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开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇经济思想研究，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
【摘要】春秋时，周室式微，五霸出现，以致讲求急功近利和富国强兵的霸道精神，推行霸道的方法与言论，就形成了法家。所以，管仲亦就成为法家的先驱。战国时代法家更斐然有成，商鞅农战政策的成功，是把法家带到新的里程。
法家萌芽于春秋，兴盛于战国。战国的法家代表人物基本上可分为两大支派，即秦晋法家和齐法家，也可称之为西方法家和东方法家。商鞅是秦晋法家的代表人物；管仲虽是春秋中叶的人，但战国时代齐国的法家学派是在“管子之学”的特殊形式下形成和发展起来的，因此，他自然就成了战国时期东方法家的旗帜。
一、战国时期法家的两大支派及其代表人物
在战国时代的各主要学派中，法家是最受各诸侯国的统治者重视的学派。战国的法家代表人物虽多，基本上却可分为两大支派，即秦晋法家和齐法家。商鞅、李斯的事业完全在秦，所以对他们可以统称为秦晋法家或西方法家。
在秦晋法家之外，战国法家还有一个重要支派，即齐法家或东方法家。东方法家同秦晋法家在基本思想和政治主张方面是一致的，例如都重视富国强兵等。但是从经济思想方面看，东方法家比秦晋法家更丰富，在许多方面还更深刻。在战国末期法家学派的集大成者韩非崭露头角以前，秦晋法家的旗帜是商鞅，而东方法家的旗帜则是管子。正如韩非所说：当时“藏商、管之法者家有之”。在战国法家的主要代表人物中，商鞅所制订的法家政策最完整，最典型，他所实行的改革收效最明显，他成为秦晋法家的旗帜是很自然的。和秦晋法家的这种情况相比，东方法家却几乎没有一个突出的代表人物。但是，在春秋时期，齐国却曾出过一个著名的政治家――管仲，战国时期的齐国，也利用了管仲治齐所奠定的基础。因此，他自然就成了战国时期东方法家的旗帜。
二、商鞅的经济思想
秦晋法家尤其是秦国的法家以商鞅为旗帜，于是，秦国法家的著作后来就被汇编为《商君书》。商鞅以及商鞅学派的经济思想主要体现在此书中。
商鞅的经济思想的核心和最有特征性的内容是他的农战论。“农”指发展农业生产，“战”指对其他诸侯国进行兼并战争。商鞅主张以农战政策为基本国策，动员国家的力量进行农战，并对这种政策作了多方面的说明和论证，这些主张、说明和论证就构成了他的农战论。
商鞅重农并不专以发展农业生产为目的，而是要通过农业的发展，以加强他所追求的新兴封建国家的军事实力。然后以此力量为基础，以扫除实现统一的地主阶级政权的一切障碍。
现在将这些措施分为政治的和经济的两大类加以分析：
第一，鼓励农业的政治措施。
首先，直接以政治手段积极予以鼓励。一方面是以官爵劝农战，即“从壹孔而得官爵。是故不以农战，则无官爵”。这是以政治荣誉诱致人民从事农业。另一方面是以免除劳役方式奖劝耕织，即人“大小J力本业耕织致粟帛多者，复其身”。劳役是古代人民的沉重负担，免除劳役的措施对人们的诱惑力比政治荣誉还要大。
其次，直接以政治手段限制非农业活动。这分两个方面：一是“事末利（工商业）及怠（于农业）而贫者，举以为收孥（官奴）”，从事工商业不仅不能免除劳役，还有沦为奴隶的危险。一是不能从博闻辩慧而取得官爵，以免人们贵学问而轻贱农业。
最后，减少行政官吏的侵扰，使农民能专心生产。这有三种办法：一是提高行政效率，当日的公事须当日办竣不得拖延，即所谓“无宿治”。二是统一各县行政管理方式，使奸官污吏不能任意变更法制，危害农业。三是规定运送公粮的一定办法，使官吏不能从中舞弊，荒废农事。
第二，奖励农业的经济措施。奖励农业的经济措施更是多种多样。主要分四个方面：增加农业人口；提高农产品价格；管制粮食贸易；实行有利于农业的租税政策。
首先，增加农业人口。其一是招徕国外农民到秦国从事耕种。其二是限制甚至干涉非农业人口的活动，其目的是使他们转业为农。另外，奖励农业的政治措施，基本上都是以增加农业人口的比重为目的的。
其次，提高粟价。关于这一措施，他告诉我们说：“ 欲农富其国者，境内之食必贵 ？？食贵则田者利。田者利则事者众。”对高价具有能刺激生产和限制消费的作用，特别是租税在财政再分配中的作用，他已有很清楚的认识。
再次，管制粮食贸易。商鞅管制粮食贸易的办法也是很奇特的。禁止私商从事粮食买卖。同时，他也禁止农民间的粮食买卖，其目的是要使生产技术差和不勤勉的农民不依赖自己努力的耕作即不能得到食粮。如努力耕作则在自给外，其余粮还可以高价售给政府。故商鞅管制粮食贸易的目的是为了鼓励农业生产。
三、管子的经济思想
管子是东方法家的旗帜，因而东方法家的著作也被汇集在《管子》一书中。由于现存的《管子》一书是在西汉末年由刘向编定的，而且管仲本人并不是法家，战国时代的法家人物要利用他的材料阐明法家的主张，很多地方就免不了附益、附会甚至纯然出以假托。因此，《管子》一书就具有驳杂不纯的特点。下文中，笔者只依据学界公认为战国时代作品同时又是经济思想比较集中的一些篇章如《牧民》、《权修》等，来考察一下战国时代东方法家经济思想的特点。
第一，经济的政治和伦理观。
在先秦诸子中，管子作者和荀况是比较彻底的唯物主义者。《管子》一书将唯物观点贯彻到政治、伦理等各个方面，特别强调把社会物质生活条件作为其政治、伦理观点的基础。在伦理方面，管子认为社会伦理标准是否有实践意义，要看它是否建立在人民的物质生活条件的基础上以为断。《管子》书中有一句经常被引用的名言“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”。
管理国家必须先从经济入手，必须使人民富足，土地开垦。对于人与地两者作为社会生产的基本要素这一点，管子是特别强调的，并在书中始终予以贯彻，直到第八十篇《轻重甲》中又重复了上述观点。在别的篇章中有类似见解者亦不少，如：“凡治国之道，必先富民。民富则易治也，民贫则难治也。？？故治国常富而乱国常贫。是以善为国者，必先富民，然后治之。”“富上而足下， 此圣王之至事也。”《管子》坚持“富民”政治，将国家的安危，政治之良窳，均归结到能否充实人民的物质经济生活这一点上。类此文句，在《管子》一 书中随处可见，足见其作者对这一观点的确信。当然在战国时代，所谓“民”，除广大的独立小私有者而外，也包括不少新兴的地主阶级在内，因这个阶级到此时基本上还属于被统治阶层。
第二，自利观点。
在《管子》一书中，“自利”被非常明确地肯定为人类的本性，其存在是客观的。《管子》中曾写到：“民之观也察矣，不可遁逃。？？故我有善则立誉我，我有过则立毁我。当民之毁誉也，则莫归问于家矣。”
早期儒家虽也有“天视自我民视，天听自我民听”之说，墨子也曾以人民的意志来表示“天志”，但他们最多只是说：人民之意愿反映了“天”的意志，因而是不可违抗的。在《管子》中，这个问题是从另一个角度考察的。在这里，一个统治者的行为的善恶，是直接通过人民来评价。作者甚至将人民的集体智慧提到所谓“圣人”的智慧水平，认为人民对是非之判断是非常正确的；人民的考察监督是不可逃避的。基于这种信念，《管子》作者要求将所谓“圣人”之“德”交到群众中去同人民的集体智慧相印证，要求统治者与人民合为一体。自利观念的发展正是符合这一要求。故除《管子》作者而外，战国后期的法家和儒家也大肆宣扬自利观点。由此可知，它不过是新兴剥削阶级的要求在意识形态上的反映。然而，同样概念在不同的历史时期可能产生不同的结论。所以，管子作斯密的描绘，者虽然在自利观念上作出了相似于亚当却未引伸出适合资本主义生产方式的自由竞争原则，倒是引伸出了一个适应于封建生产方式的经济的干涉政策。
四、商鞅和管子经济思想的异同
商鞅与管子都代表新兴地主阶级的利益，二者的思想理论和政策主张在本质上是一致的，但是，由于齐、秦两国在经济、文化条件和历史发展的具体进程上都有所不同，秦晋法家与东方法家之间在学说内容、思想渊源和表现形式等方面，都存在着差别。
在重农的同时，商鞅与管子都主张抑末。商鞍宣扬“利出一空”的理论，应用在经济领域，就集中表现为：用重税、重役、严刑以及其他手段禁限，打击工商业、削弱商人的经济力量，迫使人们都“归心于农”。与秦晋法家比起来，管子对工商业的态度是较为积极的，主张封建国家要在不影响农业生产的前提下，对工商业的发展给予一定的保护和鼓励。他把抑末的矛头指向奢侈品工商业，而不象商鞅那样对工商业充满着敌意。
商鞅与管子都认为自利是人的天性，认为正是这种天性驱使人们从事某种或某些活动以求利。但商鞅认为对这种情况不能听之任之，而必须由国家严加控制，把人们追求名利、追求富贵的要求纳入国家农战政策的轨道，才能实现富国强兵的要求； 管子则认为只有听任、顺应人们的这种要求，才最有利于富国强兵目标的实现。
参考文献：
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[2]赵靖《中国经济思想史述要（上）》，北京大学出版社2003年版，第85页。
[3]《商君书・农战》。
[4]《史・商君列传》。
[5]《史记・商君列传》。
[6]《商君书・外内》。
[7]赵靖《中国经济思想史述要（上）》，北京大学出版社2003年版，第134页。
[8]《管子・牧民》。
[9]《管子・小问》。
[10]《管子・五辅》。
摘要：老子“道法自然”的思想，虽然朴素无华但却意义深远，其中蕴含的天人合一理念、经济无为主义理念、社会公平理念和为而不争理念，不但有助于解开西方经济学的理论困惑，更是我们进行理论研究和经济实践的他山之石。
关键词：道法自然；天人合一；传统西方经济理论；可持续发展
伴随人类文明的延续和人类社会的进步，伴随人类物质财富总量的急剧增长，西方经济学(尤其是传统西方经济学)所面对的问题却一点也没有减少，而且与经济危机相伴而生的是经济学所遭遇的理论“困境”，以及“困境”过后并无多少明显改进的理论“创新”。
一、老子道家学说的经济思想
环境问题、资源问题和人口问题，已成为国际社会普遍关注的三大世纪难题。是持续发展还是停滞不前?人类面临有史以来最严竣的挑战。鉴于这种危机感，可持续发展理念随即横空出世。该理念一方面反映了人类对自己走过的发展道路的反思和摒弃，另一方面也表达了对今后选择的发展目标的憧憬和向往。可持续发展理念刚一问世，马上得到不同经济发展水平和不同文明背景国家的普遍认同，并日渐风靡于国际社会。
可持续发展被权威的UNCED(联合国世界环境和发展委员会)定义为，“既满足当代人的需求又不危害后代人满足其需求的发展”。该理念从理论上阐明了发展经济同资源和环境保护之间的因果互动关系。这无疑是历史的进步。但另一方面，该理念也无可掩饰地反映出以人类为中心和“人类中心主义”以利益为本位的价值取向。究其实，可持续发展观还是一种不全面的发展观，仍然没有跳出“人类中心主义”的窠臼。这种“人类中心主义”的发展观，势必将人类发展再次带入困境而难以自拔。
流行于国际社会的可持续发展理念，同先哲老子“天人合一”的自然哲学观相比，在思想境界上稍逊一筹。老子认为，大自然是独立于人的意识之外而不停地运动着的，有其自身存在的客观规律。人法地，地法天，天法道，道法自然。老子所谓自然是万物之自然，是万物按其本性成就自己的客观规律。在老子的哲学语境里，人和自然是一个既相对独立又和谐统一的整体，即所谓天人合一宇宙秩序的奥秘，就在于道不干预万物，万物自然造化而和谐相处。人类只有遵循万物之自然，为无为，事无事，才能无为而治。这就是道法自然的智慧和奥妙。他对人与自然关系的探求，无疑是博大精深和独具慧眼的。古今中外无数事实证明，人类只有顺应自然规律，按客观规律办事，才能改造自然。如果人为的因素超过自然生态所能忍耐的极限，自然规律就必然会对人类进行无情的报复。
二、西方传统经济学的缺陷
传统的西方经济理论带给人们的困惑根源于它的逻辑路径。西方经济学以“稀缺性”作为自己研究的逻辑起点，把经济学定义为“一门研究作为目的和具有不同用途的稀缺手段之间关系的人类行为的科学”(莱昂内尔・罗宾斯，1932)，认为人们所从事的生产、分配、交换和消费等一系列经济活动无不是也理应是为了弥合有限资源同无限欲望之间的差距，这就是所谓“稀缺性”概念的实质。其次，西方经济学提出有名的“经济人”假定，包括“理性人遵循成本最小化原理行事”的“效率原则”和“理性人追求自身效用最大化”的“目标原则”两层含义，而“拥有完全信息和具备完全理性”是该项假定的核心。由此，传统经济学得出的结论是实现社会福利最大化的根本途径在于鼓励经济人按照“利已以利他”的原则活动一既然资源是稀缺的，人们就应当加紧索取和利用。如此一来，绝大多数的国家或地区今天都面临着发展经济同保护生态之间的尖锐矛盾，本应平衡和谐的天人关系近一个世纪以来被显著打破而嬗变为一种天人对抗或人地冲突。而且，现在包括中国在内的许多国家，掠夺性的资源大开发所带来的“吃不完”的问题似乎比从前的“吃不饱”更为棘手，这种由“稀缺性”假设出发到“过剩性”矛盾结束的状况同样使众多的学者感到迷惑。因此，面对日益突出的环境问题和生产过剩问题，传统的西方经济理论可以说是始料未及的。另一方面，对于什么是人类经济活动的最终目的这一日益受到关注的问题，传统西方经济学在完全偏好假定下所作出的回答一个体效用最大化一也越来越与客观现实相矛盾。“效用”一词被定义为“物对于人的有用性”，它内在地包含了物质利益最大化是人们追求的唯一目标这一价值取向，作为测量人们心理满足程度的数量指标，其曝露无疑的“精确化”数理倾向本身就是对经济学固有的人文精神的一种背离。
