映了中国官僚社会以“行政式的方式对待自然”。（注：C.Ronan，The Shorter Science and Civilization in China，p.188.）格朗尼特称这种时间意识为“宗教仪式的时间观”，因为它过分强调时令、节气、义务和机遇。“中国人喜欢把时间看作是由时代、节气、新纪元”的集合体，“对时间和空间的思考从来就是与具体的事件联系在一起”，中国人把时间分解为朝代，就像他们把空间分为方位一样，中国人从来没有刻意把时空想像为是可以容纳抽象概念物的基体。（注：M.Granet，La Pensee' Chinoise，pp.86，88，96，113.引自Joseph Needham，The Grand Titration，pp.50，228.）
“四方上下曰宇，往古来今曰宙”，隔间式的（四方上下）空间观似乎在这里找到文字证明。（注：尸佼：《尸子》。）的确，从《礼记·月令》中能看到时间被分解为节气、时令、文化与宗教节日，以及与气和阴阳五行的概念的联系。然而中国古代时空观并不都是“月令”模式，中国古代哲学思想中存在多样的时空观念。“历史学中的类推似的，符号化的和教诲性的时空观，过去两千年来天文时钟和水利驱动时钟所体现出的客观的均匀划分的时间，生物演化过程中的连续与断裂的统一，在各种关于未来和过去的社会政治学说中的进步与退化观”等等。（注：引自N.Sivin，“On the Limits of Empirical Knowledge in the Traditional Chinese Science”， in J.Fraser， N.Lawrence and F. Haber， eds.， Time， Science， and Society in China and the West， p.152.）尽管这样， 循环的时间观和与它相联系的自然观似乎仍是处于中国自然哲学思想的深处，与上述时间观交织。（注：在那个时代，循环论的观念既不是道家的、法家的、儒家的，也不是墨家所特有的，而是所有各家共有的对自然过程的一种思维模式。参见N.Sivin，“On the Limits of Empirical Knowledge in the Traditional Chinese Science”， p.153.）例如，在历史编写中，循环时间观和方位化的空间观与连续的线性时间观配合使用，表现为随着朝代的更替，而出现的进步或倒退的演化。在对自然现象的解释中，阴阳五行学说和与它相结合的循环论和方位化的时空观念构成基本的思维框架。
中国天文学家的空间观念展示了一幅复杂的画面，无限宇宙观念似乎盛行。中国三大天文学理论之一的宣夜学派以无限虚空的观念而著称，“天了无质……高远无际……日月众星，自然浮生虚空之中”。（注：《晋书·天文志》。）“浑天说”的传播者——张衡也说天地之外是宇宙，“宇之表无极，宙之端无穷”。（注：张衡：《灵宪》。）11世纪的张载写道，“天大无外”。（注：张载：《正蒙·太和》。）朱熹也认为天无形，是空的。但是，这些观念与阴阳五行学说混杂在一起，宇宙总的来说仍被视为是一个有机体，其中两种基本相反的力量波动互补。（注：“不论何时当人们尝试去解释结构和变化时，便可能使用阴阳五行学说。当每一种性质的科学发展完善其古典形式后，阴阳五行学说也增加了与每一研究领域问题相关的特殊词汇，连同另一些技术性概念一起，就为这门‘科学’提供一种足以构成解释的理论话语。”参见Sivin， “Science in China's Past”， p. 15.）
中国古代时空观和运动观念对科学发展的意义 李约瑟认为近代自然科学不能在中国自发产生与中国人“对时间和变化的观点无关联”，而应主要从其他意识形态的因素，“具体的地理、社会、经济条件”来解释。（注：N.Sivin，“Science in China's Past”，p.xv.）弗莱泽提出相反的观点，认为近代科学的基础是相信必须把“对自然的假设理论数学化，并用试验来验证这些假设”，“而这种对数字化和量度的要求起源于某些与此密切相关的关于时间的学说，这些学说是西方土生的”。弗莱泽把中国不能自发产生近代科学归因于中国自然哲学家喜欢有机自然哲学。（注：J.Fraser，N.Lawrence and F.Haber，eds.，Time，Science，and Society in China and the West，p.1.）席文对此持折衷的立场，声称无法证明“循环的时间观念以外的其他时间观念在中国特殊的科技环境中能更有效地推进中医和炼丹术，甚至无法知道他们是否会被吸收。”（注：N.Sivin，“On the Limits of Empirical Knowledge in the Traditional Chinese Science”，p.154.）
然而，当我们探讨为什么在中国没有自发产生近代科学这一问题，并涉及到中国自然哲学对此的影响时，其中一个特别值得注意的领域是物理学。在此领域，方法论和形而上学的突破首先发生，由此开启了西方近代科学。在中国古代科学这个领域中，有机自然观以及与它相联系的隔间式时空观，而不是其他时空观，例如无限虚空的观念，被用来解释自然现象及物体运动的原因。这一点很重要。
希腊的原子论者把时空理解为几何形盒子，原子散布其中。他们相信物体所处的位置及其运动存在某种结构模式。如果物质的一个粒子在特殊的时间占据着特殊的位置，那是因为另一个粒子的推动。（注：参见Lucretius，DeRerum Natura，translated and revised by M.Smith，Cambridge，Massachusetts:Harvard University Press，1975，pp.29—39.）这些观念为在文艺复兴时期出现的从几何学的角度把运动理解为是在一定的时间内位置的变化的观念打下了基础，随后导致现代力学和现代早期西方科学思想中对因果关系的机械论理解的出现。
中国自然哲学中，“两种时间观念成为那些试图区分过程的时间阶段性和空间结构的手段。互补的阴、阳运用于自然过程中，代表着消失和出现、持久和变化、收缩和扩张等方面；运用于空间结构时，则表示正面和背面，低和高，内部和外部。”五行用于区别空间关系时，“五行中的四行常用来表示指南针的四个基本方位，每年太阳路径的四分之一和四季相对应，地球处于中心位置，其他行星围绕地球旋转。”（注：N.Sivin，“Science in China's Past”，pp.14—15.）
每种事物的性质都被认为适合于它所占的位置，并依据与其所占的时空位置相符合的规则活动。自然过程的规律性被想像为不是由某种机械的原则所支配，而是为适应社会生活模式。一个物体占有其位或运动是其性使所然，或是像一个有机体那样按自己的意愿行动，或在“能量场”的影响下，或因共鸣，或由于感应。（注：Joseph Needham，The Grand Titration，p.226.）这一运动观念与希腊和牛顿学说中把时间和空间视为几何形的空盒，或无限延伸的线条，其中任何事物都有一个可量度的位置的观点相佐。它解释了中国很难发展出牛顿型物理学和几何天文学的原因。（注：中国人缺乏对天体运动的希腊式几何学观念，他们不觉得现象背后的原因可以从几何学和机械论的角度去理解。在他们看来，宇宙这个大有机体中的每一个有机体都依据其本性遵道而行，它们的运动可以由本质上非具象主义的代数来处理。参见C.Ronan，The Shorter Science and Civilization in China，p.221.）
中国古代科技发展的其他可能性 墨家和名家证实了中国古代科技有可能向另一方向发展。名家试图去发展一套关于逻辑推理的法则，墨家不仅与阴阳五行学说没多大联系，同时提出不同的时空观和运动原因观，并有依据试验来阐明一般物理原则的倾向。（注：参见《墨经》，以及C.Ronan，The Shorter Science and Civilization in China，p.340.格莱汉姆对《墨经》这些相关段落有不同的理解和翻译。参见A.Graham，Later Mohist Logic，Ethics and Science，Hong Kong:The Chinese University，1978，p.295(A44)，pp.435—436(B63—64).）墨家认为在时间和空间中发生的运动是可测量的，并可能考虑到了运动的力学原因。（注：C.Ronan，The Shorter Science and Civilization in China，p.341.）墨家关于物体运动需要时间，空间位置可以量度，运动在于力学原因的观点与后来西方的伽利略，甚至是“牛顿第一定律”所表述的观点相似。墨家同样探讨了物体的下落运动、斜面运动和球面运动等。
