时间：2024-04-11 10:27:12
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇儒家思想在论语中的体现，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
【摘要】以孔子为代表的儒家思想，一直在自觉或不自觉影响着社会人的道德行为，同样影响着民办高校学生管理理念的形成和具体落地。民办高校，作为高校体系中的一个重要组成部分，如何使儒家思想和日常学生管理有机融合，是民办高校向良性发展的一个重要文化建设，值得研究和实践。
【关键词】儒家思想 民办高校 学生管理 融合
从历史发展数据来看，儒家思想不仅对人们的伦理道德行为有着约束性，也能在社会与人的发展中起到积极推动作用。作为民办高校，如何把儒家的思想运用到高校学生管理中，进一步的发挥学校整体优势，以更好地指导学校整体活动，提高管理经济效益，成为了民办高校文化建设中的一个重要方面，现就儒家思想中的几个核心思想和民办高校学生管理的融合性做一些思考。
一、诚信义利观与民办高校学生管理的融合
诚信和义利，作为儒学两个重要核心理念，一直在实际生活中延用。孔子说：“言必信，行必果。”（《论语・子路》）。用现代的话来解释，也就是，人与人交往，没有诚信是无法立足的，一个人，要说到做到，不欺骗他人，也不要弄虚作假。孔子对义利的解释体现在两方面： 首先，义与利相互作用，相互影响。他说： “无见小利，见小利则大事不成”（《论语・子路》） 。其次，一个人面临义和利的冲突时，应该把公利放在第一位，私利放在第二位。“见利思义”“义然后取”（《论语・宪问》） ，而不能违背道德去追求私利。
由此可知，从古到今，诚信乃立身处世之本，义利乃是行事之法，一个社会，一个人均要以诚信为先，以义为重，利为后，几者相互作用，互通互进。随着这种观念在各行各业中的不断扩展，儒家思想的这种诚信义利观已经逐渐融入到了高校学生管理实际当中，民办高校也不例外，并且成为了高校文化建设和管理的重中之重，它关系到学校的兴衰与发展。民办高校的第一目的是追求最大的利润，但从长远发展来看，如果不考虑学生利益，唯利至上，过于急功近利，反而会导致发展受限。因此，诚信是高校塑造自身文化的关键点，承诺学生的，就一定要实现，就算有困难，也要克服，只有这样才能为学校赢得良好的信誉和发展打下基础。
真正有远见的民办高校管理者都能善于吸取儒家“言行一致，先义后利”的思想核心，管理时做到诚实守信，以身作则，以优秀的服务意识来进行管理，做到服务育人，管理育人。而对于学生的诚信教育，任何时候都不能放松，要充分体现在校园文化建设中，以防止学生在学习、生活、经济、就业等方面出现缺课、替课、作弊、弄虚作假、无信、拖欠助学贷款、随意毁约等诚信危机，警醒学生不能只顾自己的利益，而不顾大义。学校要把诚信义利教育作为思想政治教育的一项重要内容，积极培养大学生要践行社会主义核心价值观，以及个人诚信观的提升，从而使民办高校在促进学生成才的同时，也能够获得更多更长远的利益和发展。
二、仁和观与民办高校学生管理的融合
仁和观作为儒家思想文化的又一核心理念，也体现在我们生活中的方方面面。儒家“仁者爱人”（《孟子・离娄下》） 、“贵和”的思想是一种早期的朴素人本主义思想的体现。“天时不如地利，地利不如人和”（《孟子・公孙丑》） 。“上不失天时，下不失地利，中得人和，而百事不废”（《荀子》） 。而儒家文化中“仁”的内涵就是爱人的意思。“樊迟问仁，子曰‘爱人’”（《论语・颜渊》） 。儒家经典思想中的“和为贵”， “天地之性人为贵”， “民为贵”等仁和思想，充分体现了管理的重点在人，只有以人为本，以和为贵，才能实现长久管理目标。
在管理活动中，管理者和被管理者都是以人为中心来开展的，所以，“仁和”的思想作为一种优秀传统思想的结晶，始终是我们人与人之间进行交往的精神纽带，这种思想主张人与人交往应以仁爱为先，以和为贵，爱别人也就是爱自己，以此达到一种和谐，体现了人们对真善美的一种美好追求。当然，这种“仁和”的思想也深刻影响着民办高校管理理念的形成。
在民办高校学生管理中，为了学校的良性发展，必须注重人际关系，把如何了解学生，关爱他们的思想生活心理，放在管理的首位；其次还要了解老师的工作生活需求，双管齐下，把如何激发师生的主动性和创造性，促使教师高效率地工作，促进学生高效率的学习生活社交，促进师生之间的和谐关系当成学校整体发展的一项主要任务，这也是民办高校学生管理活动中需要解决的重点问题。因此，民办高校学生管理越来越强调人本化，人性化，把儒家思想中的“仁”与“和”的思想同学校管理发展良性结合起来，运用到学校实际学生管理中，把学校与师生的共同进步看得同样重要，把学生个人的充分发展作为学校良性发展目标的一个重点，充分了解师生的需要、想法和愿望，注重和引领政治思想教育，并进行具体实践。让师生积极参与学校的部分管理决策中来，真正发挥师生的主人翁作用。只有学校与师生关系都和睦了，彼此信任了，才能在对学生的学习、交往、管理等方面实现学校整体教育目的，实现教书育人、个人发展、学校发展的共同目标，才能提高师生和学校整体的生命活力和整体综合实力。
综上所述，可见儒家思想在民办高校学生管理中能否融合，并且融合好，γ癜旄咝Q生管理的好坏，起着积极的促进作用。儒家思想源远流长，内涵及其丰富，其丰富的哲理，推动着社会不断向前发展。我们在继承优秀文化的同时，要批判性的继承和发扬优秀思想，并且和具体实践结合起来使用，这对于民办高校学生管理和学校整体发展来说，亦是如此。
论文摘要：新教传教士苏慧廉尽管十分尊重和称道中国传统儒学，但由于他受自身身份与基督思想的影响，其翻译《论语》的动机和策略以及对关键词“仁”的处理，都带有浓厚的基督教教义色彩和西方宗教哲学意识，形成了一种独特的他者翻译风格。
孔子的学术地位在国内外一直受到尊崇，《论语》翻译从未停歇。作为中国的经典代表之作，“《论语》在明清之际就开始由来中国传教的西方耶稣会士译成西方语言。n(1]34自1691年以来的几个世纪，陆续有多个传教士将《论语》翻译成不同语种译本，如马歇曼、马礼逊和柯大卫。第一个翻译《论语》，且其译作具有广泛影响力的是英国汉学家、伦敦会传教士理雅阁(JamesLegge，1814年一1897年)。他所翻译的《四书》在香港出版的第一卷和第二卷名为《中国经典》( The Chinese Classics )。此后也有多个西方学者翻译过《论语》，较著名的有韦利(Arthur Waley，1938年)、苏慧廉(William Edward Soothill，1.906年)，庞德(EzraPound，1951年)等，国内学者有辜鸿铭，林语堂等。英国新教传教士苏慧廉(William Edward Soothill，1861年一1935年)于1906年在中国温州翻译了《论语》，于1910年在纽约出版，在此基础上他的女儿再进行了编译，并于1910年在日本横滨出版。苏慧廉承袭理雅阁翻译中国经典的态度，宣扬尊崇儒学传统和孔子思想，以此为基础翻译《论语》。但在苏慧廉的其他著述中，例如《中国传教纪事》( A Mission in China ) ，(中国三大宗教》( 77ieThree Religions of China)，其宗教思想和对中国儒道释思想的态度均表明了他是一个来华的新教传教士，其身份决定了他对《论语》的翻译隐有基督教思想，从而形成了一个独特的他者的翻译。
一、《论语》关键词的核心思想及译者翻译理据
孔子处在重视“礼”的春秋时代，但据学者杨伯峻统计，论语中“礼”出现了75次，而“仁”却出现了109次。“仁是孔子的核心思想。根据国内学界普遍共识，“仁”在《论语》中不同的地方有不同的解释，“仁”在《论语》中有时候指的是“仁”本身，有时候指的是“仁人”，杨伯峻将“仁”本身理解为“忠恕”。他认为仁的消极面为“己所不欲，勿施于人”，积极面是“己欲立而立人，己欲达而达人”。
理雅阁在1861年出版的《中国经典》第一卷里的《论语》翻译中，主要用的这么几个词翻译“仁”:1. Benevolent actions， Abenevolent man;2. Virtue，(与此相近的有true virtue， truly virtuous， virtuous manners， truly virtuous man， Perfect街virtues或virtues， The virtues， Act virtuously; The man of perfect virtue;3. thegood;4. humanity’s. what men.
理雅阁多把“仁”译作Benevolence和Virtue。在西方英语国家，benevolence被理解为仁爱、慈善、乐善好施。这在西方也是一个心理学专业词汇，美国学者安乐哲由此从社会学领域的利他主义来理解理雅阁的翻译。认为利他主义意指无私地为人服务。这种自我牺牲暗含了一种独立于他者而存在的自我观念。他认为这种译法将“仁”的“自我实现意蕴转变成自我克制”。理雅阁另外一种较普遍的译法是virtue，在这一个层面上，“仁”的含义是和“智”、“勇”等品德相并的，这是一种较普遍的美德。而当译作benevolence时，“仁”是一种更高尚、更特殊的美德。从宗教哲学来看，benevolence也是宗教中的词汇，它表达的意思是不求从对方获得任何利益，而无私地提供帮助。
英国在华新教传教士苏慧廉推崇并承袭了理雅阁对中国儒家经典中核心思想的理解，但并不完全套入理雅阁的翻译。他在自己的译文中体现的是自己对儒家核心思想的理解和解释。苏慧廉自身早年所处宗教环境、认知模式和生活阅历影响了他的《论语》翻译的最终面貌。苏慧廉的译文中对关键词的翻译要更加开放自由，但仍然带有作为一个新教传教士身份的基督教思想和教义色彩。
如果把理雅阁有关virtue的表达算作一种，那么他对“仁”有4种译法，而苏慧廉则有12种。除了有些地方沿袭理雅阁的译法，在多处理雅阁译作“virtue”的地方苏慧廉均有自己的新的解释和译法。以(论语》中第一次出现“仁”的章节为例。
(1)有子曰:“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣;不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与!”
苏译文:The true philosopher devotes himself to the fundamentalc， for when those have been established right courses naturally evolve; and are not filial devotion and respect for elders the very foundations of unselfish life
与理雅阁翻译的all benevolent actions完全不同，苏慧廉将这里的“仁”理解为“不自私的生活”。这与自我修养道德最高价值的体现和实现的“仁”的本意并不贴切，但它传达了西方哲学社会和道德准则中的文化含义。在另一章节中这种翻译更为明显:
(2)宰我问日:“仁者，虽告之曰，‘井有仁焉。’其从之也”子日:“何为其然也?君子可逝也，不可陷也;可欺也，不可闰也。”
苏慧廉将(2)中第一个仁者译成an altnvst(利他主义者)，第二个沿用理雅阁的译法用a man(而非benevolent man或Vlrtllous man)。在这里，苏慧廉的翻译更加显性地体现了他的西方哲学思维。
如果说译者对“仁”字的翻译还不能很明显地显现他们的翻译动机和策略，那么对“神”、“天”等明显涉及儒家神学宗教观念和天命观的关键词的翻译则直接反应出译者的隐藏其中的个人因素，即理雅阁和苏慧廉均以传教士和汉学家双重身份承担翻译角色，译文中不可避免地带人基督教宗教色彩以及译者对他者儒家文化的解读和态度。例如:
(3)子谓仲弓，日:“犁牛之子辞且角，虽欲勿用，山川其舍诸”
苏译文:The Master speaking of Clung Kung said;‘If the off-spring of a brindled ox be ruddy and clean一horned ， although men may not wish to use it， would the gods of the hills and streams rejectits’
(4)中“11-f川”指的是山川之神，苏慧廉译作the gods of the hills and streams，理雅阁译成the spirits of the mountains and rivers.理雅阁用spirits来指中国文化中的各种事物的神灵，而苏慧廉直接用god的复数形式来翻译中国的神灵，有着更加浓厚的基督教义色彩。在两位译者的译文中有着很多不同之处，这些翻译当然也有着当时来华传教士的传教背景等历史原因，在此不做深人讨论。
二、译者的宗教思想在译本中的体现
任何译者在翻译活动的过程中都力求客观公正地翻译原著的真正涵义，也就是很长一段时间以来盛行的“原著中心说”，然而“译者在实际翻译过程中会因不同的情况而做出种种考虑”，“这些考虑跟原著并没有什么关系，而是跟译者和译人语的文化有更直接的关系。
理雅阁和苏慧廉作为著名的汉学家，其汉学研究水平在东西方均被广泛认可和赞誉。然而在面对(论语》翻译时，他们作为一名传教士和虔诚的基督教徒，其根深蒂固的基督教思想及其基于西方译人语受众的考虑，使他们的译文虽力求忠实公正，但仍有隐晦的基督教色彩隐含其中。
(一)对孔子的评价
