时间：2022-09-03 15:28:52
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇马克思哲学，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
什么是我们今天发展哲学已有的“思想材料”呢？广义地说，马克思哲学的原生形态、次生形态和再生形态（这里所谓“原生形态”、“次生形态”和“再生形态”是借用了高齐云先生的提法。参见《哲学体系的原生、次生、再生形态》，中山大学出版社1990年版），当代研究的成果，包括当代西方哲学的成果，推而广之，人类文明的一切已有精神成果，都是我们今天发展哲学的“思想材料”。当然，对这些思想材料不能没有一定的鉴别和取舍。而我认为最值得我们珍视的，应该是马克思哲学的原生形态，这也是本文提出“回到马克思”的用意所在。这样说的理由是：马克思哲学的原生形态是真正能够代表和体现马克思哲学精神实质的理论形态，它是我们继续发展马克思哲学的可靠理论基础。
之所以要提出这个问题，是因为长期以来，以斯大林1938年9&127;月发表的《论辩证唯物主义和历史唯物主义》一文为蓝本的，从前苏联移植过来的传统教科书体系模式，已经在不少人的头脑中根深蒂固，乃至被视为哲学的标准模式和惟一正统的形态。也就是说，哲学的次生形态和再生形态，取代了本应由马克思哲学的原生形态占有的地位。
我之所以特别提出要回到马克思哲学的原生形态，还因为在我看来，次生形态和再生形态的哲学与马克思哲学的原生形态之间，存在着重大的区别。这种区别不是枝节性的，而是根本性的。如果用一句话来概括，那就是：次生形态和再生形态的哲学未能充分体现马克思哲学的原生形态的精神实质，甚至可以说它们在一定程度上背离了马克思哲学的精神实质。
事情是否如此呢？这里拟从哲学观的视角作一些分析。
所谓“哲学观”，简略地说，就是哲学的自我观照或哲学家的自我意识。它是哲学家对与哲学活动本身有关的一些根本性问题的观点、看法和态度。这些问题包括哲学的主题、对象、性质、方法、结构、功能、任务，哲学的产生、形成、发展和未来命运，哲学与现实、哲学与时代、哲学与其他文化活动的关系，哲学活动的目的、意义与价值，哲学家的形象及其在现实社会生活中的角色，等等。其中，哲学的性质问题或“哲学是什么”的问题，具有举足轻重的地位，可以说是哲学观的核心。
逻辑地看，“哲学是什么”的问题可以解析为这样三个问题：“哲学曾经是什么”、“哲学将来是什么”和“哲学应该是什么”。前两个问题涉及的是“哲学是什么”的事实层面（既定事实和推定事实），关于它们的定义可称之为哲学的描述性定义；后一个问题涉及的是“哲学是什么”的应然层面，关于它的定义可称之为哲学的规范性定义。
描述性定义属于“史”的视角。从哲学史上看，“哲学是什么”不可能有一个最终的规定。一部哲学史，同时也是哲学观的演变史。如何看待哲学中具体观点的演变，需要有一种哲学史观；如何看待哲学观本身的历史变迁，则需要有一种哲学观的哲学史观。从哲学观的哲学史观看，一种哲学一经形成，即成为历史，它的理论框架、概念系统和思维方式一旦被凝固化，对探求新知和哲学的发展就会起阻碍作用。真正的哲学，应当成为“去蔽”者而不是“遮蔽”者。
规范性定义属于“思”的视角。哲学研究者所凭借的就是“思”，最好是切己的“思”。从思的视角看，每一个从事哲学研究的人，都不可避免地要对哲学作出自己的理解和规定，否则就不可能展开其理论活动。哲学家个人对“哲学是什么”的规定，实际上是他对哲学的一种理解，即他认为“哲学应该这样（是什么）”。“应该”的问题，要求哲学家必须保有自己的价值立场。从一定价值立场出发的一定的哲学观，是哲学家自己为自己设定的哲学规范。它不仅是哲学家全部理论活动的逻辑起点，是他进行理论活动必须遵循的原则，而且是他全部理论活动所要达到的结果和目的。
当然，上述两种视角又不是完全无关、彼此外在的，事实上它们常常交汇在一起。也只有把两种视角结合起来，即把“思”的视角和“史”的视角结合起来，把“思的历史性”和“历史性的思”结合起来，才能对“哲学是什么”的问题作出比较恰当合理的说明。而这就是要回答“哲学能够是什么”的问题。这一问题的确切含义是：按照哲学发展的历史，和它在今天所达到的水平，什么样的哲学才算得上我们时代里真正的哲学。
马克思的哲学观，是马克思对哲学的规范性见解。马克思在创立自己的新哲学时，并没有刻意为它制定一个一劳永逸的体系，甚至也没有给哲学下过明确的定义。他的哲学观，是通过一系列论战性著作来表述的。
早在1842年《莱茵报》时期，马克思就意识到哲学与现实世界的“相互作用”，表现出反思辨哲学的倾向。这一思想倾向，在随后的《黑格尔法哲学批判》、《1844年经济学-哲学手稿》和《神圣家族》等著作中得到了进一步发展。并在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中终于形成为明确的哲学观。在这里，马克思又加进了批判包括费尔巴哈在内的一切旧唯物主义的新因素，从而使自己的哲学观与一切旧哲学观划清了界限。
第一，马克思哲学的产生宣告了那种超越实证科学的玄思哲学的终结。就根本性质而言，马克思哲学不再是提供什么终极真理知识的理论，既不是寻求一切存在背后的所谓隐秘本性或终极本体的理论，也不是妄想为世界建立统一体系、提供世界整体图景的理论。它把传统的形上本体论哲学作为一种过时的哲学形态远远地抛在了自己身后。
第二，马克思哲学的基本精神，是科学的批判精神。早在马克思哲学形成初期，马克思就提出：“我不主张我们竖起任何教条主义的旗帜”；“新思潮的优点就恰恰在于我们不想教条式地预料未来，而只是希望在批判旧世界中发现新世界”；“如果我们的任务不是推断未来和宣布一些适合将来任何时侯的一劳永逸的决定，那末我们便会更明确地知道，我们现在应该做些什么，我指的就是要对现存的一切进行无情的批判，所谓无情，意义有二，即这种批判不怕自己所作的结论，临到触犯当权者时也不退缩。”《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第416页）这一体现新哲学原则精神的思想，为马克思一贯坚持和重申。
然而，传统教科书及其所代表的马克思哲学的再生形态，并未鲜明地体现马克思的哲学观与旧哲学观的本质区别。相反，它沿袭了旧哲学关于哲学问题的许多非科学的提法。例如，把马克思哲学看做也是主要回答“世界的本原是什么”、“世界的构成和本性是什么”、“整个世界的本质是什么”等问题的理论。这是把马克思哲学“本体论化”的表现。无数事实已经证明，哲学不可能代替科学和实践经验去回答世界“是什么”的问题；回答世界“是什么”的工作，只能由实践经验和科学知识来提供和完成；以超验、玄思的方式和姿态发言的，只能是梦呓和伪科学。至于传统教科书所体现的哲学再生形态，把哲学变成迁就眼前的注解性工具，更是严重背离马克思哲学的批判精神。“有”版权所
马克思哲学是指马克思、恩格斯的科学理论体系和哲学观点。
1、“哲学基本问题的内容和意义”原表述：思维和存在的关系问题是哲学的基本问题；
2、“唯物主义和唯心主义及其历史形态”原表述：唯物主义和唯心主义；
3、”哲学的理论形态和基本特征”原表述：哲学是关于自然、社会和思维发展一般规律的科学，是唯物主义和辩证法的统一、唯物主义自然观和历史观的统一。唯物主义历史观的发现及其伟大意义。实践性、革命性和科学性的统一是哲学的根本特征。解放思想、实
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在后教科书时代，对人本身的关注逐渐提升。高清海老师的类哲学从哲学理论出发，将理论与现实联系在一起，从人的本质问题出发提出解决现实问题的切实理论依据。本文从探析高清海老师的类哲学出发，阐释马克思“类”概念的基本内涵，通过对基本理论的理解，将理论与现实联系在一起，分析类哲学的当代意义。
一、何为“类哲学”
“类哲学”是从人出发，是实践观点的具体体现，与传统哲学从本体上理解人不同，类哲学是从人理解哲学将人当作具体的现实的人。在哲学视野中，马克思在其诸多作品中提到“类”概念，马克思的“类哲学”是指马克思针对“类”提出的一系列概念与范畴。当代中国的“类哲学”是高清海老师在研究类的哲学理论中引发的一系列思考后得出的，“马克思的哲学实现了理论的根本变革，但在类的问题上我们只能看作奠定了一个基础，这一理论的丰富内涵，马克思并没有来得及展开，这是历史的原因造成的。”[1]234高清海老师的这一解读使国内的研究从实践的唯物主义转向实践的思维逻辑。高清海老师在他的书中写道“人类正在走向自觉地类存在，与此相适应，哲学也在转换思维模式，从以种为基本特征的自发类理论，走向以类为基本理念的自觉类哲学。”[1]220高清海老师所提出的类哲学是关于人的哲学，他围绕“类”概念与“种”概念的比较得出类在种的基础上生成，包括种又高于种，何为“类”，如何理解“类生命”，“人性逻辑”与“物性逻辑”等问题。高清海老师的类哲学的指向是中国当代的社会问题，在类的问题上展开对当代人的精神、真理与价值、市场经济等问题的思考。高清海老师从传统的教科书式的哲学中走出来，将人的问题放在重点的问题去看，从马克思的实践观点出发，力图解释当代人的生活状态及应有的走向，从人以及实践出发去看当代社会的核心问题。社会的变革需要思想的变革，社会的转型需要哲学思想的支持，他以类哲学的解释原则和价值坐标变革哲学观念，改变人们僵化的思维方式。高清海老师不仅仅是对马克思实践理论和类概念进行阐释，他以类哲学为出发点解决中国当代社会的问题，人的发展问题、人的自我实现问题以及社会经济发展问题。
二、类概念的历史形式
要了解“类哲学”，就要回到最基本的概念中去。“类”这一概念从费尔巴哈的作品中开始，到马克思对其进行了系统阐释，了解二者的“类”概念的差异与联系更利于我们了解什么是类，以及了解类哲学的真正精神。
1.精神性与社会性：费尔巴哈的“类”概念
费尔巴哈的“类”概念，是他《基督教的本质》一书的核心概念，他通过对类概念的阐释去批判神和宗教，为实现理论的人和现实的人的统一打下了基础。
类作为一种抽象的理论，被费尔巴哈赋予了两种内涵：一是指人的本性;二是指与“我”相对立的“你”，也就是存在于主体之外的其他个体。费尔巴哈在他的文本中是基于人与自身的关系和人与动物的关系两种基本关系和精神性方面和社会性方面对类的概念给出规定。
在精神性方面，费尔巴哈把类理解和规定为，人的内在生活或类生活。费尔巴哈将人的“内在生活”规定为人对自身本质的意识，也就是“类意识”。动物和人都具有对象性，与动物不同的是人在具有对象性的同时能以自己的类为对象。动物只有单一的生活而人却有双重的生活，是人与动物的重要区别。人不像动物那样只具有单一的生活，而是具有双重生活――“内在生活”和“外在生活”。费尔巴哈将人的物质生活称为人的“外在生活”，将人的精神生活称之为人的“内在生活”。这从一定程度上展现了费尔巴哈意识到理论的人与现实的人是有内在联系的，因为人一方面拥有物质生活也就是现实的部分，也同时拥有精神生活也就是理论的人，这初步展现了费尔巴哈对类的深入思考。但是他并未进一步去思考和论证，由于费尔巴哈的各种局限性导致他把个体的物质生活的意义、把人的物质性的本质抹除掉了，没有认识到现实的人只仅仅停留在了抽象的人的阶段。由此他并未真正揭示出理论的人和现实的人的真正关系。
在类的社会性方面，费尔巴哈通过“类存在”“类生活”概念予以阐明。在《基督教的本质》导论中，费尔巴哈提出与“个体存在”相区别的“类存在”概念。从字面上看，它可以理解为一种广义的“存在”，包含类的自然存在在内，但费尔巴哈却更倾向于在社会的意义上来运用它。虽然费尔巴哈在理论上提出人的本质包含在团体之中，从字面上理解他将人的本质放在了人与人之间的联系之中，但是实际上费尔巴哈只是在法律、道德、科学等精神层面去谈人的“类本质”，也可以说他从未真正触及人的本质。
2.政治普遍性：马克思的类概念
费尔巴哈的类概念对马克思产生了很大影响，马克思在《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）中集中表述了他的类概念。马克思在《手稿》中大量使用了类本质、类存在、类生活等术语，一方面继承了费尔巴哈的类概念，另一方面又对其进行了改造赋予类更新更全面的概念。马克思将实践作为自己理论的基石对类进行了新的阐释。
在《手稿》中，马克思将人定义为类存在物，这一点他吸收了费尔巴哈关于人是对象的、感觉的、自然的现实存在物的观点。马克思认为人是能动的自然存在物，人的对象化活动能动地改造着自然，这一活动成为人本质力量的展现。马克思在《手稿》中说：“生产生活也就是类的生活……生命活动的性质包含着一个物种的全部特性、它的类的特性，而自由自觉的活动恰恰就是人的类的特性。”[2]80因此，具有这种自由自觉的“生产是他的能动的、类的生活”[2]51。以上表述也进一步阐释了人和动物的对立关系，动物同它的活动是同一的，人的活动则不同，人的活动是一种有意识的活动。动物的活动是一种个体的满足自身的活动，人的活动是全面的和类的活动。在马克思看来人的生产活动就是类生活，一个种的类特性就在于其生命活动的性质，人的类特性就是自由自觉的活动。也可以说马克思的“类生活”意味着“自由自觉的活动”，人的本质是一种普遍而自然的本质。
综合来看，马克思超越以往的旧哲学，从人的对象化的活动得出人的本质不是人的感性存在，而是感性活动。人在实践活动中展现、创造、完善自身的本质。从实践出发去理解人理解世界。在对比马克思与费尔巴哈的类概念时，可以发现其概念有很多相通之处。费尔巴哈的类概念思想深刻影响了马克思的思想，马克思也多次在运用“类”“类本质”等词阐释观点，但马克思的概念内涵与费尔巴哈有诸多不同。通过对二者的类概念进行对比，可以在思想史层面，揭示早期与费尔巴哈哲学的内在联系与区别，进而梳理其内在的逻辑关系。