中国古代科学思想中还含有许多可以被称为“现代”的科学观念。“理学”中关于两种基本力量的观念，猜测到了物质深层结构的两面，即后来被西方科学家称之为“正极”和“负极”、电子和质子。李约瑟认为中国人“虽从未站在过牛顿所处的位置，却接近拥有原子物理学家玻尔和卢瑟福所代表那些立场”。中国人关于自然以波动的方式运转，自然界两种力量中的每一种轮流升至最高点，然后下降让对立面来控制场的观念，“表达了我们认为相当合理的对波动现象的一种科学的抽象”。（注：C.Ronan，The Shorter Science and Civilization in China，pp.236—237.）实际上在中国古代科学思想中还可以找到更多有近代科学水准的观念和发现，例如《内经》的血液循环理论。
尽管如此，缺少一种追求再现自然表象和揭示现象深层结构的哲学认识论倾向（the philosophy of presence）也许可以解释为什么近代科学终究没有在中国自发兴起。西方认识论的重要特征被德里达称为“逻各斯中心主义”，它预先假定现象中存在秩序和结构。这种认识论推动西方学者去揭示所研究事物的逻辑结构和本质。这种具相主义倾向是西方科学和艺术现代性的本质特征。概而言之，没有这种揭示事物结构的愿望和努力，科学研究就不能说是现（近）代的。
反观中国，居支配地位的宇宙论是建立在强调所谓差异性、变化性和不确定性的观念基础上，老子的宇宙论哲学体现了这一点。这种非具相主义哲学预先假定“宇宙的秘密是不可了解的”，因此对现象的描述和解释也应与此相一致。阮元关于中西宇宙论表述的差异性的言论突出反映这一观念。前面提及的诸如中国古代科学思维缺少几何观以及公理化传统都可以被认为是反具相主义的表现。
关键词：物理学；哲学思想
物理学是一门最基本的自然学科，它是探讨物质结构和物质基本运动规律的学科，所以人们往往认为物理学只是包含一些枯燥的理论公式，而忽视了物理学中包含的人文因素诸如人文哲学思想、美学等方面。实际上，物理学在产生、形成、发展的过程中，人们不是为了物理学而研究物理学，而是为了有助于人类、社会以及个体人的发展而研究物理学，所有这些都涉及到了人与人的关系、人与自然的关系，这些关系中都蕴含着丰富的哲学思想。
1 物理学中的唯物辩证法思想
物理学在古代被称为自然哲学，物理学作为一门精密的学科进行研究是从1687年牛顿发表的《自然哲学的数学原理》开始的。随着学科的发展与不断完善，物理学才从哲学中分化出来，形成独立的学科，但物理文化中蕴含的哲学思想是不会被分离的。
1.1 实践是检验真理的唯一标准
物理学是实验科学，物理实验既是建立物理理论的基础又是检验物理理论真理性的方法。杨振宁教授说“物理学是以实验为本的学科”，物理学上很多理论都是通过实验检验论证的结果，体现了唯物辩证法的认识论观点——实践是检验真理的唯一标准。
1.2 物质是普遍联系的
物理发展史上，很多地方体现了物质是普遍联系的观点。比如人们曾经把电和磁孤立起来，物理学家奥斯特接受自然力统一的哲学思想。坚信电和磁之间存在某种潜在联系，经过多年研究，终于发现了电流的磁效应，并由此开创了电磁学的新纪元。把电和磁联系了起来，这正体现了唯物辩证法的特征——物质是普遍联系的。
1.3 事物发展过程中的“否定之否定”规律
人们对物理现象及其本质的认识是不断地发展和完善起来的，每一种理论的建立过程都体现了“实验(事实)——理论假设——实验(新的事实)——修正理论”，遵循着辩证唯物主义中的“否定之否定”规律。比如在整个光学的发展史中对光本质这个问题的认识，先是牛顿的微粒说；再是惠更斯的弹性波动说；接着麦克斯韦提出电磁波动说；到20世纪爱因斯坦提出光量子说。
最终人们认识到光具有波粒二象性，人类对光本性的认识就正是遵循着“否定之否定”认识规律的反映。
1.4 主要矛盾与次要矛盾的辩证关系
物理学中为了方便研究问题，经常抓住物体的主要特征，忽略物体的次要特征，而抽想出一些理想模型。如“质点”这个理想模型保留了实际物体的质量和存在的位置，而忽略了物体本身的大小形状，体现出辩证唯物主义中的“主要矛盾与次要矛盾之间的辩证关系”。
1.5 运动的相对性和时空的相对性
近代物理学的一大理论—爱因斯坦的相对论中涉及的哲学问题很多。最突出的就是相对运动和相对的时空观念。相对论指出：相对性原理的本质在于运动的相对性这一事实，而不存在绝对运动。相对论否定了绝对运动的存在，就否定了绝对时空的概念。它通过不变的光速把时间和空间联合为一个整体，由洛伦兹变换建立起各个惯性系之间的时空关系。
可见，不论是物理文化知识本身，还是物理文化形成、发展的过程都蕴含着丰富的哲学思维方法，对人类的自然观和哲学思想有重大的影响。
2 物理学中的美学文化
2.1 物理理论的美学特征
2.1.1 简单深刻美
在一个艺术家眼里简单是一种美。自然现象错综复杂，物理学则力求用简单的方程或定律去概括自然规律，但其反映的内在规律确是非常深刻的。如能量的转化和守恒定律反映了各种不同形式的能量的转化，牛顿的三大定律更是概括了宏观低速条件下各种机械运动的规律，麦克斯韦电磁方程组将复杂的电磁现象统一其中，爱因斯坦相对论中的基本原理简单凝练，但其中内涵确是丰富而深刻的。
2.1.2 对称守恒美
对称是自然界中广泛存在的也是人们很乐于接受的一种美学形式，物理学在对自然的表述中处处显现出了这种对称的美：引力和斥力，“电生磁”与“磁生电”，粒子与反粒子，物质与反物质、圆孔或单缝衍射图样的对称、无限长直导线周围磁场的轴对称等等。物理定律对某种规范变换的不变性、守恒性更是贯穿于整个物理学的一种对称形式，物理学中有许多守恒定律如：动量守恒、机械能守恒等等。实际上，对称性已经成为当代物理学家研究物理理论的一种方法。
2.1.3 统一和谐美
一些学者从外因和内因两方面对中国近代落后的原因进行综合探讨，特别是从中西原始科学范式和宗教形态的差异人手来分析。
原始科学范式的差异 综合论者发现，许多构成近代西方科学范式的重要成分在古希腊中已萌芽：几何学视野下的空间观，欧几里得公理化传统，毕达哥拉斯关于数字在理解宇宙中的重要性等等。⑦中国仅在春秋战国时期，《墨经》和《考工记》所代表的学术
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⑦ 金观涛、樊洪业、刘青峰：《文化背景与科学技术结构的演变》，第36—37页。
流派重视技术后面的形而上学和从实验中抽象。①然而，最终儒家受到官方的支持而成为显学，墨家那种有科学观念萌芽和实验传统的范式却未能成长。
中西宗教对科学的不同 综合论者认为宗教对处于萌芽状态的科学的有重要影响。中国上有许多时机能使更具科学之光的墨家传统复活并促进“近代科学结构的建立”，如东汉末年，以造纸术、地震仪、浑天仪和星图的发明为标志的第一个科技发展；16和17世纪以《本草纲目》、《天工开物》、《农政全书》的编纂为标志的对中国科学技术的的尝试。那时耶稣会士引介西方的科学，徐光启翻译西方的科学著作，反思中国传统。然而，科学的突破却最终都未出现。②在西方，吸收了希腊科学传统的基督教帮助克服了通常阻碍前科学发展的障碍。基督教不仅普及了原始科学观念并使科学探究成为受到主流意识形态支持的活动。
宗教文化意识形态对科学的影响 默顿(Merton)的表明，宗教对近代科学的发展有强大影响。宗教和科学活动都包含对世界的生成、结构和演化的探讨。中古，科学探索常与宗教和巫术活动交织在一起。以信仰和教会组织为支撑的关于宇宙自然的宗教假说影响科学家的思维和实践。中世纪后期许多科学是在讨论神学问题中被发现的。③库恩甚至认为17世纪科学革命部分是对基督教宇宙哲学，即亚里士多德一托勒密体系不能解释反常现象的回应。
但是，显然不能一般性地断言儒教哲学排斥科学。从汉儒董仲舒起，宇宙论就成为儒家哲学的重要部分。当托马斯·阿奎那对古典知识和基督教理论进行综合时，中国的大师如张载、周敦颐和朱熹等同样也对中国的自然哲学知识进行综合。朱熹把佛道思想中形而上学的和自然科学知识融入其理论，并吸收了沈括所总结的科学知识和从张衡到张载的天文理论，他提出的地球和星体产生的观念与康德的星云说极为相似。他的宇宙论比张衡的天文理论似乎更有条理性和“科学”性，李约瑟甚至认为理学从本质上来讲是科学的。④显然，儒家思想似乎并不比天主教更敌视科学，朱熹提倡研究自然以完善人类的知识就是证明。“而天下之物莫不有理，惟于理未有穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力其久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”⑤
分析中西文化对科学发展的影响以下两方面的差异值得注意。第一，学术传统。自古希腊，对自然的探究就具有独立价值，甚至在中世纪，西方的大学课程中也包含自然科学知识传授：含语法、修辞、逻辑的课，以及算术、几何、和天文四门学科。⑥第二，欧
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① 金观涛、樊洪业、刘青峰：《文化背景与科学技术结构的演变》，第70页。
② 金观涛、樊洪业、刘青峰：《文化背景与科学技术结构的演变》，第69—81页。
③ George Basalla， ed. ， Rise of Modern Science : Internal or External Factors， London: Paytheon Education Company，1968，p. 19.