理雅阁曾经说过:“孔子是古代著作事迹的保存者，中国黄金时代篇言的诊注者和解释者。过去，它是中国人中的中国人，现在正如所有人相信他那样，又以最好的和最祟高的身份，代表着人类最美的理想。这段话似乎表明理雅阁要以国际人文主义和文化多元主义思想来向西方诊释儒学传统。然而在他翻译的《中国经典》(第一卷)的前言中长达巧页的对孔子的评价却有些负面。“有几条批评与基督教视角相关:如批评孔子谈‘天’而不言‘上帝’，在宗教观上走下坡路;二是指责孔子提倡鬼神而远之，只重世俗而不关心来世，等等。在绪论中，理雅阁这样评论孔子:“我长期研究他的为人和学说，但不能认为他是伟大的人。他比同时代的官员和士子高明，但未超前于他的时代。他没能发明他比同时代的官员和士子高明，但并未超前于他的时代。他没能发明任何普世关心的问题，没有推进宗教信仰，不同情进步。他发挥过很好的影响，但这影响就要减小。我认为，这个国家对他的信仰很快就会大面积消失。’
《论语》中关键词“神”一共出现六次，理雅阁一概用“Sprit或“spiritual beings”而非直接用网或gods来翻译。这并不表示理雅阁认为中国的神与西方的上帝没关系，他从多方文献中找到证据，深信中国的神便是西方的上帝。他认为中国祭拜的多方神灵统一附属于西方的上帝。他依然相信中国儒家学说中的神还是从属于西方基督教的。
虽然作为一名汉学家，理雅阁有义务和责任将中国儒学传统和孔子形象客观公正地译介到西方世界，然而作为一名基督教传教士，本身虔诚的宗教信仰和无法改变的基督教思想使得译者在翻译的过程中无法摒弃自身的意识形态，从而把自己的基督教思想加人到中国儒家思想中以给予“帮助”和“完善”。
苏慧廉在他的《论语》(1910年)译文的绪论中对中国古代史、儒家思想以及孔子作了详尽的介绍，并表明了自己的认识和态度。他指出自己作为译者，在翻译(论语》的过程中收益颇多，学到了中国经典中的精华。他这样论述自己翻译的感受:“几个月以来，我都和一位中国最伟大的君子相处，他陪伴着我不断完善我的性格，我再次发现了他富于格言的论述。在经过20年的忽视之后，这些格言从一个有思想的中国人的观点出发，揭示了人类的高贵，也更好地显现了永恒的基督真理的精髓。
从这段话可以看出，苏慧廉是尊重和推崇中国儒家文化的，并利用儒家文化宣扬基督教思想。这样看来仿佛在苏慧廉眼中儒家文化作为中国哲学思想与西方哲学、宗教思想是平等共存的，其实不然。以关键词“神”的翻译为例，6处出现“神”字的地方苏慧廉有两处是译作spirits ( 8. 21) (11. 12 )，两处分别译作the spirits of the departed ( 6. 22 )，spirits celestial and terrestrial.另外两处是译作the gods ( 3.12)和supernatural ( 7. 21).值得注意的是后面两种翻译，很显然，god一词明显带有基督教教义思想色彩。苏慧廉用的是gods而非God或者Gods，说明苏慧廉认为孔子所言之神并非是基督教中那个唯一的上帝，而是中国君主祭拜的各种神灵。
(二)对基督教和儒学传统地位和作用的评价
和理雅阁在他的译作绪论中体现的对中国儒学的态度一样，苏慧廉在他的译作和其他著作中均有多出明显或隐晦地提到了自己对儒学所持的真正态度。在(中国传教纪事》( A Mission in China) (1907年)中，苏慧廉专门讲述在中国的各种宗教的发展以及他的认识。在解释儒教时，他认为:古代的儒教承认一个被称作“神”、“帝”或者称作“上帝”的超人存在。他也被称作非人格的上天。上帝或天，只能由皇帝即天子去祭祀;到了圣子耶稣时代，他们才可能真正意识到，他们也是天父的儿子，与皇帝享有平等的权力。(9]238苏慧廉认为在皇家祭祀活动中没有偶像崇拜，因为没有设置任何孔子的塑像或“神座”，但却并不是一神的。对孔子来说，需祭拜的有各路普通神灵(gods)和自己的祖先(the spirits of the parted)。他甚至认为儒学如此多神祭祀，以至于如果在祭祀对象里加入耶稣基督都是可被接受的。苏慧廉不仅用基督教思想来解释孔子儒学中的一些关于神灵的学说，而且举例证明基督教是优于儒学思想的，儒学必须依靠基督教的拯救才能存活和延续。他认为中国如此多神崇拜，但在最危难时刻还是为求助于“他们所不知道的天父”，如果没有基督教，中国儒家神学体系“不堪一击，必将坍塌”。
如果说这是苏慧廉早期对儒学的态度，那么在他1910年再译《论语》时，他对儒学与西方基督教哲学的比较并无多大改变。在《论语》再译本的导论中，苏慧廉虽然高度评价了孔子的思想，认为与同时代的西方哲学相比是深刻和优秀的，但是在后面的论述中，苏慧廉均用God和Heaven来表达儒家中神学论述，并且指出中国儒家思想依然是和基督教教义思想相联系的。可见苏慧廉作为一名传教士，翻译中国经典的目的并不是要宣传中国儒家思想，而是宣扬自己的基督教思想。
摘 要 在中国两千多年的封建社会中,儒家思想一直占统治地位,研究和学习优秀的儒家思想在当今的社会中,对大学生完善个人的人格,树立正确的价值观,人生观有重要的作用。
关键词 儒家思想 现代大学生 教育 价值观
在中国两千多年的封建社会中,儒家思想一直占统治地位。儒家思想经过两千多年的传承和发展,其中的糟粕固然应该完全抛弃,但其中不乏中国传统文化的精华。儒家思想对我们当下建设和谐社会、和谐校园仍有着不可忽视的价值。研究和学习优秀的儒家思想在当今的社会中,对大学生完善个人的人格,树立正确的价值观,人生观有重要理论和现实意义。
一、现代大学生学习儒家思想有助于人格的自身的完善
儒家思想的出发点是追求个体人格的完善。而孔子心中的理想人格是“圣人”和“君子”。所谓的圣人是具有“博施于民而能济众”(《论语•雍也》)的人。但是,“圣人”的标准远非常人所能企及,“君子”却是人人都可追求的一种品格。《论语》中指出,所谓 “君子喻于义,小人喻于利”,“君子怀德,小人怀土;君子怀刑,小人怀惠”(《论语•里仁》)。在孔子的心中,道德教育的目标是成为君子。现代的大学生学习儒家思想,要追求高尚的气节、凛然的正气,要像君子一样,做到“修己”,“安人”。君子以仁为根本,首先必须有崇高的道德修养。其次要有坚强的道德意志和多种才能。那么大学生在实现君子的途径中要反身内求,注重自身修养。“爱人不亲,反其仁;治人不治,反其智;礼人不答,反其敬。有不得,皆反求诸己”。凡事要严于律己,时时反思,如此“人皆可以为尧舜”。现代大学生要注意意志力的磨练在完善自我人格中的意义。做到任重而道远,士不可不弘毅”,“苦其心志,劳其筋骨,饿其体肤空泛其身”。
二、学习儒家思想有助于大学生理想的实现
孔子非常重视立志的作用。“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也”,“志于道,据于德,依于仁,游于艺”,“君子谋道不谋食……优道不优贫”。孟子与孔子一样重视立志。他认为首先应“尚志”,就是要“居仁由义”,“人有不为也,而后可以有为”。孟子在强调立志的同时,还进一步阐述了他的“养气”说:“夫志,气之帅也;气,体之充也。……持其志,无暴其气。……我善养吾浩然之气……”,把“志”与“气”结合在一起,以立志为基础,养成大丈夫“浩然之气”。宋代朱熹认为“问为学功夫,以何为先?日:亦不过如前所说,专在人自立志”,王守仁亦称“志不立,天下无可成之事”,都充分注意到立志在强化个人修养心性的动机上的作用。作为道德教育的原则和方法,强调立志乐道的重要性,关键在于正确处理义利、生死等问题。作为君子,当个人利益与道德要求发生冲突时,为了保持仁的道德价值,实现仁德,他会自觉地牺牲一切。传统儒家道德教育强调立志乐道,对于我国市场经济下的道德建设有重要的现实价值。
三、学习儒家思想有助于培养大学生的自律意识
儒家认为,人应该有一种对自己负责的精神,要做到“仁者爱人”,这种道德的具体体现就是君子、仁人。而仁又是孔子儒家思想的核心。仁的主要含义是指处理人与人之间的关系,包括了“仁者亲亲”,指父母兄弟之间的血缘关系; “仁者爱人”,指血缘以外的社会的人与人之间的关系。传统的儒家思想认为只有建立在血缘基础上的亲情之爱,才能进一步把这种爱传达给社会上的人,推己及人,去爱别人,把仁由血缘亲情之爱转化成人与人的一般关系的准则。另外,儒家的“中和”观,倡导“尚中贵和”理念,“中庸之为德也,其至矣乎!”,人们在社会交往中自觉化解社会矛盾,促进人际关系和谐有序发展。孔子从“泛爱众”的仁爱思想出发,爱父母亲人到爱别人,进一步延伸到爱万事万物,不仅关注人与人的和谐关系,同时也将目光投向人与自然的和谐共处,道德的关心从人的领域扩展到生命和自然,实现他的“天下归仁”,形成合理的天人观。“仁者爱人”,是中华民族人道主义或曰人文精神的集中体现,它看到了人的价值,强调对人的关爱。现代的大学生学习仁爱思想又助于协调人际关系。现代大学生野应该学习传统道德中的中庸“以和为贵”的原则,来缓解日后竞争中出现的人际关系的紧张。另外还有助于现代大学生正确处理个人与自然,个人与他人,个人与社会的关系,从而建构和谐社会。要想成为有道德的人,不光要知仁,更要好仁、乐仁,要把仁作为自已的人生观,以行仁为乐。传统儒学主张“达则兼济天下,穷则独善其身”,无论进退穷达,人都不应该丧失求善之心,尤其身处逆境,更应该保持积极乐观的人生态度,要有充实的精神生活。这与资本主义社会中刻意追求物质享受的人生态度是截然不同的。与爱人和修身紧密相联的是人对家庭和社会的责任。在传统儒学看来,人首先应该作为家庭和社会的人而存在,故不能以自己的私利为满足,个人的利益应符合家庭的利益,服从社会的利益。它提出“修身、齐家、治国、平天下”的口号,修身、齐家是对个人的基本道德要求,而作为一个有道德理想的人还应该以“治国、平天下”为己任。修身的结果就是培养“富贵不能、贫贱不能移、威武不能屈”的“大丈夫”。我们中华民族在几午年的历史长何中不断发展、进步,就是因为拥有这样一批又一批的志士、仁人。广大青少年是祖国的未来,是我国现代化事业的接班人,在他们的人生观尚未形成之时,要加强对他们进行思想教育,不仅要对他们进行仁爱思想的教育(仁爱思想在处理人际关系等方面具有超时空性),更应该对他们进行乌克思主义人生观教育和职业道德、民族道德等方面的教育,提高他们的内在精神素质,使他们真正成为跨世纪人才,以便能担负起四化建设的重担。
四、通过学习儒家思想有利于增强大学生的爱国主义情感
儒学有很强的入世精神,主张积极参与社会,关心社会,把国家、集体和个人利益紧密联系在一起。“德之不修,学之不柑,闻义不能徙,不善不能改,是吾优也”,以国家社会的命运为自己忧虑的事,具有强烈的忧患意识。孔子追求“天下归仁”的理想,把“仁”上升到一个理想的精神境界,“杀身成仁”,为了追求美好的社会理想,愿意以生命来换取。后来儒家学者进一步把孔子的人世精神,追求个人人格的完善和服务于现实、社会联系在一起,概括为“修身齐家治国平天下”,把家和国、个人与集体、个人和国家紧密联系在一起,传达了中华民族千年深蕴的民族自豪感和高度的责任感。传统儒家道德教育的优秀成果与我们力图达到的建设中国特色社会主义的目的是一致的、兼容的。传统儒家道德教育,长期以来,影响中国人民的生活方式,价值观念和行为取向,它在一定程度上是中国人民彼此认同的思想文化纽带,它有利于增强中华民族的凝聚力和爱国主义情感。
五、儒家思想有助于培养大学生的社交能力
儒家思想中孔子提出的“和为贵”的人和理念,有助于现代的大学生协调个人和他人、个人和社会的矛盾,化解踏入社会后遇到的危机“和为贵”、“和而不同”、“和则多力”的和谐思想指要协调好各种主体之间的相互关系,提倡个人之间、个人与社会之间、国家之间、民族之间要和谐共处。“和”何以可能?孔子说:“仁者,爱人”。即孔子主张仁爱论,要求“泛爱众”。这种普遍的仁爱能使我们现代得大学生以平和的心态对待他人,做到人和人之间能“和”。孔子说:“君子求诸己,小人求诸人”。孔子指导人们要向君子学习,严以律己,宽以待人,才能与人和处。中记载子贡问孔子:“‘有一言可以终身行之乎’?子曰:‘其恕乎!己所不欲,勿施与人。’”孔子把“恕”看成是与人善处、保持人际间和立共存的基础。“忠恕违道不远,施诸己而不愿,亦勿施与人”。可见,恕道是平等待人,推己及人,是济人济物之德,是人际间和立共存。孔子主张的“和而不同”是正确处理人际关系的一种态度,该思想意味着相互差别的事物可以共生、和处。和处并不抹杀个体特性,有差别也并不意味着非要斗个你死我活。这正是伦理道德层面上的“和谐”观念的基本要求,即主要表现为对社会成员保存普遍的尊重和敬爱,实现人际关系温馨协调的伦理环境和道德氛围。人际和谐团结不是没有意见分歧和思想交锋的一团和气,而是通过不同意见的交流、对话、切磋、讨论,从而达到互相理解、互相容忍、协调统一、和谐互动。这就是所谓“以斗争求团结则团结存,以退让求团结则团结亡”。和谐不是静止的,而是动态的;不是绝对的,而是相对的。相互差别的事物在共处中吸收有利于自己的因素而达到和谐。即使有矛盾,矛盾双方经过冲突和斗争,最终必定以“和”的方式解决矛盾。正如张载所说:“有象斯有对,对必反其为;有反斯有仇,仇必和而解。”《中庸》讲“道并行而不相悖”也是这个道理。
总之,大学生肩负着祖国和民族的未来,加强大学课堂中的儒学教育,充分发挥儒家思想优秀文化遗产的积极作用,对大学生完善个人的人格,树立正确的价值观,人生观,对建设社会主义和谐社会都有着十分重要的意义。
参考文献:
[1]乌恩溥.四书译注.长春:吉林文史出版社.1990.
[2]朱熹.四书章句集注.北京:中华书局.1983.
[3]潘光旦.中和位育.北京:中国人民大学出版社.1999.
[4]高长山.荀子译注.哈尔滨:黑龙江人民出版社.2003.
[5]亚当•斯密.道德情操论.北京:商务印书馆.1997.