对比马克思和费尔巴哈关于人的类本质的概念，费尔巴哈将人拥有意识看作人的本质，马克思将自由有意识地活动看作人的本质。在论述人的“类本质上”费尔巴哈将“类”看作人作为一个类而区别与动物的特点，从是否拥有意识区分了人和动物。出发点不是人的社会性，而是人的生物性。而马克思则用改造自然的劳动来证明人的类本质，人的类本质是由改造自然的劳动的本性决定的。
三、类哲学的当代意义
1.哲学理论的转向
“类哲学”的出现使中国的哲学模式从苏联僵化的教科书体系哲学转向重视人与实践的哲学，将哲学理论“使人达到人的自觉，在对待和处理一切事物中能够充分发挥人的态度、人的观点、人的作用，并进而不断地提高自己作为人的思想境界、升华自己的人性品格，使人成为真正自由和自觉的人。”[3]217类哲学的出现标志着中国现代哲学的转向。20世纪60年代，人们接受的是苏联教科书僵化的教育，思想与哲学理论的发展都处于僵化的状态，到80年代，高清海等人，为了促进人们思想的进步，激发创新思维，以实践的思维改变教科书体系。日益增长的物质文化需要，促进了理论的发展，类哲学促进了哲学思维的解放。类哲学的出现使中国当代哲学转向对人的关注，在当代中国哲学体系内形成“人学”的思潮。与西方国家的人学思维形成对话，引发了一系列对人性、人的本质、人的主体性问题的讨论。这种转向无疑为中国当代哲学的发展注入了生机与活力。
【正文】
哲学的经济学分析和经济学的哲学概括，是马克思理论研究中极其重要的内容，体现出丰富的方法论思想。认真清理和总结这些思想，无论对于我们建构当代中国经济哲学还是分析现实经济问题，都具有重要的理论借鉴意义。
一、客观性与主体性的统一
马克思的经济哲学既非单纯经济学也非纯粹哲学，而是在融合两者基础上形成的一种新质科学。这种“新质”，就在于它打破了当时的一些哲学家和经济学家考察经济问题的方法：或者从主观概念、理性原则出发剪裁、套用客观经济现实，否认后者是前者的基础；或者停留和止步于客观经济现象的表层，否认作为主体的人的认识、实践的能动创造性。前者是唯心主义的经济哲学方法，后者是机械唯物主义的经济哲学方法。
马克思对唯心主义经济哲学思想的批判，在他最初的经济哲学研究成果《哲学的贫困》中就有着充分的体现。他批评蒲鲁东从普遍理性出发建构经济学的哲学体系，把经济范畴视作“不依赖实际关系而自生”的思想，不过是一种先验的唯心主义的经济哲学。而他关于经济学要能够真正揭示现实经济生活的本质和规律，就必须跳出哲学的圈子研究经济现象的思想，则蕴含着从经济现实、物质生产出发的唯物主义经济哲学思想。同时，对庸俗经济学思想的反思，使马克思意识到，经济哲学要走出“在表面的联系内兜圈子”，对“最粗浅的现象作出似是而非的解释”的误区，就必须突破以往的理论，在面对现实的同时发挥主体能动性，冲破思想障碍，敢于进行理论创新。
集马克思经济哲学思想之大成的《资本论》，既与马克思立足于资本主义经济生活的现实，从现象分析中揭开资本主义社会结构、关系、运行机制乃至整个人类社会历史的“谜底”有关，又与马克思在充分吸取以往和当时的经济学、哲学思维成果基础上，善于走出哲学和经济学各自的理论藩篱，在综合两者的基础上进行理论创新不无联系。正因如此，马克思才最终实现了其哲学与经济学成果——唯物史观与剩余价值论的有机统一。
纵观马克思一生的经济哲学研究，他不是躲进书斋给自己设定纯抽象思辨的命题，在主观玄想中构造体系，而是立足经济现实，捕捉时代提出的重大问题；不囿于“现存”和既有的方法、结论，而是让“思想的闪电”在划破理论的迷雾中，揭示现实经济生活的真谛。
今天，虽然时代的巨变使经济哲学研究无论在形式上还是内容上都与马克思那个时代有了极大差异，但马克思当年从客观性与主体性相统一的角度研究经济哲学的思路和方法，仍能为我们从事当代经济哲学研究提供有益的启迪。在此，不妨借用马克思的一句名言：经济哲学要想成为“自己时代精神的精华”，就必须“不仅从内部即就其内容来说，而且从外部即就其表现来说，都要和自己时代的现实世界接触并相互作用”。同时，要充分发挥主体特有的能动性，破除陈旧的传统观念，解放思想，敢于创新，与时俱进。
二、科学性与人文性的统一
科学性与人文性，分别从物与人的角度，体现了人类对世界的两种基本态度和价值取向，前者强调客观性和事实评价，后者强调主体性和人文关怀。马克思经济哲学研究的对象，无疑是“现实的人”。马克思认为，“现实的人”既是“社会关系的总和”，又是能动的、有价值、理想追求的主体。因此，经济哲学要研究“物”，也要研究“人”，应是科学性与人文性的辩证统一。在马克思的经济哲学中，科学性与人文性的这种辩证统一，体现得尤为彻底。
马克思既反对从所谓“纯粹的客观性”或单纯的技术理性、经济模式出发考察经济现实的做法，认为这种撇开主体的人和缺乏对人的价值需要、利益要求、地位体现、发展愿望的人文关怀的理论，把人降低或等同于“物”和单纯“经济人”；同时，又反对从抽象的人、人性、人道主义出发考察经济现实的做法，认为这种抛弃客观的物和缺乏对客体分析的“人文关怀”，只能使人成为虚假的主体和片面的“道德人”。与资产阶级经济学或哲学不同，马克思经济哲学的独到之处，在于他在揭示资本主义经济结构和人类社会历史的本质时，把它们视为以人的生产实践为基础和中介的合规律的过程，强调无产阶级解放之路的寻求，首先必须深入到客观的经济底层，同时，又关注现实的人尤其是无产阶级的地位、处境、命运和出路，认为自己的理论就是为“倍受压迫”的那个阶级提供解放的精神武器。因此，在马克思的经济哲学中，对“人”的探讨既以对客观事实的科学研究为基础，又以对人的价值追求和发展要求为目的；对“物”的探讨既以人的价值取向为参照，又注重从物的基础、本源角度探究人文关怀的合理性和可能性。
今天，借鉴马克思科学性与人文性辩证统一的方法建构当代中国经济哲学，有助于我们关注和研究全球化和我国社会主义市场经济中经济增长、转型、变化、发展的现状、历史和未来趋势，立足科学的实证经济学，从人化了的客观世界中认识不以人的意志为转移的自然基质及其本质规律，为理解和满足人的价值需求、人生的现实性、时代的变易性、社会生活的真伪性，以及准确定位与之相应的人格模式，提供客观依据；同时，也关注和研究人在全球化和社会主义市场经济中体现自身价值、发展自己的愿望和要求，善于运用科学的哲学世界观和方法论，研究人的价值要求的客观范围和内在层次，为使人在冷漠、自在的自然物质世界中看到自己的价值，体现生存的意义，感到人生的温暖、美好和崇高提供激情泉源。具体言之，经济哲学要研究宏观的经济增长与人的发展、社会进步三者间的关系，研究微观的诸如经济发展、转型引发的利益与价值、公平与效率等矛盾，以及道德与经济、政治与经济、法律与经济乃至社会心理与经济等等之间的关系问题。
三、决定性与选择性的统一
决定性与选择性则侧重于从实践角度表述主客关系。决定性即承认人类社会历史及其经济运动是有自身规律可循的自然历史过程；选择性即承认社会历史及其经济运动又是历史主体的人有目的的活动过程。前者肯定客观世界和其规律的必然性及其对人的制约性，后者肯定主体的人的能动性和创造性，认为作为历史主体的人一身兼任“剧中人物”和“剧作者”双重身份。因此，人类社会历史和经济运动的规律，是通过现实的人的有选择的能动性活动而得以实现的。人的实践是联接两者的中介，正是在实践基础上，两者达到了辩证的统一。经济哲学研究的目的之一，就在于通过对经济现实的理性考察，为发挥人的自主能动性提供理论根据，因此它应当从决定与选择的统一角度，研究作为客体的世界与作为主体的人之间相互作用的辩证关系。这种统一在马克思经济哲学思想中，同样得到了体现。
在马克思看来，资产阶级经济学家陷入纯实证经济论和蒲鲁东陷入纯思辨的经济论，原因之一就是他们离开历史的主客体关系来考察经济问题，没有看到客观经济规律既是人的能动实践的结果，因而人在它面前并非束手无策；但经济事实作为既定产物又具有客观必然性和制约性，因而人在它面前不能随心所欲。由于不能正确认识经济活动中决定性与选择性的统一关系，导致他们或者陷于机械决定论，视资本主义经济关系为“永恒之手”，完全制约着人的活动；或者陷于唯心能动论，视个体理性、“社会天才”的自由意志为解决经济矛盾的灵丹妙药。与他们不同，马克思一方面认为社会的、历史的物质活动是人类生产实践、经济生活的根本内容，生产力是在人类从事生产的经济活动的历史过程中积累、创造的物质力量，而不是自身无前提的先验假设；同时又认为人类生产实践是主体的人有意识、有目的的活动，生产力是人的实践能力的物化，生产关系是人为适应生产力而创造的结果。这样，马克思通过物质生产实践作为历史的主体与客体的基础和中介，科学地预示了人类社会历史和经济活动，是历史决定论和历史选择论的统一。
今天，借鉴马克思的上述方法考察当代中国选择社会主义市场经济之路和制订新世纪现代化战略决策，有助于我们走出“超越论”和“循序论”的两极，既立足于“以我们正在做的事情为中心”，研究诸如中国与世界体系的联系与交往中，经济的调整、重组、改革、开放等关系；又充分发挥主体的能动创造性，在历史的决定性与选择性的交错点上“抓住机遇”，切实把我们的事情做好。借鉴马克思的上述方法研究生态和可持续发展等问题，有助于我们走出“人类中心论”或“生态决定论”的两极，进而深入研究诸如经济增长与自然成本和生产效率、人口生产与物质生产，社会发展中的物质生产、人口生产与精神生产，自然发展与社会发展，以及社会生产和再生产与自然可再生性发展等等之间的相互制约关系。
四、共时性与历时性的统一
共时性与历时性，是分别从静态与动态、横向与纵向的维度考察社会结构及其形态的视角。前者侧重于以特定社会经济运动的系统以及系统中要素间相互关系为基础，把握社会结构；后者侧重于以社会经济运动的过程以及过程中的矛盾运动发展的规律为基础，把握社会形态。运动通过静止表现出来，相对静止中有永恒的运动。因此，共时性与历时性两者有着辩证统一的关系。
上述理论在马克思经济哲学中，具体体现为他的“有中介的社会生产体系”观：社会就其静态存在看，是生产力决定生产关系和社会关系；就其动态展开看，是生产力发展改变生产关系及其一切社会关系。生产方式作为生产力与生产关系的中介，既为生产力所决定又决定生产关系，既具生产力功能又具生产关系价值，是共时性与历时性的统一。人类社会特定结构及其整个历史运动，既是一个以生产方式内部各要素相互作用为基础的系统，又是一个由生产方式运动推动的过程。因此，社会结构与社会形态统一的基础，在于社会的生产方式。
今天，借鉴马克思的上述观点研究中国特色的社会主义，有助于我们既从历史的、现实的国情出发，又把它置于“世界历史”、“全球化”的国际背景中；既从我国特定的经济发展阶段、生产力发展水平出发，又联系人类社会发展的全过程和总趋势，从而既看到生产方式、交换方式因其中介性，可以共存于两种社会制度之间并互通互补，生产的技术层面构成生产方式的基础，经济体系以它为坐标系，经济形态的依次演进从根本上决定所有制形态的一般发展，因而资本主义的生产力、市场经济发展阶段不可超越，中国必须实行经济体制改革，实行市场经济；又看到生产方式、交换方式的中介性必然与一定的经济关系、社会制度结合，生产关系的社会层面决定社会的基本制度，不同的所有制形态可以反映相同的经济形态。因此，资本主义的生产关系和社会制度是可以超越的，中国实行的体制改革和市场经济，应该而且必然是社会主义的。
五、实证归纳与理性概括的统一
实证归纳与理性概括的统一，是马克思经济哲学研究中又一基本的方法论思想。它体现为马克思的经济哲学不仅从经济现实出发，在研究经济现实中进行哲理的分析推论，并从中引出世界观、方法论的结论，而不是止步于实证归纳；而且在对经济现象进行哲理的分析与揭示中，融入经济的实证使之有根有据，而不致流于哲理的空洞思辨和抽象演绎。
还在马克思创立经济哲学之初，他就批判地审视了当时的经济理论，既反对蒲鲁东用先验原则、抽象哲学理念投射经济现实，认为这只能导致“可笑的哲学”；[9]又批评一些资产阶级经济学家停留于纯粹经济事实的肤浅表述和实证归纳，认为其不从经济关系的社会历史性考察、深究经济现象的本质，导致了他们视资本主义生产关系为固定永恒的规律的唯心史观结论。而马克思《资本论》中贯串始终的抽象与具体、逻辑与历史、分析与综合、演绎与归纳的方法，则是他融合经济学实证性与哲学思辨性的结晶。虽然这部研究资本主义的巨著侧重于分析资本主义的经济结构，但这种分析却既因哲学唯物史观的运用而使经济学的实证分析，超越了纯粹的表象描述而具有强烈的理性思辨，又因经济学劳动价值论、剩余价值论的实证而使哲学的逻辑推演，超越了纯思辨的抽象论证而具有透彻的经验说服力，从而使它的价值，远远超过了任何单纯的经济学著作或单纯的哲学著作。纵观马克思的经济哲学思想，其哲学与经济学在相互交融基础上达到了辩证统一。如同劳动、分工、生产力、生产关系既是经济学又是哲学的基本范畴一样，马克思的经济哲学理论在一定意义上，可以说既是社会的、历史的、哲学的经济学，又是经济的社会学、历史学和哲学。
今天，借鉴马克思的哲学理性思考和经济学实证分析统一的方法研究和建构当代中国经济哲学，必须做到：一方面，在探讨诸如社会主义市场经济、经济全球化等具体问题时，必须运用世界历史理论、社会形态论加以理性抽象而不能止于经济范式、技术模式、操作手段等经济学的表层。另一方面，在深化诸如的社会结构论、形态论、本质论、动力论等基本理论时，必须结合和依据世界、中国的社会经济变化现状和趋势，以及新科技革命、信息革命等问题加以经验证明，而不囿于抽象的概念框架和理论体系。更重要的是要在融合两者特征的基础上，创建出既不因满足于繁荣表象而对自身功能产生幻化、又不因囿于空洞思辨而对自身功能产生怀疑的，既适合又能指导社会主义市场经济现实的经济哲学理论。
【参考文献】
马克思恩格斯全集：第4卷[M].北京：人民出版社，1958.140，149.
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马克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1960.23.
马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1972.18.