从亚当・斯密最早提出“看不见的手”的市场经济理论，到凯恩斯主张的随机而动的政府干预政策，再到新自由主义者把市场经济理论和政府干预相结合的观点，在不同的历史时期和经济背景下各派学说总会轮流拥有一批自己的信徒和随从，但“现实的市场经济”同“理想的市场经济”之间似乎始终横亘一条难以逾越的鸿沟，以至于宏观经济不稳定、微观经济无效率、社会不公平成为西方经济学家自己也承认的市场失灵的三大表征。
20世纪70年代末，萨缪尔森就指出“(市场经济)现在反复地闹滞胀病，有利于滞胀中的‘滞’的部分的政策导致‘胀’的部分恶化，而有利于‘胀’的部分的政策导致‘滞’的部分恶化，只是经济始终处于进退维谷之中”。
市场失灵所产生的“马太效应"，与大哲老子对人性贪婪的洞察惊人地吻合。市场经济是非常神奇的，它在短短二百多年内所创造的财富，远远超过以往一切时代社会财富的总和。然而，市场经济并不是万能的。它的嗜利的本性，使它在公平领域失去了往日的灵光。市场失灵的表征之一，就是社会分配不公。
三、结束语：走人与自然和谐发展之路
从人类经济活动发展史来看，以人为主体的经济活动亦可归属不同的层级：自然境界中的经济行为以满足人的温饱为意旨，可名为“短缺经济”；功利境界中的经济行为除了满足衣食之欲以外更追求自我之名与自我之利，所谓“成本最小”和“收益最大”的权衡构成该境界的本征；道德境界中的经济行为虽不拒斥自足自利，但无论“义利之辩”抑或“群己之争”均以前者为百行之先；而进入天地境界之后的经济行为则已实现知天、事人、利群、悦己的相容相合，其达于“天人合一”超然之境的意念是人类可持续永恒发展的最高追求。通过对老子哲学思想的深入学习和认真反思，尤其是“天人合一”自然哲学思想的重温，一方面，有利于提高我们对人生天地境界的领悟，更有利于生活在在时代的我们懂得如何协调人与自然的关系，以实现经济社会的可持续发展，明白如何在遵循市场经济客观规律的基础上，积极发挥政府宏观调控和服务社会的职能，以及明白如何通过“两手抓”来推动两个文明的协调进步和社会诚信体系的构建。另一方面，通过对老子《道德经》的反思，使我们清醒地认识到搞所谓的“全盘西化”既不应该也是不必要的。我国三十多年改革开放的实践充分证明，只有坚持中国化，将基本原理同中国当前的社会发展实际相结合，主动从中国古代浩繁广博的思想宝库中汲取精神养料，才能把我们的中国特色社会主义建设事业不断推向前进。
参考文献：
[1]盛洪．现代经济学的中国渊源[J]．读书，1994，12：p．109---115．
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关键词：煤炭企业；职工思想状况；研究；对策；
中图分类号：D64 文献标识码：A 文章编号：1674-3520（2015）-06-00-01
一、努力查找、积极正视煤炭企业职工存在的思想问题
一是面对严峻经济形势，大部分煤炭企业效益下降，甚至面临亏损，导致干部职工收入减少、待遇降低，矿区民生改善也不如以前多了，一些干部职工心理预期得不到满足，思想更加活跃，可能会出现抱怨多、困惑多、疑虑多的情况。
二是煤炭行业黄金十年使部分干部职工盲目乐观、沾沾自喜，缺乏危机意识、市场意识、竞争意识、改革意识，求稳怕乱、安于现状，对企业长远发展不够关注，缺乏大局观念。
三是在市场经济条件下，随着人们思想观念、价值取向、行为方式、人生需求的多元与激荡，利益格局、利益主体、利益关系等的调整与磨合，部分职工思想和精神状态发生一些变化，经济意识强了，政治意识弱了；守摊意识强了，进取意识弱了；自我意识强了，敬业意识弱了；个人意识强了，责任意识弱了；物质意识强了，道德意识弱了；功利意识强了，奉献意识弱了；求富意识强了，艰苦奋斗意识弱了，缺乏共同奋斗的理想信念和精神支柱。
四是个别党员领导干部在党性党风党纪方面还存在一些不容忽视的问题，与当前作风建设及严峻经济形势的要求还不适应、不符合。有的理想信念淡薄，道德观念缺失，责任意识不强；有的放弃原则，以小团体利益为重，人情至上；有的不敢管、不愿管、怕得罪人，出了问题推卸责任，工作应付、走样，管理制度落实不到位；有的作风漂浮，工作不思进取，得过且过；有的在工资、收入上弄虚作假，与职工群众争利。
这些情况表明，在经济转型深刻影响、体制机制深刻变革的大环境下，进一步引导干部职工解放思想、转变观念，既十分重要又十分紧迫。
二、积极宣教、大力引导干部职工树立正确的思想观念
思想是行动的先导。事业大发展必须以思想大解放为前提。为此，必须突破旧有的、不合时宜的思维习惯，研究新情况，解决新问题，努力做到“五破除五树立”。
一是破除得过且过、等靠依赖的旧思想，树立积极向上、奋发图强的新观念。坚决防止凡事等靠要、行动慢半拍，树立“效率效益至上，岗位靠竞争，收入靠贡献”的观念，努力解决干部职工进取意识不强，工作不积极、不主动的问题，使碌碌无为的职工受惩罚，混天聊日的思想没市场，在企业进一步形成比学赶超、争先进位的浓厚氛围。
二是破除盲目乐观、自我满足的旧思想，树立居安思危、自我加压的新观念。解放思想首先就要清醒地看到差距、看到危机，看不到差距是最大的差距，看不到危机是最大的危机。要坚决防止孤芳自赏、夜郎自大、安于现状，努力解决看不清严峻经济形势、看不清发展后劲不足的问题，进一步增强发展的危机感、紧迫感，在新一轮发展中，自觉保持清醒头脑，强化忧患意识，振奋精神，把握机遇。
三是破除消极畏难、怕担责任的旧思想，树立敢闯敢干、恪尽职守的新观念。坚决防止遇到矛盾绕着走、碰到问题往上推的畏难情绪，牢固树立守土有责、勇于拼搏的意识。事业不可能一帆风顺，办事情不可能没有困难，要敢于面对现实，勇于知难而上，积极探索实现逆势突破的新方法，寻求破解难题的新途径，争取更大作为，谋求更大发展。
四是破除形式主义、坐而论道的旧思想，树立求真务实、真抓实干的新观念。“空谈误国，实干兴邦”。要坚决防止说一套做一套、只有唱功没有做工，在企业上下树立干事创业的思想，大兴求真务实之风，抨击空谈者，鼓舞实干者，惩治无为者，使干部职工敢于抓问题、善于出实招、勤于抓落实，做出实实在在的成绩。
五是破除固执己见、关门发展的旧思想，树立海纳百川、兼容并蓄的新观念。坚决防止顽固保守、视野狭隘、因循守旧，树立强烈的兼容开放思想，以对标管理为手段，在比较中找差距，在学习中促提高。
三、着手建立、着重强化干部职工思想解放的路径措施
一是通过加强理论武装，引领思想解放。要加大宣传教育力度，通过“企业渡难关，我们怎么办”大讨论活动等形式，积极开展形势任务教育，大力宣传企业面临的严峻形势及采取的超常举措，及时向干部职工讲透形势、讲明任务，层层传递压力，进一步增强大局意识、危机意识和发展意识，引导干部职工聚成一条心，拧成一股绳，真正把思想和和行动统一到共克时艰、提质增效上来。
[摘要]马克思在其早期宗教批判中，在把国家看作是人的“类”本质体现的前提下，认为国家的政治解放虽然把宗教放逐到世俗生活中，但并没有使宗教信徒获得解放和自由。随着从生产与实践出发重释国家和人的本质，对宗教的批判也从对影响宗教的世俗政治力量延伸到经济领域，逐步形成了唯物主义宗教观。
[中图分类号]A8-11 [文献标识码]A [文章编号]0257-2826（2013）03-0056-08
近些年来，国内学界对马克思宗教思想的研究取得了不少新进展，如关于马克思宗教思想的经典论述的重新审视，对马克思中后期的文化人类学笔记和历史学笔记中关于宗教思想论述的关注等等，虽然近年来有的学者也指出马克思宗教思想更为重要的部分，是在其中后期关于宗教与文化相关问题的思想中，但对马克思早期宗教思想一系列重要文本研究，尤其是对马克思宗教思想与马克思的政治批判思想和经济批判思想的内在逻辑关系的厘清，是全面认识马克思宗教思想乃至把握马克思整体思想的重要前提。
对马克思早期宗教思想与政治批判和经济批判关系的研究，离不开当时马克思思想发展的特定历史背景：一是马克思在早年博士论文完成之后，更多地转向了对法哲学这样的实践哲学问题的思考；二是与此同时青年黑格尔派却对国家与法这样的问题回避，而更多地以“人”的问题和宗教问题对黑格尔哲学进行批判。也由此形成了两个不同对象的批判，一个是对黑格尔理性“神”的批判，另一个是对青年黑格尔派抽象的“人”的批判。对黑格尔理性“神”的批判，把“神”从绝对观念拉回到“人”间，而对青年黑格尔派的抽象人的批判，使对宗教的批判转向了对代表私人利益的市民社会经济异化的批判。只有通过对马克思早期关于宗教与国家的政治解放和宗教与经济异化等问题的研究，才能为准确认识马克思唯物主义宗教观的形成、发展和确立提供有效的途径。
一、国家的实质与宗教信徒的解放
宗教改革使宗教世俗制度得以破坏和重建，宗教逐渐被驱逐出国家政治领域，但国家的政治解放和宗教的世俗化并没有使人获得自由和解放。马克思在早期宗教批判中从人与国家关系角度分析国家的本质，他认为国家是人的本质即“类”生活的体现，而国家的政治解放却没有使人的“类”本质得以解放，宗教信徒也不可能通过政治解放而获得解放。马克思在《德法年鉴》时期的《黑格尔法哲学批判》、《论犹太人问题》、《导言》三部著作针对国家与宗教信徒解放问题进行了集中阐述。这一时期马克思的宗教批判思想主要围绕着国家的本质以及人的本质的认识紧密展开。对宗教的批判一方面通过对黑格尔把国家的本质看作是绝对理念的实体化进行批判，指出国家本质的属人性，清除国家的神秘性；另一方面指出宗教信徒要获得解放，只实现“政治解放”即实现国家与宗教的分离，还不能实现人的“类”本质解放，也不能恢复本来的宗教精神。此时马克思的宗教批判思想仍局限在形而上学的人道主义思想体系中，但对宗教问题的世俗原因的关注，为马克思转向唯物主义历史观起到了重要作用。
国家的实质是什么，是马克思早年在大学学习法律时就遇到的问题，在大学二年级时马克思未完成的300页法律书稿，就是遇到了公法与私法如何来划分的问题，正如在1837年11月给父亲写信时提到，他遇到了“现实的东西和应有的东西之间”的矛盾，也就是如何来看待国家的实质，其背后的哲学依据是什么这样的问题。马克思把研究的兴趣转向了哲学，尤其是黑格尔的哲学，现在看来这些问题更多的是对法哲学的思考，“我明白了，没有哲学我就不能前进”。马克思在《黑格尔法哲学批判》和《论犹太人问题》中，首先阐释了他对国家观念的理解。马克思认为在黑格尔看来，国家是“普遍的最终目的和个人的特殊利益的统一”。对于这个普遍的最终目的，马克思是反对的，他认为这是一种形而上学的认识。首先如果按照黑格尔的界定，把国家看成是一个矛盾统一体，那么这个概念就会出现二律背反，国家既是市民社会和家庭的外在必然性，又是内在目的。其次，黑格尔的国家观念是“泛神论的神秘主义”，是形而上学的表现。在黑格尔看来国家是自为的无限的现实精神，这个“现实理念”具有一定原则和目的行动。国家、法和市民社会是绝对观念在现实中的展现，这些制度和法使观念得到确认的同时也获得自由，国家是客观精神最后的发展阶段。由此可见，国家中的人是在绝对观念内才有可能获得自由，个体受到国家的限制，或者换句话说就是国家剥夺了个体的自由。马克思认为黑格尔颠倒了这个关系，国家的本质应当从人的生活中去寻找，它具有属人性质的，而不是黑格尔认为的由“现实理念”生成。当国家目的和国家权力被说成实体的特殊存在方式，国家也就被神秘化了。在《黑格尔法哲学批判》中，马克思这样描述，“正如同不是宗教创造人，而是人创造宗教一样，不是国家制度创造人民，而是人民创造国家制度。在某种意义上，民主制对其他一切国家形式的关系，同基督教对其他一切宗教关系是一样的”。
国家的本质是什么呢？马克思认为其本质根植于人的属性之中，体现在人的“类”生活的普遍性之上，国家是人的本质的体现。马克思强调国家的属人性，而不是普遍的抽象的概念。但与此同时，国家的政治解放并不能使宗教信徒获得解放。马克思从政治完善的国家人手对国家进行分析。政治完善的国家体现着属人的类生活性质，与市民社会的私利生活有所不同。马克思把人的生活划分为两个领域，一个是具有私人利益性的市民社会生活，一个是政治的“类”生活。人的本质不在于私利性的生活，而在于“类”生活。同样，马克思认为国家的本质不在于私利性，而在于“类”的普遍性上。由于国家本质所具有的特点，使得国家成为人获得自由的中介物，“国家是人和人的自由之间的中介者”，“人把自己的全部非神性、自己的全部人的自由寄托在它身上”。这个“类”生活体现出普遍性，与黑格尔所指的来自于观念的普遍性是不同的。马克思认为这个观点的错误在于：“因为他抽象地、孤立地考察国家的各种职能和活动，而把特殊的个体性看作与它们对立的东西；但是，他忘了特殊的个体性是人的个体性，国家的各种职能和活动是人的职能；……而国家的职能等等只不过是人的社会特质的存在方式和活动的方式。”马克思认为国家的普遍性来自于人本身，但不是抽象的观念。那么，一个宗教信徒在国家获得政治解放时，也就是国家与宗教相分离，宗教不去影响政治时，是不是就可以达到宗教信徒作为人的“类”本质的解放，即“类”本质获得自由呢？马克思是这样解释的，“犹太教徒、基督徒、一般宗教信徒的政治解放，是国家从犹太教、基督教和一般宗教中解放出来”。通过政治解放，宗教被驱逐出国家的政治领域，但并不一定能使人的“类”本质获得自由，马克思认为政治解放不等于人的解放，因为“政治解放”只是从国家层面使宗教与国家分离，但宗教仍存在于市民社会中。政治解放“不是彻头彻尾、没有矛盾地摆脱了宗教的解放”。