[关键词] 儒家人本哲学思想现代企业文化建设
儒家人本主义哲学是人类文明发展的光辉成果。孔子是儒家思想的创始人，他从殷商以来的天命神学中解放了“人”，从而发现了“人”，创立了人本主义的仁学思想，在现代企业文化建设中借鉴儒家人本哲学思想有重要意义。
一、培育有人性光辉的企业文化
孔子曰“天地之性人为贵”,“仁者人也,亲亲为大”。作为《四书》之一的《中庸》，在它的天人合一的思想中，详细地阐述了人为宇宙中心的思想。它说:“惟有天下最诚心的人，才能完全认识到和实践自己的本性;能尽自己的本性，就能认识人有共有的本性；能认识到人的本性，就能认识到万物有本性;能认识到万物的本性，就能帮助天地间万物的变化发育；能帮助天地间万物的变化发育”，就“可以与天地参”了。也就是说，人与天、地并列为三，与天地同尊，并处于天地中心的地位。同时，儒家把“智”作为人的一种规定。人具有智慧，因而，人是宇宙中最有灵性的动物。现代社会中的人并非机器，而是有意识、有感情和有社会关系的“人”。每个人都有其特殊的社会关系及以此为依托的复杂的人文背景，科学管理制度在其实施过程中不可避免地要考虑这些因素。以尊重人为目的的思想而逐渐进入管理领域，它最重要的一点是不仅为了企业的利益，而是从社会的角度出发，尊重人的权利、价值和愿望，乃至关心他们的未来。因此，尊重人性，认清人在企业发展中的决定意义，把人视为企业行为的出发点和目的，对我国企业文化建设的人性化具有重要的现实意义。
二、培育以人为本的企业文化
儒家思想主张民为邦本。孔子主张富民、教民(《论语・子路》) ,重视“民、食、丧、祭”,“民”位列第一;孟子坚持“民为贵,社稷次之,君为轻”(《孟子・尽心下》) 的基本观点,强调政在得民，失民必定亡国灭身。因而,在我国现代企业文化建设中,应该充分重视人的管理，调动人的积极性,使作为万物之灵的人,发挥出能动的创造性。一切物质的因素都是死的因素，只有调动职工的积极性，开发他们的智力,发挥他们的聪明才智和创造力,才能提高劳动生产率,促进事业的发展。西方的现代企业管理也不是见物不见人,企业管理并没有进入所谓以决策理论、系统科学和定量分析为中心的现代阶段,而是更重视人的因素,强调以人为本、以人为核心。
孔子“已所不欲,勿施于人”和“己欲立而立人,己欲达而达人”的仁爱思想反映了儒家对人的本性的理解,它是源于人的血缘亲情形成的一种内心感情和自觉的道德意识，以此推及社会人群，就是人际伦理关系的道德准则，其本质就是爱人、关心人、尊重人。只有重视顾客、雇员的利益,公司才能在凝聚中求得发展，只有发展，公司才能有长久的经济信誉。企业文化的优劣取决于其核心价值观，如果企业能够本着儒家思想建立“以人为本”的基本价值观,在对待职工和企业利益的问题上，体现“君子喻于义,小人喻于利”的思想,将职工的利益、消费者的利益和国家的利益放在企业利益之前，企业才能拥有长久的向心力和凝聚力。
三、培育和谐进取的企业文化
儒家人本哲学思想在人际关系问题上，要“躬自厚而薄责于人”（《论语・卫灵公》），即要严于律己，宽以待人。只有正己，才能正人，“其身正，不令而行;其身不正，虽令不从”（《论语・ 尽心上》），如果剔除其包含的封建内容，古代先哲“正己正人，成己成物”思想中所提倡的以身作则、率先垂范、身先士卒、推己及人的思维方式和方法，是完全可以用在管理工作中的。同时，儒家人本哲学思想讲究中庸与和谐，它重视人与自然的统一，人与人之间的互助合作，提倡社会责任感，勤奋工作。其中的“和为贵”、“义以建利”、“民生在勤”、“正己正人，成己成物”等思想都与现代企业管理中所追求的和谐共存的思想不谋而合。这些思想深深植根于普通中国人的头脑中。强调群体利益，形成了追求群体的和谐和有效率的发展，表现出比个人主义文化更大的优势。儒家思想作为一种伦理规范进入企业，经过调整与现代经济运行机制相协调，可以在培育群体意识上发挥重要作用，使得企业内部人人都能恪尽职守，人人具有主人翁思想和意识，从而形成企业内部的和谐风气和团队精神。
孔子提倡并努力实践“发愤忘食”的精神,鄙视“饱食终日无所用心”的人生态度，他“发愤忘食，乐以忘忧,不知老之将至”(《论语・述而》)《易传》中的“天行健,君子以自强不息;地势坤,君子以厚德载物”的人格理想，《荀子》中的“人定胜天”的思想、无不体现出一种阳刚向上、富有竞争精神的向度。这种精神已经普遍化和社会化为中华民族的内在性格，如果将自强不息的精神运用到企业文化建设中去,那将充分调动发挥员工的积极性、自主性和创造性,增强组织的向心力和凝聚力,使整个组织充满活力地向前发展。
总之，儒家人本主义哲学，强调人性的尊贵、人际关系的和谐，强调企业经营的道德自律，强调任贤使能，强调积极进取与奉献，这些思想具有永恒的生命力。中国的现代企业文化建设不可能抛开中国传统文化而重建，如果把五千年的文明智慧和独特的民族精神同西方的先进管理模式相结合，就必然会使中国的现代企业文化建设在一个较高的起点上加速发展。
参考文献:
[1]彭庆武:《浅谈儒家文化对现代人本管理的影响》《武汉职业技术学院学报》2005,5
论文关键词：仁,孔子思想,国际化,异化
从1492年哥伦布远航美洲之时起，全球化已初现萌芽。在过去的500年中，我们看到的主要还只是局部力量的冲突和融合。而在21世纪，不同国家的民族文化处于日益频繁的国际交流中，呈现出百舸争流的局面。它们之间有吸收、有融合、同化，也有对峙、排拒、磨擦，甚至对抗。正如赛曼·杜林指出的：“全球化意味着文化形成越来越失去固定空间的限制，并很难集合为整体和传统。”①这样就可能带来严重的文化挑战。
一、以“仁”为核心的孔子思想在国外的传播与接受
以“仁”为核心的孔子思想在国外的传播与接受，可从十七世纪欧洲传教士对儒家经典的翻译、介绍、理解，以及近代美国对孔子思想的借鉴等方面见出。这里采用古今互证的方法，源流互现的方式，以欧洲和美国两个各自当时时代文明中心为代表，来加以概述。
（一）从理雅各“仁”的观点看仁学思想在十七世纪欧洲的流变
虽然中西方的商品交流早在公元2世纪就开始了，但孔子思想传入欧洲却是从十七世纪开始的。
理雅各(James Legge, 1815-1897)，1839年受伦敦布道会派遣到马六甲任英华书院院长,从1840年开始学习《论语》并着手翻译。他认为,儒家《四书》阐述的道德教诲与基督教《四福音》的教义惊人地相似。他把孔子当成一个“宗教祖师”和“上帝的信使”,把儒家当成中国古代的宗教,“我们理解儒家与理解旧约和新约的基督教义没有什么两样。”②理雅各的宗教倾向也表现在在对“仁”的评价中。他说这种“仁”只有虔诚地相信上帝才能实现③。在评注“克己复礼为仁”一章时,他强调,“克己”是克制和抛弃自己的私欲,亦即人性中道德堕落的成分，这就构成了基督教义中“原罪”的基础。④
理雅各对“仁”的理解代表了这一时期欧洲对孔子思想的态度，那就是为证明基督教在中国典籍中早已存在的事实,极力在儒教和基督教之间寻找共同点,以作为传教的工具，所以在翻译中出现了很多歪曲、挪用、篡改和附会情况。
（二）从安乐哲“仁”的观点看仁学思想在当代美国的流变
美国当代汉学家安乐哲(Roger T. Ames ，1947—)是现在海外汉学界的一位重要人物。曾经担任过夏威夷大学中国研究中心主任8年之久。安乐哲教授学术贡献颇多，在中国经典翻译、儒家思想和道家思想研究、中西比较哲学这几块领域均有涉猎。在关于儒家所重视的仁的概念的阐述方面，安乐哲赞同赫伯特·芬格雷特(HerbertFingarette)的说法，即不能把仁心理化。安乐哲的观点是:仁是个过程。⑤仁与人是同一个概念，它们反映了人的造就的程度差异。只有通过主体之间的交流，在群体的环境中才能达到仁。仁又始终是自我超越的，是应该用美学的标准而不是用逻辑的标准来评价的。人的造就过程包括向外和向内两方面。在这个过程中，自我判断不断得到修正和发展，一个人既影响他人，又受他人影响，最低层次上，仁是指一个人使他人把所关心的事情看作是自己应该关心的事情;在较高层次上，指一个人把他人所关心的事情看作是良己关心的事情，最高层次的仁是从反身意义而谓的，即把自己和他人关心的整个领域并入自我的人格中。“仁者不仅要扩大自己所关心的范围，及其所在群体关心的一切事物，并为这种事物奉献自身，而且要确确实实地使自己和群体融成一体。”⑥
以陈荣捷和杜维明为代表的学者倾向于从内部来解释仁，把仁看作是一种德行，而芬格雷特则倾向于从外部来解释仁，即仁是一种行为，是一种活动。安乐哲认为二者都不全面，仁指一种境界。这种境界是一切人行为的楷模，是一切人所在的群体所赞颂的。⑦
从以上可以看出，安乐哲的仁学思想较之传教士理雅各的理解先进了许多，同时，将“仁”等同于“人”的观点，也为我们理解仁学开拓了思路。不过，以安乐哲为代表的美国当代研究者对孔子思想的接受与传播，其目的却都是出于实用目的，希望将儒家思想为其所用。正如在与郝大维合著的《通过孔子而思》中所说：“我们要做的不只是研究中国传统，更是要设法使之成为丰富和改造我们自己世界的一种文化资源。”⑧
二、“仁”在国内历史上的传承与流变
“仁”字的原型是“”，郑玄注《中庸》中解释：“仁者，人也，读如“相人偶”之人，以人意相存问之言。”相人偶是一种非常古老的礼仪形式：两个人面面相对，同时躬身作揖。这是一种肢体语言。孔子将这种肢体语言提炼，得到了“仁”的概念。关于“仁”的解说，向来是众说纷纭，无法一致。究其原因在于，第一《论语》里的“仁”，都是孔子因时、地、人物的不同而对症发药的叙说，千差万别，不易把握到“仁”的全体；第二，由于《论语》为语录体，本身不免有简略、逻辑不强的问题，缺乏系统而完整的解释。⑨战国时期，离孔子的春秋时代最近，是“仁”的第一个流变时期。西汉确立孔子思想在官方的统治地位，是孔子思想成为官方意识形态的开始。宋代，开宋明理学之端，“仁”的思想又一大变。
（一）从《孟子》看战国时期“仁”的流变
孟子是继孔子之后儒家学说的又一重要人物，有“亚圣”之尊。《孟子》七篇，言及“仁”的有158处之多，可见“仁”也是孟子思想的一个核心。不过，与孔子“仁”的思想相比，孟子的思想有一些变化。《论语》中孔子“仁”的思想虽散见于各篇，但有一条贯穿其中的红线却容易把握，那就是“仁近于圣”。《论语.雍也》⑩：
子贡曰：“如有博施于民，而能济众，何如？可谓仁乎？”
子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！”
“圣”与宗教中的“神”不同，前者更具有一种文化意味上的终极所在，是一种理想。而孔子的“仁”就是这样一种近于圣的理想。这种理想高于“忠”、“恭”、“信”。《论语.阳货》：子张问仁于孔子，孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”请问之。曰：“恭宽信敏惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”
正因为是一种理想，《论语.子罕》有“子罕言利，与命与仁”。不过，尽管“罕言”，孔子还是用许多比的方式来试图加以说明，正如孔子所说”能近取譬，可谓仁之方也已”。论者从“孔子中回答弟子们问仁的资料，其中无一不是具体的实践条目”出发，而认为“仁”在孔子那里不是一种理想而是一种实践，是没有弄清楚孔子阐述道理的方式所致。
如果说孔子的“仁”在天上，高不可及；孟子则将“仁”拉回人间。《论语》中“仁”往往以单词出现，而《孟子》中常与“义”、“政”等词一起出现，其中“仁义”一词出现26次，“仁政”出现10次，而在《论语》中“仁义”、“仁政”两次一次都没出现过。形式的变化隐含着意义的变迁。《孟子》中的“仁”已不再仅仅是一种高不可攀的理想，开始注重与现实相结合，如宣扬“仁政”、“仁者”，“仁”也就从“近于圣”的地位降到与“义”、“礼”并列，并且“仁”还是人所固有的。
《孟子·告子上》：
孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。
孟子.梁惠王下：
齐宣王问曰：“交邻国有道乎？”
孟子对曰：“有。惟仁者为能以大事小，是故汤事葛，文王事昆夷。”
而在《论语》中，“义”只是君子或士的品质，与“近于圣”的“仁”是相距很远的。《论语.子张》：
子张曰：“士见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣。”
《论语.里仁》：子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”
《孟子》“仁”对现实的回归，与当时政治的某种程度的结合，是“仁”的思想在战国传承流变的主要方面。这一传承流变，是在战国时期诸侯纷争，攻城略地的大背景下，其功利性便开始凸显。
（二）从董仲舒关于“仁”的观点看西汉“仁”的思想的流变
汉武帝元光元年（前134），董仲舒在著名的《举贤良对策》中，建议“罢黜百家，独尊儒术”。他把儒家的伦理思想概括为“三纲五常”。汉武帝采纳了董仲舒的建议，儒学开始成为官方哲学，并延续至今。
董仲舒对于“仁”的思想的传承流变主要体现在将《论语》中“仁”的理想进一步拔高，将其神秘化，使其少了文化意味，多了宗教意味。董仲舒将“仁”上系于“天”，作为天命受施、人所禀受的一种先验道德。这是其精心营构的天人感应学说在仁学上的具体体现，也是孔子“天命”观的深入化。
（三）从朱熹关于“仁”的观点看宋代“仁”的思想的流变
朱熹是理学的集大成者，中国封建时代儒家的主要代表人物之一。他的学术思想，在元朝、明朝、清朝三代，一直是封建统治阶级的官方哲学，标志着封建社会更趋完备的意识形态。其仁学思想也尤具代表性。朱熹进一步发挥了二程（程颢、程颐）的思想，而且把“仁”为“理”的道理讲得更加清楚。这里我们引几条朱熹在《四书章句集注》中对“仁”的解释，以见其大概。如：
“仁者，爱之理，心之德也。”（《论语·学而》注）
“仁者，人之所以为人之理也。”（《孟子·尽心下》注）
“仁者，天地生物之心，而人得以生者，所谓‘元者善之长也。”（《中庸》章句）
“仁者，本心之全德。……为仁者，所以全其心之德也。盖心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为仁者，必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣。”（《论语·颜渊》注）
由上可见，“仁”被进一步抽象化，狭义化，大有退缩成为人的修养这一层面的东西，而脱离了社会政治层面。
以上从古今、中外两个维度，以孔子“仁”的思想的传承流变入手，分别对孔子思想进行了审视。从审视中，可以见出两个主要特点。一是“仁”的思想，从诞生之日起一直处在流变之中，几乎每一个重要的时代都有全新对包含“仁”在内的孔子思想的理解。从孔子“近于圣”的道德理想，到孟子的向现实的回归，直到朱熹“仁”为“理”的强调，都可以看出。这种基本概念上的变动不居。孔子思想内涵本身的不确定性，或者说孔子思想本土化的多样性，可能会使我们在探讨国际化时，出现前提的混乱。第一，没有充分本土化而进行国际化，这是否是一个悖论？
面对这一悖论，我们认为，必须以原初孔子思想为主，结合当代实际创造新的孔子思想。先秦以来孔子思想尽管历经变迁，但其本未变，这也是孔子思想长盛不衰的根本原因所在。这一“本”，即是《论语》中所体现的孔子的思想。
首先，充分吸取先秦诸子思想与当今西方思想的基础上，重新审视孔子的思想，为孔子思想的国际化创造一个厚实的理论前提。创造后的孔子思想不应仅仅在精神文化领域来进行研究和提倡，而应深入社会，成为我们实践的标准之一。
其次，改革当前的文化体制，加大孔子思想在国外的推广力度，加大对孔子思想研究的投入，真正打造具有文化魅力、文化辐射力的孔子思想。
子罕言利，与命与仁。罕言并不代表不言，更不代表不作为。面对全球化的浪潮，孔子思想的国际化，是我们必须面对的一个课题。但，如何面对？《论语》里的这句话已经给出了我们答案，那就是以慎重之心，以弘毅之行，探究原初孔子思想的深意，重塑孔子思想的标杆于当今世界之林。
参考文献】
[1]赛曼·杜林.《全球化与后殖民主义》[M].北京:中央编译出版社.1998.
[2]James Legge.《The Religions of China: Confucianism and Ta-oism Described and Compared with Christianity》[M].London: Hodder and Stoughton.1880.
[3] James Legge.《The Chinese Classics 》Vo.l. Hongkong: At the Author’s.1861.