④ C．Ronan，The Shorter Science and Civilization in China，P．247．李约瑟赞扬朱熹是“圣托马斯·阿奎那，但却拥有斯宾塞的世界观，朱熹使用一种无异于现代科学的观念来思考”。见李约瑟：《中国科学史》卷二，科学出版社、上海古籍出版社1990年版，第489页。
⑤ 朱熹：《四书章句集注》，第6、7页。意指自然科学的“格致之学”是从朱熹的论著获得特殊含义的。
⑥ 参见A Crombie，OxJbrd’S Contribution to the Origins of Modern Science，Oxford：Basil Blackwell，1954，P．11．
洲的开放和文化生活的分散性。12世纪，私立学院在中国和西方兴起，对科学的兴趣在增长。在西方如牛津大学，格莱斯特等学者认识到希腊科学的意义并试图去探讨科学研究的和科学解释的本质。罗杰尔·培根和奥卡姆的威廉提出一套有别于经院哲学的关于科学研究对象、意义和方法的新观念。14和15世纪中，西方不少大学在数学、天文学、哲学领域中设立了教授职位。在意大利，对科学的兴趣使伽利略和其他学者不顾教会的责难，而在旧的学术圈子之外建立了一个新的学术社团去从事科学研究。
耶稣会士与明以后中国科学发展 牛津大学的克洛比认为西方现代科学源于古希腊原始科学范式，后发展出新的独创思想和有自我生命力的科学研究方式。①这产生了另一个问题：如果原始科学范式，②即希腊科学传统是促使近代科学最终在西方兴起的原因，那么，当这一科学传统由耶稣会士介绍到中国明朝后为什么没有引起向近代科学的跃进呢?
何兆武认为中国“并没有任何根本性的阻碍近代科学传人的思想因素”，西方传教士介绍过时的前伽利略时代的科学，中国因此未能步入近代科学。③席文也说前伽利略时代的科学，处在“欧洲科学意识分水岭”的中古那一边，不能使中国人革新他们的自然知识。④ 然而，传教士带来的科学知识对中国学术界产生了影响。从徐光启和方以智(《物理小识》)等学者的著述既可看出。徐光启意识到西方的科学解释有严密的逻辑结构且采用演绎法，“《几何原本》者度数之宗……众用所基”。⑤徐光启试图去重组中国科学知识，他主持下修定的《崇祯历书》采用西方第谷的天体运行体系和几何学的方法。席文后来把传教士东来后引起的中国天文历法变化称为“哥白尼式天文学革命”。
对西方科学的兴趣延续到清初皇帝如康熙，他热情地西方的数学和天文学，甚至在宫廷中组建了一个法国式的皇家学院，邀请欧洲的科学家做物理和化学方面的实验。然而，清廷后来指责耶稣会士传播颠覆性教义并突然禁止他们的宗教活动，对西方科学的热情也跟着消失了。康熙年问，杨光先从文化意识形态上攻击耶稣会士制定的天文历法与他所监之“尧舜相传”的立法相悖，表明中国古代宇宙观妨碍中国吸收西方的科学知识。
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① A. Crombie， Oxford' s Contribution to the Origins of Modern Science， p.11.
② 科学范式是“一个时代普遍接受的科学成就，它为科学团体提供了一个提出研究问题和解决办法的模式。”参见Shigeru Nakayama， Academic and Scientific Traditions in China， Japan， and the West， trans. Dusenbury， Tokyo: University of Tokyo Press， 1984， p. 17.
③ 《何兆武与席文教授讨论科学史与思想史的一封信》，深圳大学国学研究所主编：《中国文化与中国哲学》，东方出版社1986年版，第566—567页。
④ N. Sivin， "Science in China' s Past"， p. 26.
⑤ 徐光启：《刻几何原本序》。
四、从人类学的视角对中国近代科学落后的解释
中国能否不采用伽利略一牛顿学说体系所代表的科学范式⑥而发展出自己的“近代科
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⑥ 伽利略通过把对运动的研究数学化，扫清了物质和运动新观念出现的道路。在开普勒和伽利略的基础上，牛顿才能推翻旧的宇宙模式，并使对空间的理解几何学化。无论是天体还是地面物体的运动，才能都被视为是几何体在抽象的空间中的运动。所有使用终极原因的解释因而从科学中消失了。参见A．Koyre，“Significance of Newtonian Systerns”， in George Basalla， ed.， The Rise of Modern Science : Internal or External Factors， p. 99.
学”形式呢?西方学者如席文认为没有牛顿，西方就不能发展出近代科学，因为牛顿力学体系始终是近代科学的核心部分。但是，一旦某种科学突破在统计物理学和波动物理学这两个领域其中之一发生，那么称之为牛顿式的那种探测的路数就会迟早被发明出来。①
对席文的观点持批评态度的金春峰认为中国的传统思维模式中的时空观使牛顿体系难于在中国产生。他把中国的文化思维模式称为“月令图式”，认为《礼记》中的《月令》一章较好地阐述了这种思维模式。它以下面的观念为特征：
第一，人类活动和自然过程中存在着季节性的。第二，时空是主观的，时间和空间结合形成五个区域。每一区域和五种元素之一相对应。如东方与春季相结合，由木主持；南方与夏季相结合，由火主持。时间是循环往复的，空间不是向各个方向无限的扩展，而是有限的，并随时间流转的。②与这种思维方式对应着一套探究问题的路数：例如，着眼于整体或系统，把握客观对象的运动形态，关注物体的功能属性，而不是结构；把所有的事物视为有机体，强调物质和能量的相互转换，不关注建构几何模型和运动轨迹。③
金春峰认为《月令》模式观念把宇宙理解为一个充满着流动的气和被分隔开的时空构成的有机体“阻碍了以机械论的哲学为特征的近代科学的出现。④
中国古代时空观 李约瑟曾把中国古代的时空观称为“隔间式的时空观”⑤和“联想式有机思维方式”，⑥认为是反映了中国官僚社会以“行政式的方式对待自然”。⑦格朗尼特称这种时间意识为“宗教仪式的时间观”，因为它过分强调时令、节气、义务和机遇。“中国人喜欢把时间看作是由时代、节气、新纪元”的集合体，“对时间和空问的思考从来就是与具体的事件联系在一起”，中国人把时间分解为朝代，就像他们把空间分为方位一样，中国人从来没有刻意把时空想象为是可以容纳抽象概念物的基体。⑧
“四方上下日宇，往古来今曰宙”，隔问式的(四方上下)空间观似乎在这里找到文字证明。⑨的确，从《礼记·月令》中能看到时间被分解为节气、时令、文化与宗教节日，以及与气和阴阳五行的概念的联系。然而中国古代时空观并不都是“月令”模式，中国古代哲学思想中存在多样的时空观念。“历史学中的类推似的，符号化的和教诲性的时空观，过去两千年来天文时钟和水利驱动时钟所体现出的客观的均匀划分的时间，生物演化过程中的连续与断裂的统一，在各种关于未来和过去的社会学说中的进步与退化观”等等。⑩尽管这
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① 《何兆武与席文教授讨论科学史与思想史的一封信》，第569页。
② 金春峰：《“月令”图式与中国古代思维方式的特点及其对科学和哲学的影响》，深圳大学国学研究所主编：《中国文化与中国哲学》，东方出版社l986年版，第128—130页。
③ 金春峰：《“月令”图式与中国古代思维方式的特点及其对科学和哲学的影响》，第132页。
④ 金春峰：《“月令”图式与中国古代思维方式的特点及其对科学和哲学的影响》，第139页。
⑤ Joseph Needham， The Grand Titration， p. 231.