二、世俗的桎梏与犹太人解放问题
在政治解放的国家中，宗教信徒获得解放，马克思在《论犹太人问题》中，对这一问题做出了进一步回答。鲍威尔认为犹太人的问题也就是解放的问题，其方法是“消灭宗教”，从而使犹太人获得政治解放和人的解放。马克思认为鲍威尔混淆了政治解放和人的解放的关系，获得政治解放并不意味着人的解放，“国家从宗教中解放出来并不等于现实的人从宗教中解放出来”。政治解放的实质就是“人”的私利在国家政治生活中获得保障，代表“公民”的国家成了市民社会实现目的的手段。此时对鲍威尔和政治国家法律的批判仍然停留在国家的本质应当是人的“类”本质认识阶段，但对在政治解放后的国家，如何看待进入到“私人”领域中的宗教问题则被提出来。
鲍威尔认为国家的政治解放和人的解放是一回事，国家获得政治解放，人同时获得解放。马克思认为鲍威尔解决犹太人问题的方法是错误的。首先要明确犹太人的问题是什么。鲍威尔所讲的犹太人的解放问题是界定在基督教这个特定的国家中，而不是“一般国家”。也就是说这个国家在政治上还没有摆脱宗教影响，在这样的国家里，犹太人的问题就是神学问题，可以通过宗教与国家政权的剥离而使得国家获得政治解放，从而使“公民”获得解放。但在已经获得政治解放的国家里，犹太人的问题就不是神学问题，而是“立宪制的问题，是政治解放不彻底的问题”，是世俗问题。“既然我们看到，甚至在政治解放已经完成了的国家，宗教不仅仅存在，而且是生气勃勃、富有生命力的存在……我们撇开政治国家在宗教上的软弱无能，而去批判政治国家的世俗结构，这样也就批判了它在宗教上的软弱无能。”这个世俗原因是什么呢？就是指市民社会把国家当作其实现私利的手段，通过国家的法律等世俗手段对宗教产生影响。政治解放使国家摆脱了宗教束缚，也就意味着国家摆脱了狭隘的世俗宗教即宗教对世俗国家的干涉，并不能说明宗教不受国家束缚和影响。而实际情况恰恰相反，当国家成为市民社会实现其私利的手段时，国家就变成了宗教的世俗桎梏，国家反过来影响宗教，只有恢复国家的本质功能，也就是体现人的“类”本质时，人才能获得解放，宗教信徒才能获得解放。
那么，国家作为一个政治共同体怎样形成对宗教的桎梏，并导致人的本质丧失而使人没有获得自由和解放呢？是因为代表市民社会的私法把国家变成了实现其利益的手段，国家成为市民社会的附属物，而市民社会的私利性却并不能代表国家所体现的人的“类”本质精神。马克思认为，法律依据规范领域的不同而划分为公法和私法。公法管辖政治国家普遍利益，而私法管辖私人利益。宗教信徒与普通人一样也存在着政治生活与市民生活，政治生活由公法规制，而市民生活由私法规制。政治解放就是“公民”从宗教中解放出来，是国家把宗教从公法领域中驱逐，把变成私法规制的范围。马克思考察获得政治解放国家的法律，指出代表普遍利益的公民权与代表私人权利的人权之间的分离，并没有体现出“人权”从属于“公民权”，从而也导致了人的本质的丧失。马克思认为人的真正自由和解放在公民权中，在公民权中体现了“类”自由。如果使公民权从属于市民社会的“人权”概念，人并没有获得自由，也没有获得解放。公民权以公法形式代表着国家，而人权则以私法形式代表着“人”。两者应当是人权从属公民权，人才能获得解放从而获得自由。在政治解放的国家中，马克思认为虽然国家在政治上摆脱了宗教的影响，但从“人权”与“公民权”关系上，在法律上体现的是“公民权”从属于“人权”，人们并没有因此获得自由。在1793年宪法《人权和公民宣言》中，自由是这样界定的：“自由是做任何不损害他人权利的事情的权利”。那么什么是不损害他人，这个是否损害他人的界限还是由法律来界定。这个自由最终是从他人的自由权利中界定，又回到了市民社会的人权概念中。其结果是自由导致人的分离，从而人也就不能获得解放。马克思是这样表达的，自由“不是建立在人与人相结合的基础上，而是相反，建立在人与人相分隔的基础上。这一权利就是这种分隔的权利，是狭隘的、局限于自身的个人的权利”。在这里提到的“结合”就是一般的普遍的“类”本质，是人与人之间的共同的政治生活中体现出来。如果人与人分离，则体现市民社会是代表私利的人权。
从以上分析可以看出，如何理解马克思关于人的解放问题，关键就是如何界定人的本质问题。人的本质是“类”的普遍性，还是代表市民社会的私利。对人的本质的不同回答，则对人是否解放的答案也不同。如果把1793年宪法规定的自由概念的界定当成是一种正确的概念，也就是把自由概念界定在私法领域中，那么就是承认人的本质是从市民社会中界定，自由也就应当是使公法从属于私法，公法是私法实现的工具。而如果把人的“类”本质当成人的本质，自由就应当是私法从属于公法。马克思此时认为人的本质是“类”生活，人要获得解放并获得自由，就是私法从属于公法，人与人之间应当表现出来的是“类”的普遍性，而不是人与人之间的分离。宪法中关于人的自由的界定，是在把人的本质界定为市民社会属性的前提下界定的。宪法虽然说给予每个人的人权，实际上是承认人的本质体现在代表私利的市民社会中，这不会让人获得解放，从而世俗的力量对宗教形成了桎梏。
在对人的解放进行详细的说明之后，马克思进一步论述犹太人的解放问题是何种意义上的解放。首先，鲍威尔认为犹太人解放问题是一个神学问题，是“谁的福分最大”的问题。马克思认为犹太人的解放问题应当从社会因素去寻找，而不是神学问题，神学问题是关于国家政治解放的问题，在“现代国家”中政治解放业已实现。那么犹太人的解放应当从一般普遍的“类”生活中去寻找还是从市民社会中去寻找？马克思认为犹太人的世俗基础是犹太人把“自私自利”、“利己主义”、“金钱”当作是犹太人崇拜的神。犹太人的神是世俗的神，这样看来犹太人的生活并不能体现人的“类”本质生活，他们把自身的自由界定在市民社会中，与市民社会所具有的利己主义是一致的，所以犹太人需要解放。解放的方法就是消除犹太人的利己主义，如果消除“犹太精神的经验本质，即经商牟利及其前提，犹太人就不可能存在”，这是马克思基于人的本质认识给出的答案。
马克思关于犹太人的解放问题，更多的是对法哲学问题的思考。首先，马克思区分了政治解放和人的解放两个不同层次的问题。犹太人的政治解放问题，是个“神学”问题，就是国家要从神学统治下走出来，成为一个政治国家。一个“真正”的政治国家，给了犹太人作为“公民”的一般普遍的权利，并给予了犹太人以及其他人的权利，但这个政治国家给予的自由是有缺陷的。这个缺陷在于它使“公法”从属于“私法”。其次，在资产阶级的“现代国家”里，如何使犹太人获得自由。马克思给出的答案是使“私法”从属于“公法”，使人的本质的“类”自由得以展现，于是犹太人以及国家中的所有人也获得自由。具体对犹太人的要求就是消除做生意这样的“利己主义”前提。
三、宗教的异化与劳动的异化
如果说马克思在《论犹太人问题》中，对鲍威尔关于政治解放问题中论及的世俗对宗教的桎梏更多的是法哲学问题，那么在其后关于政治经济学的批判则更多的把世俗问题指向了经济问题。在关于国民经济学的批判中，使对宗教的批判也由神学批判深入到私人领域的宗教批判。马克思在由政治批判进入到经济批判领域的转换过程中，对宗教异化理论的认识尤显重要，对这个问题不同的认识也导致对马克思宗教批判思想的不同认识。国外有的宗教研究者甚至认为这一时期马克思关于宗教异化理论的论述是马克思关于宗教本质的完整论述，而国内有些学者也基于劳动异化理论，认为这一时期宗教异化理论也是马克思宗教批判思想的精华。实际上马克思关于宗教异化问题的认识，是基于人本主义思想的一种认识。对国民经济学的研究还是受费尔巴哈的人本主义思想影响，在其异化理论中（包括劳动异化和宗教异化理论）还带有人道主义历史观的痕迹。对宗教异化的批判和对劳动异化的批判是在追求自我意识自由的前提下展开。通过对异化的批判，恢复人的“类”本质，是马克思对劳动异化与宗教异化批判的意旨。
马克思认为宗教和劳动都具有属人的性质，是人追求自由的一种本质表现。在异化条件下，宗教的异化和劳动的异化，使和劳动变成了一种与动物一样的本能（对于动物来说只有生理需求才是自由），而人与动物的区别表现在人的本质即意志自由方面，异化使人变得不自由。“结果是，人（工人）只有在运用自己的动物机能――吃、喝、生殖，至多还有居住、修饰等等――的时候，才觉得自己在自由活动，而在运用人的机能时，觉得自己只不过是动物。”马克思用劳动异化形成的产品的外化来说明人的自由意志的不自由。马克思在阐释劳动外化时指出，劳动作为属人的属性，其劳动产品应属于人，而劳动的异化造成了非属人性质。本来劳动会让人感到愉悦，而劳动异化让人感到痛苦；劳动应当让人感到自在，而劳动异化导致只有在劳动之外工人才感觉自在；劳动应当是自愿的，而异化劳动导致劳动变成强迫。宗教的异化与劳动的异化一样，宗教本来应当是属于人自己，而在异化的情况下，宗教外化为一种对人的统治力量。宗教的信仰应当是让人感到愉悦的，结果信仰宗教让人感到压抑，人本身是自由自主的活动，异化的宗教却让这些活动变成了异己的力量。
通过对异化劳动与人的本质关系的考察，马克思认为劳动异化的结果就是人成为非人，人在异化过程中，人的类本质丧失。异化导致了人的不自由表现在两个具体领域：一个是生产劳动领域，一个是精神领域，即宗教领域。此外，马克思通过生产领域与精神领域的关系分析，进一步指出宗教异化与生产劳动之间的关系。“宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等，都不过是生产的一些特殊的方式，并且受生产的普遍规律的支配。因此，对私有财产的积极的扬弃，作为对人的生命的占有，是对一切异化的积极的扬弃，从而是人从宗教、家庭、国家等等向自己的合乎人性的存在即社会的存在的复归。宗教的异化本身只是发生在意识领域、人的内心领域，而经济的异化则是现实生活的异化，一一因此对异化的扬弃包括两个方面。”马克思在这里谈到了宗教与生产规律之间的关系问题，明确指出生产规律支配着宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等，但这只是表明这些规律，即生产这样的现实反而决定了这些意识领域，导致了这些领域的不自由，由生产现实来决定的方式是异化的表现，宗教也被生产这样的现实力量支配从而异化了。虽然表面上看这种思想具有唯物主义特征，但实际上还是唯心的人道主义思想的表现。在这里马克思并没有说明生产的现实决定人的本质，反而认为生产是导致异化的手段。人的本质不在生产中，而是在一般的“类”生活中。但关于异化问题的研究，马克思把劳动和作为人的本性来看待宗教与现实生产关系，这对马克思唯物史观的形成和发展具有重要的意义。
四、经济批判与宗教批判
在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思对宗教的异化和劳动异化的认识都是基于对人的“类”本质自由的认识，对生产的认识、对私有财产的认识还是基于市民社会基础上的认识，并认为国家的政治生活是高于市民社会生活的。但随着《神圣家族》、《关于费尔巴哈的提纲》、《德意志意识形态》等论著的完成，马克思把国家与人的本质观念根植于实践中，对宗教的批判由对国家与法的批判转向了对生产实践的批判，在逐步形成唯物史观的同时，也在向唯物主义宗教观转变。
首先，马克思对鲍威尔“自我意识”之神的地位进行批判。在《神圣家族》中，马克思对鲍威尔的宗教思想进行了彻底的批判，同时在批判中扬弃先前一系列著作中的一个核心词汇――“自我意识”，从而逐步确立自己的唯物主义宗教观。马克思认为鲍威尔的“自我意识”是一种神学思想，如果说黑格尔哲学是理性神学，它把绝对精神推到了“神”的地位，那么，鲍威尔在以“自我意识”取代绝对精神时，也把“自我意识”推向了“神”的位置，也变成了形而上学的唯心主义神学观。马克思在《神圣家族》中指出，对旧哲学以及包括费尔巴哈等对黑格尔哲学批判的哲学仍然是停留在抽象领域而未涉及实践领域。他们认为现实的人以及人的实践是一个卑微的领域，“批判的批判认为人类就是精神空虚的群众，这样它就为思辨认为现实的人无限渺小的论点提供了最明显的证据。”他们认为宗教就是纯粹的思想上的事情，不与实践领域中的事件产生关联，如政治、法律等，“没有什么可多谈的”，“疑问恰恰是：什么是宗教问题，特别是，当前什么是宗教问题？这位神学家将根据表面现象作出判断，把宗教问题就看成宗教问题。但是，请‘批判’回想一下它为反驳欣里克斯教授所作的那番解释：当前的政治利益具有社会意义，关于政治利益‘再也没有什么可谈的了’”。