[4]马祖毅、任荣珍著.《汉籍外译史》[M].湖北:教育出版社. 1997.
[5]安乐哲.《和而不同：比较哲学与中西会通》[M].北京：北京大学.2002.
[6]安乐哲.《自我的圆成:中西互镜下的古典儒学与道家》[M].河北人民出版社，2006.
[7]安平秋.《北美汉学家辞典》[M].北京：人民文学出版社.2001.
[8]郝大维.《通过孔子而思》[M].北京：北京大学出版社.2005.
[9]郭玉良.《关于“儒”的原始意义的探讨》[D].复旦学报.1998 (06).
的儒家文化博大精深，渗透到社会生产生活的每一个角落。其中许多经典思想深刻影响着现代营销的发展，如人性化营销、诚信营销、公益营销等都是儒家思想在营销中的体现。新时代要求的营销模式正在发生变化。中国营销市场需要儒家文化的引导，国际营销市场需要儒家文化的引导。促进利义的一致认知和多元化交往发展，实现营销与儒家文化的双赢发展，是一个亟待解决的问题。
·
的儒家文化。孔子。四维八德市场营销。经营
世界经济发展迅速，技术变革不断更新，产业竞争激烈。由于儒家文化具有其他派别所没有的魅力，它不仅涉及思想面广，内容丰富，而且具有一定的规范性，更容易被世界所接受和理解。在儒家文化营销的传承与推广方面，本文通过对《四维八德》和《三纲五常》的解读，以及对其他“儒家中心思想”的探索，解释了人们对营销不同接受的原因，为了探索一条适合打破当前营销瓶颈的道路，从而提高企业的营销水平和管理水平。
。儒家思想的营销从“仁”的推广开始，逐渐关注“信”、“义”等意识形态因素。其中,孔子及其弟子和后人对这种营销理念的深入探索，对当前企业营销和管理的探索具有重要意义。人与人之间的交往离不开“礼”的规范化。对于营销而言，“仪式”的规范功能也是不言而喻的。
的礼仪行为、行为和言语都体现了社会的规章制度和道德规范。在运用营销手段时，“接收者”首先关注“推销者”的“仪式”。接收者地区是否愿意主动了解其销售的产品取决于“最后一顿饭”是如何做的。如果“最后一餐”的销售礼仪符合接收者地区的“礼仪”规范或接收者地区规定的“礼仪”范围，其销售活动将非常顺利，从而进一步提升其营销目的。
。同时，它也是给我们的一个营销标准，建议我们在进行一些营销活动时，要更加注重用“礼貌”来规范我们的言行，使我们的言行符合礼仪，赢得“接收者”的心，如果营销活动能够顺利进行，营销进程就会顺利，营销发展就会更快。
。它在中国古代是一个非常广泛的道德范畴。它的原意是指应该做的事情是公正和合理的。在《论语里仁》中有人说《君子喻于义》中的坏人比利润，义利之间的权衡在营销中也很常见。《推销员》从“接收者”的角度审视产品。考虑“环游太平洋”是恰当的。它在销售商品时，大多涉及消费者的关注，所以它的推广更容易被消费者接受。因为它不仅注重自身的利益，而且考虑到潜在的消费者，从“义”出发换位思考，所以其营销效果是巨大的。相反,急功近利,急于推销手中商品的人,只关心眼前利益。为了千方百计实现目标，他们的大部分营销活动都很恶心，结果事半功倍。在
，另一朵花——论语·蒂凡尼早餐中的阔叶昙花——是“不公正的，但丰富而昂贵。在我眼里，它就像一朵云”。它违背了正义的前提，它可能取得的所有成就都是一个泡沫。这提醒营销人员和管理者要理顺思路，找到出发点，不要违背道德，不要做损人利己的事情。
。只有以自身的诚信为前提，才能赢得他人的信任。
的“论语为政”已经孤独了一百年。“人而无信，我不知道它能做什么。为什么没有大轿车和小轿车我们能做？”他说随着经济形势的不断变化和发展，许多新兴经济体正在萌芽和成长，诚信已逐渐成为衡量企业文化软实力的重要标准，对企业的生存和发展也非常重要。如果要像泰山一样站在消费者的心目中，企业应该坚信诚信是营销的基础。“诚信”不是商品的特征，企业不能将其与商品捆绑销售。真正影响“接收者”满意度的诚信是“最后一餐”的诚信和产品公司的诚信。当产品的特性不同时，诚信因素在理论层面起着很大的作用，因为诚信具有独特性、不可模仿性，对企业竞争力的提高有很大的影响。因此，许多大型企业的高层领导都把“信誉”作为企业的核心竞争力来关注。正如
所说，“诚招天下客，信纳八方财”。如果“最后一顿饭”不可信，践踏道德，它将以臭名昭著的结局告终。总的来说，只有以诚信为原则，以诚待人，诚信做事，才能取得理想的营销效果。
。儒家对“仁”的解读是从人与自然本质统一的层面上进一步寻求统一的方法。营销中的“仁”是从中获得的灵感，在一定程度上统一顾客的需求和利益的获取，从而促进营销的发展。
真诚贯彻“仁”的营销理念，不是做表面的虚假文章，而是让《推销者》的营销活动真正得到社会的认可，抵制金钱的干扰，坚持自己的底线和原则。营销人员只有树立以“仁”为核心的营销理念，才能赢得客户的信任，建立稳定的客户关系，保证企业的健康发展。
。儒家重视的这些详细系统点已被放大并反映在营销思想中。营销管理对儒家文化的合理运用，使儒家思想与营销活动紧密结合，共同发展。
。他们都非常重视以人为本。回首现代，企业管理者充分认识到以人为本，在营销别关注基层消费者，效果自然可观。近年来，
的人性化营销理念逐渐进入人们的视野，并为公众所理解。在这个过程中，很多综艺节目的导演充分利用人们的好奇心，在与其他节目组的竞争中反其道而行之，从基本生活的角度提升一些艺术家，进而产生节目商品的差异化，以最简单的生活方式还原人性，从而吸引人们的注意力，获得理想的营销反应。例如，流行的《亲爱的客栈》近年来的综艺节目，邀请明星在风景秀丽的地方开客栈，向社会开放客栈。通过客栈的日常生活，主要展示明星的个性和行为，以及他们的经营理念。节目播出后，反响热烈，成为人们饭后谈论的笑柄。《慢综艺》逐渐赢得了观众和制片人的双重青睐。因为切入点是社会关注的热点话题，很容易引起观众的注意。不管是不是粉丝的计划，他们都会因为好奇而关注这个计划。因此，节目播出后，人性化营销活动也开始出现在我们的视野中。当
的《推销者》与人们面对面销售时，最重要的是沟通技巧和需求理解。企业在开发新产品时，会向基层发放调查问卷，了解普通人的思想和观念理解，以保证商品的后期销售。那些容易被《潜在消费者》接受的商品，往往不是因为产品本身有多好，而是《推销者》的营销方式，让《接收者》我觉得我可以试试，或者根据《推销者》的描述，我认为这些商品适合我。这种事半功倍的营销方式，使得许多《推销者》以儒家重视的“蒂芙尼早餐”为主要销售理念，实施非压迫性销售技巧、沟通技巧和人际交往技巧进行推广，从而辅助营销。
儒家以“仁”为核心的道德体系，《诚信》是中国最基本的理论范畴，孔子十分重视“信”，并将其视为儒家五常之一，继孔子之后，孟子对“诚”与“信”的关系进行了深入探讨儒家经典《中庸》说：“诚者是天道，真诚的人是人之道。”此外，荀子将“信仰”延伸到一般的交往伦理，进一步加强了人们对“诚信”的关注在荀子的《不苟》中，有人说“言无常信是无常的、纯洁的，只有好处，一切都是倾斜的。如果是，那就可以说是一个恶棍”。这两次讨论表明儒家学派重视诚信，以及“诚信”的理念
的“诚实”是指诚实不欺骗，诚实不胡说八道。“信仰”是指重信用、守信誉。“诚实”与“信仰”是相互依存、相互独立的。在现代社会、经济和文化发展的背景下，《诚信》是一切经济往来正常进行的前提。企业在从事生产经营活动时，也会带上《诚信》作为处理商业交易关系的标准。
的诚信管理要求企业应将客户利益放在首位，生产满足客户迫切需要的产品，遵守市场规则，不破坏行业规范，不从事虚假宣传，不销售不合格或三无产品专业产品在经营活动中，要努力提高产品质量，优化产品结构营销服务，善待人，真诚待人，不耍花招，不欺骗消费者，在处理售后服务时从客户的角度思考，努力满足客户合理合法的需求。经营者应始终牢记营销只是一种战略方式和手段，并且《诚信》是企业顺利营销的重要前提，企业要在外部树立诚信经营的声誉，首先要坚持“真诚”二字，以确保品牌得到市场的肯定。
的《诚信》它本身就是一种财富，无论是对于一个企业还是对于一本《推销者》。《诚信》是一种可以通过自身行为调动和利用的资源。许多企业家相信《利在诚信中》的真实性。当两个企业的产品几乎相同，消费者难以选择时，企业的声誉是一个非常强大的竞争条件。它能更好地吸引顾客，促进营销进步，使顾客信任品牌，进而决定选择品牌的产品。一般来说，无论是在日常沟通还是在销售活动中，拥有较高声誉的一方都会占据优势。正是因为人们关注高声誉带来的优势，越来越多的人能够感受到儒家思想的指引，在越来越多的领域看到儒家思想的影子，特别是在管理领域，儒家思想与之密切相关，相互融合，紧密结合。
在公众面前塑造积极良好的形象，形成一个有利于人们购物选择时企业商品的消费偏好，提高品牌知名度和品牌知名度的认知度，促进企业的良好发展。由于经济的快速发展，各大企业的竞争压力也越来越大。企业管理者承受着强大的竞争压力，不断尝试产品差异化，并希望结合产品特点得到社会公益的支持，利用良好的公益形象扩大产品的知名度，让消费者感觉亲近，更喜欢品牌，最后，它使企业能够开拓新的营销战略。
从营销与公益相结合的角度出发，如果公益营销是非常有效的，那就证明《推销者》采取了适当的手段，在正确的时间做了及时的事情。一方面，它追求企业的利益，另一方面，它向公众展示了“我们不是唯一一个盈利的目的”的形象，相应地产生了良好的公益营销效果。儒家学校由布尔创立，已有两千多年的历史。儒家思想是中华传统文化的精髓。它对当今社会具有非常重要的参考价值和价值。《十三经》中的“孔子”思想对营销与管理的协调发展具有重要的指导意义。
。儒家相信，人们拥有“四端”——仁义、礼貌和智慧。孔子说的“义者宜也”，就是说，如果人们有了正义的意识，他们的行为就会合乎情理现代社会，企业的升级速度日益加快。许多企业因为没有协调利益和正义而在洪流中衰落。
关于市场营销中的利益与正义的争论是儒家利益与正义之争的具体体现。做人需要诚实和道德，但营销的目的是获取利益，这就是利义与信仰的矛盾，即《利义之争》在儒家营销中的具体表现。由于儒家思想的影响，许多企业管理者在要求营销人员不要盲目追求自己的利益时，也要考虑彼此的需求和利益。“义”不仅是“利”的根源，也是“利”的前提。营销只是一种商品交换。企业最追求的是互利交流。只有互利互惠，才能实现长期合作，才能保证社会经济的正常发展和运行。在国语《晋一语》中，晏婴说：“义生利，利生丰民”。总之，营销的效益和正义与儒家的认识和理解是一致的。
。近年来,国家和地区相互学习,相互借鉴,文化相互融合,相互发展。由于人们认识的不同，文化的发展逐渐呈现出多元化的趋势。中国历来尊重儒家思想。即使在今天，许多儒家的思想仍然可以成为指导自我修养的洞见。因此，高山文化源远流长，必然有其独特的内在原因。如果企业能从中吸取教训，其本质是什么儒家思想的发展及其与自身企业文化的融合必将取得更快更好的进步和发展。在企业发展过程中，不同的营销理念相互融合，在管理层和营销层都有了多元化的发展。
的营销学与儒家文化相结合后，为营销理论注入了新的血液和规则。传统营销只向顾客推销产品，不从顾客需求的角度考虑，也不把顾客需求转化为企业追求。在现代营销思想的发展与儒家思想相结合后，它开始从消费者的角度考虑问题，并根据消费者的需求推广合适的产品。它还推出了“蒂芙尼早餐”和“诚信营销”等新的营销模式，使营销内容更加有趣、丰富和有竞争力。企业管理者对儒家学术的重视，极大地发展了儒家学术和企业营销管理思想，使其他领域都意识到儒家思想和文化的指导意义。因此，现在儒家文化结合的层次越来越多，涉及的领域越来越多，儒家文化的内涵也在人们的认知中，发展得更加丰富。基于以上两点，
的营销管理与儒家的思想文化正日益紧密地联系在一起。合并后，各自的发展速度也在加快。它们相互渗透、相互进步，最终成功地达到了紧密结合的目的——使儒家思想的应用范围更广，更顺利地继承和发扬儒家文化，开拓营销理论的新视野，促进营销的可持续发展
的儒家思想对营销管理的影响不是一般的、片面的，而是系统的、全面的。它对营销理论发展的四个阶段具有指导意义。在创业阶段，为他们提供建立营销的指导和灵感。在应用阶段，向他们提供营销管理所需的规则和方法。在形成和发展阶段，为他们提供不同的营销理论和分析角度。在成熟阶段，结合实际营销背景和情景案例，引导营销多元化发展，使营销进入新的发展阶段。总之，经过2500年的发展，儒家思想仍然具有顽强的生命力，是极其宝贵和正确的。通过对《论语》所引领的《儒家十三经》的探索，以及对《儒家》的内容与营销指导意义的深入结合，结合实践，对当今社会一些隐含的“公益营销”提出了新的理解态度，从而在确保借鉴儒家传统文化《人文本质》的基础上，探索与儒家传统文化的整合，提升企业营销水平，增强企业竞争力，从而在企业竞争中占据有利地位。孔子倡导的儒家思想不仅适用于营销层面，而且影响着企业管理者的思想认识。由于篇幅问题尚未被详细讨论，因此有必要进一步探讨这类问题，我们应该深入研究孔子的时代影响力和儒家文化及其核心思想，为今天的中国营销管理乃至世界营销做出贡献展会，提供独特新颖的营销理念。
[1]潘倩。营销专业诚信文化建设分析[J]。现代商业工业，2019（40）
【关键词】儒家仁学；和谐；护患关系
【中图分类号】R47 【文献标识码】A 【文章编号】1004-7484（2012）11-0064-02
护患关系是指在护理过程中，护士与患者之间产生和发展的一种工作性、专业性和帮的人际关系[1]。如何处理好护患关系，可以说，是护理工作中最基本、最重要的。随着社会的进步，护理学科的发展，对护理服务的要求随之提高。新型的护患关系不仅仅是以治疗为目的的专业性、工作性、帮短暂的人际关系，还是一对相互依赖的矛盾关系，当发生护患纠纷时，护患关系还可能是对抗性的[2]。因此，对护理的质量期望更高。同时，整体化护理的宗旨是“一切以病人为中心”，根据人的生理、心理、社会、文化、精神等多方面的需要，提供适合人的最佳护理，即“以人为本”的护理[3]。所以，当今的重点是，丰富护理学科的人文内涵，提倡高度的人文关怀，才是促进护患关系和谐的根本。儒家仁学思想是积极的入世哲学，讲的是做人的学问，其中的道德观获得普遍的认同，深入社会的各个层面，二千多年来经久不衰。国人从小接受的教育，和它存在千丝万缕的关系，可以说，骨子里流着的是儒家的血，行为里有着儒家的精魂。儒家仁学思想所传达的是一种朴素的情怀，表现为对生命纯朴的关爱、自我品格的修炼以及着重人际关系的和谐，为构建和谐护患关系提供了非常丰富、符合国情的教育素材。
1 儒家仁学思想的内涵
两万余字的《论语》，“仁”字被提到109次（杨伯峻统计），可见，“仁”在儒家思想中，占有非常重要的地位。《中庸》：子曰：“仁者，人也”。许慎说：“仁，人也，从人二”（见《说文解字》）。许慎是从字形上来解字义，这极其形象的说明了仁的本义，也就是人与人之间的关系。仁学即人学，而人学的基本问题就是协调人与人之间，人与社会之间的问题[4]。在儒家的仁学思想中，“仁”的内涵是极为丰富的，虽然未对其作出一明确的定义，但却认为“仁”是伦理道德的根本，是构成理想人格的基本条件。
