马克思哲学

第1篇

关键词：马克思哲学；本体论；概念框架

一

今天我们常常遇到这样的判断——马克思实现了某种本体论革命。但是这个判断已经蕴含了一个前提，即从本体论的视角进行马克思哲学理解。其实，从逻辑的先后顺序上看，是海德格尔创造了或者说实现了本体论革命，而不是马克思：海德格尔颠覆了本体论，并在新的意义重建了本体论。这种重建是在对传统形而上学做了深刻的反思之后进行的一次哲学革命，是哲学史上重要的里程碑。海德格尔的这种创造一方面是对传统本体论哲学的一次大决裂，同时在另一方面，由于他采取的不是完全拒斥和抛弃的态度，而是内核重建的新本体论态度，这也是对西方本体论哲学生命的给养和拯救，实现了广义上的本体论的延续，开始了一条具有现代特色的本体论道路。

应该说，任何一位哲学家，必是要面对先行的哲学家的思想，通晓其历史，针对现实的生活而做出批判的。他所处的生活世界不仅包括现实的人和社会的物质活动，也包括传承下来的思想所构成的思想世界（也就是如波普尔所说的世界Ⅲ）。当哲学家面对“思想”的“现实生活世界”时，它由以进行的批判是在两个方面的因素下成为可能的，一是哲学家的个人思想旨趣，一是思想得以表述出来的概念框架。以往我们常常在思想本身与现实生活世界的二元关系中去理解哲学，仿佛关切到现实的思想与表现的形式都是历史的必然产物，而在肯定之余，忽视了思想对表现形式(概念框架)的选择性和依赖性。而这个概念框架，与哲学家所处的学术传统、文化传统都有极其密切的关系，甚至包括个人在表述方式上的兴趣侧重。所以，我们应该给予它选择以足够的理性重视，使对哲学的认识进入到“思想—概念框架—现实批判”的三元环节的理解生态中去。

以海德格尔为代表的一部分现代西方哲学家，对传统哲学的思想批判聚焦于本体论，对“贯穿”于西方哲学两千年的“本体”概念进行了解构与重释。但是，这里需要我们注意的是，从古希腊哲学流衍至近代哲学并进而“延续”到现代哲学的本体论哲学，不是一个先验的事实，它毋宁说是包括海德格尔在内的一批现代西方哲学家“选择”和“创造”的结果。哲学家对现实的关注在形式上必要以哲学的批判来实现、来表达，这种批判不是凭空而来的，而是“建立在通晓思维的历史和成就的基础上”，以今日之时代精神的把握去反思昔日之哲学的。由于任一种哲学思想必在一种概念框架上得以构建，甚至概念框架本身也是一种历史的构建，那么，作为批判者的后来的哲学，无论在思想上还是在概念框架上，必是继承与批判、肯定与拒斥交织相成的。对于概念框架，表现为批判、拒斥它的某一些方面，而在另一些方面则表现为一种继承。这种在形式上的拒斥和继承是与哲学家所接受的传统以及个人旨趣密切相关的，并且，在思想未在其上建立之前，抽象地谈论框架形式的优劣对错是毫无意义的。然而，这恰恰也是最为复杂的，因为思想的建立和概念框架的形成是一而二、二而一的过程，对哲学概念框架做出某种的理解或指认之后，它在一定程度上就好像一种“先验的结构”了。语言创造了世界，我们生活在语言之中，就是这个层面的解释。我们往往刻意地突显了二者在时间上同时生成的整体性，因而不予区分对待，而忽视了其在逻辑构建上的张力结构。

二

再来看看马克思的哲学。今天对马克思哲学的本体论思考态度，无论是拒斥还是赞同，是赞同这一种还是主张那一种，都是在各自视角下的“整体”合理性，而不是在“概念框架之间”有意识地保持张力性的对话。这一点类似于传统理解将整部哲学史进程划分成唯物唯心的斗争史，在一种既定的框架内去追溯和塑造历史，并安居在这个整体之下，这种弊病在今天很大程度上已经突显出来。相应地，就本文讨论的话题，我们应该将马克思哲学的本体论理解放入一种较宽松的视野中去，不要将理解变作一种本体论“指认”，在哲学和它的本体论理解之间，加入对“概念框架”的适度呈现，不要将这个存在着的理解框架放在反思之外。

略览马克思的哲学文本，并未有对本体论做出系统的论述，这说明至少就思想表现的“形式”上，扬弃、改造本体论不在他的视野之中。也就是说，马克思在面对传统哲学而进行反思与批判的时候，在创造他的新哲学的时候，为他的新哲学寻找概念框架的时候，并未以本体论作为切入点，作为思考的主线来展开。个人的学术传统甚至兴趣偏好使得一个哲学家在概念框架选择方面的可能性空间很大，所以我们毫无必要将其完全“归约”到本体论哲学的谱系中去，进行本体论框架选择的主观确认，甚至在马克思创造他的哲学之前就先知般地肯定这种框架的必然性，突显其积极意义。

从物质本体论向实践本体论、社会存在本体论等新本体论理解的转变，诚然是对马克思哲学深化理解的结果，但毋庸讳言，它仍是诸多理解视角的一种，这里内涵了西方哲学对本体论理解上的变革，没有后者的启示借鉴，马克思哲学本体论理解是不会成立的。甚至单单就“物质本体论”这个称谓，一定程度上都是现代西方本体论哲学框架下思考的产物。因为它指称的是对马克思哲学的一种理解，一种以“物质”为阐释起点的理论构建，将这种构建称之为“物质本体论”的几乎不是坚持这种构建的人，更多的恰恰是它的反对者，物质本体论是一个被批判的对象的名称。这样，一方面将原来的马克思哲学构建斥为传统本体论思维方式的产物，又在另一方面，通过“本体论”的关联，“抛引”出现代意义上的马克思哲学本体论理解。所以，连“物质本体论”在一开始也都内涵了对本体论的确认，使讨论不是在“为什么是本体论”而是在“为什么是这样一种本体论”的层面上进行开来，将对马克思哲学的思考导引至“它究竟是那一种本体论”的方向去了。

这种倾向与马克思哲学的被模式化的历史有关，与我们对西方哲学的理解态度的转变有关，前者要求我们对传统理解进行批判，后者驱使我们在积极寻求可资借鉴的思想。我们应该赞成基于视角切换的理解，实现马克思哲学与现代西方哲学实现融通，但无论如何不是受一种基础统摄主义情结的驱动，陷入非此即彼的简单切换，针对马克思哲学进行某种本体论的“确证”。

马克思哲学本体论理解是一种现代本体论哲学概念框架下的理解。它以被创新了的本体论视角对马克思哲学加以审视，以“哲学史”上“传承”下来的独特话语加以构建。对于长期以来马克思哲学的僵化理解状况，本体论概念框架本身的相对陌生性和疏离性的确为理解视角的转换创造了相当的空间。传统模式化理解使马克思哲学的某些具体论断成为可以随处套用的万能公式，失却了哲学特有的反思性和批判性，自身的概念框架由于僵化的教条磨灭了其思想上的深刻性。在这种教条语录的模式所带来的“理解疲劳”，使马克思哲学的现实性和批判性，不是被充分、准确地突显，而是被埋没，所有的“重申”仿佛只是在原概念框架之结点的“重新描画”，这种重描的工作由于对结点的相对不敏感而成为“被突显的无”，大大降低了深刻的现实意义。基于原本框架的理解道路仿佛走不通，而在另外一个方面，现代西方本体论哲学在思想上对传统哲学有着深刻的反思和批判，对现实有着深切的关注和思考，它的思想成果对马克思哲学的重新理解起到了相当积极的促进作用。这就是马克思哲学本体论理解的最初契机，是一种概念框架上的视角切换的合理依据。

我们的确应该更加关注哲学间的通约性，但如果超越概念框架的相对独立性，去实现相互的理解，表面上看似绕过概念框架的层面，其实恰恰在概念框架层面上做出了独断，将一种概念框架纳入到另一种，必将造成理解上的新的误导。通过上面的分析，对于当下的马克思哲学本体论理解可以借鉴的是：首先，我们并不要突显马克思哲学和现代西方本体论哲学的绝对差异，而是要明确这是由两种不同概念框架构建起来的哲学思想，它们不在概念框架的层面上一致，不在此处呈现“同质”的“像”。不要以其中的一个化约另外一个，因为恰恰是概念框架的差异体现了它们各自哲学的传统延承和致思特点。三

我们要积极实现是各自内在思想的相互通约，共同实现对话与交流，对现实的生活世界给予更多的关注，进行深刻的反思和批判，而不是语言表述的切换。然而，接下来的问题可能是，当下的马克思哲学本体论研究不正是在实现两种哲学的通约么？如果是的话，突显概念框架，指出其中存在的“对概念框架的僭越”意义何在呢？我的看法是，从一种事后表征的意义上说，这种概念框架的确达到了一种通约和对话，但就对话的“当事者”而言，则不同程度上形成了一种概念框架的僭越。历史上，马克思哲学与现代西方哲学二者的关系经历了一个比较曲折的过程。在过去相当漫长的一段时期，现代西方哲学作为资产阶级思想一直被批判和拒斥，这是一种将现代西方哲学纳入马克思唯物主义概念框架的思想，这是一种否定性的对他者的批判。与此不同的是，今天将马克思哲学纳入本体论框架的理解，则是一种对肯定性的自我理解的探索。但无论如何，它们都是无视概念框架的差别性去理解哲学。

今天马克思哲学基础研究的部分现状是，视角的切换发展成了对马克思哲学进行本体论确证的“矫枉过正”。由于当下马克思哲学研究的这种强烈的构建情结，我们将看到，即便在现代本体论框架内部的研究前景仍旧很不明朗。以“本体”去“切合”马克思哲学，由于对马克思哲学的理解背景和关注侧面不同，这个引入的概念框架必将得出不同的理解结果，陷入新的本体论之争。值得注意的是，在这里，“本体论之争”已经不单单是一个描述，指出这是一场关于“马克思哲学是何种本体论”的争论，而更是一个判断，是指争论陷入了“本体论”之辙。为了澄清概念上的含混，我们可以区分为两种本体论。一种是旧的传统形而上学所蕴含的那种本体论及其思维方式，它追求超验、永恒和绝对，且具有统摄整体的作用，是被理解对象的核心、基础和实质。这种本体论，是包括马克思哲学和现代西方哲学在内都予以拒斥批判的。另一种是由现代西方本体论哲学及其思维方式，它反对追求超验，反对实体性思维，是通过对哲学史的反思，在批判旧本体论哲学基础上加以构建的。前一种是传统本体论理解，后者是现代本体论理解。马克思哲学理解由于与现代西方哲学有许多一致的哲学关怀，因而在现代本体论哲学视角下进行自我审视必会产生许多启发的精当之处。然而，当第一个声音将马克思哲学的传统模式理解定位为物质本体论，并对本体论本身给予一种批判的宽容，指出马克思哲学是另一种本体论时，已经在概念框架切换的同时，进一步将马克思哲学的理解变成一种理解的结果，在新视角引入的同时，进一步将问题的对话交流变成对某种“实质”的确认。这种马克思哲学理解发生了过度的超越，它非反思地将理解的问题变成“是何种本体论”的讨论问题，许多思考都从这里作为起点。于是，诸如“实践”、“社会存在”、“历史”或者“生存”等本体论主张先后被提出，形成一种在现代西方哲学本体论概念框架上对马克思哲学进行二级框架的构建和理解。马克思的哲学从过去的“传统哲学”，而今转而又变成了一种“现代西方本体论哲学”，成为一种自我遮蔽的自我解蔽。这种本体论的确证，使思考围绕如何最“深切”最“真实”地把握马克思哲学开展起来。而不易觉察的是，对马克思哲学的重新理解，使马克思哲学一方面作为一种哲学，一种反思批判精神而存在，另外又俨然被置于被认知的“对象”，变成了一个二阶的“自然物”，使理解变成它自己的反面，成为一种“高级”的传统本体论哲学了。这是无论马克思哲学还是现代西方哲学都拒斥的，然而，由于它的这种“二阶性”，并随着现代本体论理解的合理化和突显，使得这种运思方式极为隐蔽且不易加以批判。传统和现代本体论的理解混淆在一定程度上规避了当下许多针对本体论理解的指责，在已经形成范式的“究竟是那一种本体论”的争论之中，诸如“为什么是本体论”的这些指责往往被反指责为没有看到现代本体论理解的现实意义。于是，恰恰这个现代本体论理解下深藏着的二阶的传统本体论的运思方式被的保护带保卫下来了。

JournalofYunnanFinance&EconomicsUniversityVol?22，No?6这是一种隐蔽的传统本体论思维方式的复归，它从来没有远离我们，只不过以往本体论断言的对象是世界本身，而现在的对象是马克思哲学。马克思哲学本身的哲学性，和它作为认知对象的对象性，交织在一起。正如两种本体论理解交织在一起一样，它将“本体的视角”变成“本体的确证”，变成高级而不自知的传统本体论范式。它将问题的“前提的批判”变成对马克思哲学理解的“基础的发掘”，仿佛只有确证了一个合理的恰切的本体，才能理解马克思哲学的内涵，才能构建出真实准确的现代形态。事情绝非简单，我们已经看到，本体论不仅勾连着至少两大哲学概念框架，且还涉及马克思哲学内部对其思想构建的不同理解传统，着眼点的不同、理论框架的背景的不同，都使本体论确证变得十分困难。哲学的理解如同历史上对世界进行本体确证一样，在各自的合理性肯定的基础上各说各话，造成思想的混乱，智力资源的浪费，唯可在事后思索的表征思维中获得积极意义。不容乐观的是，当下的本体确证工作将是一个无止境的努力，它基于一种统摄主义和狭隘的构建情结，认为马克思哲学唯有在这种合理的本体上和由之而形成的框架上方可被真实突显自身意义。这种本体论研究进入到了一种集体的无意识，每一次的努力都想将本体确证下来，去完成对马克思哲学的时代性构建，去“实现哲学”，推进哲学的现实化。但是，恰恰确证在一开始就在各种道路上相互拒斥，各自申诉合理性的话语变成一种“独白式的对话”“封闭式的交流”，使基础理论在一开始播下了注定争论不休种子，停留在自我的小圈子里循环申辩。

于是，无意识地形成了一种准经院哲学，陷入“真正的事情还没有做”的自我悖论。它以深切关怀现实的初衷，反而将哲学理解变得经院化，二者交织在一起，不易厘清，更无谈进行准确地批判。每一种本体论观点都以自我的合理性去批判对方的“不合理性”，必将造成马克思哲学的本体论哲学构建困境，陷入新一轮超越概念框架的误区。

参考文献：

［1］马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集［M］.北京：人民出版社，1995.

［2］俞宣孟.本体论研究［M］.上海:上海人民出版社,2005.

［3］高清海.高清海哲学文存［M］.长春：吉林人民出版社，1997.

［4］孙正聿.哲学通论［M］.沈阳：辽宁人民出版社,1998.

第2篇

[关键词]马克思；政治哲学；经济批判；历史唯物主义

〔中图分类号〕B0-0〔文献标识码〕A〔文章编号〕1000-7326（2016）01-0021-06

毋庸讳言，在中国传统的马克思主义哲学学术版图中，政治哲学基本上是空缺的，所以，近几年马克思主义哲学界积极介入政治哲学问题域，进而使马克思主义政治哲学迅速成为一个前沿和热点领域，无论如何都是一件引人注目的学术大事。然而，笔者始终认为，在将一个学术领域的研究向前推进的过程中，既要以一种前沿跟踪的方式捕捉最新的研究动态与理论进展，也要回到这个领域的原初思想语境，廓清那些对学科发展具有方向性和指导性的前提性理论问题。对于马克思主义政治哲学研究而言，迄今尚未得到根本澄清的一个前提性问题是：马克思自己有没有政治哲学？或曰，从政治哲学的视角来解读马克思，在多大程度上是合法的？我们知道，自19世纪末以来，马克思理论的诠释者们，不管是基于何种立场、出于何种意图，往往都相沿成习地在科学性和事实性的思维路数上来图绘马克思，结果长期以来，在人们心目中造成了马克思排拒规范性论证和缺乏政治哲学思维的刻板认识，致使马克思主义哲学在关涉权利、正义等的政治哲学论题和重大现实问题上失去了话语权。20世纪70、80年代以来，以柯亨、埃尔斯特、麦克布莱德等为代表的一些英美学者虽然从规范性和政治哲学的视角对马克思的著作进行了这样那样的解读，并且也提出了不少发人深思的学术论见，但他们对马克思政治哲学的理解和阐释，总体来看却是零散的、不自觉的、非反思的，这主要表现为，他们只是通过甄别、挖掘《1844年经济学哲学手稿》、《资本论》等著作中的个别字句和论题中的规范性寓意而为马克思政治哲学（尤其是正义思想）的在场性予以辩护，而没有在整体上把握马克思理论研究的政治哲学意义，所以，作为政治哲学家的马克思形象并没有随着这些英美学者的阐释而树立起来。在笔者看来，这种非政治哲学和半政治哲学的解读，在理解马克思上都是极其不得要领的。笔者的观点是：马克思不仅有政治哲学，而且马克思哲学的实体性内容，基本上就是在政治哲学的问题域中得以展现的，这构成马克思哲学的一个根本开展向度。

一、近现代哲学的发生学原理与马克思政治哲学的在场

从思想史的视域来看，马克思不管在多大程度上革新了前人所确立的思想传统，他也正像施特劳斯、伯尔基、麦卡锡等人所指认的那样，是承接着近代哲学进行理论创造的，因而只有在打通马克思与前人（特别是近代人）的基础上，才能真正把握马克思哲学的理论内容及思想特质。其实从这一点，我们尤其能够看清马克思与政治哲学之间的根本相关性。深层挖掘，马克思与近代人在一定意义上的“同宗同源”，不单单是概念史和观念史的接续和延伸，更根本来看，则是概念史和观念史背后的现实历史缔造了马克思哲学与近代哲学之间的高度关联。众所周知，黑格尔曾在《法哲学原理》中不无深刻地指出，哲学是思想中的时代，“妄想一种哲学可以超出它那个时代，这与妄想个人可以跳出他的时代，跳出罗陀斯岛，是同样愚蠢的。”[1]黑格尔的这个论断启示我们，要把握近代以来的哲学发展史，根本工作之一，在于深刻领会近代以来的历史所包含和揭示的时代问题。如果说西方近代以来的历史是随着资本主义商品经济和市民社会的生成与不断发展而展开的，与商品经济和市民社会具有对应和同构的关系，那么追根溯源，近现代哲学的理论逻辑实际是从商品经济和市民社会的土壤中生长出来的，这与古典哲学的形成机理具有本质的差异。与传统自给自足的自然经济社会不同，商品经济社会的一个根本要求，在于确立人们分配和占有自然资源和物质财富的原则、规则及边界。而实际上，洛克之后的近现代政治哲学，就是在把握这一要求的基础上逐次发展起来的，因为近代以来那些最深刻的政治哲学问题，包括权利、自由、平等、正义、道德、伦理、法等问题，都是与人们的财产归属这个更基始性的问题紧密联系在一起的。比如说，在近现代政治哲学中，权利首先意指的是财产权或所有权，平等和正义首先意指的是人们财富占有上的关系，而道德、伦理和法的原初意义就在于维系市民社会中正当的经济秩序。这个问题，集中体现在黑格尔的《法哲学原理》中。我们注意到，在这部政治哲学的集大成之作中，黑格尔虽然将市民社会界定为与“抽象法”和“道德”相并置的“伦理”的一个中间环节，但其实，这个概念在整部著作中起着奠基性和支配性作用，因为黑格尔实际是在深刻洞察市民社会这个鲜活的资本主义经济活动领域之矛盾的基础上，才进入抽象法、道德及伦理等问题域中的。问题的关键之处就在于：不仅近现代政治哲学的理论问题几乎都是从经济层面生发出来的，而且反过来说，近代社会以来经济层面的问题又是具有政治性的，即在商品经济及以之为基础的市民社会中，一定蕴含着政治哲学家们所普遍关注的理论问题。所以，毋庸置疑，只要承认近现代哲学的理论逻辑是植根于商品经济与市民社会的，那么就可以看到，真正主导近现代哲学发展的正是政治哲学，即政治哲学在近现代哲学中实际扮演着“第一哲学”的角色。值得注意的是，人们通常会在认识论的层面上去概括、描述和理解近现代哲学，并由此界划出经验论和唯理论两大分殊性的哲学传统。然而，我们知道，认识论是伴随着主体性的出场和凸显而形成的哲学形态，而主体性这一从属于理论哲学的概念和原则，则是随着现代商品经济的定型和现代市民社会的历史形成而凸显出来的，所以，这一概念和原则，往往最终又要落归于权利和自由等政治哲学问题，从而转化为实践哲学的范畴和原则。于是，考察近现代哲学史不难发现，那些在认识论问题上树立了理论丰碑的哲学家，如洛克、休谟、康德以及黑格尔，无不把思维的触角根本性地伸向政治哲学领域，从而在不尽相同的路数和传统中推进了政治哲学的发展，由此将近代以来的资本主义历史实践提升到理论层面予以整体性反思、批判和规范，并因此而为资本主义的经济生活构建起以权利和自由为价值底色的政治伦理秩序。以笔者之见，这不仅是在商品经济获得自足性发展空间，政治国家与市民社会的关系得以重新建构的近现代社会中所必然会凸显的哲学主题，而且也必定会成为近现代哲学的根本理论范式。就此而言，只有进入政治哲学的问题域，才能够根本性地把握近代以来哲学的逻辑生长点及原生结构。对于马克思哲学的研究，情形也不外于此。毋庸置疑，马克思从一开始就是在资本主义大工业和商品社会大踏步向前推进的历史背景下介入哲学的，所以，从近代以来哲学的形成机理来看，马克思哲学的原生性逻辑恰恰就是生长于政治哲学问题域中的，这一点，与整个近现代哲学没有实质性差别。由此我们可以看到，一如黑格尔《法哲学原理》的情况，贯穿于《黑格尔法哲学批判》、《〈黑格尔法哲学批判〉导言》及《论犹太人问题》等马克思早期重要著述的最核心概念，即是作为近现代政治哲学基石的市民社会概念。这意味着，在自由和平等的价值基点上对现代社会制度的正义性予以质询与批判，不仅是一些近现代哲学家的理论关切，也构成了青年马克思哲学理论探索的根本旨趣与核心问题。正是因为如此，当青年黑格尔派还在“前黑格尔”的水平上围绕“宗教批判”展开这样那样的争论时，马克思则在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中一针见血地指出：“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。”[2]马克思在这里是说，在现代社会，因人与神的关系而形成的传统矛盾结构已经解体，取而代之的是体现在法和政治关系中的世俗矛盾，所以现代哲学研究的中心任务，在于从宗教批判转向政治批判（即关于现代社会制度之正义性的批判），进而揭露具有非神圣形象的自我异化，并由此确立此岸世界的真理。根据马克思的这一阐释，我们在政治哲学的维度内来概括其早期的哲学理论活动，并由此将他确证为一位政治哲学家，应当是没有什么疑义的。

二、经济批判与马克思政治哲学的理论深化

人们在梳理、把握马克思哲学发展历程时，往往像阿尔都塞那样，认为以历史唯物主义的创立为界分点，马克思的思想形成了一个前期和后期的根本性变换甚至断裂。根据这种理解，马克思的政治哲学似乎只是存在于其前期的理论著作中，而后期著作似乎与政治哲学的论题渐行渐远，最终趋于消解这种哲学形态。然而，真实的情形恰恰相反，即创立历史唯物主义之后，马克思不仅没有远离政治哲学问题域，反而以一种更为深刻的方式考察、探析了政治哲学的相关理论问题，从而将霍布斯、洛克以来的政治哲学研究推进到一个新的理论反思水平。理由何在？如果根据上述，近现代政治哲学（乃至全部近现代哲学）是在商品经济和市民社会的历史地基上形成和发展的，其所反映的是近代以来社会经济生活中的根本利益诉求，那么显而易见，只有保持着对现代市民社会和经济关系的高度敏感性，对经济活动领域中的矛盾予以深刻洞察，才有资格进入到政治哲学的问题域中。这是我们在解读洛克、休谟、边沁及黑格尔等的政治哲学思想时需要把握的关键问题，因为这些彪炳政治哲学思想史的理论家，无一不是在现代市民社会的历史地基上，在洞思现代社会经济生活关系的前提下提出政治哲学问题，进而发展政治哲学理论的。从这一点来看，对现代市民社会中的经济生产关系理解越深刻的哲学家，在政治哲学的理论探索中越能够提出发人深省的见解。所以，笔者又认为，在马克思之前的近现代政治哲学史上，由于黑格尔比霍布斯、洛克、休谟等人更自觉地在理论层面对市民社会这个劳动和需要的体系进行了探析和反思，所以他在政治哲学的理论建构上所达到的高度是后者无法企及的，虽然人们在研究政治哲学史时通常会把黑格尔作为中间环节而非启端。这个问题，对于理解马克思的政治哲学富有启示性。早在写作《黑格尔法哲学批判》时，马克思就认识到，在中世纪，市民社会由于是从属于政治国家的，因而它直接具有政治性质；而在现代社会，市民社会虽然因为与政治国家完成了二元分野从而不再具有直接的政治性质，但由于现代政治制度“本身只有在私人领域达到独立存在的地方才能发展。在商业和地产还不自由、还没有达到独立存在的地方，也就不会有政治制度”，[3]所以，市民社会实际成为了政治国家的内容，而政治国家本身则只是一种形式。马克思的这个认识无疑是准确而深刻的，因为西方现代政治制度与中世纪相比，在其建立的过程中的确是呈现出一种从下而上的倒序结构，政治的合法性并不是由政治本身给予的，而是由褪去政治光环的市民社会所给予的，即政治的内容不在政治本身，而在市民社会。这一看似在逻辑上充满悖论、无法说通的问题，却真实地反映出近代之后政治社会结构的形成机制，如权力和权利之间所确立的契约关系，就从一个微观的层面深刻表明了这一点。与这种情况相对应，如果说根据自由、平等及正义的规范性要素来为现代民主制度予以辩护，构成霍布斯、洛克以来政治哲学家的根本理论追求和价值目标，那么这一理论追求和价值目标的原生利益结构，乃是随着商业、地产、私人领域、市民社会的“去政治性”而确立起来的。这意味着，近代以来的政治哲学并不是从直接的“政治性”出发，在对政治国家本身的考询中形成和发展起来的，相反，这样的理论路数是无法洞察现代政治之内在本质的，毋宁说，近代以来的政治哲学只有以考察需要、劳动、财产、所有权等为路径，才可能达及政治的本质性层面。从这一点来看，马克思早期环绕市民社会所进行的理论探索，无论如何都是置于政治哲学问题域的。不过，在1844年之前，由于缺乏系统而深入的经济学研究的支持，马克思对市民社会本身的把握毕竟还处在一个较浅层面，所以在宣告从宗教批判转向政治批判之际，他对现代政治的理解并未达到后来的高度。由此可说，马克思早期的哲学固然可归结为政治哲学，但这种政治哲学尚未实质性地超越过往的政治哲学。马克思与自霍布斯、洛克到黑格尔的政治哲学的分道扬镳，毋庸置疑是随着其经济学研究的逐步加深而发生的。众所周知，自1844年开始，马克思从政治批判明确转向了经济批判，由此开启了其长达30多年的经济学理论探索之旅。从传统的学术视角来看，马克思的这一理论转向，不仅没有将其政治哲学思想推向纵深层面，反而是其规范性的政治哲学研究与科学的历史理论建构之间的根本界标，亦即，在马克思的经济学研究中，政治哲学并未占有一席之地。我们承认，要根本性地洞思现代政治哲学问题需要回到经济学的语境中，并不意味着任何经济学的理论都可归结为政治哲学，虽然从现实来看，近代以来经济层面的问题往往具有政治性质。比如，亚当•斯密之后将商品和资本界定为“物”的经济学理论，以及当代西方许多实证性的经济学理论，恰恰都是反政治哲学的。然而，在马克思这里，却具有与实证性的经济学截然相反的情形。在1859年《〈政治经济学批判〉序言》中，马克思这样说道：“法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。”[4]根据马克思这里的说法，其政治经济学研究的理论旨趣之一，在于通过深入剖析市民社会而从根基上理解法的关系及国家的形式。由此可以看到，马克思1844年之后系统的政治经济学研究，实际是承接着早期以市民社会概念为核心的政治哲学理论探析而展开的，故而他从政治批判转向经济批判，并非是要求疏远政治批判，而是要求落归于物质生产关系这一实质性层面来开展政治批判。在此番意义上，马克思的政治经济学绝非代表着其政治哲学的终结，相反是其早期所确立的政治哲学理论思路的一种根本性深化，故而也就代表着其政治哲学的推进和最后完成。其实，从近代以来政治国家与市民社会的关系以及政治哲学的形成机理来看，也只有在政治经济学的理论结构中，马克思才能够真正共享那些由洛克、休谟、康德、边沁及黑格尔等人所提出和反复申述的政治哲学论题，如需要、劳动、财产、所有权、道德、正义等等。所以，概而言之，在政治哲学研究上，政治经济学既没有偏题，又没有离题，而是真正回归本题。正是因为审思到了这一点，灵活运用思想史方法来研究马克思的麦卡锡才这样强调：“马克思的后期著作是他理解历史和社会关系的产物，此二者奠定了其伦理理论与社会正义理论的基础。”[5]