[关键词]哲学；创新；实现；原则
完善自我、发展自我、超越自我是哲学的辩证本性和实践品格的要求。只有扎根于社会实践，倾听实践的呼声，汲取实践的智慧，接受实践的检验，周而复始，才能不断开拓创新。哲学研究的根据是社会发展的需要。唯物辩证法作为现实的哲学，要求对民族、国家和人类前途命运的根本性的重大理论和实践问题进行研究。局限于形而上学的思维模式，从纯粹概念出发去构建林林总总的哲学体系，不是哲学的出路。
一、的文本研究是哲学创新的基础
辩证唯物主义和历史唯物主义的世界观和方法论是最根本的理论特征。的具体结论和问题域是可以被超越的，但哲学作为科学的方法论在总体上是无法超越的，马克思的思考方式不会过时。我们不但要研究马克思究竟“说了些什么”，更要研究马克思是“怎么说出来的”，研究马克思面对历史和现实的反思方法，而不是拘泥于他的种种结论。因为时代已经变迁，我们面临着全新的社会环境，不可能拘泥于马克思所涉及的那些具体问题和具体语境。的基本问题仍然存在于现代社会的结构之中，的方法论依然蓬勃地活在现代社会里，是现代社会客观存在的一支强劲的影响力和支配力，的立场、观点和方法深藏于文本之中，因此，文本研究是哲学创新的基础，我们要加强经典文本的研究。经典文本尽管不可能给我们直接提供针对现代社会发展现实情境的理论，但它提供了蕴涵着马克思的基本立场、观点和方法的宝藏。脱离文本，就不可能真正理解哲学的本真精神，就不能把握的基本理论与方法。要全面而透彻地解读创始人的著作，把哲学的本真与其他人所理解的哲学区别开来，挖掘那些蕴涵在哲学经典著作中极具价值却未具体展开的论述，澄清以往甚至现在被误读的思想。展开马克思文本研究需要做到：
(一)坚持历史性原则。杜绝教条主义和主观主义
结合作者所处的具体历史条件来理解文本对于把握文本的本真精神具有十分重要的意义，因此，文本研究要求我们一定要努力贯彻历史性原则。对于我们而言，要想真正按照历史性原则研究马克思文本，就要通晓马克思文本所形成的欧洲资本主义的历史。阿尔都塞提出，要真正历史地进入到马克思自身的问题与思想深处，回到马克思当年思考与提出革命性理论的具体语境中去，研究马克思如何从德意志意识形态的唯心主义襁褓中挣脱出来、走向现实的科学的视野，必须承认真实历史对意识形态本身的影响，而不能内在目的论式地研究马克思。在研究中，要防止主观地把自己的思想粘贴到马克思身上。在理论研究的进程中，存在过和存在着较为严重的“粘贴现象”，使马克思本人的思想受到极大的误解和扭曲。只有坚持历史性原则，尽力杜绝教条主义地理解马克思文本，我们才能避免走进理论研究的死路，才可能真正历史地理解马克思的本真思想。
(二)采用“问题对话一视域融合”的解读模式
伽达默尔指出：“我们可以这样来规定处境概念，即它表现了一种限制视觉可能性的立足点。因此视域(Horizont)概念本质上就属于处境概念……谁具有视域，谁就知道按照近和远、大和小去正确评价这个视域内的一切东西的意义。因此，诠释学处境的作用就意味着对于那些我们面对流传物而向自己提出的问题赢得一种正确的问题视域。”赢得“问题视域”是在更普遍性意义上理解文本的必要条件。在马克思文本研究中，解释者必须重视“问题视域”的存在，努力赢得问题视域，融汇自己的问题视域和所要理解的文本的问题视域，实现与马克思文本的对话，诠释出文本的鲜活意义，开拓理论有效应用于社会实践的领域。显然，“问题对话——视域融合”解读模式比起极具针对性、指向性的带着某一或某些具体问题的文本解读拥有较为宽广的视界、较为宏大的问题容量和因此产生的较高的回答社会实践提问的效率，这对于我们成功应对当前崭新的社会主义实践提出的问题与挑战具有重要意义。
二、在崭新的社会主义实践的基础上将文本研究和现实问题研究结合起来
有人认为传统的文本和在当代已失去了理论价值，这种观点实际上是割裂了与当代实践有机统一的关系。背弃了的立场、观点和方法，放弃了的指导，使社会主义事业终归瓦解。我们进行的有中国特色的社会主义建设所选择的路线、方针、政策，都是以作为指导思想和精神支柱的，我们继承了的立场、观点和方法，结合我国国情，建构了中国化的的新形态，我们的事业才获得成功。
哲学是一种科学世界观和生成性思维，其基本精神是回归现实生活，哲学的创新更要以回归现实生活为依据。不断地制造“新”名词、“新”概念不是哲学的创新，只有在文本研究的基础上研究中国现实、深刻反思中国问题才是哲学创新的根本出路。我们应当从正在研究的社会主义建设的理论与实践问题出发，对经典文本进行新的挖掘、新的研究、新的阐释和新的运用。离开了现实问题的关注，对经典文本进行孤立的抽象的研究、解释，并把自己的诠释说成“真正的”、“正宗的”，这不是真正的所倡导的作风。
文本研究的对象是文本的理论，但研究的指向却是现实的实践。文本研究的问题非常广泛，哪些问题需要密切关注、迫切说明是由时代的主题、社会实践和人民群众的需要决定的。我们主张在研究当代现实特别是当代中国实践的新问题中，通过对崭新实践的科学概括和现当代科学成就的提炼，实现哲学的创新和发展。哲学只有准确地理解和把握时代特征和时代精神，对时代的重大问题提出自己的主张，凝炼出富于建设性、创造性的思维方式和价值观念，才能在文本研究和现实研究的互动中成功地发展自身。
同一文本、同一理论，由于研究视野和视角的变换，解读者理解的深度和广度可能大不一样。哲学理论的深刻内涵往往会通过研究视野和视角的变换与调整而得到进一步的揭示。而研究视野和视角的调整和切换，主要依据是对现实的理论与实践问题的关注与思考。哲学的创新，不仅要关注我们正在进行的中国特色社会主义建设，而且应该胸怀世界，充分考虑到当代世界的变化、当代科学技术的新发展以及国外哲学和西方研究成果和提出的新问题，促进哲学与其他哲学和文化的沟通与交流，吸纳人类新的优秀文化成果，进一步推进我们的研究。
三、寻求文本研究与现实研究的互动与平衡
学界有两种代表性的关于加强哲学研究的主张：其一，主张加强对经典文本的研究，回到马克思，重新理解马克思；其二，主张面向当代社会实践，加强对现实问题的研究。凸现哲学的当代性。这两种主张都是形而上学地理解文本研究和现实问题研究，把文本研究和现实问题研究分别看成纯文本的学理探讨和无根的现实关切，背离了两方面研究相互影响、相互依赖的辩证关系。简单地“回到马克思”，导致研究被限定在文本之中，容易诱发新的本本主义，丧失哲学应有的现实精神。只有准确而深刻地把握住哲学的本真精神，并立足于我国的现实社会生活的变化实际，才能对现存的众多问题进行深刻的剖析，对哲学作出符合时代要求、体现中国社会变化的理论成果来，从而实现哲学的创新。因此，保持文本研究和现实问题研究之间合理的互动，寻求二者之间平衡点，把“回到马克思”与“回到现实中来”结合起来，是推进哲学研究创新的正确途径。
四、哲学创新需要注意的原则
(一)坚持哲学的开放性
哲学的开放性是针对哲学与各门具体科学、哲学的各形态之间、哲学与西方哲学的关系说的。坚持哲学的开放性就必须走出哲学，又返回哲学，进而发展哲学。的发展不仅应当以社会主义市场经济的实践为基础，而且应当在与自由主义理论的对立与互动中发展。之所以能与自由主义实现对立与互动，一个重要的原因是任何意识形态，除了它具有的维护特定的阶级与利益集团的辩护功能(价值—信仰层面)以外，它还具有知识的功能(认知一解释层面)与实施(目标一策略层面)的功能，从而同时也是人类精神文明的成果。
(二)强化哲学的现实品质
哲学研究克服危机、走出困境的唯一途径就是恢复哲学与现实的本真关系。哲学研究不能脱离现实，不应逃避政治。哲学研究不要成为那种徘徊于概念和范畴问的纯逻辑推演式的学问，也不能沦为那种对现实生活世界漠不关心的、踏上纯粹思想自我构造道路的文字游戏。必须突破那种对学术的纯形式主义理解，特别是要扫除将学术与政治、学术与现实对立的陋识，注重从当代世界和当代中国的现实、特别是从全球化和中国现代化的实践中获取真正的资源，才能实现哲学创新。脱离无产阶级认识世界、改造世界的伟大实践，“思想的闪电”偏离“人民园地”，哲学就不可能永葆其生命的活力。真正的哲学不是游离于现实之外的遐想，它是在思维中被把握住的它的时代，哲学研究则是时代的使命和工作。哲学对于现实是一种要投入更要超越的关系，假如我们能够对改革开放和社会主义现代化建设过程中所出现的这样那样的新问题作出有力的回答，并对实践予以科学的世界观和方法论的指导，我们的哲学就一定能走出窘境。
一、人与自然的物质变换
晚年的费尔巴哈将摩莱肖特的学说看成是实现了自己青年时期的“未来哲学”大纲。与此同时,施密特还考证了马克思的物质变换概念与谢林自然哲学的理论渊源。他认为:“在‘草稿’中,马克思完全使用了谢林的语言,讲到构成自然过程要素的‘元素的东西不断个体化’,正如‘个体化的东西不断分解为元素的东西一样’”[1]。谢林“正确地说:任何天然物质,‘仅在它靠人工去获得一定形式的时候’,才可以说它是能够破坏的'”[1]。我们认为,在一定意义上说,施密特的推断是正确的。马克思使用“物质变换”的概念就给人与自然的关系引进了全新的理解,即在根本上从对人的“效用性”[1]来考察自然。在施密特那里,自然是与人的活动目的相关的,而尚未经创造的物质。同时施密特指认了自然科学的历史本质。作为劳动的成果及其出发点来说的自然,是劳动占有的对象,人是“肉体的、有自然力的、有生命的、现实的、感性的、对象性的存在物”[2]。在这里,他把自然规定为外在性,而且是以黑格尔的方式。另一个层面上来说,马克思承袭了费尔巴哈的观点,但是在马克思看来,费尔巴哈比“纯粹唯物主义者”更具有长处,因为他承认人是“感性的对象”。随着启蒙的进展,撕裂了人与自然的原始统一,进而建立起被“中介”了的统一。马克思把这样一种依靠工具而建立起来的中介的人与自然的高度统一叫做“工业”。而人“作为自然力与自然物质相对立”,工具作为“已经被同化了的自然的一部分”,则使人“用自己的活动把自然物质和自己联在一起”。劳动者和他尚未占有的自然的关系,即人和他的劳动对象并不直接发生关系,而通过劳动资料来建立某种关联[1]。施密特认为,马克思那里通过对社会的物质变换的分析,解释和批判了物质变换背后的资本逻辑。马克思把《资本论》中一直使用的“物质变换”看成是对这一事态的最好的表达方式。首先,商品的自然形式被马克思称之为商品的使用价值。在马克思看来,“作为规定交换价值的劳动是抽象的、一般的而且相等的劳动,作为规定使用价值的劳动是具体的、特殊的劳动”,自然物质与劳动是绝不可能分离的。在个别的使用价值中,也许能够把劳动同作为商品体的“物质的始基”的东西抽象地分离开来,但是,谈到感性世界的整体,是完完全全不能把自然物质从使之变化的时间的社会方式中分离出来。在简单的商品形态阶段,商品交换停留于物质内容商品换商品,即实际的物质变换,W-W,商品交换商品,也就是使用价值交换使用价值。施密特所要讨论的对象,一方面是针对着人本主义哲学的人化自然,另一方面是青年卢卡奇式的社会关系本体论。其次,资本的物质变换。所谓的劳动是诸事物之间的一个过程,这是哲学的唯物主义为经济学分析所设的前提。马克思在《资本论》中系统地论及了劳动的这个自然始基,同时分析了商品以及在商品生产中被物化了的劳动的二重性。在对劳动过程的阐释中,马克思“把仅在人与自然间进行的”劳动过程,而“同样作为规定一切发展形式的特征的东西时”,他总是使用“物质变换”来表达。人的本质仅仅是通过对象而设定的,正是因为它本来就是从自然而来的,所以他就是通过对象而设定的。“劳动的一切力量转化为资本的力量。”
二、历史与自然
施密特大胆提出“人的历史的实践是怎样在总体上构成逻辑的统一的,这种逻辑的统一不只是主观的、人的认识能力的逻辑的统一,而是相应的被称为经验世界的逻辑的统一。”[1]也就是说,在马克思的哲学认识论中,世界也是被构成的。一方面,由于社会历史是“自然史的一个现实部分”[2],另一方面,“自然历史过程和社会历史过程之间存在着差异”。当然,这里,施密特必须为该命题加上限定说明,即当认为社会步入工业社会之后,世界才是人类物质生产活动的结果。反之,则必将是个唯心主义的命题。首先,由于实践的工业生产的规定,人的知识已经直接参与感性事实的构成。[4]施密特说,“文艺复兴时期,开始了对自然的规律性认识,它同资产阶级世界的建立拧在一起,这不是偶然的。因为,只有在工业文明中,生产才成为自然科学的应用。也就是说,历史发展已经步入了知识与物质生产相协调的阶段,“历史使得人的生活过程愈益不可避免地置于‘一般知识’有效的‘控制’之下”[1]。科学知识已经成为存在的先导性构成要素。第二,施密特认为,在马克思那里,感性世界都是工业实践的产物,我们构成了客体世界。感性世界都是人类主体在工业进程中,“从主体与客体的劳动关系中,形成一个独立于各个个人的坚实的客观的世界”,这些特殊的“客体本来在严格的意义上,只是经过人对它们进行生产加工,剥去了它们‘自然发生的’独立性之后,才开始成为惯性对象的”,当然,“人的干涉领域是历史地扩展的”。换言之,一旦外部对象进入到人的工业实践中时,它就是被构成的了。在施密特看来,马克思的世界构成理念的基础是康德,“在马克思与康德之间,存在着人们历来尚未充分考虑到的关系”,即“康德的辨证法的构成问题”对马克思的辨证法有着“根本的意义”,表现在于康德发现了感性世界中先验形式与经验质料的相互作用关系,而马克思则是将康德的先验形式转换成有生产创造出来的“自然之社会形态性”[1]。再次,施密特认为,马克思在经济认识论的意义上批评费尔巴哈将自然视为“始终如一地给定,把认识看成是反映自然的镜子”,因为马克思认为“在农业经济方式的条件下,自然作为生活资料的富源展现在人们的面前,人们对它采取被动的受容态度而行动”。在经济学的尺度上,费尔巴哈一类的“唯物主义并不考虑从农业生产向工业生产的历史转变”,而仍然是立足于土地是不依赖人的自然存在这样的自然经济立场。施密特正确地指认道:“费尔巴哈当时就呆板地看不到自然界‘不过是人的对象’,自然界早已‘不再被承认是自为的力量’。随着现代的开始,愈益降低了自然在社会活动要素上的地位,其客观性的规定逐渐进入主观之中。”[1]
三、马克思的唯物主义的特色和本质