其次，马克思对人的本质认识也从抽象的“类”的认识转向从实践中去理解。马克思在《导言》中关于人的本质的认识还深受费尔巴哈的影响，虽然马克思与费尔巴哈的观点还是有所不同，但是并没有走出费尔巴哈。在对宗教的批判中，马克思也是接受了费尔巴哈的“映射”论。二者认识的不同在于关于人的“类”本质的论述中，马克思没有像费尔巴哈那样，只是单纯去谈“类”，而是进一步从现实中寻找产生的原因。虽然马克思没有对费尔巴哈关于人的本质是“爱”进行批判①，但对法、国家和制度的批判已经比费尔巴哈走得更远了。对宗教的批判也从“映射”转入到尘世的批判中。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中认为，宗教的本质是人的本质，但对人的本质认识不同，就会导致两种不同的宗教观。费尔巴哈认为人的本质是“类”，并进一步指出是“爱”，马克思否认这种关于人的本质的认识。马克思关于人的本质的唯物史观论述是在《关于费尔巴哈的提纲》中完整提出来的，他把人的本质归为“现实关系的总和”。这时马克思关于人的本质已经不是抽象的“类”，而是现实的生活，是人的“感性”的活动。所以，从此种意义上来说，马克思关于宗教的本质的成熟认识不是在《（黑格尔法哲学批判）导言》中，而是在唯物史观逐渐走向成熟的《关于费尔巴哈的提纲》中的关于人本质的论述。
再次，对国家本质认识的转变与对宗教的批判。对鲍威尔的“自由意识”的批判，也引发了马克思对国家本质认识的变化。在《神圣家族》中，马克思认为国家的基础不再是“类”本质，而是与物质利益相关的自然基础，“现代国家的自然基础是市民社会以及市民社会中的人”。鲍威尔主张政治国家的解放就是达到自我意识的自由，其结果就是“政治的权威就代替了宗教的权威。他对耶和华的信仰就变成了对普鲁士国家的信仰。”这实际上没有关注宗教影响的实际发生地――市民社会。由于对国家的观念发生变化，马克思对宗教批判的认识也发生转变。当把国家的本质看成是人的“类”生活时，通过宗教批判实现国家与宗教的分离达到国家的政治解放，其目的是恢复人的本质，当把国家的基础看做是与物质利益相关，宗教批判的目标则明确指向市民社会的物质生活。鲍威尔认为现实社会的困难就是针对国家、政治和法层面的，主要是它们阻碍了自由意识的自由。而在《神圣家族》里，马克思明确指出，宗教的问题源自市民社会，而不是政治国家问题，也不是空谈人类解放问题，“而鲍威尔先生却心安理得地认为‘宗教问题’就是‘宗教问题’。”鲍威尔认为只要取消宗教特权，就不会存在任何宗教，相反马克思则认为只有自由，才能真正做到取消宗教特权。“贸易并不因贸易特权的取消而被取消，相反，它只有通过自由贸易才获得真正的实现；同样，只有在不存在任何享有特权宗教的地方（请看实行共和制的北美各州），宗教才实际上普遍地发展起来。”鲍威尔在国家层面上对宗教的批判没有取消宗教，反而使宗教发展起来。对鲍威尔的自由意识的批判，使马克思对人的本质理解推进到市民社会中，而不再是停留在国家的类本质生活中。对宗教的批判也不再是国家的政治解放问题，而转入市民社会生活中。
马克思在《德意志意识形态》中，在基于物质生产分工的认识基础上对国家概念进行重释。马克思认为物质生产的分工导致了单个家庭或者是单个人的利益与共同利益产生矛盾，而国家就是共同利益的代表。“正是由于特殊利益和共同利益之间的这种矛盾，共同利益才采取国家这种与实际的单个利益和全体利益相脱离的独立形式……特别是在我们以后将要阐明的已经由分工决定的阶级的基础上产生的”。个人利益与共同利益之间总是存在着各种冲突，共同利益有时就会变为“异己”的力量出现，因为有时统治阶级为了自己的阶级利益会利用国家，把自己的利益说成是普遍的利益，国家这种虚幻的共同体就是国家异化的表现，因为这样的共同体的活动不是依据自愿而形成的，是自然形成的，不是人们自身的联合体。所以，马克思认为国家是共同利益的代表，但国家这个共同体的建立必须是劳动者自愿形成的。
马克思在重新认识“国家”这个的概念时，对宗教的认识也有了新的认识。先前认为宗教的苦难在国家与法之中，此时则认为国家与人的本质都应当从现实的物质生产中去理解。所以宗教的苦难不再是“自我意识”观念的解放，而是对现实生产的认识与批判。宗教的批判也只有通过对现实生产关系的批判才能恢复自身的面貌，从而形成唯物主义的宗教观。这种宗教观认为应当从生产中去理解宗教问题。同时也从生产和交往方式的角度去理解物质生产对宗教的决定性作用。人类的历史不是观念的历史，不是黑格尔以及青年黑格尔派的普遍的概念的历史，不是“政治的”或“宗教的”概念的描述。人类历史是物质生产发展的历史，所以，马克思也阐释了宗教的另一方面就是“宗教无历史”，“不应忘记，法也和宗教一样是没有自己的历史的”。宗教“一开始就是超验性的意识，这种意识是从现实的力量中产生的”。
列入2005年“国家哲学社会科学成果文库”、由中南财经政法大学邹进文教授所著的《近代中国经济学的发展：以留学生博士论文为中心的考察》2016年由中国人民大学出版社出版，该书是中国经济思想史学术界首次全面系统地研究近代中国留学生经济学学术思想的开创性著作，其学术创新主要体现在以下三个方面：
一、开拓了中国近代经济思想史研究的新领域
中国现代经济学不是从中国古代传统经济思想中“内生”出来的，而是从西方移植过来的，在早期移植西方经济学及中国经济学的发展过程中，近代留学生群体起到了非常关键的作用，其学术思想成为中国近代经济思想独特重要的组成部分。但中国经济思想史学术界缺乏对近代留学生群体经济思想的系统深入研究，留学生经济学学术成就迄今没有得到足够重视。该书以中同近代留学生博士论文为切入点研究留学生留学期间的经济思想，重点研究留学生博士论文对经济学的贡献。作者论述了留学生博士论文在理论经济学、财政理论、金融理论、农业经济理论、国际贸易理论、工商管理理论、经济思想史、经济史和经济学等方面的学术贡献，是一部近代中国经济思想史百科全书式的学术著作，开拓了中国近代经济思想史研究的新领域。
二、挖掘了中国近代经济思想史研究的新史料
中国近代经济思想史学科经过几代学人的努力取得了一定的成就，但该学科一百多年来已有的学术研究成果主要是运用中文文献资料，外文文献资料少有运用，存在文献收罗不足的问题，导致中同近代经济思想特别是民国经济思想没有得到充分挖掘，许多经济思想没有系统加以研究。比如民国时期的刘大中、蒋硕杰、林霖、何廉和方显廷等的经济思想都没有进入《中国大百科全书》，甚至没有列入中国近代经济思想史教科书。中国近代经济思想史研究的新进展既要有研究方法、研究思路的创新，也要有史料的新发现。作者利用从欧美各国收集到的英文、法文及德文经济学博士论文，中国近代留学生在欧美经济学刊物上发表的学术论文，两方学者在欧美学术刊物上发表的有关中国近代留学生博士论文的评论文章等，研究中国近代经济思想史的变迁，其中大多数资料是第一手资料且第一次运用。
三、提出了中国近代经济思想史研究的新观点
以往学术界认为中国近代留学生经济学博士论文没有理论创见，不应该纳入中国经济思想史中。该书从经济学的各个分支学科全面阐述了中同近代留学生经济学博士论文的学术成就，认为许多成果不仅在中国经济思想史上占有重要地位，有些成果甚至对于世界经济学的发展都做出了原创性的贡献。如在货币理论方面，二十世纪二、三十年代由于凯恩斯主义的崛起，货币政策成为国家干预的主要手段，实行货币政策首先必须明确货币的定义及确定货币供应量，当时占主流地位的观点是定期存款不是货币。中国留学美国的经济学博十1937年在《美国经济评论》第27卷第1期发表了两篇论文，全面阐述了定期存款是货币的观点，其结论后来成为货币理论的定论。该书许多见解或首次提出，或厘清、修正前人成说，填补了中国近代经济思想史研究的学术空白，如该书第一次考证了中国首位在欧洲获得经济学博士学位的留学生的生平及其博士论文的主要内容。
（责任辑：孙艳）
关键词：传统经济思想；当代经济管理；实践应用
中图分类号：F20 文献标识码：A 文章编号：1001-828X（2014）05-00-01
经济管理是综合性的应用管理学科，综合了社会科学以及自然科学的重要管理模式，实践经验的总结则是整个管理活动的主要内容。传统的经济管理思想对于当代的经济管理具有一定的指导作用，且对于当代经济管理产生了深远的影响，无论是现代农业还是现代企业，都受到了传统经济管理思想的指导。因此分析与研究传统经济管理的思想具有非常重要的意义，同时也是当代经济社会发展必须重视的内容。
一、传统经济管理思想的应用
企业管理学起源与20世纪初，经过不断的研究与创新，逐渐形成了管理思想，为人们进行企业的管理提供了一定的参考。在之后的工业管理中，经济管理才逐渐形成了系统化的理论，由此，传统经济管理思想基本形成，经过后人的不断研究与实践，一些思想应运而生[1]。因此，企业经济管理的基础就是传统经济管理学，随着时代的发展，逐渐形成了现代管理。经济管理学具有较强的学科特性，因此需要采用科学的方式进行辅助管理，保证管理实践的有效性。依靠传统经济管理思想生成的管理方式与传统管理的方式相同。因此在实施经济管理的过程中，要充分的运用传统的经济管理思想，实现企业全面发展。
二、传统经济管理思想对当代经济管理的影响
1.传统经济管理思想对于农业活动的影响
农业是国民生存的基础，我国人口众多，因此就需要将农业的发展作最基本的政策。在我国，小型的村庄城镇是农业社会的关键组成部分，在长期稳定的发展中，就需要将经济管理作为指导思想，保证农业生产的发展。在实践过程中，使用经济管理方法非常重要，在生产中获得的经验与理论性的认识要能够充分的发挥作用。通过一系列的应用于实践，逐渐寻找出适合农业经济管理活动的新思想以及新形势，从而有效的推动农业经济的发展[2]。农业的生产活动具有循环性，采用自给自足的方式来促进经济管理的稳定发展，减少因为生产对管理活动造成的影响，促进农业经济的平衡发展。
2.传统经济管理思想对于政治经济管理产生的影响
对于政府机关来说，在治理国家的过程中需要借助人民的力量，例如财力资源、军力资源以及人口资源等，而国家政治经济管理就是从对国家进行有效治理的基础上实现的。西周时期，“量入为出”的概念对于国家财政方面产生了巨大的影响，“量入为出”强调税收的征集是国家获取财政收入的关键渠道，也是对人民收入进行再次分配的主要形式。在传统经济管理思想下，财政收入方面应当开源，在财政支出方面应当节流，有效的增加财政收入的来源，对财政支出进行控制，如此才能够保证国家拥有重组的资金进行生产与发展。
3.传统经济管理思想对于货币金融管理产生的影响
金融与货币的结合，通常是基于需求以及供给等方面综合考虑的一种行为活动。在货币金融管理中，对于供求关系以及管理活动的研究已经逐渐深入。在传统的货币金融管理中，人们关注的热点是价格，对于国民来说，官方价格中的传统观念是以“谷米为基础”的形式进行最终定价的[3]。在以往的定价历史中，农业与商业的重要性就是按照粮食的价格来进行判定的，在古代经济管理思想中，对于货币的管理是一项非常丰富的概念。而在当今社会中，借贷与利息是经济活动的两个重要组成部分，货币的存在也对借贷产生了一定的影响，在此期间，高利贷的出现也制约了经济的发展，因此国家应当借助法律法规政策的影响来处理这些问题，保证国民经济能够稳定发展。
4.传统经济管理思想对于供求活动产生的影响
在经济活动中，最为典型的就是供求活动。对供求活动进行管理需要对物品分配进行管理、对生产活动进行管理以及对消费活动进行管理。不同的社会分工对于社会经济的发展来说非常重要，在以往的经济政策中，在对物品流通进行管理时应当保证供求平衡，如此才能够保证国民的生活质量。但在对生产活动与物品流通进行管理时，不能单纯的依靠模式化管理的形式对经济活动进行干涉，应当按照实际情况作出正确的决定。一般情况下，放任经济活动通常是为了提高国民的生活质量，而对经济活动进行干涉通常是为了保证国家的收入，只有按照实际情况交替使用两种经济管理形式，才能够保证我国物品的生产与流通处于平衡状态。
5.传统经济管理思想对于当代企业经济管理产生的影响
随着企业管理学的出现，人们实施的经济管理活动便逐渐有了科学的参考依据，开始按照科学的管理形式对企业进行管理。在此阶段内，各种管理理论均得到了创新与发展。企业的管理理论也开始逐渐由原来的古典理论转化为科学的理论，并形成了现代管理理论。现代经济管理的科学性是经过传统经济管理思想的升华形成的，20世纪90年代，世界经济格局发生了巨大的变化，信息技术获得了新的发展空间，这为经济管理创造了新的发展机遇，同时也提出了更高的要求，只有在传统经济管理思想的基础上进行创新，才能够不断的适应社会的需求。
三、结语
综上所述，传统的经济管理思想既有优点也有缺点，在当代经济环境下，应当对于传统经济管理思想中的优点进行整合，从中取得经验，对传统经济管理思想进行传承，有效的提升人民的生活水平。
参考文献：
[1]《孙怀玉同志经济管理思想研究》课题组.经济管理理论的探索者――孙怀玉同志经济管理思想研究报告[J].河南机电高等专科学校学报，2009（04）.