三、历史唯物主义与马克思政治哲学的独特开展

在确证马克思经济学研究之政治哲学意义之后，我们又需要立即指出，马克思既因为系统的经济学研究而实至名归地植入到了自近代以来一直延续着的政治哲学论域中，又因为其经济学的研究而根本性地超出了近现代政治哲学家的理论视野，从而与那些影响了他的先贤们划清了界限。这里的问题在于，如果正如上述，对经济生产关系理解得越深刻，越能在政治哲学的理论探索中提出发人深省的见解，那么，马克思经济学语境中的政治哲学整体性地超越过往的政治哲学，则是顺理成章的事情。因为道理很简单，在对现代经济关系的理解和把握上，无论是洛克之后的自由主义政治哲学家，还是亚当•斯密以来的英国古典经济学家，抑或是康德以来的德国古典哲学家，都无法与马克思比肩而立，虽然马克思的经济学理论知识是在研习这些前人著作的基础上获得的。需要特别注意的是，在这里，历史唯物主义对于政治哲学所具有的重大思想史意义显现出来了，原因就在于，马克思不仅通过经济学的艰辛理论探索而创立起历史唯物主义，而且其后期以《资本论》为核心的经济学研究，也是其历史唯物主义落脚于社会生产关系之后的一个必然归宿点。但人们通常并不情愿根据历史唯物主义理论叙事来证立马克思的政治哲学，相反，这一理论叙事却往往成为人们否定马克思政治哲学思想的最有力证辞，即在人们看来，作为一种基于事实的认知性和描述性理论，历史唯物主义必然是排拒政治哲学的。这貌似强有力的证辞，其实只是流于表层、不堪一击的偏蔽之见。且不论历史唯物主义是否只是一种认知性和描述性理论，它是否也包含了规范性的视角，仅就马克思落归于社会生产关系来开展经济学研究而言，历史唯物主义所具有的政治哲学意义就是显而易见的。根据历史唯物主义的观点，开展经济批判的基本要求在于不是从经济事物和经济活动的表层出发，而是从其深层出发；不是从作为“物”的商品出发，而是从作为“社会关系”的商品出发。所以在历史唯物主义理论视域中，马克思的经济学必然不是在英国古典经济学的层面上展开的，而马克思所看到的那些由经济生产关系所生发出来的深层次的社会政治问题，也必然不可能一目了然地出现在英国古典经济学家的视野当中。正是因为如此，英国古典经济学就没有整体性地上升到政治哲学的高度，虽然斯密也曾论述过正义之类的政治哲学问题；而经过历史唯物主义深化之后的马克思经济学，则不仅将其早期的政治哲学推向一个新的位阶，而且也是霍布斯、洛克以来的政治哲学所达到的一个最高点，这充分印证了全部近现代政治哲学由社会而国家、由经济而政治的基本生成逻辑。就此而言，历史唯物主义大概是近代以来政治哲学所遵从的基本开展路径的最彻底形式。洛克、休谟、边沁、黑格尔等，虽然无一不是或隐或显地以市民社会为支点来提出权利、自由、正义等问题并由此构建政治哲学的，但他们显然都没有达到历史唯物主义的理论层面，至多只是处在一种“前历史唯物主义”的水平上。进而论之，马克思政治哲学与他之前政治哲学之间的质性区别，无疑只有借助于历史唯物主义才能够得到豁然开朗的审视和理解。概括说来，由于并不懂得历史唯物主义，马克思之前的近现代政治哲学家只是基于自然个体在市民社会中的生活经验来进行推理的，其所确立的基本分析单位是“原子式的自然个人”，所以他们不忘宣说的权利和自由，只是原子式个人的权利和自由；他们所追求的正义，只是原子式个人在市民社会中的一种理想化的权利组合关系；他们心目中的社会，只是原子式个人的一种集合形式。然而，在现实生活中，人与人之间所形成的是一种比自然式的个人组合关系远为复杂的社会关系，所以将个体的生活经验固化之后的政治哲学，必然不能从根本上切中这种社会关系的实质，因而也必然不能真正把握现代社会中的基本矛盾，尤其在资本主义经过几百年的发展而定格为一种客观性的“结构”之后，这种在个体生活经验基础上所发展起来的政治哲学，在解释、解答现实复杂政治问题上就更是捉襟见肘了。在这种情况下，实际只有在真正“社会性”的意义上来阐释权利、自由、公正、道德等等论题，政治哲学才能够展现出其宽广的解释力和持久的洞察力，而这就是马克思历史唯物主义和政治经济学研究要解决的根本问题之一。直截了当地说，马克思在接续近代以来政治哲学基本论题的前提下，将政治哲学的立论支点由“自然人”置换为“社会人”，所以，与过往政治哲学家不同，马克思所着重分析和揭示的是权利、自由、平等、公正、道德的社会和制度基础而非自然基础，这正如麦卡锡在阐释马克思的道德理论时所指出的，马克思把现代传统关于对与错、好与坏以及美好生活的本质与物质幸福这些道德问题的质疑，转换成了对现代社会制度结构的审查，也即转换成了政治经济学。社会阶级、权力关系、财富所有制以及社会生产关系变成了理解道德问题的整个大背景。

[6]上述情况意味着，马克思虽然是围绕着近代以来不断推延的权利、平等、公正、道德诸种论题而在历史唯物主义和政治经济学视域中建立政治哲学理论叙事的，然而，一旦将这些论题置于社会制度背景中予以质询与阐说，那么马克思的政治哲学又必然会以大异于西方通行的政治哲学的形式而展现出来，从而形成政治哲学理论与一般社会批判理论和历史哲学理论相互缠绕的复杂格局。就此而言，以笔者之见，社会阶级、权力关系、所有制以及生产关系，这些统摄着马克思政治经济学研究的基本论题，不仅构成了理解马克思道德理论以及政治哲学的话语背景，而且其道德理论和政治哲学，最终又要落归于对这些问题的深刻检视和系统阐发，从而使这些从西方规范性政治哲学视角来看是“非政治哲学”的问题，成为了其关于权利、平等、公正、道德等的政治哲学理论得以展开的根本载体。应当说，这是政治哲学在历史唯物主义和政治经济学视域中所必然会具有的理论形式。问题的关键就在于：“马克思政治哲学”虽然是一个存在于马克思历史性文本中的命题，但出于其独特的问题意识和理论任务，马克思毕竟没有像后来的罗尔斯那样，去构建一种一目了然的、可供人们直接套用的政治哲学理论，所以无论是在西方学术界还是在中国学术界，“马克思政治哲学”又是一个在当代解释学的语境中所凸显出来的命题。这个情况决定了，人们对马克思政治哲学思想予以追寻和探析的逻辑起点在于当代而不在于马克思，亦即，从学术上来看，人们实际是以理解和把握当代政治哲学的理论命题和学术任务为前提来切近马克思的。然而，我们知道，当代政治哲学是罗尔斯《正义论》发表以来，在自由主义、社群主义、民族主义及女权主义等意识形态的争鸣中迅速复兴的。所以，当人们置于所谓“当代政治哲学”理论语境来开展马克思政治哲学研究时，便会很容易将这些政治哲学形态作为范本和标准，进而据之来评析马克思是否持有政治哲学思想或在多大意义上持有政治哲学思想。可问题是：由于其开展形式的独特性，马克思历史唯物主义和政治经济学视域中的政治哲学，必然难以与这些作为“标准”的当代政治哲学形态相符合，所以显而易见，马克思是否持有政治哲学思想或在多大意义上持有政治哲学思想，也就会成为一个永远无法厘清和论明的问题。这一学术路数的根本缺陷，在于只是注重在马克思哲学的“外部”来建立学术立论的支点，而忽视了对马克思政治哲学自身生成逻辑的理解和把握。在这一学术路数下，人们注定无法在马克思与政治哲学之间建立起实质性的关联，因而至多只能捕获到马克思政治哲学的“只言片语”，却很难达及马克思为政治哲学所开辟的广阔理论空间。不过，只要领会了整个近现代政治哲学的“发生学”原理，以及马克思政治经济学和历史唯物主义的重大政治哲学意义，我们就有理由宣称：马克思不仅从来就没有远离政治哲学，而且他始终行走在如何将政治哲学的理论思考推向纵深的路上！

[参考文献]

[1][德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1961年，序言第12页。

[2]《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第4页。

[3]《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第283-284页。

[4]《马克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009年，第591页。

[5]

第3篇

【正文】

马克思主义哲学中国化问题，是一个值得深入研究的重大理论问题和实践问题。就高校理论教育战线的情况来说，对马克思主义哲学中国化问题的教学和研究，出现了令人可喜的发展态势：马克思主义哲学中国化的内容已列入普通高校公共课“马克思主义哲学原理”的教学基本要求，与此相关，高校公共课“马克思主义哲学原理”教材对这一问题也作了专题论述；一些相关刊物还发表了有关马克思主义哲学中国化的论文等。应该说，这一态势是令人振奋的。但应该指出，对马克思主义哲学中国化的研究还是初步的，有待于进一步拓展和深化。下面，我就进一步深入研究马克思主义哲学中国化的几个问题谈一些想法。

一、如何理解马克思主义哲学的中国化

许多同志把马克思主义哲学中国化界定为马克思主义哲学与中国革命、建设和改革的实际相结合，并引用在《中国共产党在民族战争中的地位》中的那段著名论断去加以阐发，即“马克思主义必须和我国的具体特点相结合并通过一定的民族形式才能实现”，“使马克思主义在中国具体化，使之在其每一表现中带着必须有的中国特性，即是说，按照中国的特点去运用它”(《选集》，第2版，第2卷，第534页)，这当然是对的，但还应进一步具体化。马克思主义中国化和马克思主义哲学中国化，在本质上和根本内容上是完全一致的，但在具体内容上和表述形式上似应有所不同。

有的论者把马克思主义哲学中国化界定为“是对中国革命和建设实践经验的哲学概括和总结”，这是值得商榷的。因为，马克思主义哲学中国化是中国共产党人的理论要求和实践活动，而不仅仅是一种理论形态或理论成果。有的教材把马克思主义哲学中国化的实质归结为“是在中国革命、建设和改革的实践中对马克思主义哲学的创新和发展”，这个论点也是值得进一步推敲的。因为，马克思主义哲学中国化的实质是马克思主义哲学在中国的实践化，马克思主义哲学中国化的过程，包含着马克思主义哲学在中国的创新和发展。总之，马克思主义哲学中国化的研究要拓展视野，不能仅仅停留在理论的层面。

马克思主义哲学中国化问题是一个重大研究课题。为了进一步深化对这个课题的研究，不但需要弄清马克思主义哲学中国化的科学内涵，而且更需要深入研究马克思主义哲学中国化的历史必然性及其重要意义，马克思主义哲学中国化的具体表现形式，以及马克思主义哲学中国化的历史进程和基本经验。

二、怎样研究和阐发马克思主义哲学中国化的历史必然性

研究马克思主义哲学中国化的历史必然性，就是研究马克思主义哲学同中国革命、建设和改革实际相结合的历史必然性，换句话说，就是研究和回答中国革命、建设和改革事业用马克思主义哲学来指导、来“化”的历史必然性和必要性。马克思主义哲学中国化的历史必然性存在于中国革命、建设和改革的历史实践过程中，因而研究马克思主义哲学中国化的历史必然性，就不能停留在理论分析的层面，而应该深入到历史实际之中，要结合近代中国革命的实际也即近代中国所存在的主要矛盾和所面临的主要历史任务去研究和揭示马克思主义哲学中国化的历史必然性。

研究马克思主义哲学中国化的历史必然性问题，有两个相互联结的基本观点是需要认真把握和大力阐发的。其一，近代中国的革命需要有科学的世界观和方法论的指导；其二，在当时的各种社会思想理论中，马克思主义哲学正是科学的世界观和方法论。这就是说，马克思主义哲学中国化历史必然性的深刻根源是近代中国的社会实践，是中国革命的需要。马克思说过：“理论在一个国家实现的程度，总是决定于理论满足这个国家的需要的程度。”(《马克思恩格斯选集》，第2版，第1卷，第15页)也说过：“马克思列宁主义来到中国之所以发生这样大的作用，是因为中国的社会条件有了这种需要，是因为同中国人民革命的实践发生了联系，是因为被中国人民所掌握了。”(《选集》，第2版，第4卷，第1515页)中国人民接受马克思主义哲学的指导，是在长期的革命斗争实践中和在多种思想理论的反复比较中确立的。历史表明，马克思主义哲学之所以被中国人民所接受，并在中国获得巨大成功，其根本原因是因为中国革命需要科学的世界观和方法论的指导，特别是需要科学历史观和社会革命论的指导。近代先进的中国人接受马克思主义哲学，以马克思主义哲学这一科学的世界观和方法论作为行动的指南，乃是近代中国社会历史发展的客观趋势和必然选择。

研究马克思主义哲学中国化的历史必然性，不能不研究在近代中国的历史实践中马克思主义哲学同中国传统哲学的关系，因为马克思主义哲学中国化的历史必然性正体现在它同中国传统哲学的关系之中。那么，这二者之间究竟是一种什么关系呢?我们看到，许多论者在研究这一问题时强调指出，中国传统哲学内涵博大精深，是对人类文明的巨大贡献，是马克思主义哲学中国化的必要条件，等等。这当然是对的。问题在于，这样的解释并没有揭示出马克思主义哲学中国化的历史必然性，没有说明有着博大精深的传统哲学的中国为什么还需要将马克思主义哲学中国化?这里，就不能不涉及对中国传统哲学的历史的和阶级的局限性的分析评价问题。优秀的中国传统哲学是中华文明的精萃，是世界文明的奇葩。但是，由于历史的和阶级的局限性，中国传统哲学从总体上说尚不是一种科学的世界观和方法论，特别是中国传统哲学的最大局限性是缺乏科学的社会历史观，因而不可能正确说明社会发展的规律性和动因，不可能正确分析中国近代社会的性质、经济结构、阶级关系和主要矛盾，因而也就不可能回答和解决近代中国革命的任务、对象、动力、途径和前途问题。中国人民反帝反封建的革命斗争需要有革命的思想理论作武器，尤其需要有科学的世界观和方法论的指导，而中国自身又缺乏这样的科学世界观和方法论。为适应中国革命斗争实践的需要，就需要将科学的世界观和方法论——马克思主义哲学中国化。马克思主义哲学中国化的历史必然性也正在于此。

研究马克思主义哲学中国化的历史必然性，不能不研究马克思主义哲学中国化同近代中国广泛传播的西方哲学思潮的关系，因为马克思主义哲学中国化的历史必然性更深刻地体现在它同西方哲学的关系之中。有人说，由于共产党人在中国进行马克思主义的宣传，才使得西方社会政治理论未能在中国实现；有人说，由于共产党人热衷从事政治救亡，压倒了西方资产阶级的思想启蒙。这些论点是对中国历史的歪曲。众所周知，在19世纪中叶以后，正当中国逐步沦为半殖民地半封建社会的时候，马克思主义恰好在欧洲产生并开始在世界范围内日益广泛传播了。由于历史条件的限制，当时先进的中国人为了寻求救国救民的真理在向西方学习的时候，他们首先接触的并不是马克思主义，而是西方资产阶级的东西，他们甚至在资本主义进入帝国主义之后的一个时期内，还在热衷地向西方资产阶级学习，学习西方资产阶级“新学”。作为“新学”的哲学基础，则是西方资产阶级的机械唯物论和庸俗进化论。马克思主义及其哲学思想在中国的广泛传播和被先进的中国人所接受，是后来的事情，它经历了一个逐步发展的历史过程。我们看到，在前后，我国出现了一批包括在内的马克思主义者。他们原来都是资产阶级革命民主主义者和资产阶级社会政治理论的拥护者。他们为了寻求救国救民的真理，进行了艰苦卓绝的探索，并经历了一个在政治上从资产阶级革命民主主义者到共产主义者的转变，在哲学思想上从唯心主义到辩证唯物主义和历史唯物主义的转变过程。这一批共产主义者的出现，是一个全国性现象，是一种社会潮流，是中国近代历史发展的趋势。历史表明，西方的“新学”及其哲学思想对促进我国人民的觉醒，推动我国资产阶级民主革命和我国社会的发展，起了积极的作用。然而，这种机械唯物论和庸俗进化论不论在当时的西方还是后来传入中国，都有其历史的和阶级的局限性，其本身则是一种非科学的世界观和方法论，因而也不可能揭示近代中国社会矛盾的本质，不可能为中国人民解放指明出路。因此，马克思主义哲学这一科学的世界观和方法论才得以在中国广泛传播，并被先进的中国人所接受。

三、马克思主义哲学中国化的具体表现形式

马克思主义哲学中国化究竟怎么一个“化”法，“化”成什么东西呢?这就是需要我们深入研究的马克思主义哲学中国化的表现形式问题。马克思主义哲学的中国化不是一种纯粹精神领域的思辨活动，对马克思主义哲学中国化及其表现形式的理解不能停留在哲学的范围之内，也就是说，不能把马克思主义哲学中国化仅仅理解为从一种哲学形态到另一种哲学形态的升华或飞跃。马克思主义哲学中国化的过程，是马克思主义哲学指导中国革命、建设和改革的过程。马克思主义哲学的中国化，不是把马克思主义哲学的全部原理和原则都用中国的民族语言重新加以表述。马克思主义哲学中国化，就是要把马克思主义哲学这一普遍真理同中国革命、建设和改革的具体实践结合起来，使之具体化，并赋予它以中国的民族形式。马克思主义哲学中国化的最终目的，是使马克思主义理论在中国变为现实。按照这样的理解，根据我国的实际情况，我们可以把马克思主义哲学中国化的具体形式大体上概括为以下几种。

其一，哲学化。就是把马克思主义哲学运用于指导中国革命、建设和改革的实践中，在深入研究和总结中国革命、建设和改革实践历史经验的基础上，形成具有中国特色的马克思主义哲学。如在我国民主革命时期提出的“矛盾论”和“实践论”，以及在我国社会主义建设时期提出的关于社会主义社会基本矛盾的理论和“两类矛盾”学说，就是马克思主义哲学中国化的一种具体形式，是马克思主义哲学基本原理在中国的应用、体现和发展。哲学是时代精神的精华，在马克思主义哲学中国化的历史进程中一旦形成了具有中国特色的马克思主义哲学，就必然对中国革命、建设和改革事业起着巨大的指导作用。就以“矛盾论”和“实践论”来说，这“两论”既是对主观主义特别是教条主义所作的哲学批判，是对党的实事求是思想路线所作的哲学论证，也是中国革命历史经验的哲学总结，因此，“两论”的产生便对后来的中国革命事业产生巨大而深远的影响。

其二，方法化。就是把马克思主义哲学理论化为实际工作中的思想方法、工作方法和领导方法。马克思主义哲学既是世界观，同时又是方法论，是世界观和方法论的统一体。然而，世界观和方法论又毕竟不是绝对等同的东西。工作方法是世界观在实际工作中的运用和体现。把科学的世界观化为实际工作中的科学的思想方法、工作方法和领导方法，是马克思主义哲学中国化的一种突出表现。把马克思主义哲学关于思维与存在关系的原理运用于指导实际工作，就形成了实事求是的思想路线和最基本的工作方法；把马克思主义哲学关于实践的观点和群众的观点结合起来并运用于指导实际工作，就形成了“从群众中来，到群众中去”和“集中起来，坚持下去”的工作方法和领导方法；等等。把马克思主义哲学的普遍原理化为实际工作中的正确的工作方法和领导方法，鲜明地反映了马克思主义哲学的科学性和实践性的统一，标志着马克思主义哲学同无产阶级和广大人民群众实践活动的日益紧密的结合。把马克思主义哲学普遍原理化为实际工作中的思想方法、工作方法和领导方法，是哲学思想的鲜明特色，是中国共产党人对马克思主义哲学的伟大贡献。我们党和在长期的革命斗争实践中所形成的许多方法论基本原则，具有普遍的指导意义。

其三，理论化。就是把马克思主义哲学基本原理运用于中国革命、建设和改革的各个时期和各个领域，形成指导中国革命、建设和改革的具体的理论、路线、方针和政策。马克思主义哲学作为科学的世界观和方法论，必然要被广泛地应用于中国革命、建设和改革的各个领域，用以指导各个领域重大理论问题和实践问题的解决，形成指导中国革命、建设和改革实践的具体的理论、路线、方针和政策。这是马克思主义哲学中国化的主要表现形式。比如，在我国民主革命时期，我们党和把马克思主义哲学特别唯物史观运用于对中国社会性质、各阶级状况和时代特点的分析，阐明了我国新民主主义革命的性质、对象、任务、领导力量、动力、前途和步骤等问题，从而形成了新民主主义革命的理论、路线、方针和政策；把马克思主义的对立统一规律运用于分析中国革命的实际，科学地揭示了半殖民地半封建中国政治和经济发展的不平衡状况，提出了建立农村根据地，实行武装割据的理论；把马克思主义唯物辩证法和唯物史观运用于战争的指导，提出了建设人民军队和依靠人民群众进行人民战争的战略思想和理论；把马克思主义关于社会存在和社会意识相互关系的原理运用于对思想政治工作和文化工作的指导，提出了加强思想政治教育，发展民族的、科学的、大众的文化，批判继承我国古代优秀的文化遗产，文艺要深入生活、为人民大众服务等许多重要的思想理论和指导方针；等等。在我国社会主义建设时期，我们党和邓小平把马克思主义的辩证唯物主义和历史唯物主义原理运用于对我国社会主义社会发展阶段的分析，提出了关于社会主义社会初级阶段的理论；把马克思主义的唯物辩证法运用于对我国社会主义现代化建设的指导，提出了关于社会主义社会的发展动力和发展战略的理论；把马克思主义哲学基本原理运用于解决祖国统一问题，提出了“一国两制”的伟大构想。正如邓小平所强调指出的那样，“如果‘一国两制’的构想是一个对国际上有意义的想法的话，那要归功于马克思主义的辩证唯物主义和历史唯物主义，用主席的话来讲就是实事求是。这个构想是在中国的实际情况下提出来的。”(《邓小平文选》第3卷，第101页)在我国社会主义建设新时期，以为核心的党的第三代中央领导集体把马克思主义关于生产力和生产关系矛盾运动的原理、社会存在和社会意识辩证关系的原理和人民群众是历史的创造者的原理运用于对我国社会主义现代化建设的指导，提出了“三个代表”重要思想，这是当代中国共产党人对辩证唯物主义和历史唯物主义的创造性运用和发展，也是马克思主义哲学中国化的重要表现。

其四，群众化。就是使马克思主义哲学为广大群众所掌握，成为人民群众认识世界和改造世界的伟大武器。马克思主义哲学本质上是指导无产阶级和广大劳动群众实现彻底解放的哲学。马克思指出：“哲学把无产阶级当作自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器”(《马克思恩格斯选集》，第2版，第1卷，第15页)。历来十分重视用马克思主义哲学武装广大干部和群众，他还发出了“让哲学从哲学家的课堂上和书本里解放出来，变为群众手里的尖锐武器”(《文集》第8卷，第323页)的伟大号召。马克思主义哲学是广大劳动群众争取彻底解放的思想武器，然而要使这一哲学真正为广大群众所掌握，变为他们手中的思想武器，却并非易事。这是由于：一方面，马克思主义哲学乃是揭示自然、社会和人类思维发展的最一般规律的科学，要把这一哲学运用于无产阶级和广大人民群众的斗争实践，还需要花大气力去具体地分析事物的特殊矛盾，研究解决具体矛盾的具体办法；另一方面马克思主义哲学同其他任何哲学一样，是高度抽象的理论，要使广大人民群众掌握马克思主义哲学这一斗争武器，还需要解决马克思主义哲学自身的通俗化和群众化问题。是马克思主义哲学中国化和群众化的大师。他在领导中国革命的过程中，不但身体力行把马克思主义哲学的普遍原理同中国革命的具体实际紧密地结合起来，而且还大力培育了我们党的理论联系实际的优良传统和作风；他最善于运用我国民族文化遗产中的优秀成果去表述马克思主义哲学的某些一般原理和方法，用生动朴实的语言去通俗地说明马克思主义哲学的深刻道理，从而使马克思主义哲学具有浓郁的中国的民族风格和民族气派，成为广大人民群众喜闻乐见的东西；他大力倡导和加强马克思主义哲学的宣传和教育，强调用马克思主义哲学武装广大干部和群众的头脑，指导实际工作，从而大大加强了马克思主义哲学对客观世界的改造作用。马克思主义哲学的群众化，是马克思主义哲学中国化的重要内容和重要表现形式。尽管在马克思主义哲学群众化的过程中有过曲折，而我国广大群众在实践中学哲学、用哲学的成绩和方向，是应该充分肯定的。