我们已经习惯与把哲学说成是对一切旧哲学的变革。关键的问题在于,第二国际在强调是科学、正确地理解马克思对唯心主义超越时,并没有正确地理解马克思对旧唯物主义的革命。因此,从这点出发,他们按照自然唯物主义,也就是旧唯物主义的方式,从自然(科学)的角度来认识的性质。首先,与青年卢卡奇的关联。马克思坚持自然的优先性。这种优先性不单不排斥历史辩证法,而且同样还作为它的前提。我们可以看到,当青年卢卡奇在自然与历史二分的前提下把自然纳入社会时,就必然以贬抑社会历史的客观性来获得历史的主体性证明。《马克思的自然概念》在很大程度上承袭了青年卢卡奇的思考,但又反对一切哲学本体论,以马克思的经济学成果为据纠正青年卢卡奇的理论错误。在这个基础上,我们可以看到他提出了具有基础意义的社会与自然的双向中介。我们认为,当施密特不是从实践的抽象性来看物质,而是从经济学的商品生产来看物质,呈现了一个重要的思路。但是,在他的语境中,商品生产是非历史性的,因为,在他的笔下,商品生产变成了人对自然物质的一般占有和劳动的对象性。事实上,施密特大量引用马克思经济学中有关劳动与自然的对象性的关系,只有加上特设前提———马克思所讨论的是工业文明基础上商品生产中使用价值的产生———才是正确的。因为,在前工业的农业生产中与其后的资本主义大工业生产中,人与自然的关系是异质的,这是马克思《资本论》及其手稿中的特设历史语境。当然,要正确理解哲学唯物主义作为马克思新哲学的重要前提同时又是理论中介的,我们必须厘清马克思与费尔巴哈和黑格尔的关系。费尔巴哈对黑格尔的批判实行对一切唯心主义体系的诘难开始的,即是从自然概念开始的。费尔巴哈的哲学唯物主义的确是马克思新哲学的基础,而这一基础却是经由黑格尔的辩证法“中介”而重新变革过的唯物主义的基础。费尔巴哈把自然视为亘古以来始终如一的原始的纯粹的自然。马克思批判了费尔巴哈这一神化了的自然的原始直接性。施密特认为,马克思把“一切自然存在”视为社会劳动的产物。而费尔巴哈所说的,人与自然概念的统一,将人是自然所孕育的这一点神化了,而与在工业中以社会、历史为中介的人与自然的统一无关。费尔巴哈的人,不是作为一种独立的生产力。面对费尔巴哈抽象的非历史的自然和人,马克思将其“消溶在主体和客体的辩证法之中”。再次,施密特重新强调人与自然的统一。他直接提出马克思人与自然统一的基础在于时间的历史性规定。
作者：陆雪飞 单位：上海财经大学
关键词：马克思；物化能力；人化需要；人
中图分类号：B0-0 文献标识码：A 文章编号：1004-0544（2013）01-0013-04
在马克思的哲学视阈中，物化能力首先是现代人确证自我的现实方式，但是它却总是僭越其内在限制，将片面性与单一性发挥得淋漓尽致。人化需要作为现代人生存与发展状态的现实表征，但是却在物化的社会中偏离人的价值性、目的性与意义性，使人化需要的整体性与意义性难以实现。
现代社会的发展提升了人的生存能力，但同时也异化了人的生存活动，使得人的生存与人的生活脱节甚至是对立。虽然现代社会的发展要求人必须把历史意识纳入到自己的世界之中。但是，物化能力的片面性与单一性使历史无处着身，致使历史成为虚幻的观念或者集散的事实。因此，现代人必须面对“物化能力”向“人化需要”历史转换的难题。马克思历史唯物主义的世界观所要解决的根本问题就是人如何成为自由个性、全面发展的人。物化能力与人化需要是人本质力量表现、生成与完善重要方式。人是在异化的状态下来满足人的需要，还是在自由状态下来实现人的需要，有着根本的区别。
一、表现活动水平的物化能力
人不能离开物化能力而生存。这是马克思历史唯物主义坚持的重要前提。物化能力表现了人存在与活动方式的性质与特点，是人生产能力与水平的现实体现。人以一定的物化能力在特定的历史现实中生存与发展。物化能力的高低是自然向人生成程度的高低。是人机能与智慧发展程度的具体体现。是以机能支配智慧还是以智慧发挥机能，既是人生存能力的体现，又是人对自然或对自身依赖程度及其方式的区分标准。
物化能力意味着人与自然发生关系的方式一方面区别于自然，另一方面人又离不开自然界。人以物化能力的方式从对自然依赖程度及其方式方面与其他存在区别开来。第一，物化能力意味着人首先是源于自然的存在，因此无法用自然的属性将人从其他存在中区分开来。物化能力的形式是表现人生命机能的形式。这种形式是人的机能自然、自发的物化方式。形式上的物化能力不具备自然的优势。第二，人的物化能力不单是人的机能，而且具有属人的特性。物化能力作为人表现自己生命存在的方式，具有主动性和创造性。物化能力在表现人的机能的同时，更承载着超越性的内容，展示的是人强大的生命力，而非赢弱的自然属性。物化能力以最直接的方式服务于人的物质生产与生命生产。我们知道，人的生产劳动是整体性的类活动。而物化能力则是这种活动发展程度的直接体现。在此意义上，人的物化能力既表现了人对物的屈从，又蕴涵着人对自己活动方式与活动能力的反思与批判。因此，物化能力虽然在某一时段具有固定性的内容，但是从人类历史的进程来看又是不断发展变化的。
人的物化能力是以物的方式表现人与其他存在活动方式的差别以及生命内涵的不同。人的物化能力表面上看是人对物的屈从，实质则是人对对象与自我的自觉。这一点在人最“形下”的劳动中表现得最为淋漓尽致。…马克思认为。劳动不仅是维持肉体生存的手段，而且是人的类活动。因为，人的整体特性及类特性在于人生命活动的内容、方式与价值追求。物化能力表象上是形下的。但内涵及其结果却是形上的。物化能力的高低不在于生命机能的发展状态，而在于人本质与本性的生成程度。人物化的方式，不是将人生命活动还原成物，而是将自然的外在力量（包括人自身的自然机能）和内在力量统一到生存与生活之中。人的生存就不是自然意义上的实存，而是人的生存。物化能力将人的思想、精神和智慧作为内在力量，将具体之物作为外在力量，改变生命活动的对象及生命活动本身。因此，物化能力以是构造人生活世界与生活关系的方式来表现的人的活动水平。正因如此，物化能力虽然形下和具体，但是却真正建构了生活的形上与生命的超越。
人有怎样的物化能力，人就会有什么样的生命力。物化能力的极限，不是物属性的穷尽，而是人存在的界限。不同的物化能力表现了人不同的活动状态与能力水平。物化能力既与现实的社会生产力发展水平相关，又与人对自身的意识相关。人的物化能力如果是以机能支配智慧，那么人就会以群体性与经验性的方式活动。人就必然依赖于自己的身体机能（主要是体力）。人的物化能力只是群体力量的叠加，并无多少智慧的因素。人的物化能力如果是以智慧支配机能，那么人就会在独立的前提下进行群体的活动。人的活动也就呈现出个性化的特征。人的物化能力不是人作为群体属性的具体体现，而是个体知识能力和科技水平对于自然界的独立性而非依赖性。这种情形下的人及其活动超越了对机能的依赖，物化能力具有人格化与个性化的特质。如果人的机能与智慧真正合一。那么物化能力就将表征全面发展的人之自由自觉活动的能力与水平。
物化能力反映了人改变世界与丰富生命的形式、能力和水平。人物化能力的任何一次转变，都意味着内在力量与外在力量结合方式的变化、人与对象世界关系的变化。物化能力一方面反映满足人生命物质需要的能力与方式，另方面又反映丰富与完善生命的途径与方式。人的物化能力还是一个历史范畴。任何时代的人，都必然呈现出特定的物化能力，都不会满足于固定的物化能力。人总是在依循与改造自身物化能力的过程中，既改造对象世界，创造物化能力的现实载体；又改造自身，创造物化能力的主体力量与发展源泉。物化能力作为历史范畴，并不是说物化能力不具有稳定性（这与物化能力的感性确定性相悖），而是说人的物化能力必然在人的历史与实践中发展变化。物化能力之所以有发展变化，在于人总是以表征本质力量的人化需要来规范、引导与改造物化能力。
二、表征本质力量的人化需要
任何一种生命存在都有需要。因为任何一种生命都不可能自足。需要的内容及其满足的方式是透视生命特质的重要视角。对现实的历史的人，需要是人本质力量的表征。马克思认为，人的需要的丰富性，会产生新的生产方式和新的生产对象，并使其具有全新意义。需要是“本质力量的新的证明和人的本质的新的充实。”当然，马克思所说的需要是人在自己的生命活动中以及对生命活动的自觉中形成的人化需要。源于生命机能属性的需要只具有固定的内容和形式。人作为不断生成的道德主体，必然将自己的本质和本性置于自己的审视与反思之中。因此，人化需要虽然与机能需要有着重合的内容，但是却有着根本不同的价值指向。现代社会异化的一个显性特征就是把人化的需要还原成机能的需要，使物化与异化成为人沉重的枷锁。
人化需要意味着人存在界域的拓展，表征着人的本质是开放的和生成的。人化需要体现出入生命与生存的逻辑不是物的因果逻辑，而是人的生成逻辑。人化需要有多广，人的本质力量就有多强。人化需要不同机能需要不是因为满足需要的客体属性的不同，而是因为人化需要的内容与特质。人化需要首先是人意识到的需要。人化需要还是人需要的创造与创造的需要。人化需要既表明人与其他存在维持生存的方式之不同。更表征人的本质力量是生成的与开放的。人是具有双重生命的存在。人化需要是生命双重本性的具体化与现实化。人化需要提升了源于本能的自然需要，赋予需要价值性，并以现实、感性的方式整合人生命存在的双重性与矛盾性。人在何种意义上处理自身的双重性与矛盾性，就会形成何种样的人化需要。人化需要的内容和形式是人理解、把握和处理自己的双重性本质力量的现实表征。人的本质力量越强，他就越能认识到自身需要的界域与局限性。人化需要的内容越具体、越真实，人的本质力量也就越强。人化需要的发展变化不仅是人生活方式与存在方式发生变化的显性特征，更是人本质力量生成与状态的重要标志。马克思认为，人类社会普遍的物质变换与全面关系，以及人全面的能力体系都是“以物的依赖性为基础的独立性”发展阶段的重要特征。这与“群体依赖”阶段的单一需要、特定物质变换以及有限关系形成鲜明对比。然而。以私有制为前提的人化需要却呈现出另一幅面孔。在以私有制为前提的生产中，人类生产能力的提升与需要内容的扩展总是屈从于精打细算的虚幻的欲望。因为“私有制不懂得要把粗陋的需要变为人的需要。”
人化需要是人在自己的社会生活中形成与满足的需要。人在自己的活动中以人化需要的方式，既建立了人与自然、人与人、人与社会的关系，更在关系中提升了自身的本质力量。人化需要不是自在世界能够满足的需要，也不可能依靠单个个体的力量来满足。人化需要无论是内容还是形式都是群体性的。人唯有在社会中才能使基本的自然需要获得人化的内容，这是问题的一个方面。另方面，人则通过社会性的活动与关系，创造、审视和享有人化需要。人化需要的特征使得人必然要与自然发生关系。但又不局限只与自然发生关系。因为，自然不能提供现实的东西来满足于人，于是人决定创造出满足自己的东西。同时，人不是全能的存在，而是有限的存在，只能创造出有限的内容。于是人与人、人与社会之间的关系也就必然发生。当这三种关系具体化于人化需要的内容与过程之中的时候，人就意识到这种关系的重要性。马克思这样概括，“一个人的需要可以用另一个的产品来满足，反过来也一样：一个人能生产出另一个人所需要的对象，每一个人在另一个面前作为这另一个人所需要的客体的所有者而出现，这一切表明：每一个人作为人超出了他自己的特殊的需要等等，他们是作为人彼此发生关系的；他们都意识到他们共同的类本质。”人化需要以具体而现实的方式，生成与发展的人本质力量。以此，人本质力量的现实性与形上性具体化为人化需要的现实性与历史性。然而，不容我们忽视的是，现代社会却使人化需要走向它的反面。呈现出人化需要与人本质力量相背离的状态。一方面是需要以及满足需要的精致化，另方面则是生产需要方式与手段的彻底野蛮化与奴役化。这一问题的出现。不是因为人化需要依赖社会存在与社会关系，而是因为社会关系与社会存在在现代私有财产控制下的异化。
人化需要作为生活的前提，奠定了人本质力量的存在基础。人化需要与本能需要的根本不同在于，它是在人的生活中获得内涵与意义。人化需要远远超出了维持机体实存的范畴，其内容与形式都具有意义性与价值性。人化需要的这种特质说明，人的本质力量是人在生活中建构的意义与价值世界之具体化与现实化。人生活的个性赋予人化需要的个性。人通过满足自身需要的方式，生成个性的个体，使自己成为生活的主体。当然，人化需要的个性并没有消解我们前述需要的社会性与关系性。一方面，个体性的需要源于丰富的社会性关系之中，另方面个性的人化需要恰恰是人化需要社会性的确证。人化需要作为生活的前提，虽然是在个体的生活中具体化，但是却承载着社会历史性的内涵。以此生成与确证的人的本质力量也是如此。在具体的生活之中，本质力量是个体性的，但是在人生命的本质与本性之中，本质力量是人类性的。因为，人首先是特殊的个体，而且他的特殊性使其真正成为现实的、单个的社会存在物。同时，人又是总体——观念的总体。观念中的人是被思考的社会的自为主体存在，既有表现社会现实性的直观，又有作为总体存在的观念。因此，人化需要的价值与意义不在于支撑起了个体性生活的差异性，更重要的则是以个性化的生活形式表征本质力量是源于生活的这一“感性事实”。虽然生活现实对本质力量具有如此的意义，但是作为现实前提的人化需要却承载了许多它本不应该承担的内容。因为，生活的现实却是需要和满足需要的资料的增长造成了需要的丧失和满足需要的资料的丧失。
当人在自身的存在与活动中以人化需要的方式来表征自身的本质力量的时候，一方面使人意识到人化需要的形上性与价值性，另方面却又让人不得不思考这样的问题，人如何在自身的活动中以“美的规律”建构起自身的本质力量，使之既能具体化为人化需要，表现为物质力量，又能够建构起人对自身生命与生活的体验。那么，人到底以什么样的方式使物化能力与人化需要相互生成呢？
三、历史：物化能力与人化需要的双向生成
物化能力与人化需要是人本质力量在历史中的展开。人通过自己的活动使物化能力与人化需要在历史中双向生成。一方面，物化能力成为满足人化需要的前提，同时又使人提出新的需要。另方面，人化需要规定现实物化能力的内容和方式使物化能力能够真正满足人化需要，同时人化需要又为物化能力的发展趋势提出新的要求，从而在物化与人化的双重性上推动人本质力量的建构与人性的生成。
物化能力与人化需要的双向生成是人类历史的基本内容。人通过这种方式，一方面占有曾经生成的物化能力、享有曾经享有的人化需要；另方面则推动物化能力与人化需要相互转换与提升。物化能力造就富有的人，人化需要表征人的富有。富有的人表征的小是占有无限的扩大。而是作为人需要的总体性与生命的现实性。人的富有，小是因为财富而富有，而是因为真实拥有内在的必然性与作为需要的存在而富有。“简单事实”（马克思的简单事实事实上并不简单，这是马克思伟大的发现）表明，人总是要从最直接的物化能力出发才有可能进行最形上的活动。物化的“富有的人”是前提，人化的“人的富有”既是前提又是日的，这种看似矛盾的逻辑混乱展开就是人现实的历史。人总是从“富有的人”与“人的富有”的双重前提出发，进行自己的每一个历史活动。这是既是历史的世俗根基，又是历史的形上根据。马克思认为，历史是人活动的结果，而是非先在逻辑的展开。物化能力与人化需要的双向生成既是人活动的过程又是活动的结果。人的活动在既定的物化能力（前定的与固化的）与生成的人化需要中得以完成。又在物化能力的改进与人化需要的提出中重新开始。人主观上人作为自身而存在，客观上又存在于自己生存的自然无机条件之中。人一方面秉持自然无机条件所形成的物化能力，另方面又物化主体的人化需要，这样既使自己的活动具有现实的客观基础，又具有主体性的价值内涵。于是，物化能力与人化需要的双向生成就现实地构成了历史的内容和逻辑。