1.1 仁者爱人
《论语・颜渊》：“樊迟问仁。子曰：‘爱人’。”孔子用“爱人”来明确指出仁的内涵，说明了仁是人性中的一种共性，是最根本的。《论语・乡党》：“厩焚。子退朝曰：‘伤人乎？’不问马。”恰恰体现了这种具有普遍性的关爱人的仁爱精神。故郭沫若先生把孔子的仁学称为“人的发现”[5]。 及至后来孟子将其范围和对象推广，不仅主张“仁即爱人”，还从爱人到“爱物”：“亲亲而仁民，仁民而爱物”。这种由近及远、由人及物的仁爱学说，既有差异性原则，又有极大地普遍性[6]。儒家“仁即爱人”的观点是一般意义上来说，讨论的是人与人关系，而相互交往的基本前提是关爱人，把他人当自身看待，也就是站在对方的立场，用对方的角度考虑问题。只有这样才能实现人与人之间交往的和谐性。
从人际交往来说，要实行仁爱精神，体现为“忠”与“恕”两方面。《论语・里仁》：“子曰：参乎！吾道一以贯之。曾子曰：唯。子出，门人问曰：何谓也。曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。”忠恕之道是孔子学说的中心，对自己要严谨，对别人要宽容[7]。《论语・颜渊》：“己所不欲，勿施于人”，可以作为处世的基本原则。《论语・雍也》：“己欲立而立人，己欲达而达人”，则是更高层次的规范，更加充分的体现出主体的关怀和意义。其表达的思想都是推己及人，将心比心，将别人当成自己人看待，去理解并尊重别人。
1.2 克己复礼为仁
礼是“仁”的外在表现。礼学是儒家学说的核心组成部分，中国被称为礼仪之邦，儒家礼学在其中发挥了至关重要的作用[8]。纳礼于仁，以礼作为人的道德规范，孔子所追求的理想之道是仁和礼的统一。体现伦理法则的情感就叫仁爱，体现伦理法则的制度就叫“礼制”[9]。《论语・颜渊》：“克己复礼为仁”。“复礼”以克己自修为前提，“克己”则以礼仪为归宿，内修与外在规范的统一，便为仁，并且做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。一方面内省修身，丰富自己的内涵，另一方面勤加学习训练礼仪知识。只有这样，才能有诸内，形于外，逐渐成为仁德之人。
礼学是儒家的外在形态，是内在的道德情感表现出来的伦理规范和制度。换言之，仁是本，是体；礼是末，是用[10]。《论语・八佾》：“人而不仁，如礼何”。仁和礼是相辅相成的，仁支撑礼，反过来，礼亦需要仁来充实。
2 儒家仁学思想在构建和谐护患关系中的价值
2.1立志求仁---热爱护理事业，有正确的从业动机 为达到仁的理想，关键是要立志求仁，有谋求事业成功的最大乐趣。《论语・里仁》：“苟志于仁，无恶也”。人际交往中，行仁的机会何其多，然而，必须是内心自发的，主动想去做的。曾子曰：“士不可不弘毅，任重而道远，仁以为己任，不亦重乎！”就是说，仁”和“成仁”在一定意义上比生命还重要，是一种崇高的理想境界和庄严的伦理义务[11]。护患关系是一种特殊的关系，健康所系，性命相托。既然患者将生命、健康交付于护理人员，护理人员理应主动“求仁”，把挽救生命、促进健康视为自己本分的职责。必须坚持以患者为中心，以维护其利益为己任，在工作中遵循各项规章制度，严守各项操作规程，谨慎、细致、慎独，甚至为了患者的性命及康复，牺牲个人的利益。护理工作是一项平凡而伟大的事业，护理人员必须不断调适自己的心理状态，端正从业动机，尊重、热爱自己的事业，树立正确的事业观。只有这样，才会有热情的工作态度，在护理这门无涯的学科不断吸取知识，钻研技术，探求规律，不断提高工作能力和业务技术水平，更好的为病人服务，赢得病人的信任，为建立和谐的护患关系奠定基础。
2.2仁者无伤---培养护士敬畏生命的纯朴情怀 儒家仁学思想的主旨是“爱人”。不过儒家之爱，并未至此停止，“亲亲，仁民”之外，儒家还主张“爱物”，倡导“仁者无伤”，这使儒家仁爱思想呈现出一种强烈的“敬畏生命”伦理情怀[12]。《荀子・王制》：“水火生气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气，有生，有知，亦且有义，故为天下贵也。”这是生命的敬畏，对人价值的肯定，认为人是最伟大的生灵。护理工作是为健康服务的，对保障人类健康应有高度的责任感；面对的是人的性命，应有爱护生命的纯朴情怀。《孟子・公孙丑上》：“恻隐之心，仁之端也。”护理人员有了恻隐之心，才能站在病人的立场，去体谅、关心病人，对其遭遇、病痛、不幸产生共鸣，以病人的角度去看自己的工作和态度，而不是以自己主观、先入为主的思维方式去对待病人。护士发自内心的爱心，能安抚病人、减轻病人的焦虑以及提高病人的信任度，使其能够更好的配合治疗，巩固了和谐的护患关系。
2.3泛爱众---提高对患者的人文关怀 仁爱从本质上看，是血缘亲情的显发和推广，由爱父母兄弟推而及于社会上其他人。对人的尊重，是实施仁爱的基础，即“己所不欲，勿施于人”。护士情感的核心是“爱”，对生命的爱心和对事业的热爱而铸就的美好的、细腻的情感，是对患者进行心理治疗的“良药”，同时也是实施护理的基础[13]。作为一名护理人员，应设身处地为患者着想，以爱敬之心对待病人，不论病人的地位、贫富、病情，坚持以人为本的服务理念，根据患者情况，针对性采取有效的护理措施，促进其疾病恢复，从而促进和谐护患关系的发展。
2.4 中庸之道，以仁释礼---构建和谐的护患关系 中庸的内容与具体含义，孔子在《论语》中并未做说明，按照后世儒家的解释，“中庸”的“中”有中正、中和、不偏不倚等含义，“庸”则是“用”的意思，“中庸”即“以中为用”之意[14]。中庸就是调节好各种关系，是实现和谐的方法，所以，儒家认为仁爱的理想境界是“中庸”。新型的护患关系矛盾、对抗且相互依赖，护理人员若能掌握中庸之道的精髓，协调矛盾，终会取得和谐的护理关系。《论语・季氏》：“不学礼，无以立”。儒家的仁和礼是一个相连的整体，在人际交往的过程中，为了使他人能够意识到我们心中的所想和情意，就必须有些有形的东西作为生活实践中的媒介[15]，而礼就是表达仁爱这个概念的外在形体。据统计，90%以上护患纠纷是由沟通不当导致的。在医疗护理行业服务中，面对广大护理服务对象，良好的护理礼仪及修养无疑是一剂良药，对提高医疗护理质量起举足轻重的作用[16]。仅仅进行说话等技巧层面上的培训，并不能从根本上解决问题，实际上应提高的是护理人员的内在素养。护理人员只有具备了丰富的内在，使自己懂得爱，懂得美，懂得社会道德规范，这时“礼”自然可以洋溢而出，有利于护理人员与患者进行思想交流，赢得患者的信任，从而构建和谐的护患关系。同时，使护理人员的职业形象焕然一新，大大提高其社会地位。
总之，影响护患关系的因素是多方面的，但护理人员的人文素养、业务水平及道德操行会从直观和行为上促进或影响和谐护患关系的建立。在临床护理工作中，重操作、轻服务和人文关怀是普遍存在的现状，儒家文化的仁学精神，对提高护士的人文素养有极大的帮助。我们应立足于传统民族文化，取其精华，在工作中不断学习、融入，以构建符合国情的和谐护患关系。
参考文献：
[1] 祁玉凤，鱼丽荣.新型护患关系下护理人员的应对措施 [J]. 当代护士∶综合版 2006（4）：24-25.
[2] 祝秋萍.表格式护理记录的创建与应用[J]. 中国护理杂志2007（9）：105-107
[3] 胡晓玲.深化“以人为本”，培养高素质护理人才[J].科技信息，2011（2）：197
[4] 丛彩娥，杨世谷.儒家仁学思想与和谐社会建设[J].青少年研究（山东省团校学报），2007（3）：6-8.
[5] 郭沫若.郭沫若全集历史编・第二卷[M].北京：人民出版社，1982.91
[6] 刁生虎.儒家仁学的普世情怀与和谐世界的当代建构[J]. 兰州学刊，2010（1）： 1-6.
[7] 陶肖云.中庸方法论研究[D].广西：广西师范大学，2009.
[8] 李祥俊.明体达用：儒家礼学的当代转换[J].哲学研究，2007（8）：40-43
[9] 田莉，樊丽，张蕲等. 试论儒家仁学思想在护理人文素质教育中的价值[J]. 护理学杂志，2011，26（8）：89-91
[10] 刘颖. 基于儒学的中国体育礼仪文化传播模式研究[D].山东：曲阜师范大学，2010.
[11] 刘薇，郑丽霞，陈惠端等.自制悬挂式洗头装置用于卧床病人床上洗头[J]. 护理研究，2011，25（9A）：2258.
[12] 胡发贵.论儒家“敬畏生命”的伦理情怀[J].江海学刊，2007（6）：37-41
[13] 刘凤丽等.临床护士的素质对患者健康的影响[J].中国现代药物应用，2008（13）：122-123
[14] 姜展鹏.和谐管理的传统文化视阈--基于中庸之道的当掘[J]. 浙江大学学报：人文社会科学版，2008（5）：194-199
〔论文摘要传统儒家伦理思想在对待意志自由上,总体上有宿命论倾向,但它也以其独特的方式强调道德意志的作用,承认人的道德意志是自由的。儒家以“天人合一”作为哲学基础,从道德选择中的“为仁由己”、行为实践中的“力命并举”、道德评价中的“志功结合”、道德修养中的“存养功夫”等方面来阐释意志自由问题。
意志自由问题,也就是自由和必然的关系问题,是伦理学中的一个重要问题。所谓意志自由指意志摆脱外在约束的能力和状态,即人们正确地认识外在的客观必然性和自我选择与决定的能力。总体而言,儒家思想在自由和必然问题上,有宿命论倾向,注重整体、群体观念,强调理性的自觉,强调道义和社会伦理规范,忽视个体的感望和意志自愿,个人的自由意志总体上处于被压抑的地位。所以,有学者认为,传统儒家思想中没有意志自由思想。实际上,这一看法失之偏颇,儒家自孔子以降,在强调知命,承认客观必然性的同时,许多思想家都肯定人具有独立的道德意志,肯定道德意志的积极作用,人是具有意志自由的。在“天人合一”的哲学基础上,传统儒家以特殊的方式来说明意志自由问题,表现为道德选择中的“为仁由己”、行为实践中的“力命并举”、道德评价中的“志功结合”、道德修养中的“存养功夫”等方面。
一、天人合——意志自由的形而上学基础
天人合一是中国传统文化的基本特征和最高成就,是中国古代思想家对人与对象世界相互关系的深刻思考,特别是反映了人对自身存在、本质及其价值的认识。天人合一思想是儒家伦理学的形而上学基础,也是儒家对意志自由问题探讨的基础和逻辑出发点。
天人合一的观念发韧于殷周时期。这里的天是指帝神之天、命运之天、自然之天、义理之天,这里的人是指自然之人、德性之人、主体性之人。《诗·商颂·玄鸟》记载:“天命玄鸟,降而生商。”((尚书·召浩》记载:“皇天上命,改厥元子。”讲的就是人是由具有意志的上天派生的,君权是神授的。北宋张载用天人合一表达了这种观念。各时期的儒家伦理思想家用不同的方式表达了天人合一的思想,孟子的性天同一论、董仲舒的天人相类论、张载的天人同性论、二程的天人同体论、陆王的天人同心论。虽然各派表达不同,但大体意思具有一致之处,即在对待天与人、自然与人为、自然界与人类社会、天道与人道的相互关系上,强调二者统一、相同与和谐。
这种天人合一思想把哲学的宇宙论、认识论和道德观联为一体,使中国传统哲学从开始就面向人伦,把“人道”(即人伦)视为宇宙的有机构成而与“天道”合而为一,从而规定了儒家的道德本原、人性论、道德选择、道德修养等方面的理论模式,也决定了他们在意志自由理论方面的特点。一方面,由于在道德、道德意志来源问题上,由天道直接引出人道,如董仲舒的“道之大原出于天”、朱熹的“是皆得于天之所赋”,不可避免地将必然与当然、事实与价值混为一体,把人道这个人们行为的当然之则看做是不可违背的天命、天理之必然,陷人了道德宿命论。这也决定了在道德意志问题上重视自觉而忽视自愿、重视必然而漠视意志自由的倾向;但另一方面,在道德主体、意志能动性、道德行为评价和道德修养方面,却又高扬人的主体精神,突出意志的巨大能动作用,如在道德修养中,通过“尽心、知性、知天”、“复性”、“居敬穷理”,在内心世界达到天人合一,通过道德实践、存养涵育、知行结合,极力去实现这种自由意志,以期达到“天地万物一体”,成就主体的至善自由境界。当然,我们还应该看到,这种主体意志自由,在儒家那里,更多地排斥了个体感望和个性的意志自由,而且因阶级局限性和历史条件的限制,不可能真正实现。
二、道德选择中的为仁由己
意志自由首先表现在人的意志的独立性,即道德选择中的自觉自主性。孔子肯定人有独立的意志曰:“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也。”这里不可夺的“志”即独立的意志和理想,匹夫即一般平民,平民虽没有贵族的地位和财富,但也有自己的不受外人外物强制的意志。当然,孔子没有提出自由的观念,而提出“由己”。他说:“为仁由己,而由人乎哉?”(《论语·颜渊》)又说:“有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者。盖有之矣,我未之见也。”(《论语·里仁》)这种观点肯定了意志的自由及其自觉能动性,任何人凭借自身的积极努力,不管其社会地位如何,都可以达到很高的道德境界。孟子比孔子更明确强调意志的自觉能动性,他认为“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)。把人的道德意志能动性提到一个很高的地位,对普通民众具有强大的吸引力和感染力。又称:“待文王而后兴者,凡民也。若夫豪杰之士,虽无文王犹兴。”(《孟子·尽心上》)孟子对于志的诊释是:“夫志,气之帅也;气,体之充也。夫志至焉,气次焉。故曰:持其志,无暴其气。”(《孟子·公孙丑上》)这充分肯定了志在人类生活中的主导作用。荀子也充分肯定了人的意志自由。他说:“心者形之君也,而神明之主也,出令而无所受令,自禁也,自使也;自夺也,自取也;自行也,自止也。故口可劫使墨云,形可劫而使屈伸,心不可劫而使易意。是之则受,非之则辞。故日心容其择也,无禁必自见。”(《荀子·解蔽》)荀子讲心对身的主宰作用,主要是意志、情感的主宰作用,这里的神明之主即自主的意志。所谓“自禁”、“自使”、“自夺”、“自取”、“自行”、“自止”,就是讲意志的自由选择。“心容其择也”,也是说意志具有选择的作用。