其五，实践化。就是把马克思主义哲学的普遍原理同中国革命、建设和改革的具体实际紧密地结合起来，使马克思主义哲学在中国变成现实。马克思主义哲学中国化，就是“按照中国的特点去应用它”，其最终目的是使马克思主义哲学在中国变为现实。马克思曾经指出，以往的“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”(《马克思恩格斯选集》，第2版，第1卷，第61页)。马克思主义哲学是放之四海而皆准的普遍真理，是世界无产阶级和广大人民群众彻底解放的锐利思想武器。指出：“马克思列宁主义的伟大力量，就在于它是和各个国家具体的革命实践相联系的。”(《选集》，第2版，第2卷，第534页)实践性是马克思主义哲学的根本特征。用马克思主义哲学指导中国革命、建设和改革的实践，使马克思主义理论在中国变为现实，这是马克思主义哲学中国化的根本要求和最高表现形式。

开展对马克思主义哲学中国化表现形式的研究，有着重要的理论意义和实践意义。认真研究这一问题，有助于推动马克思主义哲学中国化研究的进一步深化，有助于推动关于中国共产党人对马克思主义哲学贡献问题的研究。

四、马克思主义哲学中国化的几点启示

马克思主义哲学中国化是一个历史过程。这一过程，既是一个运用马克思主义哲学基本原理指导中国革命、建设和改革实践的过程，同时也是一个在中国革命、建设和改革的实践中检验和发展马克思主义哲学理论的过程。马克思主义哲学中国化的历史进程是曲折的，历史经验是十分丰富的，它给人以深刻的启示。

1.要始终坚持马克思主义的认识路线和思想路线，正确认识和处理坚持和发展马克思主义的关系，使主观的工作指导同客观的实际情况相符合。主客观的关系问题，是实际工作中的根本问题，是思维与存在的关系这一哲学根本问题在实际工作中的表现。坚持实事求是，坚持马克思主义普遍真理同我国具体实际相结合，这是我们党总结我国革命、建设和改革长期历史经验得出的基本结论。历史经验表明，党的正确的思想路线是我们党在领导人民群众进行艰苦的斗争实践中逐步形成和确立的，而党的正确路线的解决也并不是一劳永逸的。中国的革命、建设和改革事业没有马克思主义的指导、特别是马克思主义哲学的指导是不行的，离开马克思主义指导，就会失去方向，就会走到邪路上去；而坚持马克思主义指导却脱离中国的具体实际，把马克思主义的某些原则教条化和凝固化，也是不行的，是断然不能成功的。时代在前进，历史在发展，情况在变化，因此，马克思主义亦应随之发展变化。这里，就有一个对待马克思主义的科学态度问题。我们党是一个富于理论创新的党，党的几代领导人对马克思主义的理论创新始终给予高度重视。1960年初，在读苏联《政治经济学教科书》时指出，任何国家的共产党人，任何国家的无产阶级的思想界，都要创造新的理论，写出新著作，产生自己的理论家，来为当前的政治服务。任何国家、任何时候，单靠老东西是不行的。他还说，我们在第二次国内革命战争末期和抗战初期写了《实践论》和《矛盾论》，这些都是适合于当时需要不能不写的。现在我们已进入社会主义时代，出现了一系列新的问题，如果不适应新的需要，写出新的著作，形成新的理论，也是不行的。邓小平理论和“三个代表”重要思想正是适合现时代的需要而产生的中国特色社会主义理论，是当代中国的马克思主义，是马克思主义中国化的最新理论成果。正是因为有这样的科学理论作指导，中国的社会主义现代化建设事业才取得了举世瞩目的伟大成就。

2.要正确认识和处理文化多样性和指导思想一元化的关系，以及对待传统文化和外来文化的批判与继承的关系。马克思主义哲学中国化的过程，也是一个文化的交流、碰撞、融合和发展的过程，它深藏于文化形态和观念之中。所谓马克思主义哲学中国化，就是把马克思主义哲学的普遍真理和中国的具体实际相结合，而这个“实际”也包括文化、特别是中国传统哲学和传统文化在内。在谈到理论与实际的关系时曾经指出，所谓“实际与理论并重，文化工具就是‘实际’的一部分”(《书信选集》，人民出版社1983年版，第52页)。邓小平在谈到的“最伟大的功绩”在于“把马列主义的原理同中国革命的实际结合起来”(《邓小平文选》第2卷，第345页)时，也把哲学看作中国革命实际的一部分或一方面。马克思主义哲学同中国的这一实际相结合，就使马克思主义哲学在内容上和形式上都要发生变化，它的内容被大大地充实和丰富了，在表现形式上也带着必须有的中国特性、中国作风和中国气派。马克思主义哲学中国化是以中国的既有文化为土壤和条件的。马克思主义哲学是人类文明发展的伟大成果，它同各国文化的发展是相通的。马克思主义哲学之所以在中国的土地上生根开花，被中国人民广泛接受并成为指导思想，这除了中国革命斗争实践的需要之外，还同中国具有悠久的和深厚的优良文化传统和哲学传统是直接相关的。之所以能够对马克思主义哲学中国化作出伟大贡献，形成了哲学思想这一创造性的中国化的马克思主义哲学，是同具有中国文化和中国传统哲学的深厚素质和深邃底蕴分不开的。的一生从没有中断过对祖国哲学遗产的学习、研究、清理和总结，可以说，他与祖国的传统文化和传统哲学结下了不解之缘。他不仅善于把中国传统文化和传统哲学同马克思主义哲学基本原理结合起来，并运用于对中国革命事业的指导；而且的整个人格特征，也即在他身上所表出来的那种坚毅顽强的性格，那种深邃开拓的思维方式，那种求真务实的工作作风，那种生动风趣的语言风格，都在相当大的程度上反映出中国传统文化和传统哲学对他的深刻影响。这里，需要指出，实现马克思主义哲学中国化不但不能离开中国既有的文化土壤和条件，而且也离不开世界文明发展的环境和营养。为了推进马克思主义哲学中国化的伟大事业，对中国传统文化和外来文化都必须采取批判继承的态度，取其精华，弃其糟粕，以推进我国民族的、科学的和大众的文化的发展。

第4篇

什么是哲学观？这是任何一个哲学家必须回答的首要问题。关于哲学观的研究和讨论，近年来受到哲学界的高度关注。以前哲学只是属于某些少数人高雅的学问，人们谈论的也是一些空洞的哲学问题。哲学教科书只是针对哲学专业的学生开设，学生也是死记硬背哲学原理的条条框框。对于“哲学观”问题，大家从来没有思考过。现在对于哲学观问题的研究开始有了相关的专业论著，以及哲学观研讨会等。很多高校还开设了“哲学通论”的课程。因为哲学家所处的时代背景和所受文化的熏陶不同，从而哲学观也不相同。对于“什么是哲学观？”这一问题的回答同样见仁见智。孙正聿在《哲学通论》中，提出了八种主要的哲学观。杨学功在《哲学观的批判和重建》一文中认为，“所谓哲学观，就是哲学家对与哲学活动本身有关的一些根本性问题的观点、看法和态度”[1]。郭庆堂在《哲学观的历史演变及未来趋势》一文中将哲学观分为广义的元哲学问题和狭义的哲学的元问题。孙正聿认为每个哲学家首先要思考的是“哲学观”问题，哲学观是一个哲学家的哲学理念，这也影响着这种哲学能否独树一帜，成为一种新哲学。正是因为哲学观的不同，出现了哲学界百花齐放、百家争鸣的现象。 

综上所述，笔者认为，哲学观是指哲学家对与哲学活动本身有关的一些根本性问题的观点、看法和态度。并不是所有的问题都可以称作哲学问题，只有是最根本的问题。哲学家自身的观点和态度进而表现现为一种哲学理念和哲学学说。不同的哲学观以“哲学理念”的方式贯穿于哲学理论之中，因此，认识任何一种哲学理论，我们都应该把握该理论所持有的哲学观以及它所具有的“哲学理念”。哲学观是一种哲学思想最为根本的精华。哲学家独特的哲学观不是任意的创造出来的，不仅要把握哲学史的发展，更应该置身于时代和民族的境遇中。马克思哲学观，是马克思站在西方哲学的高度上，继承批判西方哲学的基础上产生的。它是马克思本人及其研究者对哲学的根本性问题的观点和看法。 

2 马克思哲学观的文本考察 

马克思站在时代和民族的高度上，提出了自己的哲学观。马克思的哲学观，是马克思对哲学的独特见解，也是区分该哲学与其他哲学的界限。马克思一生著述胜多，但他并没有给哲学下过明确的定义。马克思的哲学观分散在各个文本著作中，现在我们通过文本考察来重新认识马克思的哲学观。 

在马克思一生的众多文本著作中，早期的著作最能体现马克思的哲学观，尤其是《第179号〈科伦日报〉社论》（1842）关于马克思对哲学本身的论述最为集中，构成马克思自身对哲学观界定的最重要的文本。下面我们来考察该文本的相关内容。 

在《第179号〈科伦日报〉社论》中，马克思就哲学是否应该在报纸上讨论宗教事务这个话题，对德国哲学进行批评：“哲学，尤其是德国哲学，爱好宁静孤寂，追求体系的完满，喜欢冷静的自我审视；所有这些，一开始就使哲学同报纸那种反应敏捷、纵论时事、仅仅热衷于新闻报道的性质形成鲜明对照。哲学，从其体系的发展来看，不是通俗易懂的；它在自身內部进行的隐秘活动在普通人看来是一种超出常规的、不切实际的行为；就像一个巫师，煞有介事地念着咒语，谁也不懂得他在念叨什么”[2，3，6]。马克思通过对“德国哲学”的批判来表达自己对“哲学”的看法。一方面，马克思认为“哲学”不应该是通俗易懂的俗文化，因此不应该让哲学去追求新闻报道的时效性和话题性；另一方面，马克思批评“哲学”所提出的思想给人一种不切实际的感觉。马克思认为哲学的出发点应该是实际生活和实际问题，任何一种哲学应该来自于现实、回归于现实。哲学是为现实生活实际服务的，它起到思想上的引领作用。我们可以看出马克思哲学的出发点：现实的人和现实的问题。 

哲学是一种关于真理的学问，哲学关注的是大多数人的真理而不是某个人的真理，哲学的真理具有普遍性。哲学不是人脑任意的产物，它来源于客观世界，与客观世界紧密联系。哲学反映的是客观世界的真理，解决外在世界的问题。哲学来源于生活又回归于生活。马克思指出哲学和其他科学的不同，提问的方式不同，是一种知识性的问题方式。另一方面，哲学所关注的是大多数人的真理，而不是个别人的。马克思曾把哲学家的成长与雨后春笋作比较，并且道出哲学产生的背景以及作用。他们是首先马克思认为，哲学家的成长历程并非易事，哲学家的思想只有深入的反映现实问题，站在时代的前沿，引领时代的发展才能称之为哲学。也就是说哲学家的思想是自己时代和人民的产物；其次，马克思通过形象的比喻手法来揭示了哲学与现实的关系，哲学思想来源于现实，而不是凭空想象的。最后，马克思提出：“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华”[3]。 

我们再考察一下其他文本中关于马克思哲学观的阐述。“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解。”[4，5]马克思认为旧唯物主义是从客体的、直观的角度去理解事物的，正确的方式应该是当作感性的活动和实践去理解，这突出了马克思新哲学的特点在于实践性和主体性。“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点是人类社会或社会化了的人类。”[5]马克思认为新唯物主义与旧哲学的立脚点不同，旧唯物主义是为资产阶级服务的，立脚点是资产阶级社会，新哲学以实现每个人的自由全面发展为归宿。这体现了马克思哲学观中的人文关怀。“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”[6]在马克思哲学看来，哲学不仅要解释世界，更要改造世界，为无产阶级解放事业提供思想武器，为全人类的自由全面发展奋斗。

       3 马克思哲学观产生的理论渊源 

每一种哲学观的产生都有他特定的理论背景，我们在考察马克思哲学观时，必须回到西方哲学，马克思哲学是世界哲学，但它更是来自西方的哲学。马克思哲学产生于西方哲学的背景是毋庸置疑的，它属于西方哲学的一部分。探究马克思哲学观产生的理论渊源，除了马克思本人的著作文本以外，必须以西方哲学为起点，放到哲学历程的长河中去看个体，做到整体与局部结合。 

3.1 西方哲学观的发展历程： 

古希腊哲学自产生起逐渐形成两条道路：自然哲学之路和自由哲学之路。这两条不同的道路分别是由泰勒士和苏格拉底开创的。自然哲学以探究世界本源为己任，关注的是世界最本质的东西。当时主要是寻找世界的本源，始基是什么，哲学家们对此孜孜不倦的探讨。有人提出是水，有人提出是火，有人提出是原子等等。哲学家的眼光都是放在世界之中，关注的是外在的事物。苏格拉底把哲学从天上拉回人间，开创了以人为主题的哲学道路。“苏格拉底认为，哲学所追求的智慧并不存在于外部自然中，而是根源于人的心灵之中。”[7]哲学即是爱智慧之学。这种智慧不是关于某种具体事物的有限的知识，它是一种无限的向往和追求。苏格拉底的爱智哲学是一种倾尽所有也要为之付出的信念。这种哲学是追求完美，追求永恒的，追求一种永远得不到的永恒。最后苏格拉底用自己的生命诠释了这种信仰。苏格拉底的行为是哲学家门的榜样，他做到了言行统一。同时也引发人们对“人”的关注，对生活的关注。 

柏拉图开创了理性主义哲学体系。柏拉图哲学的主题是理念与理性的统一。柏拉图认为，世界分为两种世界：感性世界和理性世界。感性世界是事物的外在现象，它是不固定的可以随时改变的。而理性世界是事物内在的，最深层、最本质的东西，它是永恒不变的、凌驾于一切感性世界之上。亚里士多德是古希腊哲学的集大成者。有人评价说他是古希腊哲学的百科全书。面对知识与自由主题的分裂，亚里士多德努力的去综合二者，结果却徘徊在经验与超验的矛盾之中而不得向前。 

古代西方哲学的发展历程中，自由哲学逐渐占据优势，成为西方哲学的重大主题。西方中世纪的经院哲学认为爱智慧即是爱上帝，并把这种信仰发展到极端，造成一种无知愚昧的崇拜。这种哲学观念影响了思想文化的发展。 

近代西方哲学是在文艺复兴的影响下冲破中世纪经院哲学的牢笼发展起来的。自然科学的飞速发展，科学用于解决人们的生活实际问题，人们逐渐认识到知识就是力量，使知识成为近代西方哲学的主题。近代哲学在知识论的基础上，又分为以培根开始的经验论和以笛卡尔开始的唯理论两大派别。经验论最后走向了休谟的怀疑论，唯理论最终使哲学成为一种空洞的教条。 

康德哲学关注的主要是人，即人的主题贯穿于他的整个哲学思想。康德希望综合知识与信仰这种方式，克服近代哲学的缺陷，走出困境。近代西方哲学在黑格尔那里达到了頂峰。黑格尔建立了严谨而庞大的辩证唯心主义哲学体系。他把辩证法发展到了极至，但由于思想的片面性，最终导致辩证法的僵化。黑格尔强调哲学的反思性，认为哲学是一门思辨的反思学问。这具有科学性，也突出了哲学的特征，但黑格尔却片面的发展绝对精神，认为意识是第一性的，导致了近代哲学走向末路。 

费尔巴哈哲学是人本主义的唯物主义哲学。费尔巴强调人的独立性，关注人的生活，人的发展。费尔巴哈的“自然界”是和人的活动没有关系的抽象的自然界，他的“人”是生物学意义上抽象的人。费尔巴哈的人只是一种有思想的动物，面对外在的世界不具有主观能动性，以直观的眼光看待周围的世界。费尔巴哈关注人的生活也仅仅是一种生存意义上的生活，仅仅满足人的生理上的需要。 

3.2 西方哲学观的困境： 

西方哲学家始终把追求智慧、真理以及科学的知识视为己任，但最终却因为偏向于一端而使西方哲学陷入困境之中。知识与自由是西方哲学的两大主题。西方人对智慧的困惑，归根结底是对这两大主题的困惑，西方哲学观的发展也是伴随着二者的矛盾。古希腊哲学将自由与知识对立起来，形成两条爱智之路，出现了理念世界和感性世界。中世纪，由于禁欲主义、宿命论、神秘主义等盛行，最终抛弃了哲学中的全部科学，进而导致了中世纪的基督教神学泛滥，信仰高于一切，使哲学成为神学的婢女。近代哲学科学蓬勃发展，哲学界出现经验论和唯理论。但二者各自走上极端：经验论最后走向了怀疑论，唯理论则使哲学成为空洞的教条。近代哲学知识和自由相互排斥，哲学家们各持己见，未能达到统一意见。 

因此，哲学思维从一个极端走向另一个极端，在每一时期都呈现出不同的矛盾。面对近代哲学的困境，人们的信仰出现迷惘，要求必须出现新的哲学观，再次将西方哲学带出困境。马克思的哲学观正是在这种背景下产生的，这是时代的要求，也是马克思孜孜不倦的为人类奋斗的结晶。 

4 马克思哲学观的展望 

哲学是历史的产物，随着历史长河不断的发展。马克思认为，哲学是时代精神的精华。但并不是任何一种哲学可以称之为精华。只有那些解决人类实际生活的问题，关注人类生存的哲学才可以称之为精华。马克思哲学观是由马克思开创的新哲学，它不同于以往哲学，是在批判和继承西方哲学的基础上产生的。马克思哲学自产生之日起就肩负着改造世界的使命。正如马克思所说，哲学不仅用于解释世界，更重要的是改造世界。哲学的功能不是显而易见的，不是实际展现在人眼前的，但它的作用却是长远的。任何时代都离不开哲学，哲学位于具体科学之上，指导着具体科学。马克思哲学在经过历史实践的考验之后得到人们的认可。在一代代人的努力下，不断得到丰富。时代是不断变化的，这就需要我们不断根据实际，事实求是，坚持一切从实际出发。马克思哲学虽产生西方哲学的背景，但它具有科学性，普遍性。当今人类社会快速发展更需要文化软实力，我们应该将马克思哲学与中国实际结合，以此来引领中国的发展。马克思哲学观是改造世界的武器，以实现人类全面自由发展为己任。马克思创立新哲学时没有说要建立一种一劳永逸的哲学体系，因此，我们应该根据时代的变化，人类发展的要求不断丰富发展哲学。 

参考文献 

[1] 杨学功：《哲学观的批判和重建》，吉首大学学报，2002年第3.期. 

[2，3，6] 《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年版，第120页、第121页、第467页. 

第5篇

一马克思的政治哲学同马克思主义政治哲学的关系,有点类似于马克思哲学同马克思主义哲学的关系,马克思的政治哲学是马克思本人的思想,而马克思主义政治哲学则包括他的后继者们的思想。马克思政治哲学的研究对象,应该是讨论人的权利、自由、平等、正义等的形而上学基础,当然需要体现马克思哲学的独特视野和立场。政治哲学不同于政治学,政治哲学应该具有形而上学特征,即追问一些比政治学更具前提性的问题,因为政治哲学无非是为政治学建立形而上学根基。从西方的文化源头看,哲学同政治的确存在着本然的联系,因为在古希腊,人是政治的动物。但这同马克思的政治哲学还不是一个问题,马克思政治哲学是在另外意义上成立的。我们不同意把政治哲学广义化。马克思政治哲学只是马克思哲学的一个层面而已,似乎不能用政治哲学来界定整个马克思思想的性质。马克思政治哲学究竟是有自己的独特领域和研究范式,还是仅仅从自己的哲学立场出发对传统意义上的政治哲学提出的问题做出某种回答,给出自己的答案?这是值得考虑的一个问题。①因为马克思的政治哲学是专属于马克思的,而马克思主义政治哲学则属于马克思后继者的。另外,马克思政治哲学不能与马克思的政治学划等号,把所谓的政治思想、政治观念等也算进马克思的政治哲学中。例如想当然地把所谓的马克思的国家观、阶级观、人民群众观等政治学的内容也算进马克思的政治哲学的基本内容,这样的观点是值得商榷的。马克思的政治哲学要对国家、阶级、人民群众等概念作哲学诠释和审视,但是不能把这些概念算是马克思政治哲学的基本内容。唯物史观是马克思政治哲学的基础,但不是马克思的政治哲学本身。马克思政治哲学是马克思哲学中的“部门”哲学,不能被理解为一种新的当代形态。核心内容应该是:人的解放、人的自由与全面发展、民主、平等等,例如如何实现人的解放与人的自由、马克思研究劳动平等的目的、马克思的分配正义理论、马克思的公民社会等。

正是由于马克思政治哲学研究范式的特殊性,因此在诠释马克思的政治哲学时,笔者认为,马克思政治哲学的逻辑起点是阶级概念。这一逻辑起点,使马克思主义与西方主流学说有了明显区别。政治哲学是作为“哲学的基本假设”(人类可以改变自己的生活状态,生活在一个比现在好的制度之中)加以强调的。作为逻辑起点的阶级概念贯穿于他的全部学说,因而也是马克思政治哲学的基本概念,是全部政治哲学学说建立的基点。虽然在马克思之前,资产阶级历史学家阐述过阶级斗争的历史发展,资产阶级经济学家对各阶级作过经济上的分析,但他们并未将阶级概念作为政治哲学的基点,更不可能将此概念作为终身的实践指南。

二社会分工是阶级产生的重要条件,也就是说剩余产品的出现是阶级产生的经济基础。“社会分裂为剥削阶级和被剥削阶级、统治阶级和被压迫阶级,是以前生产不大发展的必然结果。只要社会总劳动所提供的产品除了满足社会全体成员最起码的生活需要以外只有少量剩余,就是说,只要劳动还占去社会大多数成员的全部或几乎全部时间,这个社会就必然划分为阶级。”可以说“分工的规律就是阶级划分的基础”。②社会由于分成了不同的人群而产生了不同的需求,形成了与他人相区别的要求。“一切部门———畜牧业、农业、家庭手工业———中生产的增加,使人的劳动力能够产生出超过维持劳动力所必需的产品。同时,这也增加了氏族、家庭公社或个体家庭的每个成员所担负的每日的劳动量。吸收新的劳动力成为人们向往的事情了。战争提供了新的劳动力:俘虏变成了奴隶。”人类所存在的一切手段都是为了满足人的生存的需要。“从第一次社会大分工中,也就产生了第一次社会大分裂,分裂为两个阶级:主人和奴隶、剥削者和被剥削者。”③“随着在文明时代获得最充分发展的奴隶制的出现,就发生了社会分成剥削阶级和被剥削阶级的第一次大分裂。这种分裂继续存在于整个文明期。”④由此我们也可以看出:所谓的文明时代就是人类分裂的时代,“物以类聚,人以群分。”人类社会的分化与人类对利益分配的差异而出现了不同的集团,为阶级的出现做了充分的准备。

社会分工是阶级产生的重要条件。“物质劳动和精神劳动的最大的一次分工,就是城市和乡村的分离。……随着城市的出现,必然要有行政机关、警察、赋税等等,一句话,必然要有公共的政治机构[Ge-meindewesen],从而也就必然要有一般政治。在这里,居民第一次划分为两大阶级,这种划分直接以分工和生产工具为基础。”⑤因此,劳动和分工是一切人类社会生存的条件,随着“生产力的提高、交往的扩大、国家和法的发展、艺术和科学的创立,都只有通过更大的分工才有可能,这种分工的基础是从事单纯体力劳动的群众同管理劳动、经营商业和掌管国事以及后来从事艺术和科学的少数特权分子之间的大分工。这种分工的最简单的完全自发的形式,就是奴隶制。”①阶级是人类社会关系的产物,是各时代社会借以生产和交换的必要生活资料的那些条件。因此,我们讲阶级斗争的历史应该是把原始社会排除在外,互相斗争的社会阶级在任何时候都是生产关系和交换关系的产物,都是阶级所属的时代的经济关系的产物,分工产生了阶级。而正是因为人类社会的分工产生了阶级,所以马克思提出“至今一切社会的历史都是阶级斗争的历史”②。恩格斯的加注表明了人类社会的所谓文明发展历史是和阶级的存在、发展紧紧地结合在一起的,国家的产生为了服务于阶级、政权的存在同样与阶级的利益分配结合在一起,民主的追求是和阶级的需求结合在一起,平等的存在和每个阶级的根本利益结合在一起。