物化能力与人化需要是辩证的双向生成，是表征人性本质及其历史的张力结构。人以其活动来表征其本性与本质。人的活动既是一个历史过程又是一个历史结果。它以一种生成性塑造出时间性意义，同时又融入时间性的规定。无论是物化能力还是人化需要，首先是对人存在及其活动的时间性规定，人又在二者的双向生成中塑造了时间性。唯有如此，时间才真正成为人类历史的内在规定。人化需要固化成物化能力表明人在自己的活动中凝固了时间，物化能力生成新的人化需要又意味着人在活动中敞开了建构时问的必要性与可能性。人在建构本质的劳动中推动物化能力与人化需要双向生成。物化能力表现为人的劳动能力。人化需要是人在历史中形成的自我理解，构成推动劳动的目的。这种双向的辩证关系，使二者都摆脱了单一的决定与被决定的关系。在逻辑上虽然可以排列人化需要与物化能力的先后，但在现实的历史活动中这二者却总是同时进行双向生成。人在劳动中以物化能力来克服“他律”的强制，以人化需要来建构超越自然必然性的理想目标。这样的活动方式。使历史既具有具体的规定性，又生成能动的超越性。
马克思意识形态理论在其哲学思想中的地位
马克思意识形态理论的内涵十分丰富。根据我们的看法，马克思的意识形态概念可以定义为：在阶级社会中，适合一定的经济基础以及竖立在这一基础之上的法律的和政治的上层建筑而形成起来的，代表统治阶级根本利益的情感、表象和观念的总和，其根本的特征是自觉地或不自觉地用幻想的联系来取代并掩蔽现实的联系。马克思意识形态理论突出地表现为五个方面的主要特征：实践性，系统性，阶级性，相对独立性，科学性。马克思意识形态理论在哲学体系中的地位和作用：
要弄清楚意识形态学说在哲学体系中的地位和作用，必先弄清楚什么是哲学体系？尽管对这个问题有不少争论，但笔者认为，马克思在《德意志意识形态》里已经清楚地回答了这一问题。马克思在该书中认为，费尔巴哈哲学的根本缺陷在于他的唯物主义和历史观是分离的，而马克思的哲学使命则是：在历史领域中实现唯物主义的变革；旧的独立的哲学已经终结，取而代之的只能是历史唯物主义。也就是说，哲学本质上即历史唯物主义，马克思并没有创造过历史唯物主义之外的任何其他的哲学。
有了这样的认识以后，上面的问题也就转变为：马克思的意识形态理论在历史唯物主义学说中的地位。
首先，马克思的历史唯物主义学说是在意识形态批判的前提下形成起来的。在青年时期，马克思的思想主要出于黑格尔和本文由收集整理青年黑格尔派的代表人物布·鲍威尔和费尔巴哈的影响之下。在对以黑格尔和费尔巴哈为代表的德意志意识形态的批判中，马克思之所以创立了历史唯物主义，一个重要的原因是：历史领域是遭意识形态掩蔽最深的，因而也是理论上最混乱、最黑暗的领域。即使像费尔巴哈这样卓越的唯物主义者也在这个领域中完全迷失了方向，成为黑格尔思辨的历史哲学的俘虏；同时，正确认识人类本身，认识人类全部精神活动和物质活动的钥匙也正是隐藏在历史领域里。正是对德意志意识形态和一般意识形态的批判，促使马克思去探索人类社会历史活动的根本前提，从而发现并提出了“同意识形态相对立的抽象”，初步表述出历史唯物主义的基本原理。马克思的历史唯物主义理论在后来的任何发展，都伴随着他对传统意识形态，尤其是资产阶级意识形态的深刻批判。在马克思看来，历史唯物主义所倡导的根本方法是合理形态的辩证法，而这种辩证法“不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的。”①马克思辩证法的批判特征最鲜明地体现在他的意识形态学说中。在这个意义上可以说，没有意识形态批判理论，也就没有历史唯物主义。
其次，意识形态学说是历史唯物主义理论的一个基本的、不可或缺的组成部分。我们知道，马克思刚创立历史唯物主义理论时，为了批判德意志意识形态家们关于观念统治世界的历史唯心主义理论，着重阐述的是人们的物质生产过程对他们的意识和意识形态的决定作用。后来，一些庸俗的者力图把历史唯物主义理论曲解为机械的决定论。正如恩格斯在1893年7月14日致弗·梅林的信中所指出的：“此外，只有一点还没有谈到，这一点在马克思和我的著作中通常也强调得不够，在这方面我们大家都有同样的过错。这就是说，我们大家首先是把重点放在从基本经济事实中引出政治的、法的和其他意识形态的观念以及以这些观念为中介的行动，而且必须这样做。但是我们这样做的时候为了内容方面而忽略了形式方面，即这些观念等等是由什么样的方式和方法产生的。这就给了敌人以称心的理由来进行曲解或歪曲，保尔·巴尔特就是明显的例子。”②事实上，这些曲解马克思和恩格斯思想的人根本没有看到，马克思的历史唯物主义是以现实的人的实践活动为基础的，在这一基础中，正包含着对人的动机、目的、意识和全部意识形态的重要性的认可。恩格斯在晚年的书信中一再强调意识形态的反作用问题，正是为了阐明意识形态学说在历史唯物主义中的重要地位和作用。
再次，深化意识形态的研究正是深化历史唯物主义理论研究的一个重要的方向。其实，早在一百多年前，在1890年8月5日致康·施密特的信中，恩格斯就已经向的追随者提出了这样的希望：“必须重新研究全部历史，必须详细研究各种社会形态存在的条件，然后设法从这些条件中找出相应的政治、私法、美学、哲学、宗教等等的观点。在这方面，到目前为止只做了很少的一点工作，因为只有很少的人认真地这样做过。在这方面，我们需要很大的帮助，这个领域无限广阔，谁肯认真地工作，谁就能做出许多成绩，就能超群出众。”③恩格斯向我们展示了研究意识形态的广阔空间。研究意识形态可从以下途径入手，主要包括探讨意识形态的结构、功能、历史、以及各种不同的意识形态之间的关系；探讨意识形态和它的史前内容之间的关系；探讨意识形态在社会主义历史时期的地位和作用问题；探讨意识形态和经济基础之间的中介环节问题，如社会心理、社会性格等等。通过这样的研究将大大扩宽历史唯物主义理论的视野，丰富历史唯物主义的内涵，从而继承并推进马克思和恩格斯已开创的伟大的理论事业。
关键词：存在论；形上学；本体论哲学；马克思哲学
Abstract:ThisessaybeginswiththediscussiononChinesetranslationsoftheterm"ontology"ofthewesternphilosophy.Itarguesthatthetwodifferentconcepts,i.e."ontology"asabranchofphilosophyand"bentilun"(本体论)asaspecialmorphologyofphilosophicaltheory,mustbedefinitelydistinguished.Focusingonthetraditionalwesternphilosophicalcoreidea,itrevealsthemaincharacteristicsandhistoricaldestinyofancientandmodernwesternphilosophy.Furthermore,itillustratestheessenceandsignificanceofKarlMarx’sphilosophyfromtheperspectiveofnegativerelationsbetweenKarlMarx’sphilosophyandancientandmodernwesternphilosophy.ItconcludesthatthemostprofoundsignificanceofrevolutionarytransformationthatKarlMarx’sphilosophybroughttothehistoryofwesternphilosophyistocreateaneworientationofphilosophicaldevelopmentandlayafoundationofanewmorphologyofphilosophy.
Keywords:ontology;metaphysics;"bentilun"asmorphologyofphilosophy;KarlMarx’sphilosophy
近年来，存在论问题正在成为哲学基础理论研究中的一个热点和亮点。不过，与此前学界围绕哲学体系改革研究而发生的“本体论”之争（主要是“物质本体论”和“实践本体论”的争论）有所不同，新的研究是从厘定一些基本的概念和术语开始的，从而具有正本清源的意义，也是研究深化的表现。
与把马克思哲学归结为一种本体论哲学的看法相反，本文的基本观点是：马克思哲学正是通过对传统本体论哲学的批判，而实现其在哲学史上棗确切地说，西方哲学从近代向现代的转折点上棗的革命性变革的。
一、Ontology:译名之争
人们不会忘记，在20世纪80-90年代中国哲学界关于哲学体系改革的讨论中，“本体论”成为一个各派都不能绕开的“结”。论争中学者们对马克思哲学实质的理解存在着很大的差异，但在作为争论核心的“本体论”概念上，人们似乎意见一致。一些学者坚持“哲学就是本体论”；大多数学者虽然觉得这种说法太绝对了，但也仍然肯定“哲学必有本体论”。在这样的语境下，本文的观点一定显得既突兀又费解。因此，为了使本文的论点和论证的展开有一个较为合适的思想环境，我们不得不从“本体论”这个基本概念谈起。
至今仍在汉语学术界普遍使用的“本体论”这一术语，不是中国传统哲学中本来固有的概念，而是从西语（ontology）转译过来的。这一“转译”的过程，实际上也是一个“再创造”的过程。即是说，它是根据人们对西方思想的理解，结合汉语的相关文化背景，运用汉语的构词法而“新造”出来的一个术语。这个术语到底好不好？能否反映出西方思想的本义？是否便于在汉语中表达对相关问题的思考？是一个早就存在争议的问题。关于这些争议的学理分析，笔者已在别处作了较详细的阐述[1]，这里只能极简略地提一下。
从词源来看，英文的ontology，以及德文的Ontologie，法文的Ontologie，最早均来自拉丁文Ontologia一词，而拉丁文又源自希腊文。就希腊文的字面意思说，它是指关于on的logos。在希腊文中，on和onta（相当于英文的being和beings）是动词兼系词einai&127;（相当于英文的&127;to&127;be）的分词和动名词及其复数形式。einai在汉语中可以译为“有”、“在”、“存”、“是”，等等；相应地，ontology&127;在汉语中也出现了不同的译名，如“万有论”、“存有论”、“本体论”、“存在论”，等等，其中以“本体论”流传最广。据有的学者考证，最初把它译为“本体论”的是日本学者。从19世纪末到20世纪上半叶，日本哲学界普遍采用“本体论”这个译名，这影响到我国并延续到今天。但20世纪30年代以后，日本学者已逐渐放弃“本体论”而采用“存在论”一词，大约从50年代至今便几乎完全用“存在论”代之，“本体论”这一术语已经消失。
在我国，关于ontology的汉译问题，陈康先生早在20世纪40年代就提出过异议，他主要就是针对把这个词汉译为“本体论”来说的。他认为这个译名不妥当，建议译为“万有论”，还尝试过音译棗“翁陀罗己”。当然他认为这些译名都不理想，甚至认为“eniai”和相关的词，非中文所能译。他还认为，这不只是翻译的问题，进而牵涉到可怕的问题，反映了中西哲学思维方式的差异。陈先生也把on译为是，把onta译为“是者”，还曾使用过“是态”一词。近年来，关于ontology的汉译问题又成为学术界争论的焦点性问题之一。
一个词的翻译令那么多智解超人的学者为之劳心伤神，在上面耗费时间和精力，说明这绝对不是一个可以简单对待的问题，也不是研究者可以凭己所好随意解释的问题。因为这个问题牵涉到复杂的学理，不可不察。
从近年研究的情况看，有的学者仍然沿用“本体论”的译名；有的学者则主张起用“存在论”的译名；而更多的学者认为ontology只有译为“是论”，才忠实于这个西文词的本义，这是目前一种占主流地位的意见。主张“是论”译名的理由是：在中文里面，“是”能包含“存在”的意思，反之则不能；“是”的意思要比“存在”广得多。但无论是他们自己还是反对这个译名的人都感到，“是论”这个译名在中文里显得很别扭，很不习惯。在这种情况下，我们认为不妨暂时选择“存在论”的译名，留待以后在深入研究的基础上再寻求更好的译名。
虽然ontology的译名现在还不能定于一尊，还有进一步深入研究的必要，但从相关研究已经取得的成果来看，“本体论”这一术语，作为对西方哲学中形而上学的一门分支学科ontology的汉译，已经导致了“望文生义”、以讹传讹的极端消极后果，所以理应作为错误的译名予以抛弃。理由是：第一，在ontology中，作为词根的on根本没有汉语或中文里“本体”的意思，至少不是它主要的或基本的意思；第二，作为“形而上学”的一个基础性分支，ontology的问题领域是公共的，我们不能把它在历史上的某种特殊的探索和解答方式，误当成整个分支学科的研究范围，否则就会把学科层次的问题，下降到学说水平。
在关于“本体论”译名的讨论中，人们提到了卢卡奇晚年的一部名著棗原名为ZurOntologiedesgesellschaftlichenSeins，以前翻译为“关于社会存在的本体论”。有的学者以这部著作不能汉译为“社会存在存在论”为由，仍然坚持“本体论”的译名[2]。但实际上，卢卡奇对“Ontologie”的理解，早就引起了一些学者的批评。例如，E·约斯就指出，“卢卡奇本人的本体论概念是不明确的。”[3]我国也有学者认为，卢卡奇对“本体论”一词的使用“是缺乏学术规范的，因而是不能与哲学史衔接的”，他甚至怀疑卢卡奇“是否从学术上对本体论下过功夫”。针对卢卡奇的“社会存在本体论”概念，他批评说：“‘社会存在’是指什么呢？如果是指活生生的社会生活，那么，它就不能属于本体论的范畴；如果是本体论的范畴，那么，它就不是指实际的社会生活，而是一个抽象的逻辑范畴。”他认为，卢卡奇“在探索哲学新意的名义下为它套上了本体论这一旧哲学的框架，这至少是不妥当的。”[4]