⑥ C. Ronan， The Shorter Science and Civilization in China， p. 188.
⑦ C. Ronan， The Shorter Science and Civilization in China ，p. 188.
⑧ M. Granet，La Pensee' Chinoise，pp.86，88，96，113. 引自 Joseph Needham， The Grand Titration，pp.50，228.
⑨ 尸佼：《尸子》。
⑩ 引自 N. Sivin， "On the Limits of Empirical Knowledge in the Traditional Chinese Science"， in J. Fraser， N. Lawrence and F. Haber， eds. ， Time， Science， and Society in China and the West， p. 152.
样，循环的时间观和与它相联系的自然观似乎仍是处于中国自然哲学思想的深处，与上述时间观交织，①例如，在历史编写中，循环时间观和方位化的空间观与连续的线性时间观配合使用，表现为随着朝代的更替，而出现的进步或倒退的演化。在对自然现象的解释中，阴阳五行学说和与它相结合的循环论和方位化的时空观念构成基本的思维框架。
中国天文学家的空间观念展示了一幅复杂的画面，无限宇宙观念似乎盛行。中国三大天文学理论之一的宣夜学派以无限虚空的观念而著称，“天了无质……高远无际……日月众星，自然浮生虚空之中”。②“浑天说”的传播者——张衡也说天地之外是宇宙，“宇之表无极，宙之端无穷”。③11世纪的张载写道，“天大无外”。④朱熹也认为天无形，是空的。但是，这些观念与阴阳五行学说混杂在一起，宇宙总的来说仍被视为是一个有机体，其中两种基本相反的力量波动互补。⑤
中国古代时空观和运动观念对科学发展的意义 李约瑟认为近代自然科学不能在中国自发产生与中国人“对时间和变化的观点无关联”，而应主要从其他意识形态的因素，“具体的地理、社会、条件”来解释。⑥弗莱泽提出相反的观点，认为近代科学的基础是相信必须把“对自然的假设理论数学化，并用试验来验证这些假设”，“而这种对数字化和量度的要求起源于某些与此密切相关的关于时间的学说，这些学说是西方土生的”。弗莱泽把中国不能自发产生近代科学归因于中国自然哲学家喜欢有机自然哲学。⑦席文对此持折衷的立场，声称无法证明“循环的时间观念以外的其他时间观念在中国特殊的科技环境中能更有效地推进中医和炼丹术，甚至无法知道他们是否会被吸收。”⑧
然而，当我们探讨为什么在中国没有自发产生近代科学这一问题，并涉及到中国自然哲学对此的影响时，其中一个特别值得注意的领域是物理学。在此领域，方法论和形而上学的突破首先发生，由此开启了西方近代科学。在中国古代科学这个领域中，有机自然观以及与它相联系的隔间式时空观，而不是其他时空观，例如无限虚空的观念，被用来解释自然现象及物体运动的原因。这一点很重要。
希腊的原子论者把时空理解为几何形盒子，原子散布其中。他们相信物体所处的位置及其运动存在某种结构模式。如果物质的一个粒子在特殊的时间占据着特殊的位置，那是因为另一个粒子的推动。⑨这些观念为在文艺复兴时期出现的从几何学的角度把运动理解为是在一定的时间内位置的变化的观念打下了基础，随后导致现代力学和现代早期西方科学思想中对因果关系的机械论理解的出现。
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① 在那个时代，循环论的观念既不是道家的、法家的、儒家的，也不是墨家所特有的，而是所有各家共有的对自然过程的一种思维模式。参见N．Sivin，“On the Limits of Empirical Knowledge in the Traditional Chinese Science”，P．153．
② 《晋书·天文志》。
③ 张衡：《灵宪》。
④ 张载：《正蒙·太和》。
⑤ “不论何时当人们尝试去解释结构和变化时，便可能使用阴阳五行学说。当每一种性质的科学发展完善其古典形式后，阴阳五行学说也增加了与每一研究领域问题相关的特殊词汇，连同另一些技术性概念一起，就为这门‘科学’提供一种足以构成解释的理论话语。”参见Sivin，“Science in China’S Past”，P．15．
⑥ N. Sivin， "Science in China' s Past"， p. xv.
⑦ J. Fraser，N. Lawrence and F. Haber，eds. ，Time，Science，and Society in China and the West，p. 1.
⑧ N. Sivin， "On the Limits of Empirical Knowledge in the Traditional Chinese Science"， p. 154.
⑨ 参见 Lucretius， DeRerum Natura， translated and revised by M. Smith， Cambridge， Massachusetts: Harvard University Press， 1975， pp. 29—39.
中国自然哲学中，“两种时间观念成为那些试图区分过程的时间阶段性和空间结构的手段。互补的阴、阳运用于自然过程中，代表着消失和出现、持久和变化、收缩和扩张等方面；运用于空间结构时，则表示正面和背面，低和高，内部和外部。”五行用于区别空间关系时，“五行中的四行常用来表示指南针的四个基本方位，每年太阳路径的四分之一和四季相对应，地球处于中心位置，其他行星围绕地球旋转。”①
每种事物的性质都被认为适合于它所占的位置，并依据与其所占的时空位置相符合的规则活动。自然过程的规律性被想象为不是由某种机械的原则所支配，而是为适应社会生活模式。一个物体占有其位或运动是其性使所然，或是像一个有机体那样按自己的意愿行动，或在“能量场”的影响下，或因共鸣，或由于感应。②这一运动观念与希腊和牛顿学说中把时间和空间视为几何形的空盒，或无限延伸的线条，其中任何事物都有一个可量度的位置的观点相佐。它解释了中国很难发展出牛顿型物理学和几何天文学的原因。③
中国古代科技发展的其他可能性 墨家和名家证实了中国古代科技有可能向另一方向发展。名家试图去发展一套关于逻辑推理的法则，墨家不仅与阴阳五行学说没多大联系，同时提出不同的时空观和运动原因观，并有依据试验来阐明一般物理原则的倾向。④墨家认为在时间和空间中发生的运动是可测量的，并可能考虑到了运动的力学原因。⑤墨家关于物体运动需要时间，空间位置可以量度，运动在于力学原因的观点与后来西方的伽利略，甚至是“牛顿第一定律”所表述的观点相似。墨家同样探讨了物体的下落运动、斜面运动和球面运动等。
中国古代科学思想中还含有许多可以被称为“现代”的科学观念。“理学”中关于两种基本力量的观念，猜测到了物质深层结构的两面，即后来被西方科学家称之为“正极”和“负极”，和质子。李约瑟认为中国人“虽从未站在过牛顿所处的位置，却接近拥有原子物理学家玻尔和卢瑟福所代表那些立场”。中国人关于自然以波动的方式运转，自然界两种力量中的每一种轮流升至最高点，然后下降让对立面来控制场的观念，“表达了我们认为相当合理的对波动现象的一种科学的抽象”。⑥实际上在中国古代科学思想中还可以找到更多有近代科学水准的观念和发现，例如《内经》的血液循环理论。
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① N. Sivin，"Science in China's Past"，pp. 14—15.