回顾整个西方经济伦理思想的发展，其演变过程大致可以划分为四个阶段，即古希腊时期的经济伦理思想、古典政治经济学派的经济伦理思想、新古典经济学派的经济伦理思想以及现当代西方经济学的经济伦理思想。其中主要是围绕着亚当?斯密的“道德人”与“经济人”的关系问题——“斯密难题”而展开的。
一古希腊时期的经济伦理思想
阿马蒂亚?森说：“经济学与伦理学的传统联系至少可以追溯到亚里士多德。在《尼各马可伦理学》(《eNicomacheanEthics》)的开篇，亚里士多德就把经济学科与人类行为的目的联系起来，指出了经济学对财富的关注。”
尽管现代经济伦理的发展是在20世纪70年代左右，但追根溯源，经济伦理思想的起源是在古希腊。以柏拉图为代表的德性主义认为，善和德性是至高无上的，人应当克制自己的物欲以追求道德、精神生活，超脱物欲诱惑，追求智能与真理；而以德谟克利特和伊壁鸠鲁为代表的快乐主义，则有别于柏拉图派的观点，主张道德与物质利益密切相关，“快乐与不适”决定了有利与有害之间的界限。为了调和上述两种对立的伦理思想和体系，亚里士多德提出了总结性伦理学说，他指出：“在财产问题上我们也得考虑到人生的快乐和品德这方面。自私固然应当受到谴责，但所谴责的不是自爱的本性，而是那超过限度的私意——譬如我们鄙薄爱钱的人就只因为他过度的贪财——实际上每个人总是多少喜爱这些事物，如自己的以及财务或金钱的。人们在施舍的时候，对朋友、宾客或伙伴有所资助后，会感到无上的欣悦。”同时他认为，正是人性的“不善”才会导致经济交换过程中的败德行为，他说：“对毁约行为的，对伪证行为的判罪，对富人的阿谀奉承，等等，据说这些现象都是起因于私产。但是这些罪行系出于另一全不相干原因——人性之不善。”
可以说，在古希腊思想家中，亚里士多德第一次比较明确地提出了伦理的经济内涵，并进一步提出经济与伦理之间的关系。经济学研究最终必须与伦理学研究和政治学研究结合起来，这一观点也在亚里士多德的《政治学》(Politics)中得到了说明和发展。因此，亚里士多德堪称古代经济伦理思想研究的奠基人。
二古典经济学的经济伦理思想
经济学真正成为一门独立的科学开始于资产阶级古典政治经济学派。马克思说：“古典经济学在英国从威廉?配第开始，到李嘉图结束，在法国从布阿吉尔贝尔开始，到西斯蒙第结束。”而亚当?斯密在古典政治经济学派中是一个集大成者，他不但穷其毕生精力创作了划时代的经济学名著《国民财富的性质和原因的研究》(《国富论》)，而且以道德哲学教授的身份撰写了伦理学名著《道德情操论》。
纵观这两部巨著，不难看出《道德情操论》是《国富论》的基础，《国富论》是《道德情操论》道德哲学中蕴涵的一种特殊的经济案例。亚当?斯密在《国富论》中系统地论证了自由市场经济是唯一符合效率与幸福原则的经济制度，他的《道德情操论》则试图对物质经济的运行予以强有力的精神指导。由此出发，斯密界定了关于市场经济道德基础的六大原则，即自尊、自爱、同情、互利、正义和虔诚，而且斯密认为市场的运行应当以这六大原则为道德前提。这一观点后来在将经济学和伦理学结合得最为紧密的穆勒的功利主义中表现得十分明显。总理曾经说过：“亚当?斯密的《国富论》，各位都很熟悉，他所著的《道德情操论》同样精彩。”温总理的话是对着两部论著的恰当评价。
可以说，斯密同时受到大卫?休谟的道德情操论和哈奇森经验主义功利论的影响，并将二者有机结合起来，也从而实现了经济学研究与伦理道德哲学研究(或者可以称为“经济人”与“道德人”)的“联姻”。正如美国经济学家理查德?布隆克所指出的：“亚当?斯密是把他的经济分析与道德分析作为相互补充，而不是用经济分析取代道德分析。”
亚当?斯密的这两部著作的历史、学术地位是没有人能否定的，但后人对其中的“道德人”与“经济人”阐述的不同理解所引发的激烈争论，形成了经济学说史上所谓的“斯密问题”或“斯密难题”，或称“斯密悖论”。而这场争论，在西方经济思想史上延续了近百年，并形成了“对立论”与“统一论”两种不同的观点。
三新古典经济学的经济伦理思想
新古典经济学是指19世纪70年代由“边际革命”开始到19世纪末20世纪初的马歇尔经济学说而形成的一种经济学流派。主要代表人物是英国剑桥大学的马歇尔。在《经济学原理》一书中，马歇尔以折衷主义手法把供求论、生产费用论、边际效用论、边际生产力论等融合在一起，建立了一个以完全竞争为前提、以“均衡价格论”为核心的相当完整的经济学体系。从19世纪末起至20世纪30年代，新古典经济学一直被西方经济学界奉为典范，成为当时经济理论的主流。新古典经济学学者主要关注的是如何确定市场交易条件，即如何确定价格；而他们不再关心的是市场交易的公正性和等值性。因为在他们对经济学前提的假设中，新古典经济学提出：市场主体是完全理性的经济人、市场机制在既定不变地运行、是完全竞争的市场、完全信息。由此他们提出了“帕累托最优”的概念。在这里，人们可以看到，伦理道德被看作是完全竞争市场的一个隐含的既定条件，是一种完美的、理想的经济伦理状态。
这一阶段的经济伦理思想的主要内容是：完善了“经济人”的假说，完成了“经济人”的伦理定位；提出了功利主义福利经济学，修正了古典学派的公平观；论证了经济与伦理的相互关系。但是，正如马歇尔在其《经济学原理》中指出的：“道德的力量也是包括在经济学家必须考虑的那些力量之内。”可见，在新古典经济学派，虽然实证经济学占据主流的分析方法，但规范分析仍然是经济学中重要的分析方法；虽然数理经济学、计量经济学和博弈论得到广泛的应用，但在实证经济学的许多理论和命题中仍然包含着明确的或含蓄的伦理观与价值观。
四现当代西方经济学的经济伦理思想
现代西方经济学的经济伦理思想是以凯恩斯的思想为代表，特别是在他出版的《就业利息和货币通论》一书中所集中表达的价值观念：市场这只“看不见的手”决非是万能的，在市场经济发展到高级阶段时，政府这只“看得见的手”理应发挥直接干预和调控市场经济的作用，才能有效保障市场经济的健康运转。凯恩斯在经济伦理上还有一个思想，就是鼓励奢侈，反对节俭。他认为节俭对个人来说是美德，但却不利于整个社会经济的发展，因为如果无人消费就组织不起生产。他举了两个例子加以证明。一个是埃及金字塔例子，另一个例子是英国作家和经济学家贝尔纳德?孟德维尔的《蜜蜂寓言》。显然，凯恩斯是用了社会的标准来评价节俭伦理的。
而当代西方经济学别值得一提的，是1998年度诺贝尔经济学奖得主阿马蒂亚?森的经济伦理思想。经济与伦理，从古希腊、古典政治经济学派的“合”，到新古典经济学派的“分”，再到阿马蒂亚?森这里，经济学终于向伦理学复归了。正如瑞典皇家科学院在阿马蒂亚?森的获奖公告中所言——“阿马蒂亚?森结合经济学和哲学的工具，在重大经济学问题讨论中重建了伦理层面。”而另一位诺贝尔经济学奖获得者——索脆称阿马蒂亚?森为“经济学的良心”。
[关键词]契合；经济思想史；历时性；共时性；主流和非主流
[中图分类号]F09
[文献标识码]A
[文章编号]0257-2826（2013）01-0087-09
知识的契合要求表明，理论发展的途径不应该通过知识的高度专业化及单一思维的绝对深化，而是更主要依靠人类所积累的知识之间的互通和整合。对社会科学更是如此，因为每个社会科学往往是基于特定的视角或层面来审视共同研究的课题。当然，理论的发展除了要对共时性知识作跨学科的横向契合外，更重要的是要对历时性知识作学科内的契合。究其原因，学科内的历时性知识提供了更为集中的研究视角、历史背景以及分析工具，提供了理论深化的基本轨迹。因此，要提升对社会经济现象的认知，就要获得足够的相关知识，而其中的重要途径就是潜下心来对前人的思想和文献做细致的梳理。波兰尼就曾指出：“科学家……只要他同自己的智识良心进行搏战，他总会考虑到与整个科学的传统进行接触――事实上便是与他引为典范的所有过去的科学家，与所有承认他在进行探索的在世的科学家，与所有他打算为之而建立新学说的未来的科学家――进行接触”。
事实上，整个科学理论的发展都是建立在学术传承的基础之上，即使在自然科学中那些看似完全对立的理论，新理论的确立也是建基于对旧理论的深入解剖而不是凭空构造之上。否则，如果学术“不再寻求对话，彼此肯定完全脱节，双方当然就没有共同语言”，又何以有理论的发展？相应地，就作为社会科学的经济学而言，其理论发展更需要契合经济史及经济学说史的知识。一者，如熊彼特所说，“因为每个社会学家或经济学家，不管他对纯理论多么嗜好，总离不开事实，而大多数事实，照我们看来，必然是历史性的。”二者，如贝拉等所说，“与社会整体挂钩的社会科学，必须是历史的和哲学的社会科学。狭义的专业社会科学已经提供了关于当代社会的多方面的有价值的信息，但是它同时又缺乏或没有历史感。社会科学家在提供关于过去的信息方面是足智多谋的，所提供的信息和他们关于现在的发现相差无几。”
然而，现代经济学教材却将历时性演化的各个理论放在同一个共时性的平面框架中，从而抽去了理论的时代性、主观性和规范性，而留下一堆没有人文思维的技术性骨架；正因如此，教材上的经济学原理往往蜕变成为脱离现实的说教，并遮蔽了我们对真实世界的认知。显然，要缓和这一弊病，就需要加强经济思想史的教育和研究，“为往圣继绝学”本身就是学者的本色。事实上，有机契合本身就包括了借鉴和反思这双重含义，从而需要注重知识的继承性和积累性；特别是，如果说基于常规科学范式的研究比较适合自然科学的话，那么，对前人思想的讨论、争鸣和反驳的批判式研究更是社会科学的基本发展途径。是以本文基于思想史的梳理来对现代主流经济学进行反思。
一、经济学界对思想史的认知
经济学是研究经济现象的发生、发展规律，这种规律来自于经验事实又超越经验事实；因此，要透过当前的经济现象而揭示内在规律，就需要梳理经济事实的发展历程，而历史则是经济学家探究经济规律的一个重要材料来源。同时，对特定历史事实的研究构成了特定时期的经济学说，它是对历史事实的提炼和概括，从而有助于后人了解当时的社会经济现状，因而经济学的研究也要充分关注这些学说史上的思想。从某种意义上说，经济学家本人也是他自己世道和所有以前时代的产物，经济分析及其成果必然受到历史相对性的影响。这意味着，经济学说史的学习必须结合对经济史的了解，两者的结合才会真正有助于经济学家对经济规律的探究和深化。正因如此，熊彼特说：“如果我重新开始研究经济学，而在这三门学科中只许任选一种，那么我就选择经济史。我有三条理由：首先，经济学的内容实质上是历史长河中一个独特的过程。如果一个人不掌握历史事实，不具备适当的历史感或所谓的经济经验，他就不可能指望理解任何时代（包括当前的经济现象）。其次，历史的叙述不可能是纯经济的，它必然要反映那些不属于纯经济的‘制度方面的’事实：因此历史提供了最好的方法让我们了解经济与非经济的事实是怎样联系在一起的，以及各种社会科学应该怎样联系在一起。第三，我相信目前经济分析中所犯的根本性错误，大部分是由于缺乏历史的经验，而经济学家在其他条件方面的欠缺倒是次要的。”
不仅是熊彼特，包括像帕雷托、阿罗、阿莱这样的数理经济学家，也都强调历史的重要性。例如，阿莱说：“如果为了理解经济学，人们必须在掌握经济史或掌握数学和统计学之间作出选择，那么毫无疑问他们应该选择前者”；因为“历史事实、学说和经济思想是最具指导性的，别的什么都不能与之相比。无论是经济制度、实际收入的变化、货币现象、人口统计、国际关系、意识形态，还是这些因素之间的互动关系以及它们的因果链接，没有什么比这些更重要了。”在很大程度上，思想本身就是历史的产物，因而思想史和历史往往也是同步发展的。经济思想史家斯皮格尔就指出，“思想史其实只是……经由人类头脑过滤之后才反映为一般的历史”。为此，熊彼特、阿莱等人都认为，经济学研究至少需要四个方面的知识：理论、历史、统计和经济社会学；并且，他们都更为强调历史的重要性。当然，一般学者似乎都倾向于把这四个方面看成是独立和平等的，但实际上，这四个方面却是浑然一体的，并且又是存在层次之分的。
一般地，社会科学的理论研究包含了四个层次，它们都涉及历史和思想史的知识。首先是方法思维层次，这是研究者观察和思考社会现象的哲学理念和基本视角，是演绎主义还是归纳主义，是因果探究还是功能分析，是演化的思路还是均衡的分析，是整体主义的还是原子主义；显然，通过对学术史的梳理，可以更清晰地认知到各种方法的优劣和适用性，以及目前方法形成的社会历史背景。其次是理论素养层次，这要求研究者通晓各个不同甚至对立的理论，了解它们所站立的背景、哲学理念以及观察的侧面，并能提出自己的观点、思维；显然，通过学术史的学习，更便于对理论来龙去脉的梳理，并便于结合其他社会科学的理论，从而更有利于理论的全面性。再次是工具表达层次，有了思想和观点就需要表达出来便于与他人交流和传播；显然，通过学术史的学习，就可以发现多种多样的分析工具：文字逻辑的、图表矩阵的、数学模型的，并且，可以更清楚地了解不同工具使用的适用性，便于在阐述自己的理论时更好地进行表达。最后是实证检验层次，这一层次是对理论的检验，可以运用案例调查或者统计分析的方式；通过学术史的研究，我们可以更清楚地了解由统计实证得出的社会规律的适用性及其缺陷。事实上，拉弗曲线、奥肯定律、恩格尔定律、工资铁律以及格莱欣法则等都具有严格的适用条件。宏观经济学基本理论则认为，增发货币可以促进就业，但显然在不同环境下结果可能完全不同，因而就不能简单地运用某些局部的数据来实证分析得出一般性的理论。
而且，任何理论都是一定时代背景下的产物，都体现了特定背景下的主体对社会现象的认知，如果离开了时代背景、离开了特定的主体，那么理论就成为毫无生气的一堆骷髅：没有思想、没有内容，更缺乏理念和目标，而只留下形式。米尔斯就指出，经济学中那些影响延续若干世纪的观念都具有一个关键特征：“它们――至少就它们在人们心目中的现象来说――几乎都是一些清晰、简单并且对每一个智力尚可的相关人士来说都可以理解的观点”；但“事实上，几乎所有曾对经济思想的发展有所贡献的人，其工作和著述都经历了很长的时期，经常是经历了几十年，其问它们的思想观点逐渐成熟和变化。在他们就这些思想著述的时候，他们不仅清楚地知道这些思想的长处，而且清楚地知道它们的短处和需要与它们相配套的先决条件以及它们的限定范围。然而，一旦这些思想渗透到公共领域，往往就会被简单化。经过多年研究才能认识到的那些先决条件、限定范围和微妙差别，往往会遁为乌有。”同样，熊彼特也写道：“既然历史是经济学家材料的一个主要来源，同时由于经济学家本人是他自己时代和所有以前时代的产物，经济分析及其成果必然会受到历史相对性的影响，问题只在于影响程度的大小而已。……因此即使经济学家自己不是经济史学家，仅能阅读别人写的历史报告，他们也必须了解这些报告是怎样产生的，否则就不能评价其真正意义。”此外，埃克伦德和赫伯特则认为，“人类只能按照他们曾处的位置来判断他们现在所处的位置；而且，由于历史是人的研究，我们忽略历史便是以冒着不理解我们自己的风险为代价的。”这就是说，我们探讨任何理论都必须弄清楚它背后的东西，这主要包括主体的基本思维及其提出该理论或分析框架的目的，离开这一点，我们根本无从真正理解理论。