马克思对各个阶级社会的主要阶级都作了专门的描绘,例如在前资本主义社会,各个阶级就是“在过去的各个历史时代,我们几乎到处都可以看到社会完全划分为各个不同的等级,看到社会地位分成多种多样的层次。在古罗马,有贵族、骑士、平民、奴隶,在中世纪,有封建主、臣仆、行会师傅、帮工、农奴,而且几乎每一个阶级内部又有一些特殊的阶层。”③“从中世纪的农奴中产生了初期城市的城关市民:从这个市民等级中发展出最初的资产阶级分子。”④在论述资本主义社会的时候,马克思提出了资产阶级的特殊性,“我们的时代,资产阶级时代,却有一个特点:它使阶级对立简单化了。整个社会日益分裂为两大敌对的阵营,分裂为两大相互直接对立的阶级:资产阶级和无产阶级。”资产阶级是统治阶级,而无产阶级是被统治阶级,基于不同的利益集合是不可能调和的,与国家政治权力结合在一起的阶级是资产阶级,尽管“资产阶级在历史上曾经起过非常革命的作用。资产阶级在它已经取得了统治的地方把一切封建的、宗法的和田园诗般的关系都破坏了。”⑤社会的统治阶级是不容许与自己的利益集团相冲突的阶级来分享统治权力的,更不用说作为相对立的无产阶级了。当然,作为资产阶级对立的阶级,无产阶级的出现也为资产阶级的灭亡准备了条件,因为“资产阶级不仅锻造了置自身于死地的武器;它还产生了将要运用这些武器的人———现代的工人,即无产者。”⑥“无产阶级是由于工业革命而产生的,这一革命在上个世纪下半叶发生于英国,后来相继发生于世界各文明国家。”无产阶级的“祸福、存亡和整个生存,都取决于对劳动的需求,即取决于生意的好坏,取决于不受限制的竞争的波动。一句话,无产阶级或无产者阶级是19世纪的劳动阶级。”⑦实际上,无产阶级不仅是19世纪的劳动阶级,而且也是20世纪的劳动阶级,更是21世纪的劳动阶级。因为“随着资产阶级即资本的发展,无产阶级即现代工人阶级也在同一程度上得到发展。”尽管资产阶级害怕无产阶级,但是资产阶级也需要无产阶级。作为反映资本和劳动这一对矛盾存在的两个阶级,是一个相伴生的存在,而且“随着工业的发展,无产阶级不仅人数增加了,而且它结合成更大的集体,它的力量日益增长,它越来越感觉到自己的力量。”因为“无产阶级却是大工业本身的产物。”⑧马克思特别指出了无产阶级与以往一切阶级的区别,论证了无产阶级在社会中的特殊地位:“过去的一切运动都是少数人的或者为少数人谋利益的运动。无产阶级的运动是绝大多数人的、为绝大多数人谋利益的独立的运动。无产阶级,现今社会的最下层,如果不炸毁构成官方社会的整个上层,就不能抬起头来,挺起胸来。”“共产党人的最近目的是和其他一切无产阶级政党的最近目的一样的:使无产阶级形成为阶级,资产阶级的统治,由无产阶级夺取政权。”因为“无产者在这个革命中失去的只是锁链。他们获得的将是整个世界。”⑨可见,马克思的政治哲学核心思想是为了争取无产阶级的根本利益所在,为了无产阶级的劳动分配平等的正义追求,阶级范畴在马克思的政治哲学中是不可缺少的逻辑起点。马克思与其他思想家有着明显区别,他不是关心一切人的命运,更不是只关心个人的命运,他关心的是当时社会中遭受剥削、压迫的整个无产阶级的命运,从《1844年经济学哲学手稿》到《共产党宣言》、《资本论》,所阐述的思想都说明这一点。只要无产阶级的生存命运得以解决,那么人类社会的一切命运也都得以解决。所以,他渴望无产阶级的解放,其著述全在诉述无产阶级怎样遭受资本的剥削和压迫,启发无产阶级的阶级觉悟,由“自在阶级”转变为“自为阶级”。他指出,无产阶级要改变自己的命运,必须进行无产阶级革命,资产阶级政治统治,消灭资本主义私有制,建立无产阶级统治的国家———无产阶级。

在《共产党宣言》中,马克思、恩格斯明确表述了上述思想,但只有当《资本论》(第一卷)问世,马克思才为无产阶级革命做出了经济学的论证,使马克思的政治号召有了严谨的经济学依据。马克思进而指出,无产阶级的最终理想是“解放”全人类,实现共产主义。他描述的共产主义蓝图是:那是没有阶级的社会;不再有阶级斗争,不再有阶级压迫的工具———国家,也没有人对人的政治压迫。在那里,没有私有制,没有剥削,没有强制性的分工。这是一个人人自由平等,每个人可以获得全面发展的社会。马克思的共产主义理论在20世纪上半叶曾鼓舞无数热血青年皈依无产阶级,投奔革命。可见,无产阶级不仅是一个“革命阶级”,还是一个“救世阶级”,马克思把社会进步的一切希望都寄托于这一伟大的阶级。马克思强调,必须经过无产阶级,方能实现无产阶级的历史使命。他在《哥达纲领批判》中郑重指出:“在资本主义社会和共产主义社会之间,有一个从前者变为后者的革命转变时期。同这个时期相适应的也有一个政治上的过渡时期,这个时期的国家只能是无产阶级的革命。”①马克思为无产阶级设定了维护无产阶级利益的国家。

以上概述,可以展示马克思的政治哲学的逻辑框架:阶级———阶级斗争———无产阶级———(无产阶级的)共产主义社会。体味马克思的政治哲学,我们认为有两点应该引起今人思考:第一,马克思理论的出发点是为了无产阶级的解放。为此,他把他的智慧及其一生都贡献给了这个受苦的阶级。他的道义与人格令人敬仰,但也因此他不得不放弃某些重要的学术原则,从理论研究到学说创立,如科学价值中立的原则。在考察当时资产阶级与无产阶级关系时,他细致、深入地分析了无产阶级不合理的经济与政治地位,却忽视了资本主义社会化大生产的主导者与组织者———资产阶级的积极作用,对资产阶级创立的新型文明几乎作了全盘否定,以致资产阶级只是作为剥削者的罪恶形象烙刻在人们心中。这是导致(特别是经济落后的一些东方国家)对资产阶级及其文化采取“左倾”政策的重要原因,使这些国家在现代文明转型中走了弯路,付出了沉重的代价。第二,马克思学说中的若干重要结论只是预言,并非实践经验的概括。譬如,资本主义制度从经济结构到政治上层建筑是否已成为社会进步的障碍,只有彻底否定它才是人们的唯一选择?无产阶级是否只有通过暴力革命打碎资产阶级国家机器,才能改变自己的命运?资产阶级和无产阶级之间的关系,除了对抗、对立一面之外,是否还存在着互相协作的一面?特别是“无产阶级”这个命题,马克思说,它存在于“资本主义社会和共产主义社会之间”的“革命转变时期”,这意味着,它存在的时间不会太长。但经过这个“转变时期”之后,人类就进入共产主义社会吗?如此理想的社会只经过一个较短的“转变时期”就能成为现实吗?另外,怎样才能实现“无产阶级”?特别是,这一是在全部废除资本主义的政治制度与国家机器之后建立的,那么,怎样才能确保这一比资本主义民主制度更民主、更自由呢?对于这些重大问题,无论在大的框架上还是在制度细节上,马克思都缺乏具体的说明,这不能不使他的学说潜伏着不测之命运。

三首先必须要说明的是,在马克思的政治哲学那里,阶级是一个经济学范畴,而不是一个哲学范畴,更不是一个政治学范畴。也就是说,阶级是一个利益集团。我们论证阶级斗争是社会发展的动力源,在于指出不同阶级的经济地位和物质利益的对立。一切阶级斗争,都是在物质利益即经济利益互相对立和冲突的基础上发生的,归根到底也都是围绕着物质利益而进行的。在阶级社会里,阶级斗争首先在各个社会形态的两大基本阶级之间展开,如奴隶社会奴隶阶级和奴隶主阶级的斗争,封建社会农民阶级和地主阶级的斗争,资本主义社会无产阶级和资产阶级的斗争。在阶级社会里,代表新生产关系的剥削阶级和代表旧生产关系的另一个剥削阶级之间,也会发生激烈的斗争。例如,在奴隶社会末期,新兴地主阶级反对奴隶主阶级的斗争;在封建社会末期,新兴资产阶级反对地主阶级的斗争。自从阶级产生以来,阶级斗争就没有停止过,它是阶级社会发展的直接动力。生产力和生产关系的矛盾运动,是社会发展的根本动力,阶级斗争是在它的基础上发生、发展的,是由它所决定的。而解决生产力和生产关系的矛盾,在阶级社会又只有通过阶级斗争才能实现。阶级斗争具有多种形式。资本主义社会是阶级斗争发展最完备的社会形态,无产阶级反对资产阶级的斗争,有经济斗争、政治斗争和思想斗争三种基本形式。我们现在有些学者不认同阶级斗争观点的存在,原因有二:一是在于没有对马克思的阶级范畴给予充分的诠释,仅仅由于“”时期的阶级斗争扩大化进而否定阶级斗争的存在;二是由于把阶级范畴的内涵扩大化,把阶级范畴的经济学含义掺加了政治学含义在其中,因为阶级只是马克思政治哲学思想的逻辑起点,不是马克思政治哲学的基本内涵。

恩格斯指出:“以血族为基础的旧社会,由于新形成的各社会阶级的冲突而被炸毁:代之而起的是组成为国家的新社会,而国家的基层单位已经不是血族团体,而是地区团体了。在这种社会中,家庭制度完全受所有制的支配,阶级对立和阶级斗争从此自由开展起来,这种阶级对立和阶级斗争构成了直到今日的全部成文史的内容。”①也就是至今一切社会的历史都是阶级斗争的历史。20世纪和21世纪的经济危机验证了马克思的阶级斗争学说理论,“由于文明时代的基础是一个阶级对另一个阶级的剥削,所以它的全部发展都是在经常的矛盾中进行的。生产的每一进步,同时也就是被压迫阶级即大多数人的生活状况的一个退步。对一些人是好事,对另一些人必然是坏事,一个阶级的任何新的解放,必然是对另一个阶级的新的压迫。”②这一情况的最明显的例证就是现代化所带来的后果。所以,“资产阶级社会本身所产生的冲突,必须在斗争中加以解决,靠空想是消灭不了的。”③因此,阶级斗争是社会发展的根源,也是人类社会发展的根本动力。

第6篇

纵观马克思的经典文本，我们发现，马克思的政治哲学思想并没有在任何一本著作中得到系统的阐述，而是散落在他与西方传统政治哲学的论战过程中。对马克思政治哲学思想的研究，首先要明确马克思政治哲学思想的理论前提，而理论前提的确立则需要从他对传统政治哲学的批判入手。

（一）对黑格尔政治哲学的批判

毋庸置疑，黑格尔对马克思的心路历程产生了重大影响，在“博士论文”和《莱茵报》时期，马克思政治哲学的思想前提就是黑格尔的理性主义。《莱茵报》被查封以后，马克思在小城克罗茨纳赫阅读了大量关于国家和法的历史学和政治学著作，并撰写了《克罗茨纳赫笔记》，此时，马克思的政治哲学思想发生了转变，与黑格尔的理性主义国家观渐行渐远。此后，马克思下决心从理论上与黑格尔的理性主义政治哲学划清界线，开始了《黑格尔法哲学批判》的创作，在写作过程中，马克思着重考察了国家与市民社会的关系问题。黑格尔在他的《法哲学原理》中强调，国家是“绝对自在自为的理性的东西”，［1］是家庭与市民社会的原则和基础，国家的意志规定着家庭和市民社会的法律和利益。然而，马克思却对这一颠倒的关系进行了深刻的批判，指出“政治国家没有家庭的自然基础和市民社会的人为基础就不可能存在。它们对国家来说是必要条件”，［2］“家庭和市民社会都是国家的前提，它们才是真正活动着的；而在思辨的思维中这一切却是颠倒的”。［2］通过批判黑格尔颠倒的国家与市民社会关系的唯心主义观点，马克思得出了家庭和市民社会产生并决定政治国家的唯物主义的结论。可以说，《黑格尔法哲学批判》的问世，宣告了马克思与黑格尔政治哲学的决裂，同时也预示着历史唯物主义政治哲学的产生。说到黑格尔政治哲学，不得不提青年黑格尔派的代表人物布鲁诺•鲍威尔，虽然他用“自我意识”替代了黑格尔的“绝对精神”，但在本质上仍然属于理性主义。在《犹太人问题》和《现代犹太人和基督徒获得自由的能力》中，布鲁诺论述了犹太人要求的解放是使政治摆脱宗教的解放，只要犹•18•太人摆脱了犹太教，就能获得“人权”。对于这一观点，马克思在《论犹太人问题》中提出了异议，他认为人的解放应该是一个历史过程，政治解放作为人类解放过程中的一个阶段当然具有积极的历史意义，但它实现的人们对封建专制的摆脱，并未真正促成人的解放，而是把人们又带入了私有财产占统治地位的资本主义社会的泥潭；政治解放使人们获得政治层面的形式上的自由和平等，但是却无法获得实质上的经济层面的自由和平等，只有“人类解放”才是真正的人的解放。通过对鲍威尔的批判，马克思提出了从“政治解放”到“人类解放”的全新价值追求。

（二）对蒲鲁东政治哲学的批判

蒲鲁东的经济思想和无政府主义的主张已广为人知，但是对于蒲鲁东的政治哲学思想，我们或许并不是特别熟悉。在蒲鲁东的政治哲学思想体系中，核心就是关于公平、正义的论述，而且蒲鲁东的经济思想和无政府主义主张都是围绕着他心目中的公平和正义而展开的。蒲鲁东在其代表作《什么是所有权》中，把“正义”作为政治哲学思想的核心内容。他认为，正义的前提和表现“就是在劳动的平等条件下使每个人分享一份相等的财产；就是像社会成员那样从事活动”。［3］蒲鲁东强调，正义就是人类社会得以延续和发展的条件和保障，是规范人类社会运行和发展的定律，“正义是位居于中央的支配着一切社会的明星，是政治世界围绕着它旋转的中枢，是一切事务的原则和标准”。［3］纵观蒲鲁东的政治哲学思想，我们能够得出以下结论：每个人获得一份相等的财产并在此条件下进行活动，是正义的首要原则和具体表现；正义是决定现实社会存在和运行的基础；正义是超历史的永恒的原则。马克思指出，蒲鲁东看似把正义与现实社会联系起来，但实际上他颠倒了两者的关系，“社会———不管其形式如何———是什么呢？是人们交互活动的产物。人们能否自由选择某一社会形式呢？决不能”。［4］在这里，马克思强调，社会是人们物质生产活动的产物，而不是人们从某一原则出发的主观臆想。通过对蒲鲁东政治哲学的批判，我们可以看出，正义、平等这一系列的政治哲学的原则和追求，是人们物质生产的产物，不是正义决定现实社会，而是现实社会的发展决定正义内涵的改变，没有永恒的平等和正义。

（三）对拉萨尔政治哲学的批判

拉萨尔政治哲学的核心就是他的分配正义论，其“劳动”观点是这一思想体系的逻辑起点。拉萨尔的思考路径可以总结如下：一切社会财富都来源于劳动的生产与创造———作为劳动主体的劳动者，应该占有劳动产品的所有权———劳动不是劳动者个体孤立进行的活动，而是劳动者在社会合作中共同完成的，因而劳动产品应该平等地分配给所有社会成员———社会财富的平等分配就是正义的实质所在。乍一看，拉萨尔的思维逻辑非常清晰，并且也抓住了人类社会存在的基础———劳动，但是马克思、恩格斯还是发现了其中的问题。在《哥达纲领批判》中，马克思指出，“劳动不是一切财富的源泉。自然界同劳动一样也是使用价值（而物质财富就是由使用价值构成的！）的源泉，劳动本身不过是一种自然力即人的劳动力的表现”，［5］这里马克思并不是要否定劳动的重要地位，而是要全面揭示劳动所蕴含的丰富内涵。马克思认为，劳动是劳动者通过对自然界的改造而生产劳动产品的过程，这一过程包括了两个方面：劳动者和生产资料。抛开生产资料必然会导致劳动范畴的抽象化，劳动的本质就不可能全面地呈现。接着，马克思对拉萨尔的分配正义论进行了深刻的批判，在《〈政治经济学批判〉导言》中，马克思指出：“分配关系和分配方式只是表现为生产要素的背面。个人以雇佣劳动的形式参与生产，就是以工资形式参与产品、生产成果的分配。分配的结构完全决定于生产的结构，分配本身是生产的产物。”［6］这里就明确地阐述了分配与生产的关系，社会的分配方式是物质生产的产物，马克思深刻地把握了政治哲学的物质生产根源，实现了对拉萨尔政治哲学的超越。

（四）对杜林政治哲学的批判

杜林的政治哲学思想看似深奥完备，但事实上就是脱离具体的社会历史，从抽象的人性论出发设计出普遍适用的道德原则，实质上是西方政治哲学研究中由来已久的自然状态学说的再现，这种研究进路早在17、18世纪的霍布斯、卢梭、洛克等人的思想中展现得淋漓尽致。在杜林看来，复杂的现实社会可以彻底地简化为“两个人”的存在，社会存在可能的最为简单的要素就是脱离具体的社会历史条件的“两个人”，通过对这“两个人”的研究，杜林发现了一条普遍的规律：“两个人的意志，就其本身而言，是彼此完全平等的。而且一方不能首先向另一方提出任何肯定的要求”。［7］按照杜林的论述，这两个人不能互相伤害，要彼此尊重对方的意愿，双方要建立一种平等的义务关系。随后，杜林将这两个人的平等推广开来，认为只要人们对正义有充分的了解，人与人之间的正义和平等就能够得以实现。对于杜林的政治哲学主张，马克思并未直接进行批判，这一工作是由恩格斯直接完成的，但是恩格斯在批判的过程中是与马克思的思想保持一致的。恩格斯在《反杜林论》中指出，杜林的平等正义主张只是在抽象的人性论的基础之上的想象和虚构，一旦涉足现实问题，杜林所谓的道义上的准则就显得无能为力。恩格斯说：“两个意志的完全平等，只是在这两个意志什么愿望也没有的时候才存在；一当它们不再是抽象的人的意志而转为现实的个人的意志，转为两个现实的人的意志的时候，平等就完结了。”［5］杜林根据平等正义原则构建的未来经济公社的设想，也仅仅是一种乌托邦的翻版。他脱离了人们的物质生产活动，脱离了人们的现实生活环境，得到的就只能是抽象的政治哲学理想。

二、马克思政治哲学的理论前提揭示

在批判传统政治哲学的过程中，马克思阐明了自己的政治哲学立场，确立了不同于传统政治哲学的思想前提，只有通过深刻地总结和揭示马克思政治哲学的理论前提，我们才能更加全面地把握其政治哲学的思考路径和理论创新。首先，马克思肃清了政治哲学的唯心主义根源，把公平、正义与现实的物质利益问题联系起来，为政治哲学奠定了唯物主义的基础。众所周知，黑格尔从“绝对精神”出发，建立了一个庞大的唯心主义哲学体系，在他的《法哲学原理》中关于法、国家等政治哲学层面的论述也是在他的唯心主义体系之下进行的。受黑格尔的影响，青年时期的马克思在《评普鲁士最近的书报检查令》和《第179号“科伦日报”社论》中采用一种价值悬设的逻辑，详细地阐述了他的理性主义国家观。此后，由于物质利益问题与理性主义国家观之间的矛盾，动摇了马克思关于理性主义政治哲学的幻想，他逐渐认识到国家不是一种凌驾于私人的、等级的利益之上的普遍的东西，进而开始关注现实的物质利益问题。随着《黑格尔法哲学批判》的问世，马克思了与黑格尔唯心主义政治哲学断裂的宣言，他指出：“法的关系正像国家的形式一样，既不能从他们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，他们根源于物质的生活关系”。［8］马克思确立了“物质的生活关系”对“国家的形式”和“法的关系”的基础性地位，让政治哲学走上了唯物主义的科学道路。其次，马克思反对从抽象的人性论推衍出的普遍的政治哲学原则，要求把“现实的人”作为政治哲学的价值主体。在西方政治哲学的研究中，把抽象的人性论作为政治哲学思想基础的现象早已屡见不鲜，众多思想家通过对“自然状态”下人性的设想，设立人们在自然状态下享有平等的自然权利，并以此为基础追求一种“合乎自然”的理想社会原则。德国的小资产阶级代表杜林也走上了同样的研究道路，他通过对构成社会“最简单的要素”即“两个人”的设定，推演出了一条实现社会平等和正义的“公理”———“两个人”的意志彼此完全平等。对此，恩格斯说：“如果我们愿意尊重真理，那应当说这两个人不是杜林先生发现的。他们是整个18世纪所共有的”。［5］因此，马克思、恩格斯反对从“自然状态”下抽象的人出发去寻找实现人类社会平等和正义的研究路径，确立了政治哲学的价值主体———“现实的个人”。再次，马克思反对把抽象的政治概念作为超历史的永恒规范，揭示了正义、平等、自由等政治价值的历史性和阶级性。

第7篇

关键词：实践；马克思；《关于费尔巴哈的提纲》

《关于费尔巴哈的提纲》（下文简称《提纲》）作为马克思的一个读书笔记，被恩格斯称作“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件”。《提纲》寥寥千言却被赋予如此之高的赞誉，正是因为马克思确立的科学的实践观，成为辨别新旧哲学的标准和打开新哲学体系大门的锁钥。马克思的实践观在《提纲》中进行了透彻的阐述，而在此之前马克思实践观的成熟则经历了曲折的探索过程。

一、马克思的实践观是如何提出的

马克思的实践观的提出，经历了一段漫长的探索过程，笔者认为主要分为以下三个阶段：

（一）《博士论文》时期的理论批判实践观

作为青年黑格尔派的一员， 马克思早在1841年的《德谟克利特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》的博士论文中，就表现出了对实践的重视。在指出德谟克利特的唯物主义的主要缺点时，表达了深刻的实践思想。他认为，哲学作为一种“实践的力量，应该把自己和世界对立起来，哲学应该干预世界”。不过，我们必须看到，这一时期的马克思受到黑格尔和费尔巴哈的哲学思想的影响，把实践仅仅是理解为一种理论批判活动，“这种实践概念仅仅停留在思维层面，带有黑格尔唯心主义的主观色彩”。

（二）《德法年鉴》时期的政治批判实践观

在《德法年鉴》时期，马克思开始对“理论的批判”产生质疑，对费尔巴哈的“宗教批判”产生兴趣，实现了从唯心主义实践观到唯物主义实践观的转变。马克思在《德法年鉴》中发文《黑格尔法哲学批判》，该文指出“武器的批判并不能被批判的武器所替代，物质力量的摧毁只能用物质力量去实现；物质力量的生成途径之一为群众掌握理论。[1]”在这里，“批判的武器”是指理论批判；“武器的批判”是指现实批判。在二者关系中，马克思明确指出，“理论”不能代替“实践”，但“理论”一经人们掌握也能变成物质力量，强调人们改变现实的政治斗争和革命斗争。

（三）《1844年经济学-哲学手稿》时期的生产实践观

在《手稿》中，马克思对以黑格尔为代表的唯心主义哲学进行了批判，确立了实践观的主要内涵和理论框架，与唯心主义划清了界限，发展了实践观的思想。这时期，马克思通过对异化劳动的分析，确立了生产实践是人的本质甚至是人类社会存在和发展的基础的思想。他指出“有意识的生命活动把人同动物的生命直接区别开来。”[2]在这里，“有意识的生命活动”即为实践。不过，这种实践活动仅仅是生产实践，还没有跨越到社会生活的领域。马克思还没有完全摆脱黑格尔思辨哲学和费尔巴哈人本主义哲学的影响，离科学的实践观还有一定的距离。

二、《关于费尔巴哈的提纲》中马克思是如何论述实践观的

在某种程度上，我们可以说《关于费尔巴哈的提纲》是马克思的新哲学观――实践唯物主义的宣言书。它不仅同一切旧的唯物主义和唯心主义划清了界限，而且为马克思的新哲学观提供了纲领，确立了以“革命的实践”为骨架的新哲学体系。

（一）实践是马克思的新哲学观的鲜明特征

在《提纲》正文首句，马克思即对唯物主义与唯心主义做了批判。他在条中指出，“之前任何形式的唯物主义（包含费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点为：对客观世界的认识仅仅是从客观、实体的直观显现形式去理解，并未考虑到人的感性活动与人的实践在其中的作用，因此，不是从主观角度出发去理解事物、现实、感性本身。相反，唯心主义却只看到人的主观能动作用，而看不到客观现实本身。”[3]

费尔巴哈的观点认为：人对于客观外部世界的认识是一种类似于照镜子的消极被动形式，因此，将人理解定义为是一种单纯直观的存在。他曾经说：“相比于闭目沉思的其他哲学家来说，我与他们是大相径庭的，我需要使用感官，首先是我的眼睛。我借助于感官活动经常不断地去获取人脑以外存在的东西的材料，并由此而产生了思想。而不是通过思想产生对象。”[4]而以黑格尔为代表的唯心主义哲学家的观点则认为：人的意识是具有主观能动性。但是该流派忽视了现实的、感性活动本身，抽象掉了人们实践活动的现实的、具体的客观物质对象。因此，片面的强调与发展了人的意志、愿望等主观东西的作用。

综合旧唯物主义和唯心主义两派的观点，都未曾科学的认识到“实践”的概念。马克思在吸收黑格尔唯心主义辩证法“合理内核”和费尔巴哈唯物主义“基本内核”的基础上，旗帜鲜明的把“实践”引入到了新哲学体系中，并把它视作为与旧唯物主义和唯心主义的本质区别。马克思在提纲中清晰的阐明了他的观点，认为对于客观事物的认识不能只从直观的、感性的方面去认识，从客体角度出发去认识，而应从主体实践的角度去认识。基于此，马克思得出重要结论“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”，阐明了马克思主义新哲学的根本特点和历史使命。以往的旧哲学家不懂得实践的意义，只是用不同的方式说明世界，即或者通过抽象的理论为不合理的社会制度辩护；或者用某些进步的理论去批判被认为错的东西，而不能成为改造世界的精神武器。马克思认为，认识世界的根本目的在于通过实践来改造世界，这正是马克思主义新哲学观的鲜明实践特征。

（二）实践是检验认识的真理性的标准

关于人的认识的正确与否究竟用什么来检验的问题，一直是哲学发展史争论不休的话题。黑格主张在人的自我意识范围内检验认识，结果只是用认识来解释认识，没有客观标准，故而认识的真理性是飘忽不定的。费尔巴哈虽曾作过“理论所不能解决的那些疑难，实践会给你解决”的论断，但这种实践是直观的，未能将主体和客体连接起来，故而认识的真理性是纯粹片面的。

关于认识的真理性检验问题，马克思在批判和继承前人的观点的基础上，做出了科学的论断。在《提纲》的第二条中指出“人的思维是否是具有客观的真理性，这是一个实践问题，而非理论问题。证明思维真理性的途径是在实践的过程中，利用思维的现实性、力量去实现。归结起来，不论是人们思维，还是任何一种哲学体系、乃至任何一种理论体系，判断其是否为真理的方法，归根结底都需要实践去检验。即关于思维――离开实践的思维――的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”[5]马克思认为，离开实践的检验，去争论能不能正确认识客观事物，就像中世纪的哲学家争论“一个针尖上可以站多少天使”这类的问题一样荒谬和无聊，那是毫无现实意义的争论。实践是检验认识的真理性的标准，这一论断既是对以往哲学认识论思想的抛弃，也是对“实践唯物主义”哲学的认识基础的奠定。