② Joseph Needham， The Grand Titration， p. 226.
③ 中国人缺乏对天体运动的希腊式几何学观念，他们不觉得现象背后的原因可以从几何学和机械论的角度去理解。在他们看来，宇宙这个大有机体中的每一个有机体都依据其本性遵道而行，它们的运动可以由本质上非具象主义的代数来处理。参见C．Ronan，The Shorter Science and Civilization in China，P．221
④ 参见《墨经》，以及C．Ronan，TheShorterScienceandCivilizationinChina，P 340．格莱汉姆对《墨经》这些相关段落有不同的理解和翻译。参见A．Graham，Later Mohist Logic，Ethics and Science，Hong Kon9：The Chinese University，1978，P．295(A44)，pp．435—436(B63—64)．
⑤ C. Ronan， The Shorter Science and Civilization in China， p. 341.
⑥ C. Ronan， The Shorter Science and Civilization in China， pp. 236—237.
尽管如此，缺少一种追求再现自然表象和揭示现象深层结构的哲学认识论倾向(the philosophy of presence)也许可以解释为什么近代科学终究没有在中国自发兴起。西方认识论的重要特征被德里达称为“逻各斯中心主义”，它预先假定现象中存在秩序和结构。这种认识论推动西方学者去揭示所研究事物的逻辑结构和本质。这种具相主义倾向是西方科学和艺术现代性的本质特征。概而言之，没有这种揭示事物结构的愿望和努力，科学研究就不能说是现(近)代的。
反观中国，居支配地位的宇宙论是建立在强调所谓差异性、变化性和不确定性的观念基础上，老子的宇宙论哲学体现了这一点。这种非具相主义哲学预先假定“宇宙的秘密是不可了解的”，因此对现象的描述和解释也应与此相一致。阮元关于中西宇宙论表述的差异性的言论突出反映这一观念。前面提及的诸如中国古代科学思维缺少几何观以及公理化传统都可以被认为是反具相主义的表现。
结 语
古代独立出很高水平的知识体系，天文学、数学、医学及其他实用的成就直到现在还令我们惊叹。西方科学家在回顾中国古代科学时指出“1世纪至15世纪之间，中国没有经历‘黑暗时期’，一般来讲，比欧洲发展更先进……从中国和东亚传入的发现和发明深刻地了西方。”①“许多世纪，欧洲受益于东方传来的技术。”②从10到14世纪，中国就已接近发展出通过试验系统探究的的门槛，并创造了世界上最早的机械化加工。③今天，对中国传统科学思维进行再认识具有很强的现实意义，它会有助于推动我国从引进科技到科技创新的跨越式转变。人类表明，一个国家和科技的大发展往往伴随着一场深刻的和科学思维的变革，后者在许多情况下甚至是前者出现的必要条件。
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① Joseph Needham， Grand Titration， p. ii.
关键词：物理教学；数学手段；物理教学理念
中图分类号：G642.0 文献标志码：A 文章编号：1674-9324（2016）01-0266-02
一、前言
物理是一门研究自然界变化规律的科学。物理逻辑性强，物理教学中离不开数学，需要通过数学公式来表达物理思想，通过数学演算揭示事物发展规律，同时也为数学的发展提供新的命题。成功的物理的教学理念往往体现出物理和数学这种相辅相成的关系。
二、物理教学理念处处体现数学的重要性
物理教学应该具备相应的理念，这些教学理念也可以在物理、数学的密切关系中得到体现。在设计物理教学时应该具备的教学理念有：
1.注意分享物理发展史，介绍物理发展史上著名的物理问题的提出和解决过程，回顾大师足迹，激发学生兴趣，这就必然离不开阐述物理和数学的关系。物理发展史上有很多物理学家，他们同时也是数学家。比如牛顿，牛顿19岁时进入剑桥大学，他的第一任教授伊萨克・巴罗是个博学多才的学者，将自己的数学知识，包括计算曲线图形面积的方法，全部传授给牛顿，牛顿在数学的学习中走向了近代自然科学的研究领域，又在自然科学的研究中提出二项式定理、微积分、解析几何与综合几何、数值分析、概率论和初等数论，牛顿在他的论著《自然哲学中的数学原理》中明确提到了物理――数学方法，认为物理学范围中的概念和定律都应该“尽量用数学表达”。因此，介绍牛顿的贡献必然离不开介绍牛顿为物理、数学两个领域建立的桥梁，牛顿的贡献是阐述物理和数学之间不可分离的关系的最生动的实例。
2.提醒学生重视物理学科的研究方法，在传授知识点的时候介绍相应的方法论。物理问题的表述、解答、定律都离不开数学，物理学研究方法与数学发展紧密相关，不同分支的物理学科有其最重要的数学理论，要掌握不同分支的物理知识必须熟悉其相应的数学方法，否则就是离本之木。比如分析力学的创立者拉格朗日，在其名著《分析力学》中，在总结历史上各种力学基本原理的基础上，拉格朗日发展了达朗贝尔、欧拉等人的研究成果，引入了势和等势面的概念，建立了拉格朗日方程，把力学体系的运动方程从以力为基本概念的牛顿形式，改变为以能量为基本概念的分析力学形式，使得分析力学成为理论力学最重要的方法论。高斯通过对足够多的测量数据的处理，得到一个新的、概率性质的测量结果，在这些测量数据的基础之上，高斯专注于曲面与曲线的计算，成功得到正态分布曲线，其函数被命名为标准正态分布（或高斯分布），这种分布被广泛应用于分析和处理物理学中各种概率事件中。傅里叶认为数学是解决工程问题最卓越的工具，在他的著作《热的解析理论》中，傅里叶就系统运用了三角级数和三角积分（即傅里叶级数和傅里叶积分），此后以傅立叶著作为基础发展起来的傅立叶分析对近代物理和工程技术的发展都功不可没，因此，学好物理某一分支，就必须重点掌握并能够灵活运用这一分支需要的数学知识。
3.注重将物理知识与生活、社会联系起来，启发学生创造性思维，提高学生素质。国际纯粹物理与应用物理联合会在《新千年的物理教育》一文中认为：如果物理教育是为更多学生的全面发展服务的，那就应当重视物理学家的工作成果在社会上、技术上的应用，应当重视蕴涵于我们文化之中的物理学方法，应当重视物理学家这个专业群体的特点，如支持、贡献社会的方式等。如今，物理已经渗透到社会生活、技术的各个领域，比如，物理和化学之间，量子化学、激光化学、分子反应动力学、固体表面催化、功能材料等学科的兴起都是物理学的理论向化学领域的渗透；物理和生物学之间，量子生物学、分子生物学等也都是物理理论在生物学领域的进一步延伸和提高；再比如物理与经济学，股市模型、报酬经济学等都建立在物理模型和经济学基础相结合的基础上。然而，我们也必须注意到，物理向某个科学领域渗透的媒介必然是数学，物理学家对这一学科的贡献也报过了其用到的数学方法，因此，强调物理学的应用就必须强调数学的重要性。比如免疫的统计模型建立的基石是数学统计、回归分析论，通过各种先进数学算法得出规律性结论，多元判别分析预测结果与原判定结果差异等。股市模型可以建立在模糊数学方法基础上，应用模糊模式识别、评价股市技术面和基本面，指导股民进行理性投资。因此，物理向各学科领域渗透的过程，也是相应的数学知识与各领域特征知识进行结合的过程，只有深刻意识到这一点，物理思想才能在各学科领域中发光溢彩。