不幸的是，自从边际革命始，西方主流经济学就逐渐抛弃了对社会制度和社会结构进行剖析的思路，而将研究对象逐步限定在稀缺资源如何配置这一问题上；接着，经过几代人为建立“纯”经济学的不断努力，经济学最终成为只专注于“个人致富发财”的微观技术。正是由于新古典经济学的兴起以普遍化假设为基础，而专注于理性模型的构建或者通过对现时、现世问题的计量分析来论证新古典经济学理论的合理性，因而它就逐渐抛弃了研究方法和知识素养这两个主要层次。斯特拉斯曼就写道：“目前的经济学知识来自越来越准确的分析进化过程，在一定程度上是计量经济学与数据收集的技术进步以及数学发展的结果。”相应地，新古典经济学也就抛弃了自身的发展史，把建立普适性的数理模型视为理论的，而把那种反对将个人物质利益内容抽象化、永恒化而主张历史地分析具体经济活动中人的行为及其动机的经济学视为缺乏理论的。而且，在功利主义和科学至上主义的主导下，承袭新古典主义思维的经济学就日益鼎盛，从而成为主流经济学；相反，那些对现实制度以及新古典经济学持批判态度的则被称为非主流经济学，或是“异端”经济学。尤其是，受主流化效应的引导，越来越多的经济学子热衷于遵从新古典经济学的常规范式，并逐渐舍弃其他社会科学和经济思想史的知识素养，以致现代经济学的思想越来越空洞化，形式越来越僵化。其实，尽管现代主流经济学大量运用数学以求经济学达到所谓硬科学的要求，从而导向了经济学的抽象化分析取向；但是，正如沙克尔指出的，“经济学不可能成为一门计算结果的精确科学。它本性是成为批判性的想像的题材，本质上适合文字从书面表达的题材，如同它自己的历史一样。”
二、基于思想史对经济学科的审视
基于思想史的契合，不仅有利于经济学的学术研究，而且有助于对经济学科进行全面审视。事实上，通过对经济思想史的梳理，我们可以深深地认识到，不仅经济学本身具有非常广泛的研究内容，甚至往往与其他社会科学密不可分地结合在一起；而且，经济学的研究方法也决不仅限于现代主流经济学所推崇的成本一收益分析，分析工具更不主要是基于数学符号的均衡分析，或强调实证的功能性分析。一者，就经济学研究内容而言，经济学的发展历程表明，目前纷繁芜杂乃至相互排斥的经济学各分支和各流派原本是统一的，它们有一个共同源头。经济学的内容根本上包括了两个方面：一是人与自然的关系方面，主要研究稀缺性资源的配置问题；二是人与人的关系方面，主要关注具体社会关系中人的行为。不幸的是，自新古典经济学以后，这两方面内容却越来越分裂了，并形成了两个越来越对立的学科。二者就经济学的研究方法而言，早期经济学大多走跨学科的交叉道路。凡勃伦指出，“对于任何对经济现象感兴趣的现代科学家来说，人类文化的任何特定阶段所包含的因果链条、在人类行为结构中由于习惯性行动积累起来的种种变迁，比起那种把人类行动看作是在给定的正常、不变的条件下不断地平衡快乐与痛苦的方法来，显然更能引起人们强烈而持久的兴趣。前者是种族或社群的‘生命史’的问题，是关乎文化传承发展和世代命运的问题；而后者则是这种文化发展历程中的某些给定情境下的个人决策问题。前者是人类处理其生活的物质资料的行为体系及制度的连续性和可变性的问题；后者，如果按照快乐主义的看法，关注的是社会个体成员的一段段的感官经验。”
然而，现代主流经济学却割断了思想史的传承，而热衷于一个普适性的常规范式。事实上，现代主流经济学界普遍信奉这样的观念：“如果足够多的人足够强烈地相信一个陈述，那么，这个陈述就构成了知识。”相应地，既然新古典经济学的理论为当前大多数人所信奉，并且为主流学者提供了经济行为分析的基本路径和分析工具，那么，大多数经济学人也就理所当然地认为，新古典经济学范式是值得仿效的，那只形成了新古典范式的拜物教。那么，这种一元化的研究范式果真可取吗？拉卡托斯指出，“思想史告诉我们，许多人完全虔诚荒唐的信仰。如果信仰的强度是知识的标志，我们就不得不把关于神灵、天使、魔鬼和天堂、地狱的某些故事看作知识”；“因此，即使一个陈述似乎非常‘有理’，每一个人都相信它，它也可能是伪科学；而一个陈述即使是不可信的，没有人相信它，它在科学上也可能是有价值的。一个理论即使没有人理解它，更不用说相信它了，它也可能具有至高的科学价值。”在很大程度上，正是由于当前经济学界普遍信仰和盲目仿效新古典经济学范式，乃至形成了方法论导向的研究，结果，就严重窒息了思想的生成，导致了经济理论的萎缩。
尼采曾指出，流行的一般都不是真理，而只有经过长期思考的才是真理。利奥塔尔则强调，怀疑是科学进步的结果，而这种进步也是以怀疑为前提的。事实上，一些具有巨大贡献的科学家们甚至对自己最偏爱的理论也常常表示出高度的怀疑；为此，拉卡托斯说，“科学行为的标志是甚至对自己最珍爱的理论也持某种怀疑态度。盲目虔信一个理论不是理智的美德，而是理智的罪过。”经济学的发展也是如此，经济学正是在反思和批判中才得以不断前行的。而且，流行的新古典范式自诞生起就遭受各种批判，经济学帝国主义运动的兴起更是遭到诸多科学哲学家和方法论专家的批判。M.鲍曼就写道：“正是在经济学（经济人）分析思路乐观自信的扩大过程中，人们也听到了对其行为模型普遍适用性越来越多的怀疑声。人们质疑经济人模型作为一般社会科学研究计划的惟一基础是否还能满足也必须针对经验理论‘硬核心’提出的经验合适性最低条件。在试图将经济行为模型使用到人的任何行为的过程中，人们无法再对相反的事实视而不见。这一模型中的理性效用最大化行为往往是例外而不是惯例。”
那么，如何对主流的学术取向进行反思呢？其中一个根本途径就是，分析社会经济的演化史并从中剖析相应的思想根源。黑格尔就指出，“思想的活动，最初表现为历史的事实，过去的东西，并且好像是在我们的现实之外。但事实上，我们之所以是我们，乃是由于我们有历史，或者说得更确切些，正如在思想史的领域里，过去的东西只是一方面，所以构成我们现成的，那个有共同性永久性的成分，与我们的历史性也是不可分离地结合着的。”而且，基于思想史的学科反思对作为社会科学的经济学来说尤其重要，因为正如前面指出的，经济学的研究对象和理论体系都是与特定的时代相适应的，从社会环境的历史变动中就可以探析经济学的主要研究领域以及相应的研究方法。但是，现代主流经济学却试图撇开社会环境而研究抽象的个体理，同时又热衷于寻找一种普世性的技术分析工具；结果，就将经济学分析与历史和思想史割裂开来。在很大程度上，正是由于忽视了对历史和思想史的梳理，现代主流经济学就背离了经济学科的根本特性。因此，尽管现代主流经济学貌似强大，但在众口为经济学抽象化分析鼓噪的声浪中，我们还是必须保持清醒的头脑和学者一贯的治学态度，以批判和反思的态度来真正审视流行的理论。
事实上，作为社会科学的经济学，无论是在研究对象还是相应的研究方法上，都与自然科学存在根本性差异。一般来说，自然科学知识的积累具有明显的进步性质，因而自然科学家的兴趣主要集中在各门学科的最新发展上，并且大都相信，在他先辈们从事的工作中几乎没有湮没什么有价值的东西；相反，社会科学的历史不是按在时间中进步的序列发展的，无法用自然科学的进步标准进行相应的处理，而且，社会科学的每一种现代方法几乎都有其古远的历史起源，因而研究经济史的经济学家却常常会碰到很有启发性的见解以及有用的教益。这意味着，诸如亚里士多德、柏拉图以及斯密等人的思想和理论都值得后人认真地进行梳理。实际上，正如斯坦利・L・布鲁指出的，“经济思想的演变好像是螺旋式前进。确实经常有一些经济理论和经济政策与以前的理论和政策有相似性，但它们却是在不同的环境和不同的层面上被提出来的。”例如，斯密实际上已经发现并指出了目前流行的委托一机制的特点及其问题，不过，由于历史的原因只是到了选择自由得到承认的今天，新制度经济学和信息经济学才再次将之提升和发展。再如，欧文、穆勒、李斯特很早就阐述了人力资本观点，但也一直默默无闻，直到20世纪60年代以后由于知识成为关键生产要素以及劳动力的异质化加剧，这个理论才被舒尔茨和贝克尔等人所重新阐释，从而促进了经济学理论的发展。
同时，由于社会现象比自然现象要复杂得多，影响因素也多得多；因此，两者的理论研究取向也存在差异：研究社会现象要防止复杂事情简单化，研究自然现象则要防止简单事情复杂化。也就是说，社会科学的抽象化研究时要更为慎重，社会科学的理论抽象不能完全脱离具体经验事实；特别是，社会环境往往处于一个否定之否定的变化过程中，理论抽象也应该与此保持历史的一致性。譬如，中国目前的工业化形势与斯密、穆勒、马克思等所处的古典时代就具有很多的类似之处，因此，尽管斯密、穆勒、马克思的分析可能与西方社会的现实越来越相脱节，对当前中国问题的刻画和分析却极具启发意义。再如，美国当前在世界的霸权行为和国际法的制定也与中国的春秋战国时期具有极大的相似性，了解当时的诸子谋略也便于对当前国际走向的分析。其实，理论的抽象是科学的抽象，而不是“为抽象而抽象”；抽象应该是基于具体的抽象，因为社会科学首先是要处理具体的社会现象。这意味着，研究要强调科学化但不是惟科学主义、研究要有一定的形式但不是形式主义。也即，理论研究要谨防落入教条主义和形式主义的陷阱，任何东西一旦上升到“主义”的层次，就开始了异化的发展。事实上，现代主流经济学的根本危机也正在于它越来越形式化，并已经形成了越来越强烈的帝国主义倾向；结果，其发展也就成为越来越脱离现实的极端抽象化思维方式，成为纯粹的数字游戏，从而窒息思维的自由交流。
三、主流和非主流经济学的思想史辨析
基于经济史和经济学说史的契合，有助于更好地理解对经济学科的演化和现状，更好地认识现代经济学的结构体系，更好地认识现代主流经济学的优点和不足，从而避免盲从主流而窒息思想的火花。库恩等就指出，“我们每获得一点知识，都伴随着相应的损失，这样一来就不可能断定什么时候我们进步了，甚至不可能断定我们是否在进步。”而基于经济思想史我们可以更深刻地理解这一点。事实上，当前经济学中往往存在截然的主流和非主流、正宗和异端之分，而且，主流经济学往往标榜自己是前沿的，代表可进步和未来的发展方向。但显然，这也正是经济学本身不成熟的表征，有人甚至宣称，经济学家们只是因为信仰才墨守正统经济学的。
一者，既然存在其他非主流的思想，也意味着存在能够证伪这种主流理论的材料，那么，主流经济学又何来科学性而言？事实上，我们又有谁发现数学、物理学有主流和非主流之分？而且，尽管法学、社会学、政治学、历史学等社会科学也会形成多数研究的氛围，但它们从来没有宣称它们拥有一种关于世界的通论，如社会学就有家庭社会学、工作社会学等等。相反，大多数学科中一直都存在强烈的反正统力量，如生物学等学科中就存在还原论以及进化选择的适当单位等争鸣，这些都有力地维护了这些学科的活力。然而，现代主流经济学却相信不可分的个体是行为的基本粒子，而始终把个人意图和偏好的心理或社会基础等等排除在学科的讨论之外。试问：如果抽掉那些毫无实质内容的模型框架，现代主流经济学的模型分析又能留下什么呢？
二者，正统和异端的区分意味着现代主流经济学也把自己当成了凭信仰而非逻辑的基础，以致一些经济学“泰斗”的著作、观点只能被解释而不能被怀疑，反对它的都成了异端。事实上，1973―1978年间在美国主流或正统经济学刊物上发表的文章中，只有三篇试图否证已有的假说，只有极少数经济学家真正敢于对正统观念提出挑战。当然，由于学术学院化之后，真正为求知而探索的学者越来越少了，大多数经济学家的主要兴趣在于职业和地位与学术声望等其他个人目标。显然，由于这些东西往往要通过依附一定的学术团体才能获得，因而年青经济学人就被迫在正统和主流的框架中进行研究，而不敢越雷池半步，从而限制了他们对经济科学的贡献，也限制了经济学的实质发展。而所有这些问题，借助于经济思想史，我们就容易看清楚。布劳格写道：“经济学史揭示，经济学家也像任何人一样容易错把糟糠作小麦，当它们拥有的一切是一系列复杂的定义或伪装成科学原则的价值判断时，就宣称拥有了真理。除非研究经济学史，否则就无法完全了解这种倾向。可以肯定，现代经济学提供了大量空洞的理论、标榜为科学的遇见或具有隐蔽的价值前提的政策建议。”
其实，从经济学说的发展史上看，所谓的主流也是在不断变更的，现在成为主流的那些理论往往就是以前的非主流，甚至是受排斥的异端。这意味着，主流的东西并不一直就是对的，今后也一定不会一直是主流。譬如，现代的主流就是20世纪20年代到60年代期间世界范围内掀起的国民经济计划化的产物，国民经济的计划要求日益精确的资源统筹、线性规划乃至日益细化的投入一产出表格设计，这导致了数量经济学的偏盛；但是，20世纪70年代以后，由于世界各国的实践已经开始证明了这种设计是“致命的自负”，它源于建构理性主义的思维，因而也日益为社会实践所抛弃。然而，尽管实践已经改弦易辙，但主流经济学的理论却依然一成不变地因循守旧，甚至还有变本加厉的趋势；只不过，经济学的研究目的开始有了转变：不是为了政策应用，而是变成了象牙塔内的游戏。所以，加尔布雷斯指出，思想从本质上说都是保守的，它们不会屈服于其他思想的攻击，却会屈从于它们难以应付的环境的巨大冲击；正是每次大的社会环境的变动，才最终能够促成经济学的真正发展。事实上，正是由于思想的僵化性和保守性，每当一个新环境的来临都必须产生一种大规模的争论，从而才促进经济思想和理论发生阵痛性变革；显然，这也是经济学说史上之所以形成四次革命、四次综合发展轨迹的缘由。有鉴于此，笔者认为，经济学的学习和研究不应该为当前的所谓“主流”所牵引，而更应以反思的态度相对待；只有当知识分子坚守这种学术态度，经济理论才可以不断取得进步，或者说，学术研究才可以形成持续的扩展秩序。
同时，由于主流学说已经越来越定型和僵化，我们往往就只有从非主流中才更容易获得新的思想洞见。纵观经济学说发展史，那些被称为“天才”的人物往往都处于非主流的边缘地位，从戈森、古诺、杰文斯、凡勃伦到凯恩斯都是如此；而且，绝大多数思想大师都是通过与这些处于边缘地位的学者进行交流，或者梳理以前那些非主流文献的基础上而形成自己的系统洞见。譬如，诺思在伯克利读书期间就是一个激进的者，所以他后来说，“对我影响最大的教授全来自非主流的正统经济学之外。”赫胥黎曾指出，一般真理的命运是，以异端邪说开始，以迷信告终；经济学的发展历程正表明了这一点，经济学的任何发展都是建立在对以前理论的反思基础之上的。当然，要进行卓有成效的批判，首先要对理论出现的前因后果进行梳理，劳丹强调，“在对任何一个学说的历史发展（以及该学说的竞争对手的发展历史）没有充分了解之前，不能作出任何切合实际的合理评价。”因此，通过对经济思想史的梳理，特别关注已经逐渐被淡忘的那些非主流的思想，将对理论的发展和思想的萌发起到极其重要的作用。事实上，如果真正通晓了经济思想史的发展过程，特别是如果抛开现代主流经济学的研究思路；那么，我们就可以发现，“实际上，我们必须首先假定，经济学不过就像经济学家和同时代的人们所认为的那样：其现代定义毫无‘科学性’可言，而且就像它的历届前人一样，它很可能再次改变。”
因此，经济学说发展史告诉我们，不能以静态的、单向的思维来看待现代主流经济学，经济学的学习和研究更不能为所谓“主流”范式所牵引。事实上，经济学无论是研究对象还是研究方法都处于不断的变动之中，经济学本身就是针对具体社会状况而产生的一门学问，它的根本特点就是现实性、致用性和批判性。例如，目前占主流地位的新古典经济学本身就是特定历史时期的产物：一方面，是经过了古典经济学时期国民财富的生产已经取得了极大成功，从而经济学开始把注意力从财富创造转移到资源配置方面来；另一方面，由于第二次世界大战之后物质资本的匮乏，导致了如何最佳使用这些资源成为经济学关注的焦点，从而极端地发展了数理化的倾向。不幸的是，尽管任何真正的认知都来源于基于新的实践对过去理论的反思，并且作为一个致用的经济学根本上也就是对现存社会制度中内含缺陷的洞悉；但是，新古典经济学却撇开了这种对制度变迁以及人性发展的关注，而在一个冷冰冰的世界中分析原子人的行为。其实，在第二次世界大战以后，凯恩斯经济学之所以能够取代老制度经济学，除了当时的制度主义者并没有提供有效解决萧条的可操作的方案外，更重要的是凯恩斯经济学没有涉及制度变革问题，从而减少了人们对资本主义生命力的怀疑；特别是，麦卡锡主义和冷战的兴起造成了一种对任何改造资本主义制度的思想都富有敌意的政治气氛。显然，经济思想史提醒我们，应以反思的态度审视现代主流经济学，只有这样，经济理论才能不断进步，经济学科才能不断发展。