这说明，卢卡奇对“Ontologie”的特殊用法，不能作为学术研究中一个公认的证据。卢卡奇说：“如果试图在理论上概括马克思的本体论，那么这将会使我们处于一种多少有点矛盾的境地。一方面，任何一个马克思著作的公正读者都必然会觉察到，如果对马克思所有具体的论述都给予正确的理解，而不带通常那种偏见的话，他的这些论述在最终的意义上都是直接关于存在的论述，即它们都纯粹是本体论的。然而，另一方面，在马克思那里又找不到对本体论问题的专门论述。对于规定本体论在思维中的地位，划清它和认识论、逻辑学等的界限，马克思从未着手做出成体系的或者系统的表态。”[5]很明显，卢卡奇在这段话中所说的“本体论”一词的涵义是不同的：前一方面，表达的是他对马克思哲学的一种理解（这种理解的准确性与合理性有待另文讨论）；而后一方面，则是把“本体论”（我们的用语是“存在论”）看作区别于认识论和逻辑学的一个哲学分支学科。
简略地说，我们认为，“本体论”是作为一门哲学分支学科的ontology的错误译名，较好的译名应该是“存在论”，或其他更理想的译名。
二、传统本体论与现代存在论的分际
与主张把“本体论”作为ontology的错误译名予以抛弃相联系，如同日本哲学界的做法一样，中国有的学者也主张彻底废除汉语中“本体论”这一术语。
本文不赞成这种做法，而是主张在对“本体论”的一片否定和“拒斥”声中，不失时机地“抢救”这一概念，并通过适当的话语转换，赋予其新的、恰当的含义，用它来指称另外的事情。被保留下来的汉语“本体论”这一术语，不是用来指称作为一门哲学分支学科的ontology（存在论），而是用来指称西方哲学史上，哲学家们在探讨on的问题时，历史地形成的一种哲学理论形态棗实体主义或实体中心主义的哲学形态，我们将其命名为“本体论哲学”。
众所周知，作为一门分支学科，从而作为一个通用名词，“存在论”最早是在亚里士多德的“第一哲学”（即“形而上学”）中得到规定的，而Ontologia作为一个专门的哲学术语，是在18世纪才由沃尔夫给出明确定义的。自此以后，人们已经在这个术语的使用上达成如下共识：作为哲学中的一个分支学科，它属于“形而上学”最基础或核心的部分，有时与“形而上学”混用。海德格尔通过“解析存在论的历史”，揭示了“存在”（on，Sein，being）与“存在者”（onta，Seiende，beings）的“存在论差别”。根据他的揭示，前苏格拉底哲学中，哲学家们对“存在”（on，Sein，being）问题的思考，包含着内容丰富的思想源头；但是，从柏拉图和亚里士多德开始，直到黑格尔，西方传统形而上学用关于“存在者”（Seiende）的讨论代替了对“存在”（Sein）本身的追问。传统形而上学所探讨的“存在者”有较多的含义，但“实体”（Entity）、“实在”（Existence，Reality）概念是其核心含义，可称之为实体论形而上学。从这种意义上看，用汉语中的“本体论”一词来标志这种研究“存在者”的哲学形态是比较恰如其分的。
但有必要提请注意的是，这里汉语的“本体论”并不等同于“存在论”（ontology）。“存在论”是一个学科概念，从而是一个问题领域；“本体论”则是传统西方哲学对待“存在论”问题的一种特殊处理方式，以及这种处理方式历史地造成的一种特定的哲学形态。而这种意义上的“本体论”，就是以追求终极实在为依归，以奠定知识基础为任务，以达到终极解释为目标的哲学，本文将其命名为“本体论哲学”，并把它理解为“传统形而上学”的同义语。在这里，意识到“学科”与“学说”的界限具有特别重大的意义。作为一门学科，ontology标志着西方哲学的相关研究形成了一个历史悠久的传统。在这个传统中，所讨论的问题是共同的；具体的解答方式和形成的思想观点是不同的。前者相当于我们所说的“学科”层次，后者相当于我们说的“学说”层次。这两个层次不应该互相混淆和取代：讨论同样的问题，并不妨碍可以有不同的看法，形成不同的学说、学派和思想观点（在“哲学”这门学科中，尤其如此）；同样，所主张的学说、所隶属的学派和所表达的思想观点不同，也不妨碍讨论的可以是同样的问题。
对作为一门学科的“存在论”（ontology）的研究，形成了各种不同性质的学说或不同的哲学理论形态。其中，依据“存在者”和“实体”去制订方向的传统形而上学，对这门学科的问题的回答采取了“本体论的方式”。而在现代西方哲学中，分析学派“拒斥形而上学”，但蒯因仍保留了“ontologicalcommitment”（可译为“存在上的承诺”）的提法；欧陆现象学、存在哲学和解释学则通过对传统本体论的批判，开创了探讨存在问题的新方向。这个新方向的突出特点是：不是强调实体，而是强调关系；不是追求存在者，而是注重存在方式。因此，我们必须把作为一门学科的存在论和对于这门学科所探讨的问题的某些具体的解答方式区分开来。在用“存在论”来标志作为一门哲学分支学科的ontology这一点明确以后，我们可以用“传统本体论”（简称“本体论”）和“现代存在论”两个术语，来表示这门学科的两种不同的历史形态。这将为我们的进一步讨论提供概念基础。
在“存在论”的理论视野中，“传统本体论”和“现代存在论”是它的两个子科目。但是，人们已经认识到，传统西方哲学和现代西方哲学在对待和处理ontology的问题上是有根本区别的，或者说传统西方哲学和现代西方哲学，就其对ontology的研究和回答来说，事实上已经形成了两种不仅互有区别，甚至根本相反的方式。这些认识无疑是非常正确的。但是，此前由于采用了“本体论”这个错误的译名，并把它作为哲学的一个分支学科去看待，为了标示传统西方哲学和现代西方哲学在这个问题上的区别，人们只好采用“传统本体论”和“现代本体论”的术语来说明。这两个术语曾经广泛流行，现在也还常常在学术著作中出现。但是，这两个术语的不精确乃至错误是很明显的。如果说传统西方哲学的相关研究可以而且实际上应该叫做“本体论”的话，那么现代西方哲学对问题的回答和处理方式，仍然被叫做“本体论”无论如何都不能说不是误会，即使在它的前面加上“现代”的修饰词，这种误会及其所必然产生的误导并不会因此而减少。因为在这样的术语使用状况的限定下，人们会用如下一种抽象的形式提出问题：现代西方哲学有没有本体论？在这样一种提问方式下，现代西方哲学区别于传统西方哲学的判据被抽掉了，或者说，它们之间的界限被以这样的方式模糊了。而这样的事例，在学术研究中并不鲜见。在这种情况下，纠正对ontology的错误译名，并把传统西方哲学和现代西方哲学对待问题的不同态度，以“传统本体论”和“现代存在论”的概念区别开来，不失为一个较为妥善的方案。
与上述情况相类似，人们对待“形而上学”这个术语，则采取了另外一种偏颇的态度。例如，有人受实证主义思维方式的影响，并使之走向极端，把任何形而上学问题都当成伪问题而加以“拒斥”、“清除”，把一切问题和对问题的处理，都限定在狭隘经验的范围之内。照此下去，不仅哲学研究方式和科学研究方式的特点无从区分，界限难以把握，而且向来被视为“第一哲学”的这个最基础的（用冯友兰先生的话说棗“最哲学底哲学”）部分[6]，恐
怕也再无存在的理由和必要了。我们认为，这种状况的造成，也是因为不能在作为一门哲学分支学科的“形而上学”，与对这门学科的问题的某些特殊解答方式之间，作出适当的区分而引起的。本文建议的处理办法是保留作为一门学科的“形而上学”概念，并以“传统形上学”和“现代形上学”两个术语来区分它们的两种历史形式，进而把这两个术语与前面的“传统本体论”和“现代存在论”对应起来，作为含义相同的概念去使用。这种做法的优点是：它可以避免我们把某种对待问题的特殊的解答方式的失效，误当成一门学科完结的标志去看待。
三、传统本体论哲学的历史命运和基本特征
关于从柏拉图到黑格尔的传统西方哲学的本质特征，人们使用了各种不同的名称来标志它，如“理智形而上学”、基础主义、本质主义、逻各斯中心主义，等等。这些名称分别从特定的层面或角度揭示了这种哲学的特点和本质，并不是互相排斥的。我们认为，就其作为一种哲学形态来说，就这种哲学形态所包含的基本哲学理念或支撑性理论假定来看，将其命名为摫咎迓壅苎是恰如其分的。
对一种哲学从形态上作整体的把握，并不需要将这种哲学的一切部分、一切问题尽数罗列出来，而是要把握这种哲学最核心的精神或理念，它能代表和统摄这种哲学的最高方向，并且正是在这一方向上引发出该哲学的各种领域和问题来。那么，什么东西能够代表传统西方哲学的这种精神呢？就柏拉图到黑格尔的西方传统哲学而言，能够反映其整体面貌、核心精神并将这种哲学的形态充分表现出来的，就是本体论。正是在这一意义上，本体论应当被当作西方传统哲学形态的代表者。而要把握这种哲学的本质特征，就要研究这种哲学型态所代表和象征的哲学理想或哲学观。
关于传统哲学的特征及其所怀抱的哲学理想，罗蒂用不同的语言方式作了多方面的概括。诸如：这种哲学“一直在寻求一套统一的观念……这套观念可被用于证明或批评个人行为和生活以及社会习俗和制度，还可为人们提供一个进行个人道德思考和社会政治思考的框架”；哲学被看着这样“一门基本学科”，它给予我们的“不只是意见的总和，而且是知识，关于具有根本重要性的东西的知识”，认为这种“凌驾一切之上的知识系统可一劳永逸地为道德和政治思考设定条件”；这种哲学自视为“一门超级科学或一门主学科”，“它关心的是具有根本重要性的问题”，这些问题被认为是独立于历史和社会变化的“永恒哲学问题”；哲学被认为是要发现一切问题都置于其上的“第一原理”，“而哲学家的职责正在于陈述或阐明这些原理”。总之，罗蒂认为，这是一种“将万物万事归结为第一原理或在人类活动中寻求一种自然等级秩序的诱惑”。[7]
纵观传统本体论哲学的历史演变，结合康德和现代哲学对它的批判，从总体上看，我们不难从中总结出它的一些基本特征。
第一，归本论。本体论哲学以某种超验的终极的实体作为追求目标，用它来解释和说明一切，把一切都归结为本体的变相。由于它把实体设定为某种存在者，就存在者为存在者找根据，必然从一个存在者追问另一个存在者，最终追溯到某一个原初的存在者，把它视为推动一切、派生一切而自身不动的最高存在者。难怪亚里士多德会把以“寻求最初的根源和最高的原因”为目的的形而上学视为对具有神性的事物的研究。这种哲学信念在中世纪与宗教神学合流而以“上帝存在的本体论证明”这种奇特的方式表现出来，也就一点不奇怪了。康德对本体论哲学的批判揭示了其中的奥秘，他指出，当理性在知性领域进行逻辑推论的时候，发现知性的判断总是一个受条件限制的判断，或者说，演绎推理总是从某个确定的前提出发。为了使判断的范围扩大，理性就采取倒溯的办法，去寻找最终的前提（原因），或者找出无条件限制的判断。
第二，超科学。本体论哲学本身不是科学也不以科学为基础，但它却力图把自身建成一门为所有科学提供基础的知识学。以笛卡尔和康德为代表的近代哲学就一直在为确立真理知识和道德原则的普遍必然性的标准而努力。正如杜威所说：“哲学（这里指传统本体论哲学棗引者注）妄自以为论证超越的、绝对的或更深奥的、实在的存在和启示这个究极的、至上的、实在的性质和特色为己任。所以它主张它有一个比实证的科学和日常实际经验所用的更为高尚的认识的官能独具优异的尊严和特殊的重要性。如果哲学是引导人到日常生活和特殊科学所启示的‘实在’以外的‘实在’(reality)的证明和直觉去的，那么这个主张是无可否认的”。[8]
第三，思辨性。本体论哲学以追求超验、终极的绝对本体为目的，“努力想获致一种关于普遍的、关于支配宇宙的普遍原则的知识”[9]，而对这种知识的寻求又是以超科学的方式来进行的，因此，它必然只能以玄想或思辨的方式表现出来。这种适用于一切事物的普遍概念、普遍本质和普遍必然性的知识，由于无法在经验世界中得到确证，只能被判为玄思。也是在这一意义上，传统本体论哲学又被恰当地称为“玄学”。
第四，封闭性。本体论哲学企图在科学知识之外，去建立一种关于支配宇宙的最普遍原则的知识，这种体系常用纯粹的思辨和简单的类比及想象来构造，而每一体系都宣称自己是关于宇宙的绝对真理，造成传统哲学的封闭性。体系的封闭性并不仅仅是黑格尔等少数哲学家的“毛病”，而是传统本体论哲学的“通病”。企图达到支配宇宙万物的普遍原则的知识，是从柏拉图到黑格尔的所有传统哲学家追求的梦幻。柏拉图认为哲学是对理知事物或永恒之物的认识；亚里士多德将哲学视为对支配万物的始初本原和终极原因的探寻；笛卡尔把哲学看作对清楚明白、确定无疑的真理的把握；黑格尔把哲学看成绝对观念最终完成的自我认识；如此等等。他们都在某种意义上想通过哲学而达到对绝对真理体系的认识，而且往往宣布这一目的在自己的哲学中已经达到。
第五，独断论。本体论哲学以追求终极神圣的本体为职志，以达到对支配万物的本体的完全把握为目标，建立所谓绝对真理的封闭体系，最终必然走向独断论。
上述五个基本特征，并不是彼此外在和互相分离的，而是有机联系和互相制约的。如果说归本论是一个总的根源，那么独断论就是一个总的结果。正因为本体论哲学企图通过对个别事物背后的抽象一般、变易现象背后的不变本体的追寻，以纯粹抽象的超科学的思辨方式去建立一套支配宇宙万物的绝对真理的知识体系，它最终才不能摆脱独断论的必然归宿。
现代哲学对传统形而上学本体论的批判，宣告了那种以追求永恒实体和超验本质为基本旨趣，以奠定知识基础为主要任务，以达到绝对真理为终极关切的传统哲学观念的终结，掀开了哲学历史的新的一页。在这一哲学历史新纪元的开端处，矗立着马克思的不朽形象。然而，由于种种原因，马克思批判传统哲学和开启现代哲学的意义，并未得到充分理解和重视，至今仍然在以空洞宣讲和抽象肯定的形式被忽视，以致按照传统哲学的观念和模式去诠释马克思哲学的做法，反而得以长期通行。这种历史的误会是应该得到彻底纠正的时候了！
四、本体论哲学批判在马克思哲学变革中的枢纽意义
马克思哲学产生于西方近代哲学发展为现代哲学的转折点上，它本身就是开启现代哲学的一支重要力量。马克思哲学变革的实质，从否定性的方面看，无疑应当从它与传统西方哲学的批判性扬弃关系中去寻求。我们认为，马克思哲学在哲学史上最具深远意义的革命变革，就在于它在批判传统本体论哲学中，开创了哲学发展的新方向，奠定了哲学发展新形态的基础。
当然，从正面肯定地揭示这一变革的具体内容和伟大意义，是一件有待于进一步深入研究的艰巨的理论任务，这里只能从哲学观视角简略地列举若干要点。马克思哲学在哲学史上所实现的变革，不仅表现在它的具体理论观点与传统哲学迥然有别，而且首先表现在它的哲学观与传统哲学根本不同，它改变了哲学的对象、性质和功能，改变了哲学问题的提法和探讨哲学问题的思维方式。因此，我们首先需要从哲学观上来把握马克思哲学的特点和实质。