（三）实践基础上唯物史观的相关论述

1.批判法国唯物主义的唯心史观，提出实践是环境和人的改变的共同基础。在《提纲》第三条中，马克思指出 “存在一种唯物主义学说，该学说认为人是环境和教育的产物。-该学说忘记了：环境与人之间是密不可分相互作用的，环境是由人来改变的，而教育者本人又一定是受教育的。因此，这种学说必然将社会分成两部分，其中一部分必然凌驾于社会之上”，并提出自己的观点：“人的活动与环境的改变是一致的，应该被看作并理解为革命的实践。”[6]以爱尔维修榇表的法国唯物主义，认为“人是环境的产物”，马克思在《神圣家族》中对此做了肯定，这当然是唯物主义观点，但是马克思指出：那么环境又是由什么决定的？要知道环境是由人改变的，教育者本人一定是受过教育的。似乎结论只能是，社会之所以有变化有发展，是因为少数天才人物能够突破环境的制约，创造新的思想，用它们改造社会、教育他人，他们是一些“凌驾于社会之上”的人，归根结底环境和人都是由他们的智慧和思想决定的。显然这又是唯心史观。马克思正是在实践的基础上把人改变环境与环境改变人统一了起来，提出人和自然界是在劳动实践活动基础上协同发展的。

2.批判费尔巴哈的宗教观，在实践的基础上提出了自己的宗教观。费尔巴哈的唯心史观集中、突出表现在其宗教观中，因此，马克思从批判前者的宗教观开始。《提纲》第四条指出，费尔巴哈仅将宗教世界归结于其世俗基础中，而没有试图去弄清楚宗教产生的社会根源是什么，也并未提出解决宗教的正确途径。不仅如此，他还认为：心是宗教的本质，并且把宗教变迁看成是社会历史发展的动力。这就充分暴露了他的唯心史观的本质。而马克思科学地揭示了宗教产生的社会根源和正确解决宗教问题的途径，即必须通过革命实践来变革旧的社会制度，消灭阶级压迫和自然压迫，极大地提高人们的科学文化和思想素质，建立共产主义社会。这样，宗教才能逐步消亡。

3.批判费尔巴哈的唯心史观，提出人的本质是一切社会关系的总和。费尔巴哈认为人的本质是从“你”和“我”这些单个人抽象出来的共同性，“是单个人所固有的抽象物”。他认为这种共同性就是理性、意志和情感，费尔巴哈正是以这种抽象的人作为他的人本主义哲学基础的，因此他构造的理论体系必然是唯心主义的。马克思认为，从现实性角度理解，人的本质是一切社会关系的综合，而并非单个人所固有的抽象物。因此，想要研究人的本质，需要从人所处的全部的社会关系的总体上综合考察。进一步讲，“全部社会生活在本质上是实践的。”[7]从实践出发来认识、分析和考察社会历史，揭示社会的历史规律，与唯心史观分道扬镳。

三、《关于费尔巴哈的提纲》中马克思的实践观的意义

（一）《提纲》中实践观的确立，为社会主义实践提供了坚实的理论基础

《提纲》的提出是作者在自身探索哲学道路与当时的历史背景共同作用下所产生的，是在理论创新和实践发展双向互动中实现的。青年时期的马克思，深受费尔巴哈唯物观与黑格尔辩证法哲学的熏陶与影响。而当时，德国的无产阶级登上了历史舞台，这促使关注现实发展的马克思深刻的意识到现实与自身认知的矛盾。实践的发展呼唤理论的创新，两者相互作用，促使马克思实践观的科学确立。而在社会主义广泛发展的今天，实践观立足于理论与实践的产生背景，亦决定其具有为社会主义发展提供理论基础的现实意义。

（二）《提纲》中实践观的确立，为马克思主义哲学的发展提供了科学的立足点

《提纲》深刻地揭示了社会生活的实质，提出了人的本质是社会关系的总和，阐述了历史发展的动力是社会实践。立足于实践观，马克思正确的解决了历史观的基本问题，从而阐明了实践的重要性，以及在认识论中的基础地位和决定性作用。因此，为马克思主义哲学此后的不断发展提供了足够坚实的立足点。

（三）《提纲》中实践观的确立，为社会主义现代化建设提供了强大的理论武器

当前，中国的社会主义发展已进入了一个新的阶段，经济的新常态、政治的新生态、文化的新样态等都对战略思维与发展理念提出了紧迫的需求，且面对社会实践的广泛性、整体性和复杂性等特征，对马克思主义理论发展特别是中国特色社会主义理论提出了新的时代要求。正是由于立足于当前的具体国情，以同志为核心的党中央提出了“四个全面”战略和“五大发展”理念，这是时代的需求与呼唤所产生的必然战略思想。因此，立足于实践的发展，推动理论创新为社会主义现代化建设提供了必要的理论指导。

参考文献：

[1]马克思恩格斯选集（第一卷）[M].人民出版社，（9页）.

[2]马克思恩格斯全集（第一卷）[M].人民出版社，（32页）.

[3]马克思恩格斯选集（第一卷）[M]，人民出版社，（133页）.

[4]费尔巴哈哲学著作选集（下卷）[M].

[5]马克思恩格斯选集（第一卷）[M].人民出版社，（134页）.

[6]马克思恩格斯选集（第一卷）[M].人民出版社，（134页）.

[7]马克思恩格斯选集（第一卷）[M].人民出版社，（135页）.

第8篇

传统马克思的读解者把马克思哲学视为物质本体论，而把现代西方哲学归于唯心的科学主义和人本主义。在西方，要么把马克思哲学看作人学的空场（如萨特），要么视为只是关于自己时代的实际理论（如罗素），要么归于近代哲学的行列（如后现代主义者）。这样，马克思哲学和现代西方哲学便成为论题和方法根本不同的两种性质的学说。那么，马克思哲学到底是一种什么性质的学说？它是否隶属于现代哲学？若非，它在现代何以还有如此大的生命力？若是，它与现代哲学的统一性是什么？换言之，既然它们同为现代哲学，其现代性何在？其差异又是什么呢？我们认为，马克思是一位现代哲学家，正是他开启了回归生活的现代哲学。回归生活世界是现代哲学的基本精神。只不过马克思回归的是现实生活世界，而现代西方哲学所回归的则是人的日常精神世界。

一

近代哲学的世界观是一种科学主义的世界观（简称为“科学世界观”），它是近代自然科学的自然观的哲学化。此种世界观把世界看作某种外在于人的、独立自存的、自我封闭的、数学化的存在，人只是此种世界的渺小的认知者、旁观者。整个近代哲学，不论唯物论抑或唯心论，均持此种世界观。

任何世界观均蕴含着某种思维方式。科学世界观实际是一种主客二分式的本质主义思维。它具体表现为客观主义、实体主义、理性主义、进步主义、功利主义等。此种思维的本质是对生活或人自身的抽象和遗忘。因为，它在人所直观到的周围世界之外、之上或之后设定了一个作为周围世界之本质的、抽象的科学世界，它在人与世界、主体与客体发生关系之前，先在地设定它们的本质及其关系，如此势必导致还原主义，即对抽象的科学世界或本原世界的探询，对先在本质和初始条件的追问，而此种探询和追问意味着对现世、对人、对当下人们的现实生活的漠不关心。这是一种导向贬低人的思维。

意欲确立人之自尊的现代哲学当然反对此种遗忘生活的世界观。表面看来，现代是一个哲学多元化的时代：哲学的范围愈来愈广，哲学的派别愈来愈多，哲学的分工越来越细，以至于一个哲学家对另一个哲学家所从事的是一种什么性质的工作也感到迷惑不解。然而，这只是现代哲学的表象。透过林立的派别和令人眼花缭乱的论题，我们发现，在世界观或看待世界的思维方式上，现代哲学家们是一致的：他们意欲表达的均是某种生活世界观，或者说，他们都在以不同方式由近代抽象的科学世界向人生活于其中的、对人有价值和意义的生活世界回归。

哲学界一般把现代西方哲学划分为人本主义和科学主义两派，现今又有英美哲学和欧陆哲学之分，但不论怎样区分，两派哲学有一个共同特点，那就是拒斥传统形而上学。这里的传统形而上学是指把世界视为先于人、外于人的科学世界，反形而上学就是指反对抽象地设定这样一个世界的存在，然后再从这一世界出发来考察人和事物的思维，反形而上学的最终目的就是回到生活。在解构传统形而上学的同时，现代人本主义者努力建构另外一种形而上学体系，然而，这却不是传统意义上的形而上学追求，是“导致产生世界意义和人类存在意义问题”的形而上学欲望在推动着这些现代形而上学者（注：施太格缪勒：《当代哲学主流》上卷，第25页。）。即是说，现代形而上学者摈弃了对“死亡世界”的追求，而转向描绘人的现实生活世界，述说人对生活的体验和感受，发掘现实生活的意义。如考夫曼对存在主义的评价：“将传统哲学视为表面的、经验的和远离生活的东西，而对它显然不满——这就是存在主义的核心。”（注：考夫曼：《存在主义》，商务印书馆1987年版，第2页。）虽然分析哲学发展的早期仍然沉溺于本质主义（其对理想语言的追求便说明了这点），但是，逻辑实证主义清除了“对超验物的探究”，他们回到经验，转向语言或命题的意义，这即是对传统哲学的否定、批判和向生活世界的回归。特别是从20世纪中叶开始，“科学哲学的兴趣重点逐渐从句法学转移到语义学，进而转移到语用学”（注：卡尔—奥托·阿佩尔：《哲学的改造》，上海译文出版社1994年版，第108页。）。在狭义的语言分析哲学领域（指专注于语言探究的分析哲学，主要包括维特根斯坦及其弟子），关于语言和意义的适当解释的问题离开了逻辑原子主义的句法——语义学模式而走向彻底语用化的“语言游戏”模式，走向以生活形式为语境的语用学模式；而在同样狭义的科学分析哲学领域（指着重探寻科学发展和发现的“正统”科学哲学，主要包括库恩、劳丹、奎因、费耶阿本德、拉卡托斯和夏佩尔等哲学家），哲学家们的兴趣日益离开了经验主义，而转向关于在社会环境的实用语境中的“科学的增长”问题，转向科学知识与社会环境、科学增长与生活（尤其是科学家本人的生活）的关系的探讨，转向后经验主义的科学哲学，表现出与哲学解释学的趋同。而一旦把语言的意义归于生活中的应用，一旦将科学发展与科学家的生活、欲望、追求和具体的社会环境相联，这意味着科学哲学也回归了生活世界。

现代哲学之所以回归生活世界在于，生活世界是一个人生活于其中、对之熟悉、与之交融的世界，是一个充满生机、无限生成的世界。在这样一个世界，人不再是孤立、僵化的单子、原子，而成为不断创造和展示自我的生成的人。

二

与现代许多哲学家一样，马克思也拒斥科学世界观和本质主义思维，也由近代的科学世界回归了人的生活世界。

读马克思的书，我们首先感受到的是，在他的哲学与近代哲学之间，并非是同一种哲学精神的延续，而是与传统哲学的断裂，是对后者的否定、批判和超越。这通过马克思早年“信仰”的几次转变就可以看出。马克思最早（中学时）接受的是康德和费希特的哲学，因为后者的浪漫的理想主义与他成为“伟大人物”的梦想相合。但马克思并未完全沉溺于康德和费希特的哲学中，他那时就带有一种非常可贵的（当然是朦胧的）求实精神。正是此种求实精神使他转向了黑格尔，因为大学一年级时，在依照康德和费希特哲学建构起来的法哲学体系的末尾，他认识到全部体系的虚假性，即与现实不符。而黑格尔的应有和现存相统一的思想使他看到了希望，于是他转投于黑格尔的门下。然而，经过大学毕业后几年的对现实问题的研究和对现实政治斗争的参与，马克思逐渐认识到，黑格尔的应有与现存的统一其实只是思想范围内的统一，它与现实恰恰是矛盾的，由此引发了他对黑格尔哲学的清算。而此种清算是与费尔巴哈的影响密不可分的。按照恩格斯的说法，他们当时都在现实与体系的矛盾中彷徨，这时，《基督教的本质》出版了，它一下子就解决了这个矛盾，“我们一时都成为费尔巴哈派了”（注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第218页。）。但是，如同对黑格尔哲学的态度一样，对于费尔巴哈哲学，现实的态度使马克思一开始接受它时便有所保留。所以，在利用它清算完黑格尔哲学之后，他便开始了对它的批判。马克思认为，费氏虽然反对抽象的观念论，要求从现实出发，但由于他只是从客体或直观的形式去理解感性，所以其感性仍然是抽象的，因为，真正的感性实际是人的感性活动或实践。

从马克思对上述哲学家的态度，从他同时向传统哲学的“两大阵营”开战说明，他并不是要摒弃这种或那种具体哲学，而是要消灭整个传统哲学，超越整个传统思维，摒弃科学世界观。他说：“被抽象地孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界，对人说来也是无。”（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第178页。）

那么，在否定了自在之物、绝对理念和始终如一的自然界之后，马克思主张何种世界观？要回到怎样的世界呢？解读马克思的著作，我们发现马克思所理解的世界具有如下规定：第一，现实世界是指人生活于其中的世界。黑格尔在感性的人和自然之外又设置了一个抽象的绝对理念世界，费尔巴哈的世界虽然是人感性直观到的，但却是某种开天辟地以来就已存在的、始终如一的东西。虽然这两个世界一个是唯心的，另一个是唯物的，但它们均是某种外在于人、与人无关、独立自存的东西。在谈到费尔巴哈哲学时，恩格斯指出：“就形式讲，他是现实的，他把人作为出发点；但是，关于这个人生活于其中的世界却根本没有讲到，因而这个人始终是宗教哲学中所说的那种抽象的人。”（注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第232页。）针对黑格尔的抽象主义，马克思才说出了“与人分离的自然界，对人说来也是无”的话语。也就是说，马克思明确反对视世界为脱离人的日常生活、处于人的生活之外或超乎生活之上的东西，而是把现实世界看作人生活于其中、对人有价值和意义的价值世界或意义世界。他说：“思辨终止的地方，即在现实生活面前，正是描述人们的实践活动和实际发展过程的真正实证的科学开始的地方。”（注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第50、30～31页。）第二，现实世界是一个感性世界，即人的感性活动及其结果。马克思批判费尔巴哈对感性的理解，并不意味着他弃绝感性。相反，马克思是真正彻底的感性论者。他认为，现实的即是感性的，说一个东西是现实的，就是说它是感觉的对象，是感性的对象。非感性的存在物是非存在物。他说，感性“必须是一切科学的真正基础。科学只有从感性意识和感性需要这两种形式的感性出发，因而只有从自然界出发，才是现实的科学”。他指出：“人和自然界的实在性，即人对人说来作为自然界的存在以及自然界对人说来作为人的存在，已经变成实践的、可以通过感觉直观的，所以，关于某种异己的存在物、关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题，即包含着对自然界和人的非实在性的承认的问题，在实践上已经成为不可能的了。”（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第128、131页。）然而，与费尔巴哈对感性的理解不同，马克思不是从客体的或直观的形式来理解感性的，他把感性理解为感性活动或实践。而费尔巴哈所看到的“感性”其实是人的感性活动的结果。也就是说，对马克思而言，人的感性世界并不是某种固有的、独立自存的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，甚至连最简单的可靠的感性，比如樱桃树，也只是由于社会的发展，由于工业和商业的交往才提供出来的。因此，这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，才是整个现存感性世界的非常深刻的基础，才是真正的感性。第三，世界不是一成不变的集合体，而是无限生成之过程。恩格斯曾指出：“无论在十八世纪的法国人那里，还是在黑格尔那里，占统治地位的自然观都是：自然界是一个在狭小的循环中运动的、永远不变的整体，其中有牛顿所说的永恒的天体和林耐所说的不变的有机物种。”（注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第422页。）与以往哲学的上述观念不同，马克思认为，不存在任何最终的、绝对的、神圣的东西，一切事物都具有暂时性，都处于生成和灭亡的不断变化中：人无先天的固定本质，他是不完善的，处于永恒的生成过程中；自然界有自己时间上的历史；历史也永远不会达到尽善尽美的理想状态；更不存在什么绝对真理，人类“永远不能通过所谓绝对真理的发现而达到这样一点，在这一点上它再也不能前进一步，除了袖手一旁惊愕地望着这个已经获得的绝对真理出神，就再也无事可做了”（注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第212页。）。因为，世界不是什么与人无关的东西，而是人的生活，是人的实践活动及其结果，而建立在一个不断涌动的实践活动基础上的世界不可能是静止的。如马克思所言：“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成的过程。”（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第131页。）看来，在马克思的哲学中，“人就是人的世界”（注：《马克思恩格斯全集》第1卷，第452页。），世界是人的世界，“而人们的存在就是他们的实际生活过程”（注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第29页。）。

正是由于有了这样一种世界观或者说回归现实生活的态度，马克思才关注关于人的解放的社会主义学说，并把它置于自己理论体系的核心。在马克思之前，已经有了种种关于未来理想社会的构想，如欧文、傅里叶、圣西门、魏特林等人的社会主义学说。然而，尽管所有这些学说研究的是实际问题，也不乏实际的行动，但他们用以研究实际问题的思维却并非实际的。他们不是依据现实社会的状况去分析未来社会的发展，而是从抽象的人性出发，从他们设想出来的美丽图画出发来评判现实、改造现实。“对所有这些人来说，社会主义是绝对真理、理性和正义的表现，只要把它发现出来，它就能用自己的力量征服世界，因为绝对真理是不依赖于时间、空间和人类的历史发展的。所以，它在什么时候和什么地方被发现，那纯粹是偶然的事情。”这样，一切社会变革的终极原因都被归于天才人物的偶然发现，被归于人们对永恒真理和正义的日益增进的认识。这样的社会主义如同近代科学世界一样，都是外在于人们的现实生活的东西，是从外面强加于社会的。因此，它一开始就注定要成为空想的，“它愈是制定得详尽周密，就愈是要陷入纯粹的空想”（注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第416、409页。）。版权所有

马克思之所以要摒弃科学世界观或抽象主义思维，根本是要突破对社会主义的此种理解，使其由空想变为科学。他说，“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。”（注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第40页。）这里的前提根本上是指现有的生产状况和阶级关系。恰如恩格斯所言：“现代社会主义，就其内容来说，首先是对统治于现代社会中的有产者和无产者之间、资本家和雇佣工人之间的阶级对立和统治于生产中的无政府状态这两个方面进行考察的结果。”（注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第404页。）是生产力与所有制关系之间的实际冲突在思想上的反映。也就是说，社会主义并不只是现实苦难的情感反映，并非是居于社会之外、超出社会之上的、从外面强加于社会的应当，而是现存社会发展的一种现实的可能性，它深深植根于现存的经济事实中，植根于生产力与交往形式之间的矛盾中。由考察此种矛盾所得出的社会主义就不再只是“应然”，而且具有现实的必然性，是“应然”与“实然”的统一；这样的社会主义便不再是空想，而是成为奠基于现实之上的、因而具有实现的可能性的科学；这样的社会主义也不再是普适的教条，因为它不是绝对真理或永恒正义的表现，而是现存状况的反映。既然是现存状况的反映，而每一民族的经济、政治、文化状况各不相同，因此，只有建立社会主义的一般原则，根本不存在社会主义的同一模式，不存在实现社会主义的单一道路。马克思对此有清醒的认识，所以，他从来不把自己的理论当作教条，一旦实际情况发生了变化，一旦有了新经验材料，它就会依照新经验来修正自己的理论。他晚年中断《资本论》的写作，转向对史前社会和东方社会问题的研究便充分说明了这一点。

马克思的科学社会主义理论再一次证明，他是一位现代哲学家，他的世界观是生活世界观，他的理论不是对“头上的星空”和“心中的抽象的道德”的关注，而是对现实生活问题的关心。尤为重要的是，他是在生活世界中寻找解决问题的方法的。罗素曾经这样评价马克思：“把马克思纯粹当一个哲学家来看，他有严重的缺点。他过于尚实际，过分全神贯注在他那个时代的问题上，他的眼界局限于我们的这个星球，在这个星球范围之内，又局限于人类。”（注：罗素：《西方哲学史》下卷，商务印书馆1996年版，第343页。）应当承认，罗素对马克思的“缺点”的把握是十分准确的，即他的眼界仅仅局限于人类的自己时代的现实生活问题。但罗素所没有意识到的是，“尚实际”并非马克思的缺点，而是他的优点。尚实际说明马克思是一位现代哲学家。

三

虽然同为生活世界观，但马克思和现代西方哲学家对生活或生活世界的理解却是根本不同的。现代西方哲学家们所回归的生活世界虽然也是人的生活、人的世界，但却只是人的一种生活、一个世界，即日常生活、意识生活或语言世界。生活世界不同程度地被意识化、语言化或日常化了，而意识、语言、日常生活之外的生活和世界要么被用括弧括了起来、悬搁了起来，要么只作为人生成、创造的条件。而马克思所说的生活世界则是一个以实践为基础的，日常生活与非日常生活、物质生活与精神生活相统一的，以全面的人为指向的现实生活世界。

近代哲学是用本质主义思维来看待人的，它把人外在化、物欲化、客体化和世俗化了。此种原子式个人因禀有固定人性而再无个性和创造。这样一种人的现实对任何进行深刻思考的人来说，是越来越不能忍受了。于是，整个现代西方哲学均向内转，意欲借助凸显人的心灵和思想的现实来摒除本质主义、确立人之个性和创造性。人本主义者转向意识，即日常生活中人对生命的体验和对生活的感受。如克尔凯郭尔、柏格森、萨特等，甚至是胡塞尔后期的生活世界概念也“只是表明了哲学尝试的前反思、前科学、前哲学的意识的重要性对于胡塞尔越来越大。他所谈论的‘世界’仍然是意识中的世界”（注：胡塞尔：《现象学和哲学的危机》，英译者序，国际文化出版公司，第61页。）。而语言哲学家则转向一种“现实的意识”或“思想的直接现实”，即语言，且是日常语言，而非规范性用语。认为语言不再是表达、再现的工具，而是独立的存在，甚至是世界的本体，是世界得以显现的根据。如穆尼茨对维特根斯坦的评价：“只有一个世界，只有一个可以有意义地使用受逻辑支配的语言的领域。”（注：穆尼茨：《当代分析哲学》，复旦大学出版社1986年版，第215页。）这样，现代西方哲学家们就把生活世界意识化、语言化或精神化了。但是，一个纯精神的世界是无法独立存在的，精神世界不仅要寓居于实在世界，而且其内容也源于实在世界。一旦把非精神世界用括号括起来，则精神便成为无内容、无指向的纯粹流动和滑动，除了在动中偶尔捕获的零星内容外，它失去了任何确定的内容。于是，科学与迷信、真理与谬误、托勒密的地心说与哥白尼的日心说不再有分别，对话不再有任何确定的起点，未来也无法预知，现代人由此堕入孤独、焦虑、乃至绝望的境地。

与现代西方哲学家们对生活世界的理解不同，马克思所回归的生活世界却非纯精神世界，这从前面我们对他的生活世界观的阐述就可以看出。对马克思而言，人首先是一个感性的、肉体的、对象性的自然存在物，这同时意味着人之外有感性存在，意味着人的对象也是感性的、实在的。既然人及其对象均是感性的、实在的，那么，人之生活或生成也必然是一个实在的过程。人不仅有实在的日常物质生活，而且有实在的非日常物质生活即实践，实践、物质生产或实在的对象化活动正是人感性地实现自我、生成自我的方式，它们也是生活世界的必有内容。换言之，虽然马克思与现代西方哲学家一样，均主张回归生活世界，均把生活世界视为人的自我生成或追求更丰富、更有趣生活的过程，但由于对人的理解的不同，从而导致他们对生活世界的理解也存有差异：前者认为实在的对象化活动为生活世界的基础性内容，而后者则把物质生活排除于生活世界之外。

第9篇

我们这里打算讨论的是“马克思的哲学”而不是“马克思主义哲学”，这是因为：不论俄国马克思主义、中国马克思主义，还是西方马克思主义，虽然与马克思本人的思想无疑是有一脉相承的渊源关系的，但无论如何并不是一回事；甚至恩格斯的思想，虽然我们反对将其与马克思的思想截然对立起来，但事实上两者也并非毫无差别。为了使论题更为集中，我们这里限于讨论“马克思的哲学”。

我们认为，马克思的哲学应该径直被称为“实践主义”（Practicalism）1。所谓“主义”（-ism），就是一种学说或信念；所谓“实践主义”，就是一种关于实践的哲学学说和对于实践的理论信念。虽然马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中一度自称他们的哲学为“实践的唯物主义”，但今天，“实践唯物主义”实际上已成为八十年代以来中国马克思主义哲学原理研究当中的一个特定流派的称谓，为了以示区别，我们用“实践主义”来标示我们对马克思哲学的理解；而更为根本的考虑是，不论就当代哲学的思维水平、还是就马克思哲学本身所固有的基本性质特征来看，今天只有把马克思哲学径直理解为“实践主义”，才有可能在马克思主义哲学原理的研究上取得实质性的突破。这首先是因为，“实践”范畴在马克思哲学中第一次取得了存在论意义。这一点长期为人们所忽略，正如有学者指出的，直到“在后现代语境中，马克思主义哲学的拒斥‘形而上学’性、实践的存在论意义以及马克思主义哲学的当代意义这些被人们所忽略的方面得以凸显。”2

1．实践即存在

不论哲学还是科学，抑或日常思维，任何思维活动都必须从某种“观念预设”开始，以此作为自己的逻辑起点。此种预设乃是整个思维的“不证自明”的前提。亚里士多德将其“第一哲学”或“形而上学”界定为关于“存在之为存在”的学问，即预设了“存在”。此“存在”是一个不可超越的设定，这意味着：任何哲学，无论采取怎样的怀疑主义立场，最终都得从“存在”预设开始，亦即以“存在”为逻辑起点；也就是说，任何哲学最终都逃不出“存在预设”。

自从古希腊哲学家巴门尼德确立了“存在”范畴，哲学就从来没有超出这一点。思想可以从怀疑一切开始，但唯独不能怀疑“存在着”，否则人就无法思想言行、无法生存下去。例如，笛卡儿可以算是最典型的怀疑论者，他首先把一切存在都悬置起来，然后从“我思”开始，推出“我在”。所谓“我思故我在”，还原成三段论式则为：

凡思考着的，必定是存在着的；

我思考着；

所以，我存在着。

这里的大前提便是他的一种信念：会思考的，必定是存在的。但我们要问他：你何以如此执着，非得要证成某种存在？显然，他有一个更为在先的信念前提：总得存在着什么。这就是他的最后的存在预设。他那个大前提本身就是以两个观念预设为前提的：思考着的存在着、存在着的存在着。必定“存在着”棗这就是他的“存在预设”。