四、结语
理论尤其是社会科学的理论应该建立在对各类知识之有机契合的基础之上，这种契合是建立在对主流理论进行反思的基础之上；而要对一个学科进行卓有成效的反思，则首先必须对该学科的发展史进行梳理。事实上，绝大多数科学哲学家如库恩、劳丹、夏佩尔等都把历史看成是对科学作出哲学断言的来源或至少是部分仲裁者；对自然科学如此，对社会科学更是如此，社会科学理论的发展首先必须要建立在学说史和社会史的学习上。究其原因，自然现象仅仅是现象，它的背后并没有思想，从而也就不要求科学家认识自然事件背后的思想；而社会现象却不仅是现象，它的背后还有思想，任何社会现象在一定意义上都是由人的思想所指导的，因而这就要求社会科学家必须吃透实践背后的思想。例如，伟大的历史学家柯林伍德就强调，史学家之所以关心历史事件，仅仅在于历史事件反映了思想，表现了或体现了思想；在他看来，一切历史都是思想的历史，因而“史学的确切对象乃是思想，――并非是被思想的事物而是思想本身的行为。”正因为社会科学的理论和历史是不可分离的，因此，经济学的理论发展必须注重思想史和经济史的梳理。
关键词：经济；熊彼特创新理论；经济理论
中图分类号：F091.354 文献识别码：A 文章编号：1001-828X（2016）030-00000-01
一、“熊彼特创新理论”思想之源的传统路线
在新古典经济学方兴未艾的年代，熊彼特提出的“经济发展理论”强调了资本主义本质上是创新推动的具有“创造性的毁灭”特征的内生演化过程。资本主义的核心不在于其均衡的力量，而在于使经济系统不可避免的脱离均衡的系统内生力量，这种内生力量就是创新。20世纪五六十年代以后，创新经济学兴起，熊彼特的创新理论就被普遍视为创新理论的发端，熊彼特则被中外学者广泛誉为创新经济学之父。由此也产生了一个重要的经济思想史问题―熊彼特创新理论的根源何处，由何而来？传统上，研究者主要由两条基本路线对这个基本问题进行研究。
第一条是追溯熊彼特创新理论中的某个关键概念或某个重要思想的起源，其中最常见的探索是对“企业家”和“创造性的毁灭”这两个基本概念的追溯。熊彼特在《经济分析史》中就沿着这个路线对“企业家”概念在经济学中的发展做过梳理。当代研究则通常将熊彼特的这两个基本概念最终追溯到尼采。这位德国哲学家强调“超人”，强调“任何创造者必然永远是一位毁灭者”，创造和毁灭与停滞不前对立。
第二条是从熊彼特的求学和学术经历入手，考察个别经济学家或学派对熊彼特的创新理论的影响。目前诸多学者认为，熊彼特创新理论深受马克思和历史学派创新和演化思想的影响。费格伯格就认为马克思内生演化和技术竞争思想对熊彼特产生了重要的影响，他还概括出一种关于持续的内生经济演化（变迁）的“马克思―熊彼特模型”。在熊彼特本人的评价中也能得到这种强烈的暗示，他曾经说过：’马克思所分析的是经济结构中不断变化的过程，这一过程永远不会达到均衡。有关内生动力的演化过程思想是马克思的独特贡献，这种思想在理论目标上与熊彼特自己是相同的。德国历史学派对创新理论为核心的熊彼特理论的影响则是在相当晚的时期才被关注。熊彼特的理论的在社会整体观、经济发展观、方法论诸方面深受施穆勒及其以后德国历史学派影响。在中国，围绕“施穆勒纲领”，贾根良和黄阳黄的研究阐述了“施穆勒纲领”所包含历史学派研究方法和研究框架经过新历史学派经济学家桑巴特、韦伯、斯皮索夫等人发展后，对熊彼特产生了决定性的影响。他们还指出，德国历史学派在“企业家精神、创造性的毁灭”等关键概念上影响了熊彼特创新理论。
二、熊彼特创新经济思想主要内容
熊彼特创新理论通过三本历史性的著作《经济发展理论》《经济周期》《资本主义、社会主义和民主》解释了经济周期的轮转，资本主义的产生、发展和特征，创新的含义、作用和运作，大公司的创新以及资本主义的毁灭等内容，对经济现象和本质有这些深刻的洞察力和预见能力。这三部作品均以“创新理论”为核心，树立了熊彼特传新理论的崇高学术地位。《经济发展理论》借助“企业家”的概念首次提出和系统论述了“创新理论”，用以解释资本主义的产生、发展和特征。熊彼特明确的提出静态经济学的研究对象是经济循环流转，动态经济学的研究对象是经济发展，经济进化理论既要研究本质问题，也要从实证分析入手，用历史的统计资料来描述经济发展的变动规律或模式。在书中，熊彼特论述了创新的含义与作用，实现创新的条件，创新的结果和运作等问题，开创性的论述了“企业家”的特点和功能，“生产要素的新组合”等。在《经济周期》一书中，熊彼特充分运用“创新理论”解释了资本主义的运行，并根据工业革命以来资本主义国家的历史统计资料，以创新概念为基础，形成熊彼特的“多层次”的经济周期论。熊彼特首次提出了经济周期的长、中、短三周期论，并认为周期的交织并存解释了创新的正确性，而且个别企业家的行为是具备宏观经济学基础的。经济周期理论表示资本主义的发展离不开竞争的创新，再一次挑战了新古典主义的完全竞争理论，企业家创新的“模仿稳定”是熊彼特传新理论拨打、深刻的体现。《资本主义、社会主义和民主》中运用“创新理论”，推断出资本主义终将走向灭亡，社会主义才是未来的必然趋势，从而形成了熊彼特式的“自动与和平过渡”的理论。熊彼特认为资本主义制度并不是通过资本家来获取他的全部前进动力的，而是通过领头的创新家获得的，他认为资本主义的衰败和崩溃并不是应为工人阶级的崛起，而是由于环境发生了变化：个性的作用下降，官僚管理的作用加强，创新活动本身变成了制度化得例行公事，企业家的创新职能日渐衰落，利润将收敛到趋于零。
三、熊彼特创新经济思想的评价与启示
熊彼特关于经济发展的理论、对经济周期的解释和对经济社会学的探索是经济学乃至管理学的重大精神遗产，位于“创新”学说的核心地位，而且成为21世纪的主要思潮。熊彼特提出提出资本主义经济发展的动力就是创新，而且资本主义由于企业家新精神的缺失将走向灭亡而社会主义行得通，并指出创造性地破坏市场的均衡才能获得超额利润，不过要避免过时的行业一下子崩溃，需要进行有秩序的撤退，这些核心观点都为我国的经济调整和产业结构升级等难题指明了方向。
[关键词]经济伦理学 数理方法 博弈论
最近几年，西方学界流行这样的观点，即博弈论能被用来研究社会和政治哲学。虽然有众多的政治哲学教授们利用博弈论来研究这些问题，但是专业的博弈论专家们一直都保持着沉默，直到宾默尔将他的研究兴趣转移到公正理论领域来。之后。该方法不断得到重视和发展。
一、经济伦理学里的“数理学派”诞生
西方经济学家、哲学家和政治理论家们对世界顶尖级的博弈论专家宾默尔的《博弈论与社会契约》寄予了厚望。当宾默尔论著的第一卷《公平博弈》和第二卷《正义博弈》分别于1994年和1998年问世时，在学界引起了轰动。在这部两卷本的著作中，宾默尔对一个庞大的问题做了全景疏理，并且在其中大量的采用了数理方法尤其是博弈论的方法，因为他很清楚他的读者有一部分就是专门研究博弈论和实验经济学的经济学家。宾默尔试图“告诉人们博弈论是研究政治哲学必不可少的工具”。宾默尔写作这本书的理由在于，他“相信从博弈论的角度对伦理问题进行研究可以使人得到很多领悟”。
另一位著名博弈论学者萨金对宾默尔在这部著作里表达的思想提出了异议，由此导致了“两个博弈论学家之间的战争”，这场“战争”将道德伦理学争论引向了一个新的。同时。伴随着数理经济学的蓬勃发展以及行为经济学和实验经济学的诞生，以博弈论为主要标志的数理方法在经济伦理学中广泛运用，形成了经济伦理学里的“数理学派”。在这一领域，著名的代表人物有前面介绍过的宾默尔、萨金、高德、萨利、阿克斯罗德、Christina Bicchier、帕菲特、黄有光、赫伯特・金迪斯和萨缪・鲍尔斯等人，也出现了大量用数理方法进行经济伦理思想解释的著作和论文，其中《博弈论与社会契约》、《协定道德》、《权利、合作与福利的经济学》、《Cardinal Welfare，IndividualisticEthics，and Interpersonal Comparisons of Utility》以及《强互惠的演化：人类非亲缘族群中的合作》就是其中的杰出代表。
二、二十一世纪经济伦理思想数理解释的发展
进入二十一世纪以来，经济伦理思想数理解释的趋势有增无减，国外出现了大量用数理方法尤其是博弈论方法来研究经济伦理问题的文献，其中，宾默尔2005年出版的新著《Natural Justice》就是其中的杰出代表，在这本书中，宾默尔用博弈论的方法系统阐述了其自然主义的正义观。同时，涌现了一大批著名经济学和道德哲学家利用主流经济学的数理方法来研究经济伦理问题，在这种背景下，伦理学和经济学出现了恢复结合的趋势，经济学研究“伦理不涉”的特征有所改善。同时，经济学、伦理学、心理学和社会学甚至脑科学等跨学科的交流也日益频繁，出现了社会科学与自然科学相融全的趋势，其中神经元经济学的诞生就是经济学与脑神经科学相结合的产物，美国普林斯顿大学成立的桑塔菲研究中心的主要宗旨就是从事跨学科研究，并且已经取得了一系列成果。
近年来，关于经济伦理的数理解释的研究文献不仅发表在《经济文献杂志》(JEL)、《美国经济评论》(AER)、《博弈论与经济行为》(GEB)等国际性经济学权威期刊上，而且对经济伦理背后的科学基础进行研究的论文还频繁见诸于《神经科学》(Journal of Neuroscience)和《神经成像》(Neuro Image)等自然科学权威期刊甚至《自然》(Nature)和《科学》(Science)这种国际顶级的综合科学期刊上。
三、国内对于经济伦理数理解释的研究
数理方法在经济伦理学中的广泛运用，对中国也逐渐产生了影响。目前，我国许多伦理学著作和论文中也较多应用博弈理论，但是国内对经济伦理数理解释的研究，包括本文中引用和参考的国内学者的大量著作和文献，主要还停留在介绍、评价和借鉴的阶段。到目前为止，国内尚没有学者能够利用数理工具系统阐述其经济伦理思想。
用数理方法来研究经济伦理思想。从理论研究层面上讲，至少在以下三个方面值得我们借鉴。
1、经济伦理学研究的视角，要坚持多学科的紧密结合。通过上述对经济伦理思想研究中的数理方法进行归纳整理，我们可以发现西方经济伦理学界在研究经济伦理议题时，以下几个学科是紧密相联的：第一是伦理学与经济学的结合，这是经济伦理学产生的基础；第二是经济伦理学与政治学的交叉，这一路径继承的其实是最古老的经济学传统，罗尔斯的《正义论》是其中最好的体现；第三是经济伦理学与社会学及人类学的结合，贝克尔、默菲等人对社会问题的研究极大影响了现行的社会学理论，而田野调查与人类学结合的代表人物是金迪斯和鲍尔斯等桑塔菲学派的学者，不过桑塔菲目前主要处理的是博弈实验的验证；第四是经济伦理学与心理学结合，以弗农・史密斯和卡尼曼等人的工作为基础。建立在普通心理学实验的基础上，行为经济学是这一分支的统称。这一路径的研究就包括Christina Bicchier基于心理学中多元的无知的理论为基础的非社会主流规范的论证，而实验的代表人物则是阿克斯罗德；第五则是经济伦理学与生物学及生理学的结合，以理查德道金斯的《自私的基因》为代表，紧跟一系列研究演化的经济学者。有不少做计算机模拟的学者，桑塔菲学派也是其中的杰出代表。而以鲁慈齐(Rustichini)和葛礼谦(Glimcher)等为代表的神经经济学则更进一步，研究脑部神经元在决策时的表现，主要目的在于找寻理性的生理基础，或者说，理性决策的脑神经元表现，主要利用功能性磁共振成像(fMRI)等技术手段来进行，这与自然科学的结合已经相当紧密。
然而在我国，在交叉学科和跨领域方面，伦理学与经济学、心理学、生物学等其他学科的结合还不够。一方面，这些年来转向经济伦理学的研究者主要来自哲学伦理学领域，他们的经济理论和实践知识有限，而有兴趣于经济伦理问题的经济学者又发现自己并不善于运用伦理学理论。另一方面，一些经济学界或企业界人士或者以为经济伦理问题是低层次问题，不在经济学研究范围之内，或者认为企业在能够思考和关心经济伦理问题之前。必须先解决它们的生存问题。由于存在这些知识结构和认识上的问题，经济伦理学研究难以为学术界真正重视，也影响经济伦理问题研究的深入和实践作用的发挥。
2、西方在进行经济伦理思想的现代数理解释中所采用的多元的数理方法值得我们借鉴。西方学者对经济伦理思想进行数理解释的过程中，大量采用了现代主流经济学的研究手段，包括大量的数理逻辑推导、数学建模、数据的实证检验以及计算机的模拟仿真，如果说简单的数理逻辑推导在我国的经济伦理
学研究中尚有部分学者采用的话，数学建模、数据的实证检验以及计算机的模拟仿真的方法的采用，几乎还是一片空白，这当然和我国目前大量从事经济伦理学研究的学者的学科背景有关，其根源在于中国教育中的过早的文理分科制度。因此，在我国的经济伦理学或者伦理学教育中，改变课程结构，适当加入一些理工科的课程，不仅有利于将来从事研究的学者开拓视眼，更有利于方法论上的创新。
当然，我们的理论研究中借鉴西方研究中广泛采用的数理方法。仍然需要避免机械套用，形成数理方法的泛滥。数理方法在西方经济学中是应用最为广泛、最具有说服力的方法，因为数学准则的应用将经济学带入了一个比文字叙述方法更为严谨的标准之下，而其逻辑推导的作用则更明确，一般化抽象化演绎分析能够使得经济学的命题能够具有普遍适用的性质，虽然数理方法一开始就受到了诸如德国历史学派等的批判，但仍不影响其成为经济分析的主流。正是因为这样，才导致数理方法在经济伦理学中的广泛应用。但是数理方法作为一种分析的“语言”，有其优势也有其缺陷。诚如方钦和韦森所描述的那样，当数学推演过程变得复杂时，几乎所有人都必然地无法再驾驭这匹理性的野马。因此，我们在借鉴其包括计算机模拟方法等方法在内的数理方法时，切不可机械模仿其数学建模，而要认真思考其背后的伦理含义。
3、我国的伦理学的研究，应更多地加强理性思维。从字面上理解，“伦理”中的“伦”是指人际关系、秩序、规则，“理”是指理论、理性的解释、知其然还要知其所以然。因此，伦理学是对于人际关系的规则给出充分理由的学问。从这种解释出发，赵南元认为我们可以看出东西方伦理学的区别：中国的伦理学是有“伦”无“理”，西方的伦理学是有“理”无“伦”。中国的传统道德对人际关系作了很多规定，但是对于这些规定背后的理由却很少述及，所以是有“伦”无“理”。西方的伦理学有不少理论，但是理论的出发点往往是形而上学的，未必以人际关系为基础，更重视人与上帝(或某种抽象理念)的关系，例如康德的“绝对命令”，所以是有“理”无“伦”。作为实践指导的科学之――伦理学应该具有解释能力，能够解释历史上或现存于社会的各种道德的存在理由。即使是错误的、过时的、应该取消的道德准则，也有其曾经存在的理由。不能假定从前的人是愚蠢的。一种伦理学理论如果得出结论，认为常识性道德准则全部或大部分都是错的，那么这种理论必然是可疑的。因为只要社会得以存在和运行，就证明社会中的常识性道德具有起码的合理性。因此，伦理学应该是理性的，不仅给出答案而且给出令人心服口服的理由。不仅知其然，还要知其所以然。所依据的理论应该是合乎逻辑的，而且是可验证的。虽然完全理性经济人的假设在西方经济伦理学的研究中显示出了种种缺陷，但这往往是我国经济伦理学研究中缺乏的思维。因此，在后的经济伦理学研究中，理性思维应有所加强。
[参考文献]
[1]肯・宾默尔：博弈论与社会契约-公平博弈[M].上海财经大学出版社，2003.