首先，马克思哲学的产生宣告了那种超越实证科学的玄思哲学的终结。传统本体论哲学是运用先验逻辑的范畴演绎方法构造的思辨体系，马克思坚决批判这种哲学。马克思写道：“只要按照事物的本来面目及其产生情况来理解事物，任何深奥的哲学问题……都可以十分简单地归结为某种经验的事实”[10]；“经验的观察在任何情况下都应当根据经验来揭示……，而不应当带有任何神秘和思辨的色彩”[11]；“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。关于意识的空话将终止，它们一定会被真正的知识所代替。对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的观察中抽象出来的最一般的结果的概括。这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值。”[12]就根本性质而言，马克思哲学不再是提供什么终极真理知识的理论，既不是寻求一切存在背后的所谓隐秘本性或终极本体的理论，也不是妄想为世界建立统一体系、提供世界整体图景的理论。它把传统的本体论哲学作为一种过时的哲学形态远远地抛在了自己身后。其次，马克思哲学打破了“体系哲学”的桎梏，使哲学成为“研究工作的指南”。马克思彻底打破了旧哲学由以出发的前提，他所关注的不再是建立关于整个世界的严密完整的理论体系，而是直面人的现实生活和实践。传统本体论哲学作为先验哲学，它企望提供的，是可以到处套用的刻板公式和现成结论。与之相反，马克思哲学“首先是进行研究工作的指南，并不是按照黑格尔学派的方式构造体系的诀窍。”[13]在马克思看来，“哲学没有任何的单独存在的权利，它的材料分布在实证科学的各种不同的部门中间”[14]。哲学家企图绕过实证科学径直把握世界，只能得到思辨哲学，决不会得到科学的哲学。
海德格尔以批判人们对哲学的误解的形式对传统的哲学观进行过批判。他认为传统哲学观的错误在于“对哲学的本质要求过多”，把自己的目标指向“最初的和最后的根据”。“由此，就极容易造成这样一种假象，仿佛哲学能够而且必须为当下以及将来的历史的此在，为一个民族的时代创造出文化足以建筑于其上的基础来。然而，对哲学的能力的本质做这样的期望和要求未免过于奢求。”与传统哲学的这种过分“奢求”不同，海德格尔对哲学的理解是：“哲学按其本质只能是而且必须是一种从思的角度来对赋予尺度和品位的知之渠道和视野的开放。……正是这种知，激发着而且迫使着而且追求着一切追问和评价。”[15]海德格尔还批评了对哲学作用的误解，这种误解认为，“哲学可以用来从概观和体系上整理在者整体，提供一副关于各种各样可能事物以及事物领域的世界图景，世界画面，并由此指明一般的和带有规律性的方向。”
海德格尔的这番话对于我们反思过去坚持的哲学观具有启发意义，因为稍加思考即不难发现，我们过去所坚持的那种哲学观，正是一种企图为整个世界寻求最初根源和最后根据的哲学观，它不仅与传统本体论哲学难以划清界限，甚至与传统的宇宙论问题也划不清界限。
再次，马克思哲学使哲学的致思取向从抽象的概念世界或自在世界，转向人的现实生活世界。从马克思哲学所从出的黑格尔哲学和费尔巴哈哲学来看，黑格尔哲学活动的领域，是一个由纯粹先验的范畴推演所构成的抽象王国，自然界和人类历史不过是这个纯逻辑的世界的外化；费尔巴哈批判黑格尔的思辨哲学，要求把自然界和人作为哲学的对象和出发点，但是，由于理论与方法的限制，他最终没有找到一条从他自己所极端憎恶的抽象王国通向活生生的现实世界的道路。马克思哲学视野中的“世界”，既不同于旧唯物主义哲学的“自然世界”，也不同于唯心主义哲学的“精神世界”，当然更不是什么包括人的实践和认识活动尚未接触到的未知世界在内的无限的“整个世界”，而是以人的实践活动为基础和纽带联结而成的自然、社会和人相统一的“感性世界”、“现实世界”、“对象世界”。自然、社会和人是这个世界的三大领域，但它们不是彼此分隔和互相外在的三个世界，而是通过人的实践活动联结而成的一个世界。
海德格尔在批判传统哲学时，坚决地指认马克思哲学的重大变革意义。他说：“纵观整个哲学史，柏拉图的思想以有所变化的形态始终起着决定性的作用。形而上学就是柏拉图主义。尼采把他自己的哲学标示为颠倒了的柏拉图主义。随着这一已经由卡尔·马克思完成了的对形而上学的颠倒，哲学达到了最极端的可能性。”[16]海德格尔的看法是有道理的。解读马克思的哲学著述，不难发现，马克思与他之前的哲学家们的一个重大区别，就在于他思考的中心已不再是思辨的形上学问题，相反，他完成了“形上学的颠倒”，要求哲学的重心从注目于先验的外在实体，转换到现实的生活世界；从追寻世界的至终究极的解释原则，转换到关注人的具体生存境遇。因此，他的哲学思考自觉地拒斥一切先验的教条和经院的气息，并把现实生活世界作为他从事哲学批判和创造的最重要的“文本”。
最后，马克思哲学把传统本体论哲学的知性概念思维转变为实践论的思维方式。马克思明确提出，与旧哲学不同，新哲学对“对象、现实、感性”，“是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解”，“从主体方面去理解”。[17]这里所谓“当作实践去理解”，就是把实践的观点上升为一种思维方式，用它去解决以往哲学中抽象探讨和争论的问题。因为“凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”[18]所以马克思不是从思维和存在的抽象对立的意义上，去总结自己的新哲学与旧哲学的对立，而是从实践的观点来总结这种对立的：“它（指马克思的新哲学棗引者按）不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上（现实历史的基础即实践棗引者），不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的东西”[19]。
以上简略地提及的几个要点，已足以显示马克思哲学与传统本体论哲学的判然之别。正是由于这些（以及其他）巨大差异，马克思甚至提出要“消灭哲学”，恩格斯也说马克思的现代唯物主义已经“不再是哲学”。当然，这都不过是为了把马克思哲学与传统本体论哲学根本区别开来而采取的一种极端的做法。这种做法的优点是：它可以避免我们在和传统哲学都属于“哲学”的前提下，去寻找它们之间的抽象共同性，从而有助于我们以一种革新的思维方式，去探索马克思哲学对传统哲学深刻的变革意义。我们看到，这种变革意义曾以各种方式被遮蔽了，而其中最通常也最普遍的方式，就是以“前马克思”的，也就是传统哲学的方式去理解和诠释马克思的新哲学，从而使它的变革意义被模糊在某种抽象的同一性之中。沿着恩格斯的提问方式，我们可以这样询问：既然不再是“哲学”，那么，它把哲学变成了“什么”？
在最一般的意义上，与传统本体论哲学的抽象概念化的体系结构的特点相分离，我们可以说，马克思把哲学变成了关注现实世界的活的思想。
注释：
[1]参见拙文《关于Ontology词源和汉译的讨论》，载《场与有棗中外哲学的比较与融通》（六），中国社会科学出版社2002年版。
[2]俞吾金：《存在、自然存在和社会存在棗海德格尔、卢卡奇和马克思本体论思想的比较研究》，《中国社会科学》2001年第2期。
[3]卢卡奇：《关于社会存在的本体论》，“中译本序”，重庆出版社1993年版。
[4]俞宣孟：《本体论研究》，上海人民出版社1999年版，第175-179页。
[5]卢卡奇：《关于社会存在的本体论》上卷，重庆出版社1993年版，第637页。
[6]正如海德格尔所说：“形而上学这个名称被用来称谓所有哲学的起规定作用的中心和内核。”（《形而上学导论》，熊伟等译，商务印书馆1996年版，第19页。）
[7]参见罗蒂：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，三联书店1987年版，第11-15页。
[8]杜威：《哲学的改造》，商务印书馆1958年版，第12－13页。
[9]赖欣巴哈：《科学哲学的兴起》，伯尼译，商务印书馆1991年版，第234页。
[10]马克思恩格斯：《费尔巴哈》，人民出版社1988年版，第20页。
[11]马克思恩格斯：《费尔巴哈》，人民出版社1988年版，第15页。
[12]马克思恩格斯：《费尔巴哈》，人民出版社1988年版，第17页。
[13]《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年第2版，第692页。“有”版权所
[14]《列宁全集》第1卷，第396页。
[15]海德格尔：《形而上学导论》，熊伟等译，商务印书馆1996年版，第11-12页。
[16]海德格尔：《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆1996年版，第59页。
[17]马克思恩格斯：《费尔巴哈》，人民出版社1988年版，第83页。
Abstract This paper holds that today's Marxist philosophy of practice has an important modern humanistic value， which opens a new way of thinking about modern people's understanding and puts forward a new idea of reconstructing the world of life. A New Perspective of Reconstructing Humanistic Spirit.
Key words Marxist philosophy； practice； humanistic value
在物?|世界丰富的今天，在形形的物质至上、金钱至上等种种思潮充斥的今天，人在金钱世界、物质世界面前丧失了自我，甚至于变为了奴隶，如何匡正这一错误的观念，为现代社会重塑现代人文精神价值，成为当今思想界不得不应对的一问题。
本文试从马克思哲学实践观念出发，认为马克思哲学实践观中的“实践的自觉能动性”的观点，有着重要的现代人文价值。本文试从马克思实践观对现代人自我理解提供的新思维方式、重建生活世界提供的新思路以及为现代社会提供人文价值追求的新视角等三方面试对此一一阐述之。
1 实践观念开启了对人自我理解的新思维
西方传统哲学从柏拉图开始到黑格尔发展到巅峰，一直以追寻存在者背后真实的终极存在为哲学的最终目标，并因此长期以来形成了一种固定的思维模式。这种传统哲学的思维模式认为人的存在，在于人之先在存在的本质性，人之本质性决定了人的一切，人的发展也受存在者之所以存在的实体的制约。在此意义上，知性化的实体本体论代表着一种从“原则”出发的“教条主义”思维方式。[1]这样的思维模式只看到了人的本质性，结果势必瓦解分裂了人的现实生命，抹杀了人的多样性，导致了对人理解的抽象化。
马克思哲学提出了实践这一划时代的观念，开启了一种新的哲学思维模式，一种对人现实性理解的新的思维模式。
马克思哲学实践观念认为，实践是一种人自觉能动的创造的目的性活动，在实践的过程中，人不仅仅创造了人的外部世界即人的对象世界，而且也创造了人改造了人自身，也即是实践不仅仅创造了人的生活资料，也创造了人的生存价值，从此方面来说，实践是人之为人的基本规定性，人从事什么样的实践，何种实践方式，也就有什么样的生存特性和生活状态。
从以上理解，可以看出马克思哲学中实践观念为正确真实理解人的生成本原提供了最强有力的基础。因为在马克思哲学实践观念中人为其自身的生存提供了所有的创造物，也可以说人是其自身活动的创造者，同样基于实践观点的这种理解，人不再从先验就存在的实体那里去寻找存在的根据，而是自己创造自己的一切，自己就是自身的创造者。
这种创造了人自身的实践，是一种集各种矛盾为一体的一种人的创造性活动，包括物质和精神、个体和社会、目的和因果、过去和未来等等。在这种种实践中，人通过实践，改造了自然对象客体，使自然对象也即是客体打上了主体的烙印，不再是原来单纯的客体；同时原来在传统哲学思维中属于自然一部分的，在自然界面前被动的人，在经过实践活动，使自然相反变成了从属于人这一主体范畴的客体。故正是实践，改变了自然与人原有的顺序，这与原来传统哲学中实体决定并给出了人及其一切的思维方式大大不同，可以说正是实践观念给出了人，人是把握人自身并给出人未来空间一切的主人。人的这种集种种矛盾为一体创造性的实践活动，也使人集种种矛盾为一体，使得人具有了鲜活的现实性，而不是原传统哲学中抹杀人的多样性，只从决定人真实存在背后的唯一存在去理解人的单一、抽象的存在，而使其人这一动物即与其他动物一样有着本真的存在，但又有本质的不同，人与自然同时存在，但又高于自然，超越自然，人是自然和其他动物的主宰。
2 实践提供了重建“现实生活世界”的新思路
在西方传统哲学视域中，一直以来哲学都是将世界作为客观对象去思考，因而形成了这种固定的对象性思维，这种对象性的思维方式在整个哲学史和人类的科学发展史中起到了重要作用，但同时也带来了哲学对现实生活世界的遗忘。因此，现代哲学史上“重返生活世界”是现代哲人的广大呼声，马克思哲学的“实践”观对这一领域有着更为合理和深沉的思考。
首先，马克思实践观所关注的研究领域是人类生活实践和人类文化。这也与哲学的一个重要传统分不开的，哲学的重要传统即是历史生活本文和文化本文的紧密结合，如马克思哲学的重要著作之一《资本论》，即是马克思在对他所生活之前的历史生活文本的深刻剖析。再如马克思哲学另一重要著述《德意志意识形态》，则是对“文化文本”所做的权威性批判。并且，历史生活文本剖析和文化文本批判在其著作中均不是彼此隔离，单独使用的，而是相互交织和交相呼应的。因此，正是马克思哲学把人类生活实践和人类文化作为其哲学理论的关注主题，才使得马克思哲学获得了存在和发展的生机。
其次，马克思哲学的实践观开辟了新的对生活世界的综合研究方式。之所以称这种研究方式是综合的，因为它既非单一抽象的理性思辩，也非唯一片面的经验分析，而是此两者的结合。这种综合的研究方式是对现实生活世界的把握，而人类的现实生活世界把人类实践活动特征、属人世界诸存在精细的事实描述和结构分析是其重要内容。并且这种综合的研究方式也一定是开放的，因为人类历史生活实践和现实生活世界是不断发展变化的，是丰富流动的，这种不断发展变化和丰富流动性要求理论必须与现实社会生活实际、与现实文化各部门加强对话与交流，由此才能不断校正和深化自身的理论内涵。故马克思哲学实践观点把现实生活世界作为哲学世界，意味着哲学不再是神秘的，独立于生活世界之外的，而是从属于现实生活世界和人类实践。从这个意义上，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”；[2]也即是我们说哲学也不再是单单追求对世界的解释，而是对生活世界的改造。