再如，佛学以“空”为其最高教条，但中国最典型的佛学理论唯识宗，其基本教义“唯识无境”，仍肯定“识”、尤其“阿赖耶识”的存在。至于道家之所谓“无”，更不是“不存在”的意思。道家以“道”为“无”，是说“道”是“存在”本身而非任何“在者”（海德格尔语）。此“无”其实类似于黑格尔所谓“纯有”，纯有或纯存在是没有内涵的，故谓之“无”；换句话说，“道”是尚未展开其内容的纯存在。最彻底的怀疑论者要算是古希腊智者派的高尔吉亚，他说：无物存在；即使有物存在，也不可知；即使可知，也不可说。但事实上高尔吉亚的思想乃是经验主义的，他的意思只是说：认识不能超越感知经验。就此而论，他的思想是近代经验主义哲学的最早前驱。经验主义的不可知论，并不否认经验本身的存在，所以，高尔吉亚的“无物存在”与贝克莱的“存在就是被感知”是一个意思。换句话说，“经验”是其存在预设。

所以，如果以为哲学可以从怀疑存在本身开始，那是误解；哲学可以怀疑的，不是存在，而是某种具体的“存在者”。海德格尔第一次严格区分了“存在”和“存在者”，是很了不起的。在某种意义上，存在本身是不可言说的；一旦你指出某种存在，例如自然、物质、理念、上帝等等，它就已经不是“存在”本身，而只是某种具体的“存在者”了。然而海德格尔认为，苏格拉底以来的哲学所说的都不过是某种“存在者”，而不是“存在”；而他要追问的是“存在”本身。其实，马克思的哲学所要研究的也不是某种“存在者”、如“物质”，而是存在本身；只不过他所理解的存在乃是“社会存在”、“社会生活”，就是人的“实践”“活动”；换句话说，马克思早在海德格尔之前就“追问存在本身”了，只不过他们对“存在”作了不同的阐释。3

在马克思看来，实践乃是唯一的存在或者实在。实践即是存在，实践之外别无存在。

西方古代的本体论哲学，曾经试图追寻世界的“本体”，即某种终极的“实在”(Reality)。然而，这种努力却导致了怀疑主义，并以中世纪对“上帝”的论证而告终。于是近代的认识论哲学开始检讨我们对本体的这种“认识”本身的问题；但其前提仍然是对“本体”的承诺或者预设。认识论的任务是解决意识或者心灵能否、如何通达客观实在的问题，即所谓“思维与存在的同一性”问题；然而这种作为本体的客观实在不是被设想为某种“实体”，便是被设想为这种实体的某种“本质”属性；一言以蔽之，“实在”是可以离开人的存在来谈论的某种纯粹“客观存在”的实体。然而我们看到，由此出发，无可避免地，近代经验主义走向了不可知论，而理性主义则走向了先验主义，表明了不论古代本体论还是近代认识论都是“此路不通”的。自从康德宣布这种“物自身”的不可知，认识论时代便宣告结束了。后来的所谓“逻辑实证”的思潮，就其对“认识”的探索而言，不过是“认识论时代”的挽歌。此后哲学发生了“转向”棗所谓“语言学的转向”，其积极意义是承接康德的“纯粹理性批判”，把经验主义与理性主义结合起来，并且通过语言分析，深化了对认识或意识的认识；其消极意义是从“形而上”退缩到“形而下”，从“经验”退缩到“语言的外壳”里去。于是，关于“实在”的存在论问题就被“拒斥”或搁置起来了。

但马克思决不回避“形而上学”问题，他要回答关于“实在”的存在论问题。马克思在哲学史上最伟大的贡献，是从人的“实践”来理解一切“存在”或者“实在”。在他看来，实践是唯一的实在；离开人的实践的所谓“客观存在”，对人来说是不存在的。我们认为，这是马克思的存在论及其整个哲学的最高原理或其终极预设。这里，马克思的一段话值得我们反复咀嚼：

只有在社会中，自然界对人说来才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，才是人的现实生活要素；只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础。只有在社会中，人的自然的存在对他来说才是他的人的存在，而自然界对他说来才成为人。因此，社会是人同自然界完成了的本质的统一。4

我们尤其要注意马克思的这样一个表述：“只有在社会中，自然界……才是……存在”。此处所谓“社会”“现实生活”，不是说的任何实体或者社会性的“存在者”，而是“社会存在”本身，就是实践。所以，“实践”决不仅仅是所谓马克思的“历史唯物主义”的初始范畴，也是马克思全部哲学的初始范畴。有鉴于此，如果我们仍然试图在那里寻求所谓“马克思主义哲学本体论”，乃至将此“本体”规定为所谓“不以人的意志为转移”的某种纯粹客观存在的“物质”抽象，那绝对不是马克思的哲学，而不过是某种“前马克思的”东西而已。

因此，那种将马克思哲学分解为“唯物论”加上“辩证法”的做法是很不妥当的。这种说法源于列宁，认为在哲学上马克思是同时“扬弃”费尔巴哈的唯物主义和黑格尔的唯心主义辩证法，从而实现了哲学的革命。事实上，其一，不论是对唯物论的改造，还是对辩证法的改造，抑或两者的结合，都不足以实现马克思式的“哲学的革命”；马克思之实现哲学的革命，乃在于他的“实践”范畴。“实践”范畴当然不是马克思最先提出的，例如康德为解决意识如何穿透“现象界”通达“物自身”的问题，即已提出“实践理性”；但康德的“实践理性”其实是主观的自由意志，而马克思的“实践”范畴则是客观的存在或者活动。后来黑格尔和费尔巴哈也都重视实践，但他们至多把实践视为存在及其发展的一个环节、一个方面而已。

其二，马克思的“唯物论”之区别于一切旧唯物论，并不在于重新把“本体”归还给“物质”或者“自然”，亦即不是回到十八世纪法国唯物主义；而是把“存在”或者“实在”设定为人的“现实生活”棗即“实践”。《关于费尔巴哈的提纲》指出：“从前的一切唯物主义棗包括费尔巴哈的唯物主义棗的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。”5这就是说，作为哲学之思的前提的，不应该是直观的“主体/客体”那样的实体，不论这个“主体”是“人”还是其它什么东西；而应该是“实践”“活动”。凡是“主体”，必是某种“实体”棗机械唯物主义以“物质”“自然”为主体，黑格尔以“绝对观念”为主体，莫不如此。这并不是说我们不能使用“主体/客体”范畴，而是说：只能由实践来说明主体和客体，而不能反过来由主体和客体来说明实践。

“唯物主义”(Materialism)一语源于Matter、Material，其含义是物质实体；换句话说，“唯物主义”一语带有强烈的实体主义色彩。所以，这里我们想要指出：“实践唯物主义”一语不足以表征马克思哲学的性质，它容易使人把“实践”理解为某种实体性的存在。事实正是如此，实践唯物论者在实践域中找到了人这个实体性的“主体”，并把他视为先在于实践的实体性存在（这样，就必然地合乎逻辑地导向了现今所谓“人学”的马克思主义）。此乃是对马克思的“人本主义”理解，即其实质仍然是“前马克思”的。在马克思看来，作为终极预设，实践才是唯一的存在或者客观实在，而此客观实在不是任何意义上的实体，而是一种“存在状态”。

其三，马克思的“辩证法”固然不是黑格尔的绝对观念的辩证法，但也不仅仅是“历史辩证法”，更不是所谓“自然辩证法”或者“思维的辩证法”；马克思的辩证法就是“实践的辩证法”。这就是说，离开了实践，既无所谓孤立的“自然的辩证法”，也无所谓孤立的“思维的辩证法”。辩证法乃是实践本身的辩证法。

所以，那种做法显然也是很成问题的，就是认为在“辩证唯物主义”这个“普遍规律”之下，有三大分支：自然辩证法、历史辩证法（历史唯物主义）和思维辩证法（辩证逻辑）。此说出自恩格斯。他写了《自然辩证法》。然而在马克思那里，并不存在那种从所谓“三大领域”中抽象出来的“唯物辩证法”或者“辩证唯物论”，因为这种“本体论的辩证法”与黑格尔的辩证法是属于同一思维方式的，就是设定了一个外在于、先在于实践的抽象的本体棗在黑格尔那里是“绝对精神”，在这里则是“物质”或者“自然”。可是，在马克思看来，如果说存在着某种“本体”，它绝非“思维”、“历史”、“自然”或者“物质”抽象，而只能是实践活动。同样，那种将“辩证唯物主义”与“历史唯物主义”并列起来、用以指称马克思主义哲学的做法，也是很不可取的。何况即便我们承认有所谓在实践辩证法之外的“历史辩证法”或者“历史唯物主义”，它也跟所谓“辩证唯物主义”处在不同的层次上，是不可能这样不伦不类地并列起来的。这种做法出自前苏联的哲学教科书，早已受到了应有的批评。

2．实践即本质

说到“存在”尤其是“人的存在”，我们知道，西方存在主义哲学也关注“人的存在”，因此，我们不妨考察一下存在主义的“存在”概念。对存在主义的“存在”的理解，可以从萨特的“存在先于本质”这个著名命题上来考察。关于“存在”与“本质”的关系，迄今为止的哲学，有三种“说法”：

（1）存在主义出现以前的哲学、尤其是古代“本体论”哲学，在一定意义上可概括为“本质先于存在”。这里所谓“本质”既指人的本质，也指世界的本质、即“本体”含义的一个基本方面。古代形态的哲学总是要去寻找某种“本体”，以之作为一切存在的形而上学基础、依据。这种本体具有两种基本含义：或为一切存在的“本原”，或为一切存在的“本质”。不论哪种含义，都是基于同一的预设：此本体为一种实体或其属性。这种本体预定了一切存在的本质，从而决定了一切存在的存在。在中国哲学，是讲“天道变化，（人、物）各正性命”（《易传》），儒家讲“天命之谓性”（《中庸》），道家讲“朴（即道）散而为器”（老子），都是一种“天道”的本体预设。在西方，这种本体预设则是“上帝”、“理念世界”、“自在之物”、“物质”之类。总之，“人”与“物”的本质是由这种本体来预定的。

（2）存在主义提出了“存在先于本质”。这就是说，是人自己造成了自己的本质，进而创造了自己的生活世界。换句话说，人之本质是其意志的自由选择及其行动的结果。其实不特存在主义，意志主义以及生命哲学早已确立了这个基本精神：人的生命意志不仅是人自身的主宰，而且是世界之存在与本质的主宰。这就抛开了人之外的形而上假设，“上帝死了”（尼采语），“理念”也死了；唯有人自己独立自主地生活着。这是很了不起的；但是，这里也存在问题：其一，人是何由、被谁“抛入”存在状态的？这个问题被存在主义者悄悄地悬置起来了。其二，先有人和世界的“存在”，然后才有人和世界的“本质”；这就是说，曾经有过一个时候，人和世界有存在而无本质，即存在着一种“无本质的存在”。这是荒谬的、不可设想的。

（3）在马克思看来，既非“本质先于存在”，也非“存在先于本质”，而应当说“存在即是本质”。实践既是人的存在，亦即人的本质。人们爱引用、但常常误解的马克思的一句话就是：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，实际上，它是一切社会关系的总和。”6这里的“社会关系”是指的“社会存在”，亦即社会实践、社会生活（马克思说：“社会生活在本质上是实践的。”7）。马克思的意思是说，人的本质就是社会实践。所以，严格来讲，说“人造成了自己的本质”，那是不对的，因为这里预设了一个先在于、外在于实践的“人”，但这是不可能的；应当说“实践作为人的存在而造成了人的本质”。所以，与其说“实践是人的实践”（似乎人是先于实践的），不如说“人是实践的人”（人与实践“同在”）。可是，通常理解，先有一个主体即人，然后他对一个对象或者客体采取行动，此即实践。其实这是大谬不然的。实践不是某种在先的主体和客体、亦即某种二元分析结果的综合的结果，而主体和客体倒是我们对原初的实践进行分析的结果。人以实践的方式而存在，没有实践便没有人。离开了实践，休谈人，也休谈世界的存在。一方面，通过实践而创造人本身；另外一方面，“通过实践创造对象世界”8。所以，实践既是一切存在、包括人的存在的现实起点，也应当是一切哲学、包括马克思主义哲学的逻辑起点。我们从“实践”出发，是因为我们深信：“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘东西，都能在实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”9

3．实践主义与“本体论”

对于马克思的哲学，人们通常仍然按照传统的方式，把它分为三个部分：本体论或存在论，认识论，价值论。这种划分固然有它的道理，也很方便，但却割裂了马克思的哲学，使人看不出它的整一性。而且，这种并列乃是一种混乱的排列：存在论是关于包括意识在内的整个“存在”问题的；而认识论、价值论则只是关于“意识”或者“心灵”问题的棗认识论关乎意识的认知方面，价值论关乎意识的意向方面。依照这种思路，既然把意识作为一个独立的哲学领域，那么就必须确定与之相对的哲学领域，这就是在人的实践之外的“自然辩证法”之类的东西得以产生的原因。但是我们认为，马克思哲学作为一种整一的哲学理论，就是实践主义；实践主义既是存在论，也是认识论、价值论。这是因为，实践即是所谓“本体”（“本体”是个很不确切的概念，详见下文）；认知（认识论的对象域）与意向（价值论的对象域）是实践的内在要素或其“涵项”。这就是说，只说实践主义，便已经涵盖了存在论、认识论和价值论。这并不是说不能对认识问题或者价值问题进行专门的分析研究，而是说只能把它们作为实践域内的要素或涵项来看待棗离开了对实践的存在论阐释，不论认识问题还是价值问题都不可能得到确切的说明，因为它们都是实践的自返观照、实践的心灵呈现。在这个意义上，过去把“实践”理解仅仅为“物质活动”是不确切的，因为种种精神活动棗属于认知活动的事实判断、属于意向活动的价值判断棗都在实践域内发生。

我们知道，“存在论”是西语Ontology的汉译，过去多译为“本体论”。其实，这两种译法是大有区别的。“本体论”的汉译，深受中国古典哲学“本末”和“体用”范畴的影响。传统“本体”(Noumenon)范畴有两种基本含义：世界的“本原”和“本质”。“本末”范畴突出的是其本原论、发生论性质：“本”指本原的存在，“末”指派生的存在；“体用”范畴突出的是其本质论、功能论的性质：“体”是实体、实质，“用”是效用、功能。可见中国传统的本体观念与西方古代的本体观念是一致的，在这个意义上，“本体论”的译法是很有道理的。这就是说，中、西传统“本体”观念一致认为：

（1）本体乃是某种外在于人的客观实在；

（2）这种客观实在乃是某种实体或其属性；

（3）这种实体乃是世界万物以及人的本原和本质。

这就是古典式的“本体”观念的全部内容。可是我们看到，传统理解的“辩证唯物主义”正是如此的：

（1）“物质”就是“不以人的主观意志为转移”的客观存在；

（2）任何“物质存在”不是物质实体就是物质实体的属性；

（3）这种“物质”实体乃是一切现象、包括精神现象的基础及其本质。

显然，这是一种典型的传统“本体”观念。这种传统观念又被演绎到历史领域中，形成传统理解的“历史唯物主义”观念：历史也是由“不以人的主观意志为转移”的“物质条件”所决定的，“物质生活条件”就构成了人的本质。这就是我们所拥有的机械的历史决定论棗物质决定论。

然而现代哲学已经超越了这种传统观念，认为：所谓“本体”或“实在”乃是人自身的存在；这种存在不是一种实体，而是一种状态；这种状态既决定着人自身的本质，也决定着一切存在者的本质。在这个意义上，今天将Ontology译为“存在论”是适宜的。存在论要研究的不是任何“在者之为在者”的实体性质，而是一切“存在之为存在”的过程状态，即人的生存的一切现实的、可能的存在状况。

在这方面，马克思的哲学是非常典型的。在马克思看来，唯一的存在或实在是人的实践，“物质”与“意识”不过是实践的内在要素；那种在人的实践之外、“不以人的意志为转移”的所谓“客观存在”，不论“自然”、还是“物质”，对于人来说都是不存在的、或者说是没有意义的；不仅客体，而且主体、即人本身，也是实践的内在要素；实践不是任何一种既成的实体或者“在者”，而是一种“活动”或者存在本身；这种实践活动不仅决定着人自身的本质，而且在一定意义上决定着世界的本质；意识或者精神活动棗感知、思维、情感、意志，都是这种实践活动的内在因素；实践中的感知与思维决定了人是一种认知性存在，所谓“认识论”问题由此产生并由此得到说明；实践中的情感与意志决定了人是一种意向性、目的性、评价性存在，所谓“价值论”问题由此产生并由此得到说明。这就是马克思的存在论。

在某种意义上，物质自然界是实践的产物。在马克思看来，实践“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，正是整个现存的感性世界的基础。”10这里的“整个现存的感性世界”当然是包括了物质自然界在内的，所以，马克思说：“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程。”11这就是说，对人来说，自然界不是自在存在的，而是在人的实践中、由人的实践活动“生成”的。借用萨特的话讲，离开了人的存在，“存在即虚无”。所以，马克思说：“被固定为与人分离的自然界，对人来说也是无。”12这并不是说自然界不存在，而是说它不是人的存在，不是为人的存在。从科学的观点看，自然界是从来就存在的；然而从哲学的观点看，从真正的人的“透视”观点看，如果没有人，自然界就不存在了棗“对人来说是无”。这就正如古希腊的普罗泰戈拉所说：“人是万物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度。”13关于这一点，列宁曾说过：“人给自己构成世界的客观图画；他的活动改变外部现实，消灭它的规定性（=变更它的这些或那些方面、质），这样，也就去掉了它的假象、外在性和虚无性的特点，使它成为自在自为地存在着的（=客观真实的）现实。”14这就是说，客观世界乃是“人给自己构成”的，这种“构成”过程也就是“他的活动”棗实践；正是实践“去掉”了纯粹自在的客观世界的“外在性”、“虚无性”。

但是，我们并不称马克思的哲学为“实践存在论”。无论译为“本体论”还是“存在论”，只不过是汉译的问题；它们毕竟本来是一个词Ontology。如果我们称马克思的哲学为“实践存在论”，那跟称之为“实践本体论”是没有实质区别的；然而我们知道，“实践本体论”今天也已经是对中国马克思主义哲学研究中的一个特定流派的称谓。所以我们才说马克思的哲学是“实践主义”，而不说它是“实践存在论”。

4．实践主义与“认识论”

实践主义不仅涵盖了存在论，而且涵盖了认识论。这是因为，认识乃是实践的内在要素。我们既不能离开实践来谈论认识，也不能离开认识来谈论实践。在这个意义上，“实践椚鲜稐再实践椩偃鲜丁闭庋墓讲⒉蝗非校坪跞鲜妒窃谑导狻⒅蟮氖虑椤6率瞪希鲜妒悄谠谟谑导摹R磺卸荚谑导蛑冢际窃谌说拇嬖诒尘吧铣氏殖隼吹摹?/P>

认识之内在于实践、亦即作为实践的内在要素，可以从以下几个方面来考察：

其一，无认识的实践是不可想象的。实践活动必然同时也是一种认识活动，认识过程乃是实践过程的一个侧面。离开了认识，实践就成了纯粹机械的动作。而事实上，实践作为人的活动，是身心两个方面的协调行为。有身无心的活动不是实践，而不过是机器的运转。

进一步说，实践不仅必然包含认识活动，而且必然包含整个心灵活动棗认知活动（感性的，理性的）、意向活动（情感，意志）。心灵乃是实践活动的控制中心，这就是说，在实践过程中，不仅认识，而且情感、意志自始至终都在发生作用。实践作为本原性、目的性活动，是真、善、美的创造。如果没有意志，实践就不能创造“善”；如果没有情感，实践就不能创造“美”。我们过去注意了狭义认识论或知识论，然而大大地忽略了意志论或价值论。

其二，认识乃是实践系统的内在信息反馈机制。从系统的观点看，实践活动乃是一种动态控制系统，也就是说，是一种信息控制和信息反馈的过程。而实现其控制与反馈的关键机制的，正是认识及整个心灵活动（下图只是一种粗浅的描写）。

心灵

棗棗棗棗棗棗棗棗

||||

①需要②认识③设计④行动

实践活动：棗棗棗棗棗棗棗棗棗棗棗棗棗棗目标

⑤再需要⑥再认识⑦再设计⑧再行动

||||

棗棗棗棗棗棗棗棗棗棗棗

反馈

心灵作为实践活动的控制中心，其机制为：一方面，根据自己的需要意向，进行认识；再根据意向与认识的统一，进行设计，形成目标；根据目标采取行动。另一方面，在这个过程中，心灵始终随时根据目标来调整实践活动：修正意向，修正认识，修正设计，修正行动。显然，“需要”乃是实践中最本原的东西15。需要乃是一种意向活动，也就是说，它是意志性的（目的性的）、情感性的（倾向性的）。

其三，实践的结构只能通过心灵的结构呈现。“实践的结构”还是一个有待研究的重要的课题。“实践”概念的笼统模糊正是造成许多理论困难的重要原因之一。但是，揭示实践的结构是个非常困难的课题，因为实践的结构既非人体活动的结构，也非人之工具操作的结构；我们的研究表明，企图离开“心灵的结构”去揭示实践的结构，那是不可能的事情。我们发现，实践结构只有通过心灵结构才能呈现出来。打个不甚恰当的比方，树的动态乃是风的动态的一种呈现。这是因为，对实践的反思，作为一种认识，其实是心灵的自我反思。这里，实践成为一种“现象”、一种“呈现”，即对心灵的呈现。心灵结构乃是实践结构的一个“镜象”、一个“映射”。

那么，心灵的结构又是如何的？其实，我们上面关于实践系统信息机制的图示，已经包含了这个内容：在那个图示中，实践的结构已经被表现为心灵的结构了。这已表明，实践的结构确实是不能离开心灵的结构来呈现的。

5．实践主义与“价值论”

实践存在论不仅涵盖了狭义认识论，而且涵盖了广义认识论（应该称之为“意识论”），即包括了价值论。换句话说，实践不仅决定了一切存在的事实，而且决定了一切存在的价值。近代以来，哲学家们区分了认识与评价、知识与价值，这是一个很大的进步；然而与此同时，却又造成了知识与价值的紧张、科学主义与人文主义的冲突。今天，不少人已经意识到应该超越这种对立，但问题却至今没有得到解决。我们认为，解决这个问题的关键在于“回到实践中去”。胡塞尔倡导“面向事情本身”，而马克思则主张面向实践本身。

今天，人们都在津津乐道哲学的“语言学转向”，却没有看到另外一种重要的转向，那就是“意志论转向”。这个转向是从意志主义哲学开始的，却可以追溯到康德哲学以及整个德国古典哲学。近代哲学是认识论哲学，这种哲学是经验主义与理性主义的齐头并进，但都未能解决认识如何把握客观实在的问题。康德的《纯粹理性批判》则宣告了认识论时代的结束。他为了解决心灵如何通达实在的问题，转而诉诸“自由意志”或者“实践理性”；《实践理性批判》的问世，可以说开辟了意志论时代。由此，德国古典哲学成为意志主义的前驱：费希特的“自我”本质上是自我意志；黑格尔的“绝对观念”其实也是一种绝对意志，所谓“思辩理性”，只不过是绝对意志的自我展现的形式。在我看来，德国古典哲学的真正意义，在于揭示了这样一个事实：理智乃是意志的自我展开。但德国古典哲学作为意志主义与理性主义的直接同一，是不足以充分揭示自由意志的，于是才有意志主义以及生命哲学的崛起。然而，这也就造成了现代知识论与价值论的紧张对立。

这个问题由来已久。康德想要通过“判断力”解决“现象界”与“物自身”的分离和“纯粹理性”与“实践理性”的脱节，但其努力不能说是成功的。德国古典哲学的解决办法则是把两者看做是直接同一的，而其结果，则是未能逃出理性主义的藩篱。后来新康德主义的马堡学派跟弗莱堡学派（价值学派）的对立，将知识与价值、“物质科学”与“精神科学”严格区分开来，是一个很重大的进步；然而却已经注定了现代哲学的科学理智主义与人文意志主义的分道扬镳：一方面是从意志主义到存在主义的注重“意志-价值意义”的路线，另一方面则是从实证主义到分析哲学的注重“经验-逻辑知识”的路线。这种状况，我们称之为现代西方哲学的“精神分裂”；此种精神分裂，在价值论研究中同样表现出来。两派都重视对价值问题的研究，但其理路都是偏颇的：一派可称之为“意志论的价值论”，其极端是唯意志论或者唯我主义；另一派则可称之为“知识论的价值论”，其极端是用语词的意义来取代存在的意义。

80年代以来，中国马克思主义哲学家对哲学价值论的研究取得了巨大的进展。他们把价值问题建立在马克思主义实践论的基础上，意在通过对“实践”范畴的分析来得出并且厘清“价值”范畴16。这种努力不仅填补了马克思主义哲学价值论的理论空白，而且本身在一般价值理论上也是一大发展：以实践范畴为基础，本身已经具备了克服在价值论问题上的上述“精神分裂”的理论可能性。但是，我们也注意到，这种“实践唯物主义价值论”作为一种“价值关系说”，其前提仍然是传统的“主体/客体”二元对立思维模式。而其结果，仍然是知识论与价值论的分离。一种典型的表现，就是对“真理”与“价值”的区分：真理是主体或主观符合客体或客观（规律），而价值则是客观或客体符合主观或主体（需要）。事实上，我们不得不指出，这不仅未能超越现代哲学的“精神分裂”，而且其基本思维方式仍然属于“前马克思”的西方传统。这是自“轴心时代”柏拉图、亚里士多德以来就奠定了的致思方式：“主体”及其意识·“客体”及其规律（或逻各斯）·两者之间的符合的“关系”。

这里，作为实体的“关系项”（即主体和客体）必是先于“关系”的；所以，“主体与客体”的划分与存在乃是实践的前提。实践是主体对客体采取行动的结果。其实，这并不符合马克思的意思。说到底，这种实践唯物主义价值论的关系说，其形而上学基础乃是对“实践”范畴的误读。在马克思看来，事情恰恰相反：实践作为唯一客观实在的存在，乃是主体与客体之存在的前提。先有实践，然后才有主体以及客体。不是主体决定了实践，而是实践决定了主体存在。离开了实践，既谈不上主体的存在，也谈不上客体的存在。因此，我们应该用实践来说明主体和客体及其关系，而不是用主体和客体及其关系来说明实践。用实践来说明主体，说明主体的存在和意识，说明意识的属于知认方面的认识活动和属于意向方面的评价活动，这就是马克思的实践主义的要求。只有用实践来说明人的评价活动，来说明价值问题，即把价值论建立在马克思的实践主义的基础之上，才能避免迄今为止在价值问题上的种种混乱。