宋儒陆九渊特别强调人的意志自由和能动性。他常常对他的学生说:“汝耳自聪,目自明,事父自能孝,事兄自能弟,本无欠缺,不必他求,在自立而已。”(《陆九渊集·语录上》)又说:“收拾精神,自作主宰,万物皆备于我,有何欠缺?当侧隐时自然恻隐,当羞恶时自然羞恶,当宽裕温柔时自然宽裕温柔,当发强刚毅时自然发强刚毅。”“自得,自我,自道,不倚师友载籍。”(《陆九渊集·语录下》)这些说法都强调人格独立、意志自由,反对依傍他人,反对精神上受奴役。王守仁则在“心外无理”的基础上提出了认识论和修养论上的“致良知”。他有名的“四句教’'Ef:“无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。”(《传习录下》)即心本来是超乎善恶对立的,所以是无善无恶;意念发动,便有善恶之分;良知自然能分别善恶;道德修养就在为善去恶。王守仁将认识和修养都归于心灵的活动,即自由意志的活动过程。人所有的认识与修养,都建立在意志自由的基础上。尤其王阳明对“心”这种主观精神、结构及功用作了深人的探讨和张扬,对意志品质的强调和对人格修炼中的意志培养也作了深人研究。虽然我们从总体上说道德意志理论没有离开理性主义的路线,但其已经开通了导向唯意志论的通道,具有唯意志论明显倾向。阳明后学尤其是刘宗周,将“诚”与“意”发展成为具有本体论色彩的道德意志,他要上至皇帝、下至民众在内心自觉地确立这种为仁由己的自由意志,从而被认为是儒家伦理思想中典型的唯意志论代表。
三、道德实践中的力命并举
力命并举,这里的“力”指的是人事、人力、人为,即人的主观意志努力。“命”指的是人们常说的命运、命定,也就是人力不可改变的必然性。力命
关系也就是人的主观意志努力与命运的关系。传统儒家伦理思想既肯定客观必然性的存在,又宣扬人的主观能动性,强调道德意志的积极作用。
孔子、孟子既肯定命运,又重视人为。他们认为,贵贱、贫富、生死、寿夭、祸福等取决于命,而人的善恶、智愚、贤不肖等则取决于人的主观意志努力。孔子说:“死生有命,富贵在天。”(《论语·颜渊))又说:“道之将行也与,命也;道之将废也与,命也。”(《论语·宪问》)这里我们可以看出孔子对命的肯定和认可。他认为人的生死富贵都是命中注定的,事业成功失败也是命定的。因此,他要求人们知命,自称“五十而知天命”(《论语·为政》),“不知命,无以为君子”(《论语·尧日》),作为理想人格的君子当知命。但是,孔子从未因“畏天命”、“知天命”把人引向对“天命”的单向度的仰赖,他反倒是由对这“畏”和“知”的反省更大程度地肯定了人在天人之际的那份主动。孔子又强调人的主观意志努力,不废人事,认为人成其为人最要做的只在于“仁”心、德性的修持,要“学以致其道”(《论语·子张》),以“朝闻道,夕死可矣”(《论语·里仁》)、“求仁而得仁,又何怨”(《论语’·述而》)、“无求生以害仁,有杀身以成仁”(《论语·卫灵公》)作为自己的人生态度。总之,孔子认为只有尽人事方可言天命,不可假天命而废弃人事,体现了儒家思想中极为珍贵的人为当与命运抗争的自强不息的精神。孟子的主张与孔子基本一致,他更加明确地划分了何者属于命的范围,何者属于人为决定的范围。孟子说:“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也。仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,知之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。”(《孟子·尽心下》)这里对于美味、声色、安佚等欲望的满足,不是天性所能为,而应该归于天命,不用强求,而对于仁义礼智等善的实现,则不能强调命运,而应努力追求。孟子还区别了“天爵”、“人爵”之分。他说:“有天爵者,有人爵者。仁义忠信,乐善不倦,此天爵也;公卿大夫,此人爵也。古之人修其天爵,而人爵从之。今之人修其天爵,以要人爵;即得人爵,而弃其天爵,则惑之甚者也,终亦必亡而已矣。”(《孟子·告子上))孟子认为人们应该追求天爵,即仁义忠信,把修天爵放在第一位,天爵修了人爵(公卿大夫)就会自然而来。
后世儒家对力命观有了更进一步发展,尤其是在突出人的主观意志方面,逐渐淡化命定、突出人力作用。东汉的王充提出了“察气受命说”,对先天命定论进行了批判,认为人与万物都由气构成,由于人察气的不同,造成了人性的差异,也造成了人们不同的后天命运。柳宗元说:“变祸为福,易曲成直,宁关天命,在我人力。”(《柳河东集》卷二,《愈膏盲疾赋》)二程也说:“人事胜,则天不为灾;人事不胜,则天为灾。”“儒者只合言人事,不得言有数,直到不得已处,然后归之于命可也。”(《河南程氏外书)卷五)更重要的是二程提出了“循于义”、“命在义中”、“命以辅义”等观点,将命置于义之下,降低了命的地位,重视人事、人力的作用,具有积极的历史进步意义。明朝中后期,一些思想家如王夫之、颜元、魏源提出了“造命说”,主张“造命回天”、“主宰气运”(颜元《颜习斋先生言行录·赵盾第十六》),这些观点强调了人们的理性精神的自觉和主观意志能力的功用,也反映了时代社会的进步和人们思想的启蒙与觉醒。
四、行为评价中的志功结合
传统儒家伦理思想中的意志自由观点还在道德行为的判断、评价标准上有所体现。总体上讲,儒家伦理是典型的道义论,义以为上,看行为是否符合道义的标准,但我们不能将儒家伦理学说归为动机论。实际上,儒家很多思想家对行为的考察,既看动机“志”,又看行为的效果“功”,也就是志功结合的观点,应该说,这是一种较为全面的道德行为评价标准。
孔子虽然对志功问题没有直接论述,但综观其思想,其中确有志功结合考察道德行为的思想倾向。如孔子称许管仲“如其仁,如其仁”,“观其语脉”,程颐解释说“称其仁之功用也”,显然孔子“亦计人之功”,并非通常人们理解的只讲“义以为上”的纯粹动机。孟子对志功问题有自己的看法。孟子有“尚志”之说。王子垫问曰:“士何事?”孟子曰:“尚志。”曰:“何谓尚志?”曰:“仁义而已矣。杀一无罪非仁也,非其有而取之非义也。居恶在?仁是也;路恶在?义是也。居仁由义,大人之事备矣。”(《孟子·尽心上》尚志指的是具有崇高的道德理想,坚持仁义的原则,也就是要有高尚的意志目的和动机。孟子又主张“食功”,即对于有功的,应给以报偿。
孟子认为,士从事道德实践,也就是从事宏伟的事业。孟子认为士不是“无事而食”,士从事教育事业,也是有功的。孟子的观点是肯定动机与效果的统一。就是典型功利主义者的陈亮,在强调功效的突出地位和作用时,也并不忽视动机的作用。如他在评价汉初王陵和陈平时说,两人“发心”都“不欲王诸吕”,而欲“刘氏之安”,尽管他们“不幸或事未济而死”没有获得成功,但是“其心皎然如日月之不可诬也”。反之,“若只欲得直声”或“若占便宜,半私半公”,“则济不济皆有遗恨耳”,“皆有罪耳”(《复吕子阳》)。可见,陈亮也主张动机与效果的统一,而不是“以成败论是非”的效果论者。
与志功问题相似的还有心迹问题。心是思想,即动机,迹是行动上的表现,即实际效果。隋代王通曾说:“心迹之判久矣。”(《文中子中说·问易》)在这里,王通将思想和行为、动机和效果看做是不同的东西,强调他们的不一致。而这遭到了程朱的批判。朱熹说:“王通言心迹之判,便是乱说。故不若且于迹上断定不与圣人合。其言有合处,则吾道固已有;有不合者,固所不取。如是立定,却省易。”(《近思录·异端之学》卷十三)程颐也说:“有是心,则有是迹,王通言心迹之判,便是乱说。”(《河南程氏遗书》卷十五)在这个问题上,程朱强调的是思想和行动、动机和效果的统一。
五、道德修养中的存养功夫
儒家伦理思想中就如何培养道德意志,如何实现意志自由,提出了一系列修养理论,其中最有名的就是孟子、荀子的存养功夫。
关键词： 先秦儒家思想 传承 外在约束
一
伴随着我国社会的不断发展和改革开放事业的顺利进行，虽然国家已经给予人们越来越多的自由和权利，但有些人特别是某些年轻人仍然对我国目前现实社会生活中的开放和自由状态不满意，提出一些迫近于“绝对自由”、“完全自由”的要求。不过，先秦儒家思想的传承却实实在在地告诉我们：“绝对自由”、“完全自由”是不存在的，现实生活中的每一个人类个体都需要在外在对其进行一定程度的约束，否则既不利于个人道德的完善，又不利于国家和社会的稳定与发展。
对于儒家思想的创始人――孔子而言，“仁”是其社会伦理观念的全部内容，是其全部思想的核心。因为在主要记载其言行的《论语》中，“仁”字竟然出现109次，而整本书只有约11700字。不过，孔子把“仁”看成是一种纯主观的内心修养，主张“为仁”是一N完全自觉的行为，“求仁得仁”（《论语・述而》）、“为仁由己”（《论语・颜渊》）、“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《论语・述而》）、“君子求诸己”（《论语・卫灵公》），实行起来并不困难。因此，“行仁”是不需要他人的命令的，甚至不需要他人的鼓励。同时，孔子还认为“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”（《论语・雍也》），强迫性的要求是达不到好的效果的。当然，在孔子的思想中，对“礼”――这种带有一定外在约束性的要求有着很多的论述，认为礼是人的立身之本，是行为的基本规范。不过，孔子同时又认为，礼以仁为根本，是仁的外在表现。没有仁，则难以言礼；或者说，没有仁的礼，只是仪式和器物而已。相较而言，孔子更强调人对“仁”的自觉追求。
作为儒学的又一位圣人，孟子以孔子之“仁”作为其思想渊源，但对孔子的“仁学”思想进行了很大程度的继承和进一步的发展。但是孟子在论述人们应如何“求仁“时，已不再完全认为其只是人们的自觉行为，而是认为还要以外部之礼作为君子内圣修养的有效补充。如孟子在《孟子・万章下》中说：“夫义，路也。礼，门也。唯君子能由是路，出入是门也。”其中的“义”即“仁”，是指君子行为的内在规定性，而“礼”则是对君子行为的外在性约束。也就是说，孟子认为，即使是君子这样优秀的人，也必须不断用礼来约束和要求自己，才能使自己自由行走在仁义之途。
而到了先秦最后一位儒家大师――荀子，其思想中已很少见到有关“仁”的论述。因为在荀子看来，“人之性恶，其善者伪也……必将待师法而后正，待礼义而后治”（《荀子・性恶》），因此“礼”和“法”就成了其思想的重要组成部分。荀子认为，礼对于国家、社会、君王、个人，都有着须臾不可离的作用。例如，《荀子・大略》说“礼者，政之n也。为政不以礼，政不行矣”、“礼者，人之所履也，失所履，必颠蹶陷溺。所失微而其为乱大者，礼也。礼之于国家也，如权衡之于轻重也，如绳墨之于曲直也。故人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁”。而且荀子不但重视礼，还强调和肯定法治思想。例如，《荀子・劝学》中有“礼者，法之大分，类之纲纪也，故学至乎礼而至止矣”，《荀子・成相》中有“君法明，论有常，表仪既设民知方。进退有律，莫得贵贱孰私王”等。这说明如果具体到个人的道德修养提高这个问题上，荀子认为绝不能完全依靠个人的自觉追求，而必须用“礼”和“法”对人进行外在的约束，促使人归“善”。相较于前面的孔子、孟子而言，他更强调外在约束的有效性。
在荀子的弟子中，最有名的当属韩非子和李斯。他们虽然在思想上对荀子有所继承，却成了法家思想的杰出代表。韩非子是先秦法家思想的集大成者。他认为，儒者以人性向善为出发点，凭借仁爱或礼乐使天下归于太平、使人性趋于完善是根本行不通的。“释法术而任心治，尧不能正一国；去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮；废尺寸而差短长，王尔不能半中。使中主守法术，拙匠守规矩尺寸，则万不失矣”（《韩非子・用人》）。相反，他认为依法治国、维护君主专制才会使国泰民安。“明主之国，令者，言最贵者也；法者，事最适者也。言无二贵，法不两适，故言行而不轨于法令者，必禁”（《韩非子・问辩》）。同样的，李斯的一生，绝大部分时间都在实践着法家的思想，是先秦法家理论在秦国的最大实践者。他坚决贯彻法家富国强兵和中央集权的方针，力主郡县制，主张“以法为教，以吏为师”，贯彻重刑主义，强调“深督轻罪”等，几乎把法家思想在实践上推向极端化。总之，韩非子和李斯完全强调从外在约束人们的一切行为，而绝不依靠人类的自觉，使外在约束性得到体现。
二
通过以上对先秦儒家思想传承过程的大致浏览，我们可以得出这样一个结论：现实告诉人们，人类道德思想修养的完善，绝不能完全依靠个人的自觉追求，必须从外在对其进行一定程度的约束。这样某些人所梦想着的“绝对自由”、“完全自由”就绝对失去生存空间。
而且，目前现实生活中出现的很多情况一直在昭示这一结论的正确性。例如新加坡旨在建立具有高度社会文明的花园式国家，所依靠的并不完全都是公民在道德修养上的自我追求和完善，更多的是依赖在法律制度上的不断完善和严格执行，因为新加坡法律的严酷在世界上确实独步无偶。如果一个人在地上随便扔了一个烟头，就会被罚款1000新元，相当于普通人一个月的收入，还要被罚到公共场所劳动若干小时，记者还要给其拍照，登在报刊上，让其难以见人。试想，如果我们施行这样的法律，公共环境还会这么差吗？1994年，美国青年麦克因为在别人汽车上涂鸦，被新加坡司法机构判徒刑四个月，罚款3500新元，笞六鞭。后虽经美国总统克林顿说情，也只不过把笞六鞭改为三鞭，但新加坡的鞭刑何其了得？三鞭下去，立即皮开肉绽。2005年12月5日，25岁的澳大利亚青年阮祥文因携带396克被新加坡司法机构执行死刑，尽管澳大利亚总理亲自出面说情，尽管澳大利亚外长唐纳紧张活动，但均无济于事，这是新加坡人坚决维护其法律的严肃性。
又如当今的美国，犯罪率一直居高不下，抢劫、吸毒、校园暴力犯罪等各类刑事案件层出不穷。另外，对整个人类世界已经带来巨大影响的全球性金融危机，其源发地就是美国。而其发生的主要原因是美国政府对金融领域的监管不到位和金融业、银行业管理者的利欲熏心。这正说明太自由、没有严密的监管是行不通的。同时，西方的很多自由主义者经常说：自由并不代表放任，保证竞争的法律制度和无法创造竞争条件时的计划也是必要的。这其就是告诉我们，适当的约束是绝对必要的，不要奢望“绝对自由”、“完全自由”。
再如曾经有一段时间，网络上一直热议的香港影星成龙在博鳌亚洲论坛上的讲话，也说明了外在约束的必要性。成龙说：“有自由好，还是没有自由好？真的，我现在已经很混乱。太自由了，就变成香港今天这样子，很乱；变成台湾这样子，也很乱。”因此，他“慢慢觉得，原来我们中国人是需要管的”。“是需要管的”，就是说明在现实中要对公民进行一定程度外在约束的必要性。成龙有此感叹，确属难得，确实很有说服力。
先秦时期，百家争鸣，社会环境是非常自由的，但除了孔子外，儒家思想的继承者们都认为要对现实中的人进行一定程度的外在约束。对于新加坡文明社会的形成，其严格的法律制度确实功不可没。而美国，正是因为对现实约束不力，才成为当今金融风暴之源。面对诸多如此，那些梦想“绝对自由”、“完全自由”的人，不知做何感想。
参考文献：
[1]罗安宪.中国孔学史[M].北京：人民出版社，2008：86.