4.引导学生建立严谨、务实的求知态度，帮助学生认识到物理的哲学思想，实现自然科学和人文教育的大统一。物理是研究运动的科学，物理上的运动可以理解为变化，变化是自然界的客观存在，与人类的主观认知有不同的一面，这就要求我们在物理教育过程中，不能让人类的认知水平左右到对物理知识的接受，不能偏离物理客观的一面。而数学作为一门逻辑性很强的科学，最适合于作为物理教育的语言载体和分析工具，由数学推导、建立起来物理结论无疑最具有说服力，物理教学要以数学为主要载体，在数学的基础上向学生熏陶物理思想，在经得起推敲的层面上，保证物理知识的延续和发扬，同时培养思维细致、逻辑缜密的公民。爱因斯坦在他的狭义相对论中得出了“一切物体的速度不可以超过光速”的结论，而根据当时人们对引力的认识，似乎引力的传播速度却是无穷大，为了解决这一问题，最终爱因斯坦以惯性质量和引力质量成正比的自然规律作为等效原理的根据，在专门学习了黎曼几何、张量分析等数学知识后，利用数学手段进行推理、论证，提出在无限小的体积中均匀的引力场完全可以代替加速运动的参照系，由于有物质的存在，空间和时间会发生弯曲，而引力场实际上是一个弯曲的时空的观点。爱因斯坦用数学方法得到的广义相对论中的推测，也最终由水星近日点进动中一直无法解释的43秒、引力红移、引力场使光线偏转等系列观测结论完美地证实。如今广义相对论已经被广泛承认，广义相对论的发展里程也正是一条典型的物理学发展进程：在自然界中发现变化―借助数学方法摸索规律―通过实验证实推断，这种思维方式应该在物理教学中得到落实。
三、在强调数学手段的重要性中贯彻物理教学理念
学习物理的目的分为：①研究物理而学物理；②为应用而学物理；③为提高文化素养而学物理。这就构成了物理教学目的的多样性或者说物理学习的多功能性。但从物理学的发展我们知道，18世纪，物理学归属于自然哲学，因为数学和实验的发展，使得物理学从自然哲学中分离出来，物理学研究不再以思辨哲学的方法为主，从定性表达发展到定量表达，塑造了现代物理学的新特征物，因此，物理研究终究需要通过数学手段来完成。物理和数学都是逻辑性强的学科，因此物理教学设计要关注学生渴求学习成功的心理，拓展教学方法和思路，使学生通过数学来理解物理，获得物理学习的乐趣，要尽可能多地在双向交流中进行数学推导，在数学的基础上采用提问模式、讨论模式、合作学习模式、答辩模式等。
【关键词】世界的“祛魅”；理性；价值多元化；个体
马克斯.韦伯指出，现代社会较之于传统社会，有两个最为基本的特质，一是“理性化”，二是由这种理性化所导致的“世界的祛魅”。这二者，在很大程度上构造了现代社会的基本框架。从某种意义上说，正是世界的祛魅，解构了传统的一元价值世界，催化了人类精神领域的价值分化。
一、自然的“祛魅”与世界的“祛魅”
在中世纪社会，人们相信世界是一个有意义的体系，在人们的意识深处“包含着‘世界’作为一个‘宇宙秩序’的重要的宗教构想，要求这个宇宙必须是一个在某种程度上安排得‘有意义的’整体”。这种赋予人意义的终极价值实体，或者是神的旨意，或者是“周而不殆”的天道和天理。这种来源于上帝的旨意的神圣秩序正是中世纪社会所严格遵守的等级秩序，在这样的宇宙逻辑中只有一个中心，即神意。
这一笼罩在自然领域的神魅外衣，随着17、18世纪，“理性时代”的到来而被逐渐剥除。伴随着新的自然观的生成，“自然”不再是知识的视野，它既要执着于周围世界的事物，又想超升于这些事物之上，要在感受性和理智、经验和思维、感知世界和概念世界之间建立起新的联系。这一原则在牛顿的科学研究中得到了完美的体现。宇宙被描述为一个力与质量的和谐的结构体系，完全按照其自身内在的规律而运转。至此，宇宙本身也能用精确的数学概念加以研究和充分理解了，世界不再是可以直接达到的事物顺序意义上的“宇宙”了，所有带有鲜明的古典和中世纪特征的世界观土崩瓦解了。这就是所谓的自然的“祛魅”。
世界的“祛魅”，源于自然的“祛魅”。马克斯.韦伯把世界的“祛魅”描述成由于科学和技术而产生的智力的理性化过程，科学彻底解除了笼罩在人类世界的一切“魔咒”，消灭了一切不能用科学语言所言说的“神秘之域”。借由这种科学的理性，世界的“祛魅”得以最终完成。
二、理性：从存在概念到作用概念――世界祛魅的工具发现
正如马克斯.韦伯所说，作为现代性特征之一的“世界的祛魅”是由其理性化特征所导致的，这种理性化与科学的发展密切相关的。而科学的发展又与自然概念紧密相连。
中世纪的自然概念不同于近代自然概念，“自然知识的范围是由它的起源，所有知识，只要源于人类理性，并且不依赖于其他的确定性基础，就是‘自然的’。”对这一自然观念首先发难的是文艺复兴时期的自然哲学。在被称为“理性时代”的17、18世纪，近代的自然概念开始形成。与之相对应的，是理性概念的不断变化。在中世纪的自然观下，“理性始终只是启示的仆从。”。
17世纪的自然哲学，突出的体现在笛卡尔和莱布尼茨的，从某种最基本的确定性出发，用严格的证明和推论演绎出其他命题，将可能的知识整合为一个密切相连的整体。而18世纪的哲学，则摈弃了这种演绎和证明的方法，采用了牛顿物理学的方法论模式，将实证精神和推理精神相结合，交替运用分析法和综合法，在现象的内在联系中发现规律性。理性被解释为一种能力和力量，它最重要的功用“是它有结合和分析的能力”。世界的祛魅正是在这样一种理性的指引下，祛除了笼罩在人类世界的一切“魔咒”。
三、价值多元化：传统一元价值世界的解构
世界的“祛魅”，消解了统一的宇宙秩序，解构了由这种宇宙秩序所设定的统一的价值世界，价值世界出现了多元分化。世界原本是没有意义的，人们为了摆脱和超越当下世界的短暂性和有限性，通过预设与想象，赋予世界以某种意义，在此基础上建立起涉及终极关怀的信仰，在现世的此岸与理想的彼岸之间建立起桥梁，使人们得以超脱现世的痛苦。而神学正是这样一种学说，“一切神学，都是对神圣之物做出理智上的合理化”。
“随着不可避免的专业化和理智化的过程，主要作用于物质领域的进步”，也开始进入人们的精神世界，科学使得人们“头脑清明”，在这样的科学和理性发展的过程中，人们开始了对笼罩在人类世界的一切“魔咒”的破除，还原因无知而神秘的事物和现象的本真状态，也就是开始了世界的“祛魅”。在世界祛魅的过程中，理性的发展解构了一切超验的存在，祛除了笼罩在人类世界之上的“神性”与“魔力”，传统的一元价值世界分裂，呈现出多元分化的事实。
四、理性个体自我：价值世界多元分化的催化剂
随着世界祛魅的完成，传统的神学一元体系瓦解，世界变成了没有权威的虚无的世界，人们不能再指望神圣为我们建立起生活的统一秩序。“从生命本身的性质来解释，它所知道的只有诸神之间无穷尽的斗争”。对待生活的各种可能的终极态度是互不相容的，价值世界成为一个可以批判和选择的世界，生命价值和意义问题是每个生命个体自由选择的结果，每个人只能从自身和现实生活出发，在相互价值观念的盲目碰撞中，通过自我意识的觉醒，寻找生命的价值。
理性的个体自我作为一种价值选择的原则，“每个人是其自身利益以及知道如何促进这些利益的最佳判断者”。理性的个体自我意味着个人自我意识的觉醒，科学的发展促进了这种自觉，科学的真正成就“归于人类理智以新的功能，对自然的认识不仅引导我们进入对象世界，而且起着帮助理智发展自我认识的媒介作用。”在这一原则的指导下，希望重建生活秩序的人们，在复杂多样的价值世界里，寻找新的生命价值和意义，进而建立起以自我选择为前提的全新的人与人之间的社会关系。
参考文献
[1] 马克斯・韦伯.经济与社会[M].林荣远译，北京：商务印书馆，1997.