[2]梁捷：两个博弈论学家之间的战争[N].中国证券网(上海证券报)，2007-05-21.
关键词：应用经济学；博士生；培养模式
中图分类号：G643 文献标识码：A 文章编号：1001-828X（2013）10-0-01
博士生培养模式是在一定教育思想指导下，为实现博士生培养目标而在长期的教育实践过程中逐渐形成的具有稳定性和系统性的特定培养程式。这种特定培养程式是依照一定方式联系起来的系统，主要包括：生源选拔、课程学习与考核、博士学位论文指导、博士学位论文评审与答辩等。近年来，我国一些研究型大学积极利用自身的优势，采取有效措施，探索博士生培养模式改革，逐渐形成了符合专业需要的博士生培养模式。
在生源选拔中，入学考试实行博士生部分专业课程的统一考试。为保障考试的公正性和保密性，制定了相应的出卷及改卷规则。同时制定了新的硕博连读选拔制度。规定只有高级宏观经济学（I）、高级微观经济学（I）、高级计量经济学（I）三门统开课程平均成绩为全院前20%的硕士研究生，才有资格报名参加硕博连读生的选拔。这些研究生报名之后，第二年必须修完统开博士生平台课程，并应用现代经济学的理论与方法做出一个研究计划，提交专家委员会进行匿名评审和公开答辩，并比例淘汰后，才能入选硕博连读生。
在课程学习与考核中，借鉴美国经济学博士生教育的课程体系。为硕士生统开了高级宏观经济学、高级微观经济学、高级计量经济学和数理经济学，并把前三门作为经济学院硕士生的学位课程。为博士生统开了高级宏观经济学、高级微观经济学、高级计量经济学和经济博弈论，并把前三门作为学位课程。为保证博士生能学好高级宏观经济学、高级微观经济学、高级计量经济学，规定所有博士生必须通过开设的高级宏观经济学、高级微观经济学、高级计量经济学课程，不能通过者，则必须补修，并规定，如果博士生在学期间不能通过这些硕士课程，不得申请博士学位。
第二，对两级平台课程实行了严格的教学管理。硕士课程采用了国外大学经济学硕士级别的优秀教材，博士课程专门请了海外大学学术造诣高，有多年教学经验的教授承担，在教学上，实行学大纲、材、统一试卷、统一密封、流水改卷。
第三，加强了博士生学术活动的组织领导工作，组织了大量的学术讲座及学术会议，广泛邀请海内外知名学者前来讲学，开阔学生的学术视野，激发创新思维，与此同时，研究生会等也积极组织了各种学生学术活动。
在博士学位论文评审与答辩中，制定了博士学位论文的匿名评审制度。所有博士学位论文由学院统一组织双盲评审。启动了全国专家库（即把目前所能搜集到的全国经济类博士生导师600余人的名单作为专家库），并编制了随机抽选评审专家程序。
经过这几年对博士生培养模式的改革，目前在博士生培养中取得初步成效。
1.入学生源质量有所提高。统考使入学新生具有大致相近的经济学基本理论基础，为后续的高级课程教学奠定了良好基础。三年实践证明，实行入学考试按一级学科统考制度是可行的，有利于提高生源质量。
2.进行的硕士和博士两级经济学基础理论平台课程建设，开拓了博士生的视野，为博士生打下了扎实的专业基础。
3.全国专家库基础上的学位论文双盲评审制度，不但严格了博士学位论文标准，而且提高了博士学位论文质量。
在博士生培养过程中有许多地方值得借鉴，首先，指导思想和培养目标明确。博士生培养模式是在一定教育思想指导下，为实现博士生培养目标而在长期的教育实践过程中逐渐形成的具有稳定性和系统性的特定培养程式。明确提出其指导思想是国际化、规范化、现代化和本土化。即在国际化思想指导下，鼓励博士生广泛参与国际交流与竞争，通过国际交流与竞争了解自己的差距；在规范化思想指导下，要求博士生在博士学位论文写作过程中语言、方法要规范，既要有综述也要有数据；在现代化思想指导下，在博士生教育中尽量培养博士生解决现代问题的意识；在本土化思想指导下，强调博士生教育是为了服务于中国的社会主义经济建设。这几种思想的共同目标就是要培养博士生的创新能力。有了明确的指导思想和培养目标
其次，结合在博士生培养模式中存在的问题，抓住主要矛盾进行解决，即从生源选拔、课程学习与考核、博士学位论文评审与答辩这三个要素环节进行改革。在生源选拔上强调入学考试实行博士生部分专业课程的全院统一考试，同时改革硕博连读选拔制度。在课程学习与考核上，借鉴美国经济学博士生教育的课程体系，结合本学科的实际情况强化了标准化课程教学，形成了以高级宏观经济学、高级微观经济学和高级计量经济学三门课程为核心的硕士和博士两级平台课程体系，为博士生打下了扎实的专业基础。博士学位论文评审与答辩环节启动了全国专家库，制定了博士学位论文的匿名评审制度，严格了博士学位论文标准，提高了博士学位论文质量。
参考文献：
[1]中国学位与研究生教育发展报告课题组.中国学位与研究生发展报告（1978-2003）[M].北京：高等教育出版社，2006.
[2]徐希元.当代中国博士生教育研究[M].北京：知识产权出版社，2005.
作者简介：徐 平（1975-），女，辽宁铁岭人，副教授，教育学博士，从事高等教育管理方向的研究。
《凯恩斯传》作者：罗伯特-斯基德尔斯基著译者：相蓝欣、储英出版商：三联出版社(2006年5月版，79．00元)ISBN：7108024152页数：905页
改革开放以来，中国经济学的发展和宏观经济政策的取向，相当程度上是笼罩在凯恩斯思想的影子之下的。因而我们每个人的利益与下述事实攸关：决策者对凯恩斯宏观经济思想的解读、理解和运用。以凯恩斯思想作为建立宏观调控体系坐标的中国经济学家们，以及切身利益受其影响而又对经济学有兴趣的人，通过《凯恩斯传》，了解这位经济学家的生命和思想成长、演化的历程，无疑是一次快乐之旅。
凯恩斯的经济哲学由三个互相依存的部分组成：技术性的宏观经济学、防御性的政治哲学以及终极道德目的。在中国，即便是科班出身的经济学者，大概有相当一部分也只了解凯恩斯技术性的宏观经济学，对他的政治哲学和终极道德目的比较隔膜，因而不能上升到这一层面来品味其技术性宏观经济学思想，也就往往只能停留在几个看似简单的恒等关系上来高谈阔论宏观经济政策了。
这种不得要领的解读与中国经济学研究的普遍浮躁心理有关。在几乎所有的东西都渐渐地被泛泛商品化的环境下，中国经济学的研究失去了可供思索的净土，较少有中国经济学人站在前人的肩膀上进行创造性思维，许多所谓的研究，不过是附和于几个热点的经济现象，迎合街头化的审美情趣而已。这种缺乏历史、文化与道德观的浮躁的研究，造成了中国经济学的先天不足，也是中国经济学家们处境尴尬的重要原因之一。
因此，在公式化模型越来越大行其道的今天，中国的经济学者更需要有厚重的历史、文化和道德感。恰如译者所指出的，《凯恩斯传》“只有一个思想：经济学不是‘科学’，而是伦理学的一种应用，经济学家首先要有文化和道德观”。所谓的文化和道德观，其实是与历史感不可分割的。潜心阅读学术经典著作，是我们了解有关学术思想发展脉络的重要途径；品读思想者的传记，或许我们又能身临其境，潜入与思想者有关的历史中去。笔者认为，这可能是阅读《凯恩斯传》的最大收获之一了。
在《凯恩斯传》这本书里，作者罗伯特进入到了凯恩斯的个人生活、工作和学术思想中，对其生平做了全景式的深入剖析，但又跳出了凯恩斯的生活和思想可能带来的思维束缚。虽然传记的重点是介绍凯恩斯的公共生活，即他对经济学和在公职工作中的贡献，但也以很大篇幅描述了凯恩斯的个人生活，包括他的家庭生活，朋友同他的关系、他们的共同兴趣、他的抱负和兴趣以及他的人生哲学。在罗伯特平实而又生动的描写下，作为一个典型的英国资产阶级知识界代表人物的凯恩斯的人格跃然纸上。因此，罗伯特不仅完整地表达了历史学家眼里的经济学范畴，而且清晰地再现了作为经济学家、哲学家和政治家的凯恩斯的个人魅力。
因此，我们在读这本传记时，既可以很快抓住凯恩斯学术思想的要领，又能够走近凯恩斯的生活和工作世界，使得我们对经济现象观察、理解的思维一同在传记的著述中慢慢成长。
此外，虽然许多人一谈到宏观经济学时，都会言必称凯恩斯的《通论》，但它并不是人人都能读懂的通俗读物，仍然只属于少数人“研究”的学术著作。事实上，《通论》的晦涩与艰深也常常让经济学人望而却步，更何况其他没有受过经济学思维训练的读者了。《凯恩斯传》却对《通论》做了大众化的解读与阐释，使得凯恩斯的思想精髓更易于被大众所理解。因此，比起单独费力地解读《通论》，读《凯恩斯传》可能会有更多收获，也更加轻松。
说到《通论》，就不得不提它与古典经济学之间的冲突。任何一项新事物的诞生，总要经历一个曲折的过程，新思想的诞生和传播尤其如此。凯恩斯在《通论》一书中对资本主义经济运行规律的洞若观火及相应的政策主张，激怒了所有被冠之以“古典”的经济学家们，因为古典经济学家们认为，通过完全竞争的价格机制，可以使经济自动处于均衡，而凯恩斯却认为，价格具有粘性，储蓄与投资决策都是由不同的人做出的，宏观经济并不能总是处于充分就业和均衡状态。结果，凯恩斯受到的学术思想上的围攻是可想而知的。然而，面对古典经济学家们的集体围攻，凯恩斯一招一式的回击不仅令人眼花缭乱，而且铿锵有力。而罗伯特对凯恩斯与古典经济学家在思想上唇枪舌剑的描写，其激烈、其精彩，毫不逊色于中国武侠小说里刀光剑影的扣人心弦，令人回味无穷。只不过，思想的胜败，是以若干年后的实践来判断的。
最后，笔者还想说，作者为写《凯恩斯传》，集30年功力于一书，考证之详实，态度之严谨，也很值得中国今天的经济学人借鉴和学习。凯恩斯本人，在英国的一项民意测验中，竟然没能进入前一百名历史名人。罗伯特指出：“公众对伟大思想家一般都不熟悉。这些历史人物做的是默默无闻的工作，他们是我们文明的智囊。他们的思想渗透在社会氛围之中，而实践家们则根据需要从中汲取知识的营养。”
作为经济学家，凯恩斯被淹没在普通百姓的记忆里，但丝毫没有减损他对世界经济发展的影响力，这正是凯恩斯作为经济学家的伟大之处。凯恩斯在英国民众与全世界经济学界心目中地位的这种反差，对于那些总是想挤进大众媒体视界中的中国经济学人，又会有什么启发呢?在你读完《凯恩斯传》之后，或许会有所悟吧。