[2]张立文，主编，陆玉林著.中国学术通史・先秦卷[M].北京：人民出版社，2004.
[3]张岂之.中国思想文化史[M].北京：高等教育出版社，2006.
[4]何兆武，步近智，唐宇元，孙开太.中国思想发展史[M].武汉：湖北人民出版社，2007.
[5]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，1980.
[6]杨伯峻.孟子译注[M].北京：中华书局，2006.
[7]荀子，著，安小兰译注.荀子[M].北京：中华书局，2007.
【关键词】《论语》；孔子；美育
处于社会转型期的中国，在中西文化碰撞中西方文化处于主导地位。特别是由于精神文明相对落后于物质文明的现实情况下，随着大众媒介的普及西方资本主义一些价值观严重影响着当代中国人的思想。在经济快速发展的过程中，一些社会问题逐步显现，官员，贫富差距进一步拉大，一些不公平现象的出现，使一些人产生了厌世的消极情绪。在这样的大背景下，重提孔子的美育思想是十分必要和紧迫的。
美育这个概念虽然是近代以来才从西方引入，但在中国古代，就一直有着美育的传统。特别是以孔子为代表的儒家美育思想深刻影响了中华民族美育思想的思维定式和价值取向，在中国几千年的文化史上留下了深刻的烙印。《论语》是孔子的弟子及其再传弟子记录他言行的一本书，其中蕴含了儒家的美育思想。
一、以“仁”为核心的美育理念
《论语》中蕴含的美育思想是儒家仁学的发展和延伸，是一个以“仁”为核心的思想体系。孔子认为：“里仁为美”。从“里仁为美”的定义出发，孔子进一步提出了自己的美育理想：“尽善尽美。《论语・八佾》云：子谓《韶》，尽美矣，又尽善也。谓《武》，尽美矣，未尽善也。”孔子所说的“善”是以“仁”为美内涵的思想美。“尽善尽美”作为孔子评价艺术作品社会功能的美学标准，也是他崇高的审美理想。艺术的美是如此，人的美亦如此。颜回是孔子的弟子中最注重品德修养的人，他这样称赞颜回：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”颜回虽然家境贫寒，却能安贫乐道，执着于一种精神生活的追求，孔子对他的心灵之美发出了由衷的赞叹。“颜回之乐”是孔子最为推崇的品德之美。孔子美育思想的本体是一种终极性的人文关怀，即“仁爱”为生命基因生发出来的人性关爱。“仁”与“爱”不仅成为儒家美学思想体系的质子，并且成为中国传统道德修养的核心元素。
崇高神圣的仁爱美德是德行修养的一种理想境界甚至人格美的最高标准。所以，孔子本人说自己“若圣与仁，则吾岂敢！”至于他的爱徒颜回只能“三月不违仁”。孔子以“仁”为核心的美育理念并非空中楼阁，只要心存远大志向，顺从自然规律，就可以塑造出如此完美的德行。面对徒弟曾子的怀疑：“仁以为己任，不亦重乎？死而后己，不亦远乎？”孔子说道：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”孔子把崇高的“仁”放在个体努力实践的层面上实现，认为只要从日常生活中的“恭、宽、信、敏、惠”具体原则入手，就可以获得“仁者爱人”的优秀品德。他实际上为理性的、崇高的“仁”寻找到一块现实的、经验的土壤。这与他一贯主张的心中应有“达则兼济天下”宏伟壮志，同时又不可好高鹜远的务实精神是完全一致的，也是符合科学实践观的。
二、《论语》中所蕴含的美育思想的特点
美育与智育不同，其本质是一种情感教育，孔子就十分重视美育的情感功能。《论语・阳货》中指出“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨”。所谓“兴”指用个别形象比喻，通过联想的作用，使人们在情感上潜移默化地受到感染、启发，从而领悟到某种普遍性的道理，受到教育。所谓“观”是指提高观察能力，可以看出诗中表现的人们的道德精神和心理状态。所谓“群”就是使人们处理好各种伦理关系，达到人我之间的协调，做到群体生活的和谐。所谓“怨”是指讽刺和批判的方法。兴、观、群、怨都属于情感范畴，从美育功能来说，是密切联系的整体，“兴”和“怨”侧重于个体心理感触抒发的功能，“观”和“群”侧重于通过感染陶冶所要达到的社会效果。美育的实质就是情感教育，孔子的美育体现了很明显的情感特征。
美育的重要功能是塑造理想人格。孔子认为，通过审美教育可以使人涵养德性和调节性情，并且是达到完美人格的重要手段。在他看来，诗歌是陶冶性情所不可或缺的一门修养，也是人格最终成的必修课。他所说的“兴于诗，立于礼，成于乐。”就包含着这个意思。
孔子很看重艺术的社会功能。在中国美育的思想史上，最早系统论述美育社会功能能的人是孔子。孔子论“诗”与“乐”是将它们与社会政治联系起来的。艺术的美育作用，正是通过陶冶人们的情感，从而使某种带有强制性的社会伦理规范，变成个体的内在自觉的心理需求，达到个体与社会的和谐统一。孔子生活在礼崩乐坏的年代，许多君主沉湎于奢靡的生活，孔子强烈的反对靡靡之音，他说：“放郑声，远佞人，郑声，人佞殆。”他之所以如此斥责郑声，是由于他认识到美育具有社会教化功能，而提倡雅乐，反对俗乐，有利于移风易俗。这说明孔子认识到对一个国家的安定团结和民风的质朴善良，以情胜于理的雅文化为主导的美育会起到重要的影响。所以他要求的艺术也是注重审美与伦理相结合的艺术，由此奠定了中国礼乐相济的美育传统。
三、《论语》中蕴含的美育思想对当代的意义
审美教育即美感教育、美育，以情感性、形象性、人文性、愉悦性、渗透性为根本特征，作为一种审美实践活动，它伴随着教育的产生而逐渐被纳入到教育的主要功能之中。但是，长期以来，人们一直过于专注教育中的智育、德育功能，而忽略甚至抹杀了美育的独特效用，直至全球化语境与西方文化霸权主义同时到来的今天，用中国传统的美育思想引导人们树立健康的审美观已经迫在眉睫。
孔子的美育思想是以仁为出发点和归宿点，从而最终实现人与社会环境的美，仁始终贯穿于他的美育思想之中。孔子以仁为核心的美育思想中蕴涵的人文精神和整体意识不失为治疗当前社会感性泛滥与工具理性肆虐并峙发展、功利主义盛行、人文精神失落时代病的一剂良药，对现代美育理论的建构、发展有着重要借鉴意义。
在于“教化”民众，使之民风淳朴又合乎礼节。为达到这个目的，孔子特别重视“诗教”和“乐教”，“诗教”和“乐教”就是美育，它通过陶冶、感化的作用唤起主体意识的觉醒，从而达到精神境界的净化、升华，取得道德的自我完善。构筑和谐宁静的优美社会环境，是孔子的政治理想，也是他的美育理想。不可否认，孔子以“仁”为核心的美育思想在某种程度上来说融入了仁的道德理性，散发着泛道德主义色彩，是维护统治阶级利益服务的。但是，从另一方面来看，它与孔子的政治主张相结合，是具有进步意义的，而且对后世也产生了深远的影响。在今天看来，也有值得我们借鉴的地方。那就是我们的美育不能只注重形式，而是必须贯穿符合社会主义精神文明的思想内容， 以优秀的文艺作品打动人、陶冶人，以高尚的道德情操塑造人。这样，我们的社会环境才能得到进一步美化，使社会主义物质文明和精神文明同步发展。
《论语》中蕴含的美育思想，以其至高的审美境界、中和的审美标准、宽泛的美育内容，对中华民族的审美趣味、审美取向产生了重大影响，也由此造就了中华民族宽仁、内剑的民族性格。我们今天的教育，特别是审美教育，不应抛弃传统的儒家美学思想，应继承其传统，借鉴其精华，让儒家传统美育思想在现代人的全面发展过程中发挥重要作用。
作为中国第一个美育家，他的美育思想还影响到我们今天的美育理论和美育实践，这足以证明他的伟大。因此，我们应该重视对孔子美育思想的研究和评价，吸收精华，剔除糟粕，使其为我们今天的美育借鉴，也使我们能在继承中发展这笔中华民族的优秀文化遗产，创造出具有现代意义的社会主义美育理论体系。
【参考文献】
[1]杨伯峻.论语今注[M].北京：中华书局，2006.
[2]齐小乎，齐冲天.论语[M].郑州：中州古籍出版社，2008.
[4]陈来.古代宗教与伦理――儒家思想的根源[M].三联书店，1996.