一、基本功的训练永远不可少
我们曾多次引用杨振宁先生的观点：中美传统教育方法的区别之一是中国教育按部就班、严谨认真，而美国的教育是渗透式的，允许跳跃。物理学是一门严谨的科学，基本概念、基本原理和基本技能等基本功的训练，永远是物理课程的核心，也是我国物理教学的优良传统，舍此谈不上什么科学素质教育。在我国传统的物理教学中适当地引进渗透式的教学方法，作一定程度的跳跃，可使学生不过分地依赖教师，有利于激发他们的独立思考和创新精神。我们赞同杨先生看法：中美双方教育传统的长短是互补的，若能将二者和谐地统一起来，在教育上将是一个有意义的突破。然而，对我国物理教育传统施行伤筋动骨的手术，必须慎重。
二、科学教育不能“软化”
自然科学都是严谨的“硬科学”，物理学尤其如此。对青少年进行硬科学教育，对他们科学素质的培养，是必不可少的。对于一个社会来说，普通国民受到扎实的硬科学教育，且不说对提高生产率和发展经济有利，对各种迷信和的抵御能力也会大大增强。例如，物理课程大纲中只保留了“能量”的概念，将“功”和“功率”砍掉。会上各国代表听了为之一震。欧洲物理学会的代表说，这种将科学教育“软化”的趋势在世界上有一定的普通性，其实质是使国民教育廉价化。
三、如何看“综合”
据说“综合”有利于培养学生的创新能力。不错，现代的自然科学（物理学、化学、生物学、天文学、地质学、地理学）是从古希腊的自然哲学分化出来的，当前又呈现综合起来的趋势。当初的分化标志着认识的深化，现在的综合标志着进一步的深化，即所谓认识的螺旋式上升。目前许多综合性的学科，如材料科学、环境科学、分子生物学等，培养人才的一般模式，是本科仍按传统学科分科培养，在研究生阶段进行综合。这是有道理的，否则在低层次上“综合”，会造就出一批“万金油”式的毕业生，他们什么都知道一点，但哪门也不精通。这样的人在综合性学科的攻坚战中是很难动“真格”的。其实一门精通，才能触类旁通。
四、要不要“破体系”
有人说：生物课过去的体系是“门、纲、目、科、属”，现在改为“器官、细胞、蛋白质、DNA”，体系大变；而物理课的体系过去是“力、热、电、光、原子”，现在仍是“力、热、电、光、原子”，体系该破了。我们认为，“体系”是形式，形式应服从内容。教学改革应以课程内容的改革为核心，“体系”破不破，是教学内容改革的结果，“破体系”不能作为教学改革的目标和出发点。“”、“文化革命”时代的教训，我们这一代人记忆犹新。
五、“还原论”还是“层次论”
摘 要:“李约瑟难题”可另读另解为:由于制度安排的不同,导致经过不同的发展路径之后古中国的科学文化到近代仍然是中国古代实用科学,而古希腊的科学文化却成为近代科学的直接先声。这对当代中国构建创新型国家提供有益警示:没有与社会需求相适应的科学发展,社会需求终究会枯竭,科学的发展方向也会因此改变。
关键词:制度安排;科学形态;科技政策;“李约瑟难题”
中图分类号:B028 文献标识码:A 文章编号:1004-1605(2010)01-0045-04
在研究中国古代科技史时,英国著名学者李约瑟发现了一个奇怪的现象,“为什么在公元前1世纪到15世纪期间,在应用人类的自然知识于人类的实际需要方面,中国文明远比西方更有成效得多?”、“为什么当代科学、伽利略时代的‘新哲学’或称‘实验哲学’只产生于欧洲文化,而非中国文化或是印度文化中呢?”[1]长期以来,这个被称为“李约瑟难题”的谜题困扰了几代中国学者。对这一迷题的解答,不同学者见仁见智。
一、李约瑟难题的另一种解读
古中国和古希腊是世界上最早进入文明社会的地区,它们都发育出比较发达的科学文化。从科学形态看,两者都没有从其他学科中独立出来,都处于以直觉为主的、对自然界进行猜测的自然哲学阶段;从科学文化的内容看,李约瑟曾经把《墨经》中有关的集合定义和定理与欧几里德的《几何原本》做了对比,发现欧氏书中的许多定义和定理与《墨经》中的表述一模一样。[2]有足够的证据表明,公元前4世纪前后(西方是希腊文化时期,中国是战国时期),中西方处于大致相同的水平。
尽管起点相同,考察古希腊和古中国科学文化其后的发展轨迹,我们发现,两者发展路径差别很大(见图1)。
中国春秋战国之后是秦始皇统一六国,进入封建社会,从中国科学史发展的实际情况看,这一阶段是中国古代实用科学的萌芽和奠基时期,经过两汉、魏晋南北朝,中国古代实用科学进入了重要的发展时期,到唐宋达到,中国古代实用科学日趋完善,明清时期的发展可以说是唐宋科技发展的延续,其中,虽有很多值得称道之处,但也只是“落日的辉煌”。可以说,中国古代科学发展到19世纪,从科学形态上看与秦汉时期基本上没有什么差别――都是理论与技术混杂在一起的实用科学形态(按照不同的标准,科学形态的划分方法是多样的,我们从科学体系本身的角度(如体系结构、逻辑性等)可以将古代科学分为两类:理论形态的科学和实用形态的科学。如直角三角形三条边之间的关系,古希腊称为毕达哥拉斯定理,表达形式是a2+b2=c2(a、b是两条直角边,c是斜边),这种形式高度抽象,具有一定的逻辑性,是以理论形式表达客观真理(自然规律的),用这种方式表达客观规律所构成的理论体系,我们称之为理论形态的科学。但在中国古代,上述直角三角形边角之间的关系则是以另外一种方式表达的,在《周髀算经》中有一段现在被称为勾股定理(或商高定理)的记载:“勾三,股四,弦五”。看到勾股弦,就是目不识丁的匠人也知道它们指的是直角三角形的三条边,它们之间满足3、4、5的关系,这种将客观规律寓于生产实践当中,以生产生活中的物的关系来表达客观规律所形成的知识体系,可以称为实用形态的科学)。
古代科学文化之花在西方走过的则是一条完全不同的道路。与春秋战国时期相同的古希腊文化经过了几个世纪的辉煌之后,恺撒大帝的铁骑横扫希腊半岛,对古希腊科学文化进行了无情的摧残,亚历山大图书馆被烈火焚毁、柏拉图学院被下令关闭、欧几里德倒在古罗马士兵的屠刀之下……,古希腊科学文化被埋藏在厚厚的历史尘埃之中,被湮没了,西方进入了以实用技术为主的古罗马时期;紧随古罗马之后是欧洲的中世纪,在谈及中世纪时我们经常在前面还要加一个定语――“黑暗”的中世纪,在中世纪,科学在封建神学的统治之下,没有自己独立的位置,沦为神学的婢女;15世纪前后,发生于欧洲的文艺复兴对近代科学的影响怎样评价都不为过,这场运动复兴了古希腊时期的科学文化,就好像将覆盖在古希腊科学文化这个稚嫩的种子之上的尘土和重负给去除了,让这个稚嫩的种子能够接触到阳光和新鲜的空气。幸运的是,这个种子刚破土而出就在一种崭新的制度安排中发育成长,最终导致近代科学革命,形成了以理论形态为主要特点的近代科学,以至“在古希腊哲学的多种多样的形式中,差不多可以找到以后各种观点的萌芽、胚胎。因此,如果理论自然科学要追溯自己今天的一般原理发生和发展的历史,它也不得不回到希腊人那里去”[3]。
在两种不同的路径发展下,古中国(春秋战国时期)的科学文化经过了两千多年的发展,到近代仍然是中国古代实用科学;古希腊的科学文化却成为近代科学的直接渊源。由此,我们可将“李约瑟难题”换一种表述――古中国和古希腊科学文化处于同样的高度,但是经过了不同的发展路径之后,为什么古中国的科学文化发展到近代仍然是中国古代实用科学,而古希腊的科学文化却成为近代科学的直接先声?