3 实践观念提供了人文精神重建的新视角
当代哲学在对传统哲学的激烈反叛中，充满了怀疑、敌视与嘲弄，其后果是直接造成了人文精神在哲学中的丧失。因此，直面人文精神的危机，重构人文精神，是当代哲学中不可回避的主题。马克思哲学提出了实践观点，并把实践活动作为人最基本的价值创造活动。为当代人文精神的重建提供了新的视角。
首先，马克思哲学实践观点把内在的精神追求规定为人文精神的价值理想。一直以来，传统哲学以超验实体为终极支撑，追求对极端超越的绝对化价值理想追求，这种绝对化的价值理想追求是一种外在于人的精神追求。马克思实践观点与此不同，马克思实践观点从生活实践出发，认为人自身就是创造者，人需要价值追求，但自身的价值理想追求已不再需要与外在超越实体做支撑，甚至不再需要与这个实体相关，而是认为人立足于现实生活世界，树立对生活世界的自觉理解，并在对有关生活现实的批判中，就可以树立其真实的价值理想。因人的本性就是一种“自由自觉的活动”。这意味着，人首先是一种“自由”的存在，他具有永远不断超越束缚，追求自身幸福、创造自身价值的一种“自由精神”。由此，与此不同，正像“人则通过实践活动把生命变成了“自我?定”的自由存在，使生命摆脱了自然的绝对控制和主宰，可以说，“人就是那个其行为无限‘面向世界’未知者”。[3]由此可见，在这一点上，哲学的实践观念，与其他哲学观念对人文危机的消解不同，是深扎于现实生活世界中，遵循现实生活世界自身的顺序，在批判中发现新，在批判和改变中，去树立真实的人的价值理想。
再次，马克思哲学实践观点中抽象原则与刻板教条被消解，实现了人生丰富具体的多维度回归，实现了对人生多元开放精神的追求。马克思哲学实践观念认为，人的现实生活生存总是处在特殊的、特定的历史生活条件之下的，不存在超历史的限制，人、人的实践活动目标以及人生道路都是多样性的，不能把人、人的实践活动目标以及人生道路统一在唯一一个模式下，人生的境况也不是仅仅只有一种改变的方式，人的生活也未必只有一种状态，而是人存在的矛盾的多样性决定人生未来的多样性的可能，因为，实践是人的自觉能动性的活动。因此，在马克思哲学中的实践观点的提出，从而使马克思哲学与以往任何一种刻板和机械的决定论不同，它不再是以往绝对一元化的固定思维方式，可以说，马克思哲学实践观念下的哲学，真正体现了哲学对真实无伪的人的现实生活境界的精神追求。
1.循环经济的产生、发展和目标具有鲜明的实践性循环经济思想起源于人们对自身生活环境和质量的忧虑，也是对上世纪五六十年达国家工业化带来的环境后果的直接反思，主要针对日益恶化的自然环境,以及经济的可持续发展。循环经济发展模式的最终目标是实现经济和社会可持续发展，强调通过生产技术与资源节约技术体系的融合，减少单位产出资源的消耗，节约使用资源。
哲学是实践的哲学，实践性是哲学的基础。从这个角度来看,循环经济的实践性符合的实践观点。无论是其思想来源和目标指向都是实践，循环经济的理论发展更是离不开实践,需要在实践中反复检验和总结。因此，循环经济具有鲜明的实践性，或者实践是循环经济的基础或惟一尺度。
2.循环经济的产生和发展符合马克思哲学的规律。马克思哲学思想认为，实践是认识的基础并对认识起决定作用:人的认识的发展总是从感性到理性；认识总要有一个过程，充满着复杂性和曲折性。循环经济的产生和发展正完整体现了上述观点。首先，循环经济在特定时代产生体现了实践是认识的基础。在工业化以前和工业化的低级阶段，人类经济活动对自然环境和资源的消耗较少，还不足以使人类对的环境破坏和资源消耗产生像今天这样的深刻后果。其次，对循环经济的认识是循序渐进的。人类不可能一下子就认识到循环经济发展的主要内涵或全部规律，而且，认识的深化不可能脱离经济和历史发展阶段。再次，对循环经济的认识是能动的认识。这不仅仅停留于理论层面，也不是对实践的简单反映和被动认识，而是为了应用于实践，改造经济发展的模式。者从来就不是先知先觉的智者，而是实事求是的实践者。在实践的过程中可能会犯这样或者那样的错误，但错误本身并不可怕，关键要遵循规律，对自身发展方式进行反思和扬弃，最终解决问题。
3.循环经济的模式特征符合哲学的规律。哲学认为，世界是普遍联系的整体，联系具有客观性、普遍性和多样性。循环经济的发展模式，正是将社会看成一个整体，而不是孤立地探讨经济问题，或单纯采用经济手段分析解决问题。它要求综合考虑制度层面和技术层面，制定相应政策措施来推动经济的可持续发展和社会的公平与进步。循环经济深刻分析人与自然的相互关系，对人与自然和谐模式进行大量有益的探讨。循环经济在分析问题和提出对策时，也认识到单纯经济知识和经济手段的局限性，强调学科间的联合，强调经济社科与自然科学、工程技术学科领域的统筹并重。
4.循环经济体现了历史唯物主义和辩证唯物主义的统一。马克思哲学思想是辩证唯物主义和历史唯物主义的统一。循环经济作为一种新的经济范式，强调资源节约和环境保护、代际公平以及国际视野，最终实现可持续发展。循环经济是在环境已遭受重大破坏、资源过度消耗的情况下产生的。但环境破坏和资源过度消耗的趋势并非不可逆转，通过循环经济的途径，人类完全有可能实现可持续发展。这种分析和对比揭示了人类对自身经济、社会发展规律的认识，体现了哲学历史唯物主义和辩证唯物主义的统一。
二、循环经济的本质属性与内在要求
1.循环经济的本质属性。笔者认为可从哲学高度对循环经济的本质属性作归纳和总结。根据马克思哲学的基本原理，人类社会总是不断由低级向高级演变，每个社会历史阶段都有与其相应的社会形态。因此，循环经济应是人类社会在特定历史阶段选择的经济发展模式或者技术范式。循环经济在特定的历史阶段产生和发展,承载着特定的历史使命。可以预见,循环经济将对世界的可持续发展进程起重大的历史作用;同样可以预见,循环经济绝不是万能的，不是人类社会经济发展技术范式的最高形态或终极形式。
2.循环经济的内在要求。在全球化的21世纪开展循环经济，离不开立足自身现实发展循环经济。要花大力气研究我国的实际，既不能夸大，也不能缩小问题，只有实事求是才能胜利。同时，要对循环经济的发展道路的复杂性和曲折性有着足够的心里准备；循环经济是实践的学科，因此，必须贯彻实事求是的观点，尊重客观规律，努力推进循环经济建设，同时反对把循环经济夸大化、万能化的倾向；循环经济涉及全社会的各领域，离开公众参与的循环经济将难以成功。目前，我国居民的科学文化素质尚有待提高，特别需要在社会上进行科学发展观的思想启蒙，通过政府政策宣传，引导社会生产和消费观念。公众环保意识和可持续发展意识的觉醒将是循环经济得以贯彻落实并取得成功的强大动力和有力保障。
三、发展循环经济的政策建议
1.系统的工作思想。发展循环经济特别要处理好改革、发展和稳定的关系。要立足现实，以科学发展观为指导，坚持五个统筹，制定系统的发展规划和政策措施。综合协调区域、行业和部门利益，以长远发展和大局为重，抓住主要问题，确定重点领域、优先领域和战略步骤。
2.制度和技术并重要。坚持社会科学和自然科学的统一，既注重制度层面的政策设计，也注重技术层面的政策设计。加强对现有经济模式、生产技术与过程、管理方法的改进和创新；加强对项目立项进行充分论证以及项目中、后期的评估；加强对节能减排领域重大技术的开发与应用。同时，开展大量调查，掌握循环经济的动态发展，及时研究解决实践中出现的问题。
3.建立长效机制。根据循环经济的不同参与主体，包括政府、企业、大学、公众等，制定相应的政策，建立长效工作机制。同时，探讨建立政府与市场相结合的有效联系机制，完善政府考核机制和人才激励机制。
4.自主创新与学习借鉴。既要立足自身国情积极探索发展循环经济的有效理论和政策，又要学习借鉴一切有益的国外经济、管理和政策实践的成果；既要发扬自主创新的精神，建立基本技术支撑体系，又要进行必要的技术引进和模仿消化。
【正文】
从总体逻辑上把握国外的发展进程，这必然要将之划分为不同的理论阶段，并找到各个理论阶段间特有的逻辑规定与理论进程，呈现国外发展与主题转换的逻辑生长点，这是我们重新研究国外的理论前提。张一兵教授将国外格局划分为四个方面：即西方的历史终结、后现代、后马克思思潮和晚期。这是国内学者面对国外的一种理性审视，这无疑是重要的。如果我们考虑到国外学者在面对国外思潮时的理论分期，这就引出了一个根本性的问题：即国外研究的理论分期标准是什么？澄清这个问题，不仅有助于我们从总体上把握国外，而且更有利于实现我们的研究同国外研究的比较与对话。
阿格尔在《西方概论》中将马克思的基本问题域划分为三个方面：“1、异化理论和人的解放观；2、资本主义社会制度及其‘内在矛盾’的规律的理论；3、使内在矛盾的逻辑向经验方面发展的危机模式。”（注：阿格尔：《西方概论》，中国人民大学出版社1991年版，第7页。）根据这三个层面，阿格尔将西方的主体划分为三个理论阶段：第一是以异化理论与人的解放为核心内容的理论建构时期，这主要包括第一代西方如卢卡奇等人和法兰克福学派战前时期；第二个阶段是以研究资本主义制度内在矛盾为主的法兰克福学派战后的研究，即包括法兰克福学派集中讨论的支配理论，也包括60年代之后出现的个人主义的，这是以新的敏感性（如后期的马尔库塞）来寻求资本主义社会矛盾的解决；第三个时期是以重新研究危机理论为主题的阶段，在这个阶段，阿格尔集中讨论了米利班德的国家干预主义、哈贝马斯关于晚期资本主义合法性问题的讨论、布雷弗曼的反对“新工人阶级”的理论和以莱易斯为主的生态学。在阿格尔的这一分期中，他是先将马克思的基本问题域界划出来，然后根据对这些问题的当代回答，对西方的理论主题进行界划。虽然在阿格尔的研究中关心的还是“经典”意义的西方马克思，还没有涉及到80年代之后国外的其他理论动向，但相对于人头式或一般流派式的介绍，他的研究已具有了相当高的理论水平，因为他是从理论逻辑上把握了西方的总体进程。
但如果进一步加以反思，阿格尔的分期标准是有问题的。他的问题表现在两个方面：第一是他拘泥于自己界划的马克思的问题域，这种“实体性”的标准限制了阿格尔的理论视域。在后现代主义的中，他们讨论的问题在马克思那里已找不到直接的对应物了，按照阿格尔的标准，这是无法进入他的研究的。所以当阿格尔局限于“经典”的时，这不仅是因为时间的限制（阿格尔的《西方概论》由加利福尼亚古得伊尔出版公司1979年出版），也是由他的理论分期标准所局限的。第二，阿格尔所描绘的马克思，是西方者眼中的马克思，是人本主义的马克思，虽然阿格尔给出了马克思哲学的三个规定，但实际上是以第一个规定为核心的。而在马克思的思想发展过程中，哲学中的人本主义恰恰是马克思哲学变革中所要扬弃的内容（注：参阅孙伯揆：《探索者道路的探索》，安徽人民出版社1985年版；张一兵：《回到马克思》，江苏人民出版社1999年版。）。下面我们会看到，对于马克思思想的这一混淆，会导致阿格尔对西方一些流派的观点缺乏深层的认识。版权所有
在张一兵教授的本期文章中，透过他对国外四种格局的划分，可以看到他对分期标准的理解。他所说的西方终结，实际上讲的是从卢卡奇到阿多尔诺都是站在工业文明的立场上继承了马克思哲学的批判精神，但是这个接受是以西方哲学的最新成果为中介的。他所说的后现代者如生态主义的等，实际上站在后工业文明的立场上批判西方的工业文明及其意识形态，在这个批判中，他们虽然还认为自己是者，但实际上是反对马克思以发展生产力为核心的理论建构的。而后现代马克思思潮的一些代表者，用德里达的话说是继承了马克思的遗产（幽灵），但不认为自己是者，同时也对马克思进行后现代的解构，把马克思的遗产理解为一种解构式的批判。而晚期则指的是，坚持马克思哲学的基本范式，但主要是实现马克思哲学同当代哲学的对话。比如在詹姆逊的理论中，他认为马克思哲学有三个逻辑构项：即政治的（直接的历史事件）、社会的（阶级和阶级意识）和经济的（生产方式），其中生产模式构成的主导阐释符码，他要做的事情就是以马克思的主导阐释符码为基础，实现对其他阐释模式的整合，以实现马克思哲学的当代阐释（注：詹姆逊：《晚期资本主义的文化逻辑》，三联书店1997年版，第146—147页。）。他关于后现代思潮是晚期资本主义文化逻辑的定位就非常具有代表性。
很显然，这一分期标准与阿格尔的分期标准是不同的。比如对生态学的的理解。阿格尔认为，生态学的并没有逾越马克思哲学的基本问题域，因为生态学的理论根据仍然是他所说的马克思问题域的第一个方面。而在张一兵教授的理解中，生态学是一种后现代的。造成这一差别的原因不仅在于对生态学本身的判定，更在于对马克思哲学的不同理解。在阿格尔对马克思的理解中，他没有区分早期人本主义的马克思与后来实现哲学革命的马克思，而在我们的理解中，这两个马克思如果不作一定的区分，就会混淆评介的标准。当然，这个区分不是阿尔都塞所说的“断裂”。
那么国外理论分期的标准应该是什么呢？我认为，这里有一个座标系：第一个层面是关于马克思哲学的科学理解。在这里，我们既反对以早期的马克思统摄后来的马克思，也反对对马克思哲学的唯科学解释，像阿尔都塞所做的那样。哲学变革之后的马克思，实现了对资本主义社会的科学分析与批判的统一，这是马克思历史唯物主义的独特逻辑所在。这是阿格尔和其他一些西方研究者所没有意识到的问题。第二个层面是国外同马克思哲学的关系。第二个层面的内容又可以划分为二个方面：一是同马克思哲学具有直接联系的方面，这正如卢卡奇所说的：“它是这样一种科学的信念，即辩证的是正确的研究方法，这种方法只能按其创始人奠定的方向加以发展、扩大和深化。”（注：卢卡奇：《历史与阶级意识》，商务印书馆1995版，第48页。）在这一思考领域中，他们关心的是如何在当时的历史条件下，通过借鉴与容纳西方理论研究的现有成果，实现马克思理论主题的当代转换。从卢卡奇、葛兰西与柯尔施到法兰克福学派第一代，以及张一兵教授界划的晚期，实际上都是围绕着这一问题展开的。国内经常介绍的国外，主要都局限于这些内容。二是反对马克思哲学的思维方式，把马克思哲学当作工业文明的同体产物加以批判，但又认为是马克思遗产的继承人，他们强调的是继承马克思的批判精神。这是我们理解后现代的入口。
在这个分期标准中，我们就比较容易理解国外的复杂线索，更重要的是，为我们的研究与国外研究的对话，提供一个清楚的理论前提。