例如关于“价值”概念的定义，我们认为这里首先应该区分两对相关的范畴：“价值”和“知识”，“认识”和“评价”。“知识”（knowledge）和“价值”（value）是名词性的，表征实践中某种活动过程的结果；而“认识”（understanding）和“评价”（evaluating）是动词性的，表征这种活动过程本身。因此，与作为活动过程的实践直接相对应、作为实践的内在要素的，不是作为活动结果的价值和知识，而是作为活动过程的认识和评价。由此可见，理解“价值”与“知识”的区别，前提在于理解“评价”和“认识”的区别。认识活动作为实践活动的一个侧面，是要使同样作为实践要素的事物呈现出其对于实践的真实（truth）、真相、实在，而其呈现的结果便是所谓“知识”；而评价活动作为实践活动的另外一个侧面，则是要使这个事物呈现出其对于实践的意义（meaning），而其呈现的结果便是所谓“价值”。换句话说，价值就是通过评价活动呈现出来的事物对于实践的意义；与此相对，知识就是通过认识活动呈现出来的事物对于实践的真实。这里所谓“呈现出来”，就是为心灵所意识到；但心灵所意识到的真实或者意义，并非对于人或“主体”抑或“客体”的，而是对于整个实践活动的。这就是说，无论认识还是评价、知识还是价值，都既非主体（主观）符合客体（客观），也非客体（客观）符合主体（主观），而毋宁说是事物符合实践，亦即符合实践本身的内在要求。

总而言之，极而言之，对于实践主义来说，实践就是一切。

注释：

1、这是我们新创的一个词，英文无Practicalism。

2、杨耕：《马克思主义哲学与后现代主义在当代的相遇》，《学术界》2000年第2期。着重号为引者所加。

3、关于海德格尔的"存在"范畴与马克思的"实践"范畴的关系，是个尚待深入研究的课题。

4、《马克思恩格斯全集》第42卷第122页。

5、《马克思恩格斯全集》第3卷第3页。

6、《马克思恩格斯全集》第3卷第5页。

7、《马克思恩格斯选集》第1卷第18页。

8、《马克思恩格斯全集》第42卷第96页。

9、《马克思恩格斯全集》第3卷第5页。

10《费尔巴哈》第21页。

11、《马克思恩格斯全集》第42卷第131页。

12、《马克思恩格斯全集》第42卷第178页。

13、《古希腊罗马哲学》第138页。

14、《列宁全集》第38卷第235页。

第10篇

关于马克思生产力决定论的争议主要有两个方面，第一，马克思是否是生产力决定论者，第二，用生产力决定论解释历史变迁是否是正确的。对于科恩来讲，马克思不仅是生产力决定论者，而且“生产力决定论是马克思整个历史理论的实质所在”。科恩认为，生产力是物质的（包括原材料、生产工具、劳动力和科学），生产的目的是改造自然，法律、道德和政治不是生产力，因为他们不直接参与生产。生产关系是社会的，是指在生产中形成的人们之间的社会关系。不同社会人与人之间的工作关系、合作关系都是不一样的。马克思认为，“社会关系和生产力密切相关。……手推磨产生的是封建主为首的社会，蒸汽磨产生的是工业资本家为首的社会”。马克思提出的这个著名论断表明马克思将生产力看作是第一位的和首要的。科恩认为，马克思的这一论述是正确的。科恩进一步指出，马克思在《政治经济学序言》中指出，生产方式是人类社会和历史发展的决定力量，生产力是在生产方式中起决定作用的因素，生产关系必须适应于生产力的状况，生产才能顺利发展。科恩认为，生产关系可能会制约生产力，但是生产关系必须适应生产力的发展，当生产力不再发展时，新的生产关系就会出现促进生产力的发展。科恩举了很多例子说明新的生产力特别是技术是如何改变生产关系的。因此，科恩认为，在某种程度上马克思哲学是我们认识世界改造世界的一个一劳永逸的“特效药”，从而使我们最终可以掌握关于世界的真理。

与科恩相反，一些人认为马克思不是生产力决定论者，而且其生产力思想的历史贡献可以一笔带过。比如阿克顿认为，人们没有真正理解马克思关于生产力和生产关系的论述，他认为物质生产力不能被排除在社会生产关系之外。马克思也承认，社会工作关系本身也是一种生产力。阿克顿进一步指出，事实上生产活动也包括法律、道德和政治，所以这些也应该被看作是生产力。生产力不是自发的，不能被当作首要的第一位的。罗森堡也否认马克思是生产力决定论者，他认为“《共产党宣言》是对那种马克思是技术决定论者的观点的明确驳斥。因为它对资本主义兴起的解释不是以生产力的增长未前提，而是作为对不断扩大的市场和盈利机会的反应，这些都是与15世纪的地理大发现相联系的”。罗森堡进一步认为，生产力决定论并不构成一种理论，只是一个逻辑一致的假设，历史的发展也不是仅仅是生产力的结果，而是贸易、劳动分工和资本积累等等因素共同促成的。

二、关于马克思的思想发展

由于语言、出版时间、手稿遗失等种种原因我们无法得到马克思的全部作品，因而不能完全理解马克思本人的全部思想。这一问题直到20世纪60年代马克思的早期作品《经济学哲学手稿》和后来的《政治经济学批判大纲》问世之后也没有得到有效解决。之后卢卡奇的《历史与阶级意识》（1971英文版）等相继问世，他们强调马克思的人道主义、伦理维度、异化问题和辩证分析等问题挑战了传统苏联将马克思学说作为一种科学的观点。对于人道马克思主义的抬头，法国哲学家路易斯•阿尔都塞发起了一场马克思保卫战，他举起结构主义大旗，批判人道主义、教条主义，重建马列科学体系捍卫马克思主义的科学性。阿尔都塞提出了著名的断裂说，即在马克思的思想中存在一个认识论断裂，这个断裂点发生在1845年。阿尔都塞认为，在1845年之前，即早期马克思思想属于人本学或“旧人道主义”，这体现在他的《政治经济学手稿》中，这时的马克思与《资本论》时期的马克思相比属于不成熟和不科学阶段，阿尔都塞把它称为前科学阶段，卢卡奇对马克思的阅读就属于“前科学时期”。1845年《德意志意识形态》之后马克思逐渐走向历史唯物主义和辩证唯物主义，而以《资本论》第一卷的问世（1867）为起点，马克思真正同一切哲学人道主义的决裂，进入了真正的成熟的科学阶段。阿尔库塞认为，成熟的后期的马克思是科学的，阿尔都塞把马克思的这一时期叫做科学阶段。

阿尔都塞的这一观点来源于他的症候阅读法。通过这一个方法，阿尔库塞把马克思分为青年马克思和晚年马克思两个阶段。青年马克思时期还处于费尔巴哈的人类学和历史主义的问题域，以人的本质、类本质、异化为基本范畴。这时的马克思和费尔巴哈都没有超越黑格尔的问题域，试图通过辨证思维将个人和社会相统一。尽管他们将辩证法颠倒过来，但是却仍旧以一种抽象和思辨的方法思考哲学问题，仍然属于意识形态阶段。《德意志意识形态》和《费尔巴哈提纲》之后马克思不再将人的本质看作是人类学的、抽象的和非历史的，而是提出了一系列新的概念，（比如生产方式、剩余价值、阶级斗争、社会构成等等）以此来理解人类社会的实践活动。通过对《资本论》的症候阅读，阿尔都塞认为马克思实际上一个结构主义者，因为马克思认为即在一个既定社会里不同经济、政治和意识形态实践实际上是由总体社会结构所决定的，这表明马克思开始从人道主义转向结构主义，这个断裂就发生在这里。

阿尔都塞的观点引起了人道主义马克思主义的愤怒，以哈贝马斯、列斐弗尔、萨特为代表的学者坚持认为马克思主义就是人道主义，阿尔都塞对马克思思想发展的断裂理解是未经证实的。早期马克思和后期马克思是一致的，在人的本质的概念上前后期的马克思没有什么变化。马克思反对脱离人的具体社会关系谈论人的本质，认为人的本质是一定时期的具体的历史的产物，而人类社会历史则是人的本质的异化和异化的扬弃的历史。而且异化思想在马克思的前期和后期是一致的。比如在《资本论》第一卷中马克思使用了异化概念，用以论述工人怎样成为机器的附属品，在《政治经济学批判大纲》中马克思的剥削概念也是建立在异化概念基础上，在后期作品中，马克思虽然没有直接使用异化概念，但是也是在寻求对异化的超越。这股人道主义思潮在西方产生了深远的影响，直到今天。

三、真实的马克思？

还原一个真实的马克思一直是西方马克思哲学研究的重点，其中一个核心问题就是马克思到底对资本主义持什么样的态度。一种观点认为，马克思对资本主义的正义与否没有进行价值判断，要想得出马克思对资本主义进行了批判的结论必须先搞清楚一个问题，即马克思是在什么条件下谴责的资本主义，在什么条件下认为资本主义是不正义的？另一种观点认为，马克思认为资本主义是非正义的并对资本主义进行了无情的批判。艾伦•伍德代表了第一种观点，他探讨了马克思是在什么条件下谴责资本主义的，他认为马克思的正义概念是与占支配地位的生产方式相适应的，每一种生产方式都有其自己的正义标准。既然不同生产方式的正义标准都不一样，所以判断一个社会是否正义就只有一个内在标准而不是外在标准了。比如在一个无阶级社会中是不需要正义的，因为在那里国家都是不存在的。对于资本主义来讲也只有一个内在标准（即正义与否取决于其交易和分配行为是否与资本主义生产方式相一致），想用正义的外在标准来谴责资本主义是不切实际的。伍德的结论是马克思的正义概念没有价值判断，只是用它来判断一个社会的分配制度是否与其生产方式相适应。与伍德观点相反，一些学者认为尽管马克思没有直接明确地说资本主义是不正义的，但是马克思使用了很多典型的哲学语言谴责了资本主义的不公正。比如整个《资本论》马克思都使用了哥特式语言，比如剥削、掠夺、战利品、吸血鬼等等，这表明马克思对资本主义是很反感的。而且马克思不仅从无产阶级的角度来批判资本主义，而且还提出了一个更高一级的社会阶段的外在标准来谴责资本主义。这些学者认为，伍德对马克思的理解是错误的，而且他们认为马克思也从未指出资本主义是正义的。马克思不但看到了工人不仅被剥削，更描述了工人的痛苦生活。马克思说资本家付给工人工资对工人来讲是幸运的，这实际上一种讽刺。这种不等价交换不仅存在于工资领域，还存在于生产交换等各个领域。

四、对以上四种观点的述评

关于马克思学说的科学性问题波普尔强调了马克思历史构想的科学有效性问题。而一些学者认为，马克思研究体系的科学实践性和其他学科的学者没有太多不同，马克思与别的思想家的真正区别在于其强调理论和实践相结合。马克思认为，真正的科学是揭示现象和本质之间的区别，透过现象看本质。马克思正是通过描述资本主义现象看到了资本主义的本质，这个现象就是资本主义社会中人的生活是一种不人道的生活，而之所以人们过着这种不人道的生活是因为人受“抽象”（资本）的统治。所以马克思没有解释＇资本主义＇（事实上这个词他也从未使用过），其政治经济学批判的核心目的不是批判资本主义体系，而是要资本的力量，说明我们应克服它、粉碎它，并开始一个真正的人的生活。

关于马克思思想的生产力决定论，通常被描绘为一种历史演进理论，生产力决定论不仅在逻辑上是一致的，而且也是建构历史的工具。在整个历史发展过程中，生产力是首要的，但这不否认生产关系的作用。当然，我们也不能对生产力盲目崇拜导致生产力拜物教，我们也要看到法律、道德和政治等等在社会发展中的重要作用。关于马克思思想的发展问题，阿尔库塞认为马克思的断裂发生在他的那句要改变世界的语录，即马克思要把他的思想付诸于实践即无产阶级的政治革命，而不是仅存在哲学的思辨里。有很多学者反对阿尔杜塞的断裂说。他们认为，马克思从始至终都关注人的发展和人的解放，只是前后期用的词不一样，比如前期用“异化”而后期用“物化”，但是马克思对人的本质的理解和人的价值诉求的实现途径是一样的，即都是要通过超越异化为途径。所以这个断裂不是一个突然的断裂，而是一个持续的断点，这个断点一直延续到马克思的晚年时期。马克思并没有要建立一个哲学的概念体系，而是认为历史的发展即无产阶级政治实践的最后胜利最终会克服异化。因此，马克思的成熟时期对具体的社会经济和政治条件的分析，就是建立在异化被克服的基础上的，所以晚期马克思很少使用异化这一词语。

第11篇

著名的马克思学家吕贝尔可称为第一类学者的代表之一，他立志还原马克思的文本，“推崇以早期马克思的人本主义思想为基点，进一步引发出来的所谓的伟大的“乌托邦主义”，即一种人道主义梦想的合理性。”(1)而不承认马克思主义的合法性，认为那是恩格斯及其后人为之建构的。这显然是将马克思的哲学分为了两部分，推崇人道主义的青年马克思，而反对恩格斯化的马克思主义，总的来说，吕贝尔的观点可以一句话概述为“马克思反对马克思主义”。而阿尔都塞则是认为真正的马克思主义是以《资本论》为代表的，建立在历史唯物主义基础上的成熟时期的“科学的马克思主义”。他在他的著作《保卫马克思》中将这种“两个马克思”的观念视为马克思“认识论上的断裂”，以《关于费尔巴哈的提纲》为界，在青年时期和成熟时期的马克思之间划了一道鸿沟。这道鸿沟把马克思的思想分成两个大阶段：“1845年断裂前是‘意识形态’阶段，1845年断裂后是‘科学阶段’。”(2)他们的观点乍一看似乎针锋相对、水火不容，然而他们都有一个共同预设的理论前提，那就是存在“两个马克思”———一个是青年时期的意识形态（人道主义）的马克思，一个是成熟时期的科学的马克思。同时，他们也普遍同意阿尔都塞的划分，即以《关于费尔巴哈的提纲》为分界线，1845年前马克思是一个人道的马克思，理论核心是意识形态，1845年后马克思是科学的马克思，理论核心是探求社会历史规律。

二、阿尔都塞与吕贝尔对马克思解读的差异

（一）对马恩关系认识的差异吕贝尔的基本观点是，青年马克思是一种内容庞杂的人道主义先驱，并没有留下完整的科学社会主义思想体系，恩格斯及其后人才把作为无产阶级世界观的马克思主义加以体系化、教条化、绝对化，因而马克思主义与马克思本人关系甚微。而且，他认为马克思哲学精髓，就是青年时期形成的人本主义，马克思是一个人本主义者，马克思哲学也属于人本主义哲学范畴，特别是以异化为中心范畴的人本主义历史观；而恩格思却是一个科学主义者，实证主义者，试图在物质范畴基础上创造辩证唯物主义世界观，这个马克思哲学大相径庭，水火难容。阿尔都塞则认为二人是志同道合的合作伙伴，共同创立了统一的科学思想体系———马克思主义。

（二）解析马克思文本的方法的差异1.吕贝尔的文本考据法吕贝尔一生积极投身马克思学事业，搜集了大量有关马克思的生平传记、著作信件等文献资料，从他的文本入手逐字考究，深入探索，总结出了马克思学研究的三项任务：一是了解马克思的著作；二是批判的分析的评论；三是文献和图书。(3)“但是仅以文本考据作为研究的核心或唯一判断的凭证，理论就有可能被扼杀在考证之中，马克思主义哲学的意义就可能流失在繁琐的解读之中。”(4)2.阿尔都塞的“症候式阅读法”阿尔都塞采用了“症候式阅读方法”，与其说这是对直接阅读的深化，不如说是对其的否定。因为直接阅读就是站在马克思早已设置好的视角上审视问题，可是却不知道为什么马克思会这样设置，也就忽视了对马克思本人的认识。也就是说，我们要从具体的语境中去解读马克思文本。这种方法即是要求我们依据某种“症候”去寻求马克思的题中之义，它也许是隐蔽的、深藏的，待你去发现的。对此，阿尔都塞的话是犀利的“：运用马克思主义哲学来研究马克思，不但对于理解马克思，同时对于建立和发展马克思主义哲学，都是绝对的前提条件。”(5)但这就实在有点难为后人了，一旦掺杂个人的判断就容易产生主观主义倾向。

（三）关于意识形态的差异吕贝尔对于自己“马克思学”的评价，认为是中立的、客观的、不受意识形态影响的，完全独立于当时各种学派与政治流派之间的。但是事实是否如此呢？在笔者看来，恰恰相反。吕贝尔等人趁苏联改革失败之机，揪住苏联官方马克思主义的一个致命伤———政治需要(甚至领袖意志)代替了坚实的文本研究，进行猛烈攻击，力图从布尔什维克手中争夺马克思解释的话语权，这难道不是受资产阶级的意识形态的驱使吗？吕贝尔马克思学正是冷战时期东西方意识形态对立的产物，其中随处充斥着意识形态的偏见之流。由此可见，西方马克思学仍在为资本主义作辩护，力挺资产阶级的文化根基，根本上反对将马克思主义看作无产阶级科学的世界观和方法论，中立的立场无非是为背后资本主义的推波助澜作掩护，实际上是完全不可能的。由此，西方有的学者评价说，吕贝尔的“马克思学”是“马克思主义在资产阶级著作中的反映”。对于吕贝尔这种严重曲解马克思理论的言说，我们应当采取绝对、彻底的批评态度。但事实上像吕贝尔这样站在资产阶级立场上，带有严重意识形态偏见地研读马克思著作的西方学者还是少数的。而西方“马克思学”更多地则代表了当代西方研究马克思及其著作的一个学科，西方马克思学家包括阿尔都塞则是以马克思与马克思著作研究为职业、进行比较客观的文本与史料方面研究的学者。（四）对于马克思是否属于人道主义者的判定不同阿尔都塞认为，人道主义就是从人的本质出发，从主体出发来理解自然状况和历史发展。但是马克思在《德意志意识形态》中却明确强调过，他不是从人出发，而是从一定的社会经济出发。这意味着，决定社会和历史发展的不是人的本质，主体性的特征，而是社会现实，或者具体说来，是生产关系，人与生产资料的关系。鉴于这点，阿尔都塞断定马克思是非人道主义者。而就此问题，吕贝尔则是坚信马克思是彻彻底底的人道主义者，上文已陈述过，在此不再赘述。这种种不同都让人不禁思考哪个才是真正的马克思呢？也许有人会说这是个仁者见仁智者见智的问题，只要自圆其说即可。但是事实不应是这样的，倘若只为自圆其说，那么你一定是带有个人立场的，只是在马克思的文本中来寻找只言片语论证你所谓“独立创新”的观点，所以寻找真正的马克思，认识他的所思所想才是你的旨归，才是联系现实生活、解决实际问题的必由之路，这是不可回避的基点。但是鉴于笔者功力尚浅、基底不牢，寻找真正马克思这个目标注定坎坷遥远，所以希冀从方法入手缩短目标之路。

三、掌握认识真正马克思的方法

凡是有人来理解马克思，就会掺杂个人的情感、立场，对马克思的阐释也就有了多种方式。妄想回到真实的、原原本本的马克思几乎是不可能的事，但是我们可以走近马克思，尽可能的还原其本真面目。从这个意义上说，西方马克思学读到的马克思也只不过是接近马克思过程中的一个形态而已。因此，这种研究还要继续，还有很长的路要走。但关键的是，我们在接近马克思的过程中不断摸索、更新其中的方法，以什么原则、哪些方式、什么手段来面对马克思及其文本，也只有这样才能避免更多的理论陷阱，少走弯路，还马克思以真正的面貌。

（一）整体性解读这是时展对马克思主义研究提出的新需求，是对模块式解读方法的一种扬弃。它旨在解决在研究过程中出现的断章取义、无限演绎等歪曲理解的弊病。主要要求在语境、历史、逻辑的全面统摄下来审视问题，对待文本。“这种解读方法其中把马克思的学说在逻辑结构上作为一个相互关联的理论整体来考察”(6)即把马克思主义看作是在实践基础上立场与方法、理想与科学、目的与手段，“解释世界”和“改造世界”的统一体。

（二）重视实践性马克思主义绝不是纯粹的理论，它有鲜活的生命，标有时代的印记。对西方不断出现的一些纯理论、甚至与西方一些现代哲学流派或某种文化现象结合起来的马克思主义流派，不要盲从或把它们抬得太高，要更加重视实践性的马克思主义，即更加重视与世界社会主义运动、与本国实践相结合的马克思主义。

第12篇

【摘 要 题】把马克思主义哲学置于世界哲学演进的总进程和总图景中予以观照，我们发现它在关注的对象上，超越了传统哲学中僵持于本原问题上的“思辨形而上学”，而转向“现实的”“感性世界”；在把握世界的方式上，它超越了古典理性主义、“新理性主义”、非理性主义、相对主义，而坚持实践基础上唯物而辩证的思考；在哲学与社会的关系、哲学的社会定位和社会功能等方面，较之其他形形色色的哲学形态，它更是一种现实的哲学、时代的哲学、社会的哲学、人民群众的哲学和“改变世界”的哲学；“马克思之后的马克思主义”一个半多世纪以来对它多元走向的理解、“发现”、阐释和推进，以及在新的世纪之交面临的境遇，既可凸现它持久不衰的科学价值和生命活力，又有助于分辨出在“坚持与发展”之路上留下的种种足迹。总体上看，说它是世界思想史、哲学史上“壮丽的日出”不是过誉；称其为“我们时代不可超越的哲学”更是事实。

【英文摘要】The present article examines Marxist philosophy in the realmof world philosophy.The authors argue that Marxist philosophy pays more attention to the sense world than to the metaphysicsin traditional philosophies.It explains the world materialist-ically and dialectically,taking into its consideration the re-lationship between philosophy and society and between the pos-ition and function of philosophy.It is a kind of philosophy thatdeals with reality,reflects times  and society,benefits the ma-sses,and changes the world.It is the most important part in the hi-story of world philosophy.

【关 键 词】世界哲学/马克思主义哲学/“感性世界”/实践World philosophy/Marxist philosophy/Sense world/Practice

【 正 文 】

把马克思主义哲学的产生置于世界哲学演进的总进程和总图景中予以观照，我们会发现，它既是这一发展之链中的一个重要环节和阶段，与其他形形色色的哲学形态相比，在有关哲学探究的对象、哲学把握世界的方式和哲学的社会功能等方面，又显现出自己独特的存在与价值；同时，由于它是一个具有多种蕴涵的思想宝库，便为后来者的各种诠释留下了极大的空旋余地，在世纪之交它又面临新的境遇……这是一个需要悉心甄别、认真思考的重大课题。

一、对象：由“思辨形而上学”转向“现实的”“感性世界”

我们知道，19世纪中叶马克思主义诞生的时候，西方哲学也酝酿着从传统哲学向现代哲学的根本转换。思想史上的这两个重大事件之间是否有关系、有怎样的关系，这在国内外学术界看法并不一致。在西方学术界，长期以来有的论者片面强调马克思、恩格斯作为经济学家和社会学家的身份，而剥夺了他们作为哲学家的资格，把马克思主义认定为政治经济学和社会主义学说，而没有看作是哲学。还有的论者倒是不否认马克思主义作为哲学形态的存在，但它被置于黑格尔哲学的巨大阴影之下，被看作是黑格尔哲学的延续（注：罗素就认为“马克思的历史哲学是黑格尔哲学和英国经济学的一个掺和体”，“马克思的唯物论实际上成了经济学”。参看罗素着、何兆武译：《西方哲学史》，商务印书馆1990年版，第339页。）。有的反马克思主义的论者则径直把它说成是“黑格尔主义的翻版”。这些看法实际上是否认了这两个事件之间的内在关联性。

前苏联和我们国家的一些马克思主义哲学史教科书认为“马克思主义哲学的产生是哲学史上的重要变革”，这似乎是把两件大事联系起来了，但在对这一“变革”的意义进行解释时，只是把它概括为对德国古典哲学的批判和超越，特别流行的说法是，马克思、恩格斯批判了黑格尔的唯心主义实质，吸取了他的辩证法的“合理内核”；批判了费尔巴哈的人本主义，吸取了他的唯物主义思想。按照这种理解，马克思主义哲学就成了二者不同部分的“有机组合”。这怎么能谈得上“重要变革”？还有的论者把马克思主义哲学逐出现代哲学的领地，把它看作是由黑格尔哲学生发出来的、西方现代哲学之外的另一种思想体系（注：美国哲学家怀特把“以攻击那位思想庞杂而声名赫赫的19世纪的德国教授（指黑格尔——引者）的观点开始的“思想运动的后果概括为马克思主义的产生和“20世纪的哲学运动”。见怀特着、杜任之译：《分析的时代》，商务印书馆1981年版，第7页。在国内也有学者持相同的看法，其表述是“以马克思主义哲学为标志的哲学的革命变革和以现代西方哲学改变形态，是这个转折点（指从传统哲学向现代哲学的转折——引者）的体现”。见《现代西方哲学主要流派》，中国人民大学出版社1988年版。）。这样马克思主义哲学既不属于近代哲学，也不属于现代哲学，处于一种很尴尬的境地。

在我们看来，以上各种观点，无论是否将马克思主义哲学与西方哲学发展的进程联系起来，都没有从哲学“转折”的意义上看待马克思主义哲学的问世。而所谓“传统哲学（包括古代哲学和近代哲学）”和“现代哲学”的划界，事实上并不是基于时间的阶段性考虑，而是缘自哲学思维框架的根本转轨。所谓“变革”，也不可能只是对它同时代或者以前相距不远的哲学形态的扬弃，而是对全部旧哲学、传统哲学的超越。实际上，在马克思、恩格斯理论研究所涉及到的领域内，梳理其自身与德国古典哲学的关系占了比较大的比重，但从古希腊直迄同时代的全部哲学历程，都纳入了他们的视野。回答马克思主义哲学在哲学史的这种“转折”中是否显示出独特的价值，同时它本身是否就是这种“转折”的产物，就要看传统哲学存在着哪些特征、痼疾促成了它必须向现代哲学转变，马克思主义哲学对此又做了 怎样的分析、批判和建构。