二、制度安排和科学形态间的张力
科学自产生之日起就在不断地发展变化,但其发展变化的方向并不是唯一的,我们现在所看到的科学和技术形态并不是其发展的必然结果。除科学自身的因素外,科技发展与社会制度安排有很大关系,这种制度安排某种程度上决定影响了科学的发展及表现形态。某个社会的制度安排(包括上层建筑、意识形态制度等)是由这个社会的生产方式或生产力发展水平决定的,而“科学技术是第一生产力”,即生产力水平和生产方式是由这个社会的科学技术水平决定的。由此,我们可以推论,某一社会的制度安排是由以科学发展水平为主要标志的生产力水平决定的;另一方面,科学发展和社会制度安排之间保持着必要的张力。当社会制度的安排适应生产力的发展和科学进步时,这种制度将会有力地促进生产力的发展和科学的进步;当生产力水平和科学进步与社会制度安排不相适应时,这种生产力发展水平就不能为当时的社会制度安排所容纳,科学进步就会受到抑制。对此,马克思有一个著名的结论性命题,即“无论哪一个社会形态,在它们所能容纳的全部生产力发挥出来以前,是决不会灭亡的,而新的更高的生产关系,在它存在的物质条件在旧社会的胎胞里成熟以前是决不会出现的”[4]。(如图2)
古希腊和古中国的科学文化起点相同,都是一种朴素的、原始的科学形态,在这种原始的科学形态中,理论形态的科学和实用形态的科学混杂在一起,其后的分化是因为遇到了不同的制度安排。
众所周知,继春秋战国之后,中国开世界文明之先进入了封建社会――公元前221年秦始皇统一中国,社会制度安排进入了一个新阶段――封建制生产关系。马克思认为,生产力决定生产关系,可以肯定,古中国率先进入封建社会是与其较高的生产力水平密切相关的。我们认为导致古中国的科学演变为实用形态科学的原因是中国过早地进入了封建社会,是中国封建社会特殊结构的产物。封建的制度安排需要比奴隶制社会更高的生产力水平,如果达不到相应的水平,封建的制度安排是不能维持的。问题是,古代中国朴素的科学形态所能支撑起的生产力水平是有限的,但社会应用的要求却很高。在中国古代就出现了这样的矛盾:封建制度安排对生产力发展水平有更高的要求,但是中国古代科学却处于自然哲学阶段的萌芽状态,它的发展水平不能给封建社会的经济发展提供原动力。于是,为了满足社会需求,求得经济的发展,人们不得不将“原动力”的寻求转向另一个方向――技术,但是技术的发展归根结底还是受科学知识指导的,失去科学指导的技术只能寻求对生产实践经验的总结,这样,中国古代科学走上了另一条发展道路,只重视技术而忽视科学理论的发展,最后只能形成实用形态的科学。
可见,因为中国古代社会生产力的发展对科学提出了不合其自身发展阶段的要求,处于萌芽状态的中国古代朴素的科学理论在强大的封建社会发展生产力需求面前只能提前发芽,改变其发展方向,形成实用科学这一不成熟的果实(科学形态)。这也能解释为什么漫长的中国封建社会的社会生产力发展始终没能达到很高的水平,因为失去科学基础的技术发展是不能持久的。
对于希腊文明之后古罗马人的杀戮(或征服)和中世纪的黑暗,我们通常会遗憾地认为,古希腊文明从此衰落了,但是,从制度安排中科学的作用以及社会需求对科学发展的影响来看,反倒是古罗马保存了古希腊文明,保存了古希腊科学文化,使古希腊科学文化这个稚嫩的种子深埋在地下,没有在超出其科学形态的社会需求下提前发芽(这时没有适合科学发展的土壤,封存起来对科学的发展是有利的――不至使它发展成为畸形――实用形态的科学),以至和中国古代自然哲学一样结出实用科学的果实。
古希腊科学文化经过漫长的中世纪的沉寂(这种休眠对于科学的发展其实是极为有利的),到文艺复兴时期,遇到了合适的土壤,才萌芽最终成为近代科学的先驱。这其中最重要的因素是资本主义生产关系的出现,资本主义制度安排比封建制度蕴涵着更大的生产力发展空间。但是,当社会生产力的发展使某种制度安排(资本主义或封建主义)受到威胁时,这种制度就会反过来抑制社会生产力的发展,使科学进步停滞,或使其畸形发展。因此,在古代中国,由于封建社会漫长,制度对科学发展的长期压抑催生了实用形态的科学。
上述情况在近代科学、在产业革命时期的发展中也能得到旁证。在前人发明蒸汽推动活塞的基础上,瓦特发明了离心式调节器。瓦特是一名技工,没有太多的热力学方面的知识,他对活塞的改进不过是生产需要使然。中国古代科学也遇到了类似的情形:在萌芽状态(朴素的自然哲学)的科学知识“指导”下,面对社会生产的需要,古代的工匠们只能凭自己的经验从技术角度对生产过程进行改进,然后再总结。问题是,中国古代实用形态的科学形成之后为什么一直没有太大的发展?这主要原因是中国的社会需要一直停留在某一水平上,两千多年的封建社会没有对社会生产提出更高的发展要求。“在理性化的社会及经济结构的史境中,经济发展所提出的工业技术要求对于科学活动的方向具有虽不是惟一的,也是强有力的影响。这种影响可能是通过特别为此目的而建立的社会机构而直接施加的,由工业、政府和私人基金资助的现代工业研究实验室和科学研究基金,现已成为在相当程度上决定着科学兴趣焦点的最重要因素。”[5]也就是说,具体的和历史的社会因素可以解释科学知识生产的“前进速度”。
三、对当代中国科学政策的启示
在国家经济社会发展中,科学是原动力,社会需求是推进器,只有推进器(社会需求)和原动力(科学)处于协调状态,这个国家和地区的科学和经济方能获得持续发展。在国家的科学进步水平和社会制度安排中,通常可能出现两种情形:一是科学发展水平高,但是由于制度、组织、管理等方面的原因,社会对与科学水平相联系的需求不旺盛,这时这个国家不仅经济得不到快速的发展,而且科学的发展也会失去方向和动力,现代英国的衰落对此是很好的说明。英国科学在20世纪中叶之前保持着较高的水平,但由于国家创新制度安排的问题,最终沦为二流资本主义国家。二是科学水平发展不高,但由于国家创新系统的效率比较高,社会需求很旺盛,以至超出了科学水平的承载能力,这时该国家和地区会取得某一阶段的快速发展,但终究没有“原动力”,它的发展也是不可持续的,如现代日本的崛起。而且由于社会提出了超过科学水平的要求,还会使科学的发展方向甚至科学形态发展变化。
联系上述科学和社会发展的两种情形所致的不同结果及我们国家的现实不禁令人担忧。我国近年来基础研究的投入明显不足、成果很少,但是社会需求和经济发展却一直保持较高的水平,借鉴历史,这就给我们提出了一个问题:没有与社会需求相适应的科学的发展,社会需求终究会枯竭,科学的发展方向也会因此改变。现代日本发展史不能不令我们警觉,二战后,日本经济确实取得了很大的成就,但是由于没有科学发展的支撑,其发展终究会成为无源之水、无本之木(日本近十年的经济衰退就是很好的例证),而且由于经济的发展对科学的发展水平提出了超越可能的要求,迫使科学形态发生了变化,日本只能确立“技术立国”的方针,以至日本诺贝尔奖得主在论及日本科学技术发展时痛心地说日本没有科学,这对我国的科学发展和科学政策的制定应有借鉴意义。
参考文献:
[1]李约瑟.中国科学传统、贫困与成就[J].科学与哲学,1982(1).
[2]李约瑟.中国科学技术史:第3卷[M].北京:科学出版社,2005:203-212.
[3]恩格斯.自然辩证法[M].北京:人民出版社,1984:9.