即使中国儒家从不同的方式、不同的道路传入到越南，但这些差异方式在社会经济，文化中得到折射。所以可以说，越南儒家与中国儒家具有一些相同之处。
（一）儒家在社会中的作用及其生存基础。越南儒家与中国儒家的相同在于它的存在基础，甚至日本儒家、朝鲜儒家也如此。依笔者所知，儒家长时间在中国、越南、日本、朝鲜等国家生存下来的基础是东方国家社会经济条件，东方国家社会存在基础在于稻作农业经济与三角洲流域紧紧相连。该经济基础使社会产生更大的凝聚力，融入大自然，受到大自然的影响，崇拜天地自然，社会中人尊重长辈，尊重有经验者，尊重社会和家庭的秩序，注重和睦相处等等。这是个好土地给儒家扎根生枝以及发扬自己的学说。虽然在越南、日本和朝鲜，儒家都是来源于中国，并不是土著思想系统，但是，像中国一样，在支配社会发展时，儒家起了很大的作用，尤其是对封建社会发展。今天，儒家思想虽然不再是占主导地位的主流意识形态，但儒家思想的标志仍然保留——它成为“民族传统文化”，也对当今社会的发展更具价值。在中国，儒家支配所有乡村和家庭关系、道德关系、教育活动等社会中人的活动，是中国封建社会存在和发展的思想基础，从汉代（公元前206年至220年）至清代（1644年至1911年）。在越南，日本，韩国也是如此，儒家思想也强烈地影响社会的所有活动。在越南，儒家长时间是支配封建朝代所有活动的指导思想系统，自李朝（1010年至1225年）至阮朝（1802至1945年），特别是后黎朝（1428至1788年）至阮朝末期（1802年至1945年），儒家在社会占据了独尊的地位。朝鲜李朝时期（1392年至1910年）和日本德川幕府（Mac phu Tokugawa）时期（1603年至1867年），朝廷重视儒家，儒家思想成为支配社会所有活动的思想体系。如今，儒家不再是支配社会一切活动的正统思想系统，但是，儒家仍在社会中留下深深的烙印以及许多对当今社会发展有价值的思想，成为民族传统文化。
（二）经学相同。儒家透入越南的同时，经学经典也不断地涌入越南。越南儒家并没有创作出自己的作品，而是在中国儒学经典书籍的基础上创作出越南儒学作品，最有代表的是《四书》和《五经》。因此可以肯定越南经学和中国经学是相似的。李朝时期至今的越南儒士都使用孔孟、程朱作品作为经典书籍。例如：13、14世纪朱文安（1292年至1370年），阮廌（1480至1422年）非常重视《四书五经》以及儒家仁义思想和教育思想。他们的话和引用语都是来源于中国经学中的内容。十五世纪，越南儒神吴士连编撰了《大越史记全书》，15卷有174段评语，其中有98段引用或提到作者和作品，如：《周易》《金诗》《书经》《春秋》《论语》等文献，孔子、孟子、朱子等儒家学者。十八世纪末，中代时期越南最有学问的大臣代表——黎贵敦进士（1726年至1784年）十分重视朱熹。在越南，到目前为止，越南儒士忠于传统儒家经学。越南儒家仍重视孔孟经学，程朱思想则是道学。潘珠贞、潘佩珠、黄叔抗以及提倡民本（一定意义上是民主）、抵抗君主专制制度的东京义塾运动都一直重视儒家思想。潘佩珠（1867至1940）编写《孔学登》也是提倡儒学价值意义。
（三）思想体系相同。从诞生到发展和传播的过程，儒家和儒家内涵不断地扩大和发展，并被社会经济环境、地理空间所支配；换句话说，中国历史阶段，历史背景和地域空间的不同，引起中国儒家思想不同的变化。简单地理解为“中国历史中没有一种统一和纯粹的儒家”（同一个空间和时间中没有一种同一宗教形式），更没有一种纯朝鲜儒家、纯日本儒家、纯越南儒家。展开其观点，可看出没有确定何为中国儒家、朝鲜儒家、日本儒家、越南儒家的划分标准。在不同空间和不同时间，儒家都有异同之处，但总体来说能称它们为儒家思想。因为在任何国家、
任何时代，儒家都要依靠一个基础、一种不可改变的哲学体系。儒家诞生与发展于中国后才蔓延到东北亚地区，可见儒家的基础即是中国儒家。确定在丰富多样的中国儒家思想系统中哪里是中国儒家、朝鲜儒家、日本儒家、越南儒家的根本和共同点是一个难题。笔者认为有三种共同儒家思想流派在东北亚地区发展并支配该地区的所有活动，那是：1.孔孟思想的系统。2.汉儒思想系统（董仲舒为代表）。3.宋儒思想系统（程朱为代表）。上述三种中国儒家思想的所有内容（关于哲学、道德、教育等）是越南儒家、日本儒家和朝鲜儒家的基本依据。无论发展在自己的家乡中国还是发展在异国（越南、日本、韩国），尽管在形式上有些变化，可儒家仍然还背着它的基本思想内容。因此，中国儒家、越南儒家、日本儒家、朝鲜儒家都有共同的名称，为“儒家”。当认识到儒家在不同时代和不同国家的“共同基础”和“不变”因素，我们才能了解到各国儒家的差异之处。
二、中越儒家的差异
除了相同之处外，越南儒家、中国儒家以及其他国家的儒家也有许多差异之处，最凸显的是儒家学者队伍和思想风格。
（一）越南儒士与农民和农村密不可分。越南儒士亲近农民，他们的生活与农村生活紧紧相连。据史料记载，17世纪，越南都市已发展到一定的繁华程度了。升龙、蒲献、会安和顺化是越南商品经济发达地区，但蒲献儒士寥寥无几，只有三贡生、没有进士，17-18世纪的会安也有如此状况。19世纪，绝大部分贡生（举人）和进士都出身于农村。比如说，自19世纪初至1919年，阮朝时期，39届考试的555位进士，47届考试的5226位举人大多都出身于农村。当官者在位时被调动到全国各地，他们退隐之后仍然选择回归农村生活。可以肯定的是，越南儒士是农村儒士，农村生活或多或少都会影响到越南儒家及儒士，对越南儒家发展有重要的意义。農村儒士阶层当老师、当大夫，同时也将儒家传播到农村。此外，中国和其他国家的儒家与越南有不同之处。中国清明时期，华南地区的士大夫多出身于都市。余英时教授讲到：“清明时期，商人开始当官，他们也可以得到官品和功名。地方商人是有势力的。付依菱教授也有相似的观点。从吴敬梓的《儒林外史》中也能看出士大夫生活的环境是城市生活环境。朝鲜韩国的儒士是社会精英。在日本，儒士是研究儒学的专家或寻求儒学作为个人道德学科的武士。越南儒士阶层生活与农村乡村生活紧紧相连，因此诸多儒家观点，特别是宗法思想中的宗族和家庭组织渗透进农村生活中。越南儒生是越南封建朝廷选拔人才的主要来源。据黎贵敦在《乔文小录》中所统计获悉，在山南镇，壬午年（1462）香考共有4000多名考生，乙未年（1499）香考共有5000多名考生。18世纪，考生数量猛增，朝廷必须通过指定名额来限制报考者数量，如：乙酉年届（1765）大城市考生名额为70名，中型城市考生名额为50名，小乡镇考生名额为40名。自红河三角洲枝清艺地区的考生数额也达到上万人。根据上述数据获悉，乡村中，系统学习儒学的儒生数量繁多，直到21世纪初。在19世纪，阮朝主张通过儒学教育、科举考试和训条加强儒家思想在社会的地位。
（二）越南儒家的思维风格。研究越南儒家学者的认识和思想活动的过程中，我们发现越南儒家与其他的国家不同，它形成自己独特的风格。1.面向实际与功利。面向实际与功利体首先体现在学习目的。绝大部分越南儒生设定自己学习目的，学习是为了考试，考试是为了做官，做官是为了享荣华富贵的生活，完成学习目标标志着结束学习过程。极少人有远大的志向，学习是为了探讨地区热门问题，学习是为了服务社会或为了国家社会文化的进步。此外，儒家学者的学术态度也是该关注的问题。客观分析可见有一些儒家学者关注学术研究工作，他们常关注政治道德问题，少讨论玄学或高级思维领域，其中隐藏在内深刻的认识和创新的能力。甚至，他们将无形变成有形，运用于实践活动中。例如：天地人关系中“天”的概念，他们不考虑作为一种自然实体、“天”的本质怎样，或不考虑作为一种精神实体、超自然实体、“天”在宇宙中起了什么样的作用，而只从利于人类的角度来考虑，如：“天”运行得有“时”、人要知道天时、种植耕作才能丰收，或从宗教信仰的角度来看，人类要如何对待天才能享福，从而主张“敬天”“顺天”“奉天”等。另一个例子，《易经》提出世界原本：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦生吉凶，吉凶生大业”， 越南儒家学者并不关心到底何为“太极”“两仪”和“四象”，而是对最后一句“八卦生吉凶，吉凶生大业”感兴趣。他们关注到能带来给他们直接利益的东西。因持有如此的学习方法和思想，他们很少做出大贡献。高榜提名的成千上万举人和进士，很少有人能创作出国家和民族能记住的工程和光荣的事业。当然，越南儒家也有伟大的文化家，如：阮廌、阮秉谦、黎贵敦，阮攸。但是这是罕见的。2.习惯性地简化内容。越南知识渊博诸子在中国巨大渊博的儒家宝藏前都会有意识地简单化，选择主要内容，编辑成简单、明了又易懂的教学教材。例如，在中国已有关于某问题的完整书籍，如：朱熹的《四书集注》和宋、元、明、清的《四书大全》，到越南就变成“说约”（学说简约）和“约解”（简约注解）；或明朝胡广的《性理大全》到越南卻成为“节要”。该现象并不是一个朝代特有的现象，而是越南封建王朝较为普遍的现象。关于《四书》的简化工作，陈朝有朱文安《四书说约》，黎郑朝有黎贵敦的《四书约解》，阮朝有阮文超的《四书选讲》；黎郑朝裴辉壁的《性理节要》仍被阮朝视为经典教材。简单明了的优点是易懂、容易记住、容易传授和学习。简单明了却是学术的局限，因为简洁等于要删略学说的许多观点，失去许多潜在的暗示教义，删除学说中丰富多彩的含蓄内容。更不用说简略和节要很可能将核心内容减去而留下来次要的。传授知识者满足于简单明了的内容，学习者也如此，这样抑制了人的思想和创新能力。
三、总结语
总之，儒家传入越南后，在越南领土上存在和发展几百年了，虽然有时达到顶峰，有时衰落。但儒家思想深深地影响了越南人民和社会。儒家作为统治阶级的精神工具，封建阶级以其建设封建社会制度，推进封建社会的发展。封建统治阶级对原有的儒家思想进行了一定改变，并成功运用到处理朝廷内部事务以及抗外敌事业。除此之外，儒家思想是越南传统文化的重要组成部分，直接影响到当时越南社会及人民生活，尤其是道德教育领域。儒家融入越南文化，被“越南化”，成为越南儒家。与中国儒家相比，越南儒家与中国儒家存在诸多异同之处，越南儒家有着本国特有的风格，包括儒家在社会发挥的作用不同，儒家运动方向和发展动力不同，思考风格不同；越南儒家远离超形、崇拜利益的现象，越南儒家与人民实际生活紧紧相连，融合和折中人民的思考方式，为人民的利益而考虑。
【参考文献】
[1]潘文阁.新时代新地区背景下越南儒家之研究[J].哲学期刊，1999（3）.
[2]潘大尹，阮玉琼.关于阮朝官制的一些问[M].顺化出版社，1998：118.
[3]余英时.士与中国文化[M].上海人民出版社，1988.
[4]付依菱.明清社会经济历史论文集[M].北京人民出版社，1982.
关键词：重农抑商 传统文化 因素分析
一、我国“重农抑商”政策的形成及演变
我国“重农抑商”思想的创立当追溯到战国时期的商鞅变法。根据《商君书・外传》的记载，商鞅在秦国实行了“不农之征必多，市利之租必重”的政策，这开创了中国封建社会“重农抑商”的先河。到了两汉时期，汉武帝“乃令贾人不得衣丝乘车，重租税以困辱之”。在我国历史上辉煌的隋唐时期，“重农抑商”思想略微有所松动，商业和手工业空前繁荣。但是统治者为了限制商业活动，仍然对商市的范围、时间和地点进行了限制。到了两宋时期，随着我国经济重心的南迁，极大的促进了南方地区的开发，农业生产技术和水平达到了空前的水平。但此时的抑商思想进一步的放松，商市出现了夜市景象，泉州、杭州等港口的市舶贸易十分活跃。应该说，我国“重农抑商”的政策在这一时期最为宽松。到了我国封建社会末期的明清时期，随着资本主义萌芽的出现，我国工商手工业达到了一个更高的水平。手工作坊和雇佣关系的出现极大地促进了生产力的提高。但是明清时期，我国封建专制主义中央集权达到顶峰，并没有出现像两宋时期那样“抑商”思想明显松动的迹象。明太祖朱元璋喻告大臣：“理财之术，在使农不废耕，女不废织，厚本抑末。”清世宗雍正皇帝也强调“农为天下本务，而工贾皆其末也”。这种以农为本，以商为末的思想从此在明清时期牢固树立。再加之，明清先后实行海禁和闭关，这种“重农抑商”应该说是得到了大大的加强。
从上述我国“重农抑商”思想的演变，我们不难看出，不管任何一个封建王朝，“重农抑商”思想都是贯穿始终。但从总的历史脉络来看，我国“重农抑商”政策具体表现为：一、统治阶级反复强调“农本贾末”思想，从思想上牢固确立观念；二、在土地及农业问题上不断改革，防止土地兼并，巩固小农基础；如我国唐代的“两税法”改革，明清时期的“一条鞭法”和“摊丁入亩”，这些都是为了巩固农业基础而进行的改革；三、统治阶级采取各种措施限制商业活动。如在身份上对商人实行歧视政策，在经济上给予商人重税，在政治上阻断其仕途等。总之，在我国封建社会的历史长河中“重农抑商”政策从未间断过，它深深的影响着中国的历史进程。
二、我国“重农抑商”政策中的传统文化因素
正如的认识论所说的那样，社会意识是对社会存在的反映，社会存在依赖于社会意识的指导。我国在漫长的封建历史长河中实行“重农抑商”政策，这必然也是受到我国传统文化的影响。
1、儒家思想对“重农抑商”政策的影响
众所周知，儒家思想在两千多年的封建历史长河中被推为主导的意识形态，并以“仁、义、礼、智、信”为代表，形成了一整套完整的思想体系。而在“重农抑商”政策的发展中，儒家的“义利观”成为一个重要的推动力。“贵义贱利”在整个儒家思想体系中占有绝对优势。儒家的所谓“义”，是指符合封建伦理道德的等级观念。正如荀子所言“义者，所以等贵贱，明尊卑。”而儒家指的“利”是指能够满足人们正常需求的功利。“重义轻利”更是成为了封建社会判断是非的道德标准，正如《论语》所述“君子喻于义，小人喻于利。”
从上述对儒家“贵义贱利”的分析，我们不难看出，这一思想的实质是主张人们放弃自己的利益，服从统治阶级的利益。所以这一思想自然会名正言顺的被统治者采用。一方面，从国家统治者的角度来看，在生产力水平低下的情况，要维护统治，就必须以农为本，即农业为国家大义。而工商业的发展，从统治者的角度来说，于国无义，反而会为此而废农时，动国本。且放弃工商之利，也正体现国家轻利。所以，“重农抑商”政策从统治者角度看，是与儒家“重义轻利”思想相吻合的；另一方面，从被统治阶级的农民的角度来看，发展小农经济，放弃工商之利，是个人维护国家道义，放弃一己私利的体现，所以处于被统治阶级的农民也必须坚决维护和贯彻这一思想。
2、法家思想对“重农抑商”政策的影响
法家历来主张法治，提倡用严刑峻法治理国家。法家作为“重农抑商”政策的首创者，对这一政策的推动与实施起了不可替代的作用。法家更为务实的注重国与国之间的竞争，认为一国的胜败归根到底的还是经济与军事实力。这与相对理想化的儒、道、墨三家三家而言，更能为统治阶级带来实实在在的利益。
具体到“重农抑商”的政策，法家认为“商官技艺之士亦不垦而食，是地不垦，与磐石一贯也。”这说明法家认为工商手工业者不从事农业生产，而且要消耗大量粮食，长此以往，会使国家土地荒芜，经济实力大减。同时法家认为商业背后的逐利性与封建专制主义存在深层次的矛盾。因为商人的逐利会导致“民富国贫”。所以，为了禁止商人的暴利，西汉著名理财专家桑弘羊提出要推行“盐铁官营、统一铸币”。从经济上彻底加强专制主义中央集权，实现“国富”，限制商人暴利。自西汉以后重农抑商、干预经济成为封建社会贯穿始终的社会正统赋税思想。可见，法家对“重农抑商“政策的影响。
3、道家思想对“重农抑商”思想的影响
以庄子为代表的道家思想，主张“兼爱非攻”，即“无为”思想。因此，在中国漫长的历史长河中，道家思想被统治者采纳和应用往往是在王朝建立的初期，即给予百姓“休养生息”。而具体谈到道家对“重农抑商”政策的影响，更多的还是侧重于“重农”。因为在封建王朝建立之初，往往经历了长期的战乱，经济社会急于修复发展。而在“休养生息”期间，往往伴随着免税和免租的现象，这对促进农业生产具有十分巨大的作用。同时，由于国家急需财富，一定程度的商业活动即有利于解决百姓生计，又有利于积累国家财富，因此，在王朝建立之初，商业往往是真正的“无为”。
三、我国“重农抑商”政策对传统文化的反作用
社会存在与社会意识相辅相成，相互促进与发展。同样的，我国传统文化对“重农抑商”政策的制定实施产生了深远影响，相应的，此政策的实施也必然对传统文化产生反作用。一方面，“重农抑商”政策的实施为儒、法、道三家的相关理念提供了实践基础。特别是在儒家思想被奉为正统之后，统治阶级利用这一工具，将相关思想与封建专制主义相结合，从而使“重农抑商”思想在广大士子的脑海中根深蒂固。从此，儒家思想不断的被加入专制主义思想，腐朽的因素也不断沉淀；另一方面，“重农抑商”政策的实践不断丰富了人们的认识，在不打破这一传统共识的基础上，人们不断的对农业进行改革，包括各种赋税制度、田制等等，这些制度的创新极大的拓展了传统文化的外延，也是我国传统文化重要的组成部分。
总之，“重农抑商”是我国封建社会的“基本国策”，它产生于中国长期的农耕文明和传统文化。同时，也极大的丰富了我国传统文化的内涵和外延。“重农抑商”作为我国封建社会长期坚持的理念，在早期对巩固专制主义中央集权，促进生产力的发展起到了极大的作用。但在后期，这种维持小农经济的思想观念与早期资本主义萌芽思想格格不入，在很大程度上限制了先进生产力的进步，使中国逐步落后于世界历史潮流。但无论如何，这种植根于中华大地，吸纳传统文化的政策现象，依然是我们民族宝贵的精神财富。
参考文献：
【1】聂慧丽.中国古代农业赋税思想及演变 [J].生产力研究.2011（10）
【2】范卫平.我国古代“重农抑商”传统的文化成因 [J].湖南商学院学报.2009（8）