包括古希腊罗马哲学和近代哲学在内的西方传统哲学，作为总体来看，具有一个基本信念，就是相信万物本原的存在，并把解决本原问题作为解决其他问题的基础。古希腊哲学家已经清楚地说明：“一样东西，万物都是由它构成的，都是首先从它产生、最后又化为它的（实体始终不变，只是变换它的形态），那就是万物的元素、万物的本原了”。[1](P15)因此绝大部分传统哲学家，尽管他们对万物本原的理解彼此不同，甚至截然相反，但都坚持认为存在着万物的本原这一信念；在传统哲学发展的不同阶段，尽管对万物本原探讨的角度不同，但总是这样或那样地围绕这一问题展开（重本体论的古希腊罗马哲学直接地探讨本原，重认识论的近代哲学则从主客体关系着手间接地探讨本原）。这样一种哲学思维框架力图从“终极存在”、“初始本原”中去理解和把握事物的本性，以及人的本质和行为依据，哲学的研究对象被限定在抽象化的自在的自然界或者绝对化的观念世界，它以建立关于世界的本原、本质的理论体系为目标，以基础主义、本质主义等为特征，实际上是一种“思辨形而上学”，即关于超验存在之本性的理论。

马克思主义哲学是对这种僵持于本原问题上进行抽象的还原论思维方式的根本转换。马克思、恩格斯对这些哲学形态从“类型”的角度进行了归纳和划分，切中肯綮地进行了批判。他们指出，旧唯物主义中的“纯粹唯物主义”坚持客体至上原则，“敌视人”；“直观唯物主义”坚持自然至上原则，关注的是人的自然性、生物性，因而只能是一种“抽象的人”；唯心主义中的客观唯心主义坚持观念至上原则，追求绝对化了的“理念”和“自在之物”；主观唯心主义坚持自我至上原则，追求的是“自我意识”。而无论是传统哲学的哪种形态，恰恰是对“自己时代的现实世界”的遗忘、对真正的“人的世界”的遗忘、对“现实的”“感性世界”的遗忘，因此它们除了以歪曲、变形或夸张的形式反映人类理性思维的探索轨迹之外，愈来愈成为一种脱离感性世界、不着边际的形而上学的抽象侈谈和“醉心于自我直观”的玄思妙想。特别是在时代推进到19世纪中叶这个风云变幻的时代，资本主义“世界历史时代”的来临及其面临着不同以往的社会格局和阶级结构，这种情势下，传统哲学的信念已成为一种“过时的梦幻”，衰落势在必然。

与传统哲学的这些形态不同，马克思主义哲学以满腔的热忱、深层的理智去拥抱和审视这个与人的命运息息相关的活生生的感性世界，密切关注现存世界的变化，注目于现实的人及其发展。在它看来，随着人与世界的对象性关系现实的生成和展开，哲学当然应当思考和探询人之外的客观世界，然而，严格地说，哲学是既站在人的立场上来审视人之外的“世界”，又站在人之外的世界的立场来审视“人”，亦即是从现实的人和现实世界的相关性角度来把握“人”与“世界”的关系的。人周围的现实世界不是形而上学的无人或超人的“宇宙”，它本质上是被人化着的“对象世界”，是人的本质力量对象化了的“人的世界”。这个感性的“人的世界”，就是人们自己通过对象化的实践活动所创造的、并时时刻刻生活于其中的现实世界和生存环境，它是人类世世代代实践创造的结晶，是打上人的烙印和体现人的本性的对象性存在。因此，哲学作为一种世界观，是一种人的世界观，而不是无人或超人的世界观。要以人的现实存在和发展为标志来重新“安排周围世界”，“把人的世界和人的关系还给人自己”(P443)。这样，马克思主义哲学便把哲学的聚焦点从整个世界转向现存世界，从宇宙本体和观念本体转向人类世界，从而使哲学探究的对象和主题发生了根本的转换。

这里需要说明的是，我们说马克思主义哲学使哲学的关注目标和聚焦点发生了改变，这其中实践视角的选择和思维框架的转换起了很大作用，相应地“实践”范畴在马克思主义哲学体系中应占有很重要的地位，这是毫无疑问的，但这不意味着要把“实践”当作马克思主义哲学的“本原”或“本体”。如前所述，“本原”、“本体”是传统哲学的范畴和对象，如果把“实践”作为马克思主义哲学的本体，那表明马克思主义哲学只是变换了本体论的某一范畴、外在形式，还是在新的旗号下“复活”了“形而上学”、“第一哲学”，还是新的基础主义、本质主义，从而没有走出传统哲学的藩篱。那种把马克思主义哲学称为“实践本体论”的观点是我们所不能同意的，因为它没有从传统哲学向现代哲学转轨的意义上理解马克思主义哲学的重要价值和意义。

“拒斥形而上学”，回归“生活世界”，这正是现代哲学的共同特征；在这个意义上，我们说马克思主义哲学完成了从传统哲学向现代哲学的转换，是真正现代意义上的“新哲学”。

二、方法：由“两极对立”转向以“实践”为基础的辩证思考

马克思主义哲学所实现的革命性变革，并不仅仅限 于此，它还实现了哲学思维方式上的转变。这就是对古典理性主义、“新理性主义”、非理性主义、相对主义等极端化思维方式的超越；这已不仅仅是对传统哲学的超越，也是对现代西方哲学和后现代主义思潮的超越。

与坚持万物本原论的信念相适应，传统哲学在思维方式上相信理性可以把握本原，并把完善理性工具看作是哲学的根本任务之一。诚如当代美国哲学家布兰夏德所指出的：“对理性的信仰在广泛意义上说是希腊时代以来，西方文化的一个重要组成部分，这一点决定了西方哲学的主要传统。”(P111)运用理性去追求万物的本原，寻求超越意见的真实知识，发现现象背后的绝对实在就构成传统哲学在思维方式上的支柱。很显然，现代哲学要全面超越传统哲学，就不仅要在关于哲学研究的对象上发生转向，相应地，也必须在思维方式上突破古典理性主义的窠臼。正是在这一点上，现代哲学的其他派别形成了对传统哲学另一方面的“颠倒”和批判：科学主义针对古典理性主义提出“新理性主义”，人本主义则发展为系统的非理性主义，后现代主义则陷入相对主义的泥淖。

属于科学主义思潮的哲学流派如实证主义、马赫主义、以逻辑经验主义为主的分析哲学以及当代科学哲学等，自命根据现代自然科学的新成就、以实证科学的精神批判和改造旧哲学，重建新型的哲学理想与体系。应该说，这是一种颇有前途的选择，但美好的前景被错误的思维方式葬送了。比如，有的论者根据对微观领域粒子微粒性与波动性的观察取决于测量仪器的事实，得出没有测量仪器粒子就不存在，从而粒子没有实在性的结论，将这一思想引入哲学领域，就导致了主导观念上的非实在论倾向；还有的论者提出了量子力学对微观世界的发现证明了以往那种偶然性和确定性的机械因果论、决定论是错误的，据此认为测不准原理证明电子具有自由意志，证明了在微观世界没有因果性、规律性，由此宣告崇拜偶然性的非决定论的胜利。各派纷纷提出自己的模式论、方法论，一时间“超越”古典理性主义的“新理性”模式蔚为大观。

属于人本主义思潮的唯意志主义、生命哲学、现象学、存在主义、弗洛伊德主义、哲学人类学等，甩出的也是一把双刃剑，一面对准理性，由对理性零散的、不相关的批判，发展成为一种系统的日益深入的理论批判，他们向理性的权威进行发难，不无情绪化地指斥理性方法的局限，另一面承接非理性，把哲学史上的直觉方法扩展开来，开辟出一片声势浩大的非理性主义的新天地，它们的哲学方法充满了神秘主义、非理性主义，不是使人清醒而是使人更加糊涂，不是使人体悟境界而是使人更加陷入迷雾。

后现代主义思潮是对西方现代化实践的反思和批判，但从理论自身发展的逻辑看，恰恰是现代哲学中科学主义和人文主义各执一端，无法为哲学的发展寻找到出路后，不得不趋向于渗透、合流和融通的产物。在实际发展中，后现代主义在放弃了对“宏大叙事”、“‘大写的’哲学”的追求后，都陷入了相对主义。它认为，在“后哲学文化”时代，任何观察世界的方式和观点都是“一种文化样态，一种‘人类交流中的声音’，它在某一时间集中于某一论题而非另一论题，更非所有论题”(P15)，谁也不具有真理的绝对占有权，对哲学来说，无标准、无主宰、无体系。这是典型的相对主义论调，而相对主义，那是一种在逻辑上自我否定的、从而在事实上也是不可能的思维方式，能靠它切实地观照和把握世界吗？

而当马克思主义哲学把目光转向现实的人的世界时，它同时也在寻找解释和把握人的世界的方式和方法。它不是简单地抛弃一切旧哲学，把它们当作“死狗”一样简单地抛在一边，而是力图彻底打破它们由以出发的前提，但同时深入其中拯救有价值的部分，并加以创造性地改造。在方法论的意义上，马克思主义哲学既是实践的，也是辩证的和唯物的；或者确切的说，是实践基础上辩证法和唯物论的统一。实践不是凝固的点，不是僵化的实体，而是一种关系、一种过程、一种活动，实践是人的世界或现存世界存在的根据和基础；同时人又通过自己的实践活动使世界成为一个更大规模、更多层次的开放体系。因此，实践的思维方式必然要求人们以联系的观点、运动的观点、发展的观点去认识事物、把握世界，而这正是实践论的辩证方法，因为“辩证法在考察事物及其在头脑中的反映时，本质上是从它们的联系、它们的联结、它们的运动、它们的产生和消失方面去考察的”(P62)。同时，实践的思维方式也必然是唯物的，它突出强调的是，研究任何问题都必须从事实出发，而不能把原则作为出发点，“不论在自然科学或历史科学的领域中，都必须从既有的事实出发”(P469)，“原则不是研究的出发点，而是它的最终结果；这些原则不是被应用于自然界和人类历史，而是从他们中抽象出来；不是自然界和人类去适应原则，而是原则只有在适合于自然界和历史的情况下才是正确的”(P7 4)。

特别是在对社会历史领域的复杂现象进行诠释的时候，马克思主义实践论基础上的唯物论与辩证法相统一的哲学方法发挥了其他哲学派别无可比拟的有效性。人类社会是由许许多多按自己的主观意愿行事的人所构成的，它的发展规律和趋势深藏在无数意见、计划、情绪、意志、愿望之中或之后，摆在人们目前的迫切任务是游过这些意见、计划等构成的汪洋大海而达到彼岸。面对复杂的社会历史，马克思主义提出劳动实践以及生产力、生产关系、经济基础、上层建筑、社会存在、社会意识以及社会革命等概念，真实地从理论上再现了各种社会现象之间的内在联系，揭示了社会生活发展、变化的原因、途径、趋向，使得纷繁复杂的社会生活显现出井然的秩序。这无疑才是历史观上真正重要的变革。

因此，从马克思主义哲学方法论的角度看，无论是科学主义还是人本主义，抑或后现代主义所实现的思维方式上的“变革”，实际上只是一种非此即彼的“颠倒”。传统哲学的主导观念不是绝对性、必然性、普遍性、抽象性、本质性和确定性么？那么就以相对性、或然性、特殊性、具体性、概率性和模糊性等取而代之。这种“颠倒”实在是太容易了。但实质上这不过是以一种片面性取代另一种片面性，是从一个极端走到另一个极端，因而必然是以一种错误代替另一种错误。两极相同，共同的症结在于不能倾听实践的呼声，不能在实践中坚持唯物而辩证地看问题，不能在对立统一中把握事物的实质。本来这些哲学形态是涉足社会现实、科技发展和人的问题较多的社会思潮，它试图对时代的呼唤做出敏锐的反应，寻求人类摆脱现实困境的途径，但思维方式上的失足使它不可能完成这些使命。

西方哲学不是在理性、新理性、非理性之间争论不休么？那么就到实践中去寻找结论和答案吧。“理论的对立本身的解决，只有通过实践的途径，只有借助于人的实践的力量，才是可能的；因此对立的解决绝不仅仅是认识的任务，而是一个现实的、生活上的任务，而正是因为哲学把这一任务仅仅看作理论任务，所以哲学未能解决它。”(P2、3)

三、功能：由“解释世界”的哲学转向“改变世界”的哲学

古往今来，存在形形色色的哲学形态，有讲求个人道德践履的哲学，有叩问生命体验的哲学，有寻求救赎之途的哲学，有追求“绝对真理”的哲学，有安妥失意灵魂的哲学，有遁世隐逸的哲学，还有苦闷消遣的哲学，等等；而且，从社会方面来说，由于哲学家的言说和陈述与社会对其的理解之间往往会出现程度不同的错位和反差，哲学更被蒙上了异常神秘和迷蒙的面纱，在哲学与社会的关系、哲学的社会定位和社会功能、哲学家的社会角色及其社会评价等方面，出现了常常是各不相同甚至相去甚远的评论，有时被说成是无用之学、抽象之学、“庙堂”之学、贵族之学、悠闲之学，有时被等同于诡辩之术、谶纬之学、箴言戒语、玄思遐想；对哲学家的评论更是五花八门，要么令人忍俊不禁，要么使人啼笑皆非，诸如“古怪之人的古怪之论”、“味同嚼蜡的人与学问”、“思想的巨人生活的侏儒”等等，不一而足。这是哲学的本来面目吗？如果不是，到底是哲学本身出了问题，还是社会的症结？

我们当然并不全盘否定上述哲学形态存在的价值及其合理性，也姑且宽容地接受或谅解社会对哲学哪怕是严重歪曲和非常错误的评论。但马克思主义哲学与此决不相同，比较而言，它更是一种现实的哲学、时代的哲学、社会的哲学、人民群众的哲学和“改变世界”的哲学。

在马克思主义哲学看来，哲学不是世界之外的遐想，而“是自己的时代，自己的人民的产物，人民最精致、最珍贵和看不见的精髓都集中在哲学思想里。那种曾用工人的双手建筑起铁路的精神，现在在哲学家的头脑中树立起哲学体系”。“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华……不仅从内部就其内容来说，而且从外部就其表现来说，都要和自己时代的现实世界接触并相互作用。”(P121)哲学虽然是从总体上研究人与世界的关系的，但人与世界的关系最深切的基础是现实、是实践、是时代。因此，真正的哲学无疑应该以实践为基础来研究人与世界的关系，而这种研究的目的归根到底也在于为人实践地处理自己同外部世界的关系服务。哲学的繁荣固然表现为人的精神或人的理性与智慧的开放性的自由运动，而这种自由运动往往具有对现实的超越性，但又不能完全脱离自己时代的现实的人本身和现实的世界，不能完全脱离把现实的人和现实的世界关联起来的现实的实践。

自古以来哲学还被称为“智慧之学”，但在马克思主义哲学看来，哲学追求“智慧”，并不是为了内心的自我满足、自我陶醉；哲学作为智慧之学，其根本任务和主要功能，正在于教人善于处理和驾驭自己同外部世界的关系，不仅包括对世界的理论解释，更包括对世界的实践改造。因此马克思主义哲学不仅把实践作为自己整个哲学 理论的基础，使自己的哲学具有与其时代的实践相适应的内容和形式，而且还特别指出，“哲学家只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”。“全部问题在于使现存世界革命化，实际地反对和改变事物的现状。”(P46)

马克思主义哲学所主张的这种对现实、对世界的改变不是抽象的，而是与无产阶级革命、与对资本主义的批判、与社会主义实践联系在一起的，它是革命的无产阶级的世界观和方法论。它不讳言自己的阶级属性，它不是超越哲学，不是适应一切时代、适应于所有人的哲学。它本身是19世纪欧洲政治、经济发展的产物，是近代自然科学影响下的产儿。它的全部主旨“归结为这样一条绝对命令：必须****那些使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”(P460-461)。无产阶级是随着工业发展而成长起来的，它被彻底的锁链束缚着，由于自己所受的普遍痛苦而具有普遍性质，它若不解放整个社会就不能解放自己，它本身表现了人的完全丧失，只有通过人的完全恢复才能恢复自己，它否定私有制体现了社会发展的要求。为了实现人类解放，途径就是哲学与无产阶级的结合，无产阶级在哲学的统帅下对现实进行武器的批判，“哲学把无产阶级当作自己的物质武器，同样地，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器”(P467)。人类解放没有物质力量、没有无产阶级不行，因为革命需要被动因素，需要物质基础。批判的武器不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁。人类解放更不能没有理论，没有哲学。革命是从哲学家的头脑中开始的。理论和哲学的意义就在于理论是能动的，物质是被动的，哲学是头脑，无产阶级是心脏，物质力量依赖于精神去把握，理论一旦掌握群众就会变成物质力量，思想的闪电一旦真正射入无产阶级这块没有触动过的人民园地，人就会解放成为人。

也许正如俗语所说：“如鱼饮水，冷暖自知。”我们注意到，西方现代哲学、后现代主义思潮对资本主义也进行过一定程度的分析、批判，有的还达到了恩格斯所说的那种“片面的深刻性”。但大抵说来，这种批判终究未能从资本主义社会生产方式本身固有矛盾中探究其根源，更未能把对资本主义的变革与无产阶级革命和社会主义的前景联系在一起。所以这种批判乍一看来颇感新颖，有启发，但仔细想来又感到不尽兴，他们的理论设想缺乏转化为现实的能力，很难付诸实践，大多沦为空谈。与此不同，马克思主义哲学不是站在资本主义内部对资本主义运行规律表示“理解”，而是站在“之外”去透视、揭露其病症。因此与西方哲学相比，它更能击准要害、分清主次、辨明良莠。马克思、恩格斯不仅是哲学家，而且是无产阶级革命的导师。这二者的统一使他们超越了西方哲学家无法避免的理论与现实之间脱节的局限性，能自觉地把在哲学上的变更与无产阶级的现实的革命要求有机地结合在一起。他们所关注的不是提出什么振聋发聩的哲学观点和建构独一无二的哲学体系，而是促进现实社会的改造，为其指明方向，提供指导。马克思主义哲学的根本目标是为无产阶级改造世界服务，因此它不把理论当作教条，而当作行动的指南；它不恪守任何与现实背离的抽象原则，而是把其原则和现实生活紧密联系起来，既用来指导现实生活和实践，又在现实生活和实践中受到检验；他反对并超越任何封闭、僵化的体系，自然也避免建构易于变得封闭和僵化的那种全面完整的体系，而坚持一种能动地面向现实生活、面向未来的开放的思维方式，并由此使自己的理论不断得到发展。

与此相应，对马克思主义哲学来说，哲学家的社会角色也需要重新厘定。单纯有知识的学问家还够不上一个哲学家，对哲学家来说，他不仅要有广博的知识、深厚的理论修养，还必须具有丰富的社会经验和在实践中抽象理论又把理论转化为实践的能力；孜孜感叹个人生命体验的人也够不上一个哲学家，对哲学家来说，他必须关注人类整体的命运和前景，倾听大众的呼声和面对大众发言；自视甚高、对其他学科颐指气使的“祖师爷”也不是一个哲学家，对哲学来说，“科学之科学”已成为过时的梦幻，只能从宏观上给予方法论指导与启迪，而不能代替实际操作与具体研究；耽耽于理解现存世界的自娱文人也够不上一个哲学家，对哲学家来说，他必须把“改变世界”、使人类趋向美好作为自己义不容辞的责任。

四、命运：多元走向的诠解和面向新世纪的境遇

作为一种博大精深的理论，马克思、恩格斯所创立的马克思主义哲学是一个可以从多层次展示其内容、多角度予以阐释、多方面进行拓展的开放的体系，同时它注重适应时代变迁与实践发展，善于概括、总结新的社会现实提出的重大问题，接受其挑战，除旧布新，大胆修正，在新的形势下寻求新形式、新发展的内在本性，无疑为后来者的理解、阐释和发展留下了极大的空旋余地。把马克思、恩格斯所创立的马克思主义哲学置于“马克思之后的马克思主义”一个半多世纪 的发展历程中进行比照，既可凸现它持久不衰的科学价值和生命活力，也有助于分辨出在“坚持与发展”之路上留下的种种足迹。

1.战友和学生的阐释与发挥　马克思、恩格斯之后对其哲学思想作出传播、宣传、阐释的首先是他们的一批学生。狄慈根、梅林、考茨基、拉法格、拉布里奥拉等都从不同角度阐述了马克思主义；普列汉诺夫更算是颇有“体系意识”的理论家，他的活动涉及到马克思主义的方方面面，并试图以自己的理解系统化、条理化，正是在他的着述中首次出现了把“辩证唯物主义”和“历史唯物主义”联系在一起的提法，出现了本体论、辩证法、认识论和唯物史观的分割，当然他阐述得最多的还是唯物史观问题。然而无论就对哲学体系的全面性分析，还是对马克思主义哲学在有关哲学探究的对象、哲学把握世界的方式和哲学的社会功能等方面内涵的理解，他们都没有达到马克思、恩格斯的水准。

2.政治家的理解和推动　列宁的出现是马克思主义发展史上的一个新现象，这就是经典作家的职业和身份发生了变化。马克思、恩格斯虽然注重自己学说的革命性、实践性，也曾参与过共产国际和世界工人阶级的实际运动，但终其一生，就其职业和基本身份来说，始终是学者、是理论家。从列宁开始，一直到斯大林、毛泽东和邓小平等，情况不同了，与马克思、恩格斯相比，他们首先是政治家、革命家、社会活动家，他们所思所为更离不开直接当下的社会现实，这种深切关怀使他们急于探索与寻找到一条社会变革的成功之路。他们的学说与政治活动融为一体，或者说是为政治活动提供论证和服务的。他们的一生哲学家资格不容怀疑，但却是归属政治家类型的哲学家。他们的哲学思想也显示着一个政治家特有的思路和视角，使马克思主义哲学在他们身上呈现出新特点。

3.西方马克思主义的解释和“嫁接”　卢卡奇以其《历史与阶级意识》(1923)开“西方马克思主义”之先河，提出一条既不同于第二国际的“经济决定论”又不同于列宁的唯物主义“反映论”的“发展马克思主义”的路线。他提出“正统的马克思主义”“仅仅是指方法”(P48)，力图通过马克思理论中所蕴涵的“更新和发展了的黑格尔的辩证法和方法论”来“恢复马克思理论的革命本质”。经过柯尔施《马克思主义和哲学》(1923)中关于“理论与实践统一”关系的新解释和葛兰西的“实践哲学”，到五六十年代，“西方马克思主义”发展为一种广泛的社会思潮，虽然并没有形成统一的观点，但以其所创立或服膺的哲学去“比附”、“嫁接”、“补充”马克思主义成为其共同的特征，出现了诸如“黑格尔主义的马克思主义”、“弗洛伊德主义的马克思主义”、“存在主义的马克思主义”、“新实证主义的马克思主义”、“结构主义的马克思主义”等等派别。而影响颇大的法兰克福学派则把马克思主义解释为一种“社会批判理论”，结合当代实际对现存的资本主义社会从各个角度进行了一系列的批判。

4.东欧“新马克思主义”阐发和研究　这其中包括南斯拉夫的“实践派”、波兰的“哲学人类学派”、捷克的“存在人类学派”、匈牙利的“布达佩斯学派”等等。这些学派虽然对马克思思想的解释以及对现实问题的研究侧重点各不相同，但他们所面对的一些共同的问题（包括政治的、经济的、思想的以及社会的问题）又使他们具有相同的特征。这就是都致力于对苏联哲学模式的批评、对马克思主义的人道主义的阐发和对社会主义“异化”问题的研究以及对“实践”问题的探讨。如果说“西方马克思主义”更多的是表达了与“列宁主义”的分歧的话，那么，东欧“新马克思主义”则更多地表达的是对“斯大林主义”的不满。

时序推进到20世纪80年代末和90年代初，世界社会主义阵营内发生了一系列政治动荡，包括哲学在内的马克思主义一时间似乎也到了一个生死存亡的时刻，西方资本主义世界中又出现了一种普遍的乐观情绪，认为建立一个国际新秩序的时代已经来临，社会主义与资本主义的两极对立行将结束，未来的世界将是资本主义的经济体系以及由之而产生的政治体系和文化体系一统天下，就像福山所宣称的，历史的终结行将来临，未来将是自由市场经济全球化的时代。

但是，全球化的实质是什么？如今的“全球化”态势仅仅是属于当代而突兀生发出来的现象吗？究其实，它是由“资本主义首次开创的世界历史”在当代的延续和发展。因此，马克思当年对“世界历史”时代现象的描绘及其实质的揭示至今仍未失其效准。资本奔走于全球各地，“开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了”。在世界市场中所进行的经济交往的基础上，又形成了政治交往、文化交往，并且形成了一种“世界的文学”。这样，资产阶级就“按照自己的面貌为自己创造出一个世界”(P255)。这个由资产阶级“按自己的面貌为自己创造”的世界必然会出现畸形、扭曲和不平衡发展，世界 历史体系的总体结构必然具有“等级森严的性质”；全球化时代也并没有改变这种态势，超越这一规律。

有识之士很快认识到这一点。自20世纪90年代中期起，在国外知识界和学术界，特别是在法、英、德、美等国，马克思主义研究又逐渐悄然升温，有关马克思主义的大型国际性会议相继召开，引人注目。在新千年到来之际，由英国广播公司(BBC)在国际互联网(Internet)上评选千年“最伟大、最有影响的思想家”，经过反复斟酌，最后选定马克思排在第一位；与此同时，路透社又邀请政界、商界、艺术和学术领域的名人评选“千年伟人”，爱因斯坦仅以1票领先马克思。

我们看到，“马克思之后的马克思主义”一个半多世纪多元走向的理解、“发现”、阐释和推进，以及它在世纪之交的境遇，再清楚不过地表明，马克思主义哲学为我们正确地把握人同世界的整体性关系，科学地确立人在世界中的地位和使命，提供了多么有效的思想武器；为我们解开人、社会、历史和现实世界的内在本质及其发展之谜，提供了多么开阔的思路；马克思主义开创了20世纪人类的新境界，也必将在新世纪保持应有的生命活力！

据说，这是一个“反崇高”的时代，已经不再时兴作“豪言壮语”，但将马克思主义哲学置于世界哲学演进的总进程和总图景中予以观照的时候，我们说它是世界思想史、哲学史上“壮丽的日出”不是过誉，称其为“我们时代不可超越的哲学”更是事实。

 

【参考文献】

[1]　北京大学哲学系外国哲学史教研室编译．西方哲学原着选读：上卷[Z]．商务印书馆，1987．

马克思恩格斯全集：第1卷[M]．人民出版社，1956．

中国社会科学院哲学所现代外国哲学组编．当代美国资产阶级哲学资料：第1集[Z]．商务印书馆，1978．

〔美〕罗蒂．后哲学文化[M]．上海译文出版社，1992．

马克思恩格斯选集：第3卷[M]．人民出版社，1995．