时间：2022-11-08 17:42:46
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇思想论文，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
一、先秦儒家德治思想的内在逻辑及其缺陷
任何一种有生命力的理论的产生，都是基于解决现实中某种问题的需要。孔、孟、荀生当春秋战国之乱世，运用自己的学说帮助明君圣主结束各国纷争、建立有序社会，是他们共同的目标，也是先秦儒家德治思想得以产生和发展的动因和基础。这样，便有了先秦儒家德治思想内在逻辑的一个最初的、也是最基本的元素：建立一个符合理想的社会。
孔子心目中的理想社会是一个类似周朝制度的社会：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）孟子心目中的理想社会是王治：“谨庠序之教，申之以孝悌仁义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）荀子心目中的理想社会可以称之为“政教之极”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，诚能而后敢受职。百姓易俗，小人变心，奸怪之属，莫不反悫。夫是之谓政教之极。”（《荀子·君道》）
从上可见，孔、孟、荀对理想社会的具体描述虽各有不同，但有一点是共同的，这就是社会有序，人民安居乐业，教化盛行，人人道德高尚。正是从这个角度，我们也可以把孔、孟、荀追求的理想社会称之为道德社会。
那么，这种理想的道德社会如何才能成为现实呢？先秦儒家德治思想的内在逻辑由此往下推衍。对于这个问题，孔、孟、荀的共同回答是：实行德治！
孔子率先提出了他的德治主张：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）孟子亦在其《孟子》一书的开篇中亮明自己的德治主张：“王，何必曰利，亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孙丑上》中继续阐发这一主张：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”。荀子把德治进一步发展为礼治：“礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，正错之而莫之能诬也”。（《荀子·王霸》）以礼治国是荀子的治国之道的一大特色，但在先秦儒学那里，礼是德的外在表现，所以，礼治的实质仍是德治。
为什么要把德治作为实现理想社会的根本手段呢？从基本的方面说，孔、孟、荀心目中西周时期特别是周公时期成功的德治实践、农耕社会的经济特点、血缘宗法的家庭关系等等，都是他们提倡德治的重要原因。而从德治思想的内在逻辑的角度说，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于这样两条理由：一是德治是实现理想的道德社会的捷径，二是依靠其他手段无法实现他们心目中的理想社会。
关于第一条理由，孔、孟、荀的论述如出一辙，即只要最高统治者愿意实行德治，并以身作则，德治能收到立竿见影的效果：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”（《论语·颜渊》）；“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣”（《孟子·高离上》）：“君者，仪也，仪正而景正；君者，盘也，盘圆而水圆；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。
关于第二条理由，希望能引起读者的充分关注，因为在这条理由中，孔、孟、荀提出了一个值得深思的观点：理想的道德社会只能靠“道之以德，齐之以礼”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罚去建立。需要说明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相对于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德规范进行教化和约束，并具有非强制的特点。
首先来看看孔子对这个问题的著名论述：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）孟子也接着认为：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政是民财，善教得民心。”（《孟子·尽心上》）“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”（《孟子·公孙丑上》）荀子则在《议兵》中对孔、孟的上述观点作了充分的展开和发挥：“凡人之动也，为赏庆为之，则见害伤焉止矣。故，赏庆、刑罚、势诈，不足以尽人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明礼义以道之，致忠信以爱之，尚贤使能以次之，爵服庆赏以申之，时其事，轻其任，以调齐之，长养子，如保赤子，政令以定，风俗以一。”上述言论充分说明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因为他们认为非道德手段如刑罚、赏庆、势诈等充其量只能获取民财、民力，而无法获取民心，当然也就无法靠它们去建立理想的道德社会了。
需要说明的是，先秦儒家虽然认为不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社会，但并没有因此否定刑法等在治国时的作用。如孔子就曾说过：“政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”（《左传·昭公二十年》）孟子也说过“国家闲暇，及是时，明其政刑”（《孟子·公孙丑上》）的话。因此，后人常以德主刑辅来理解先秦儒家的德治思想。但德主刑辅只是说明先秦儒家没有否定法律的作用，并不能因此证明他们重视法律。事实上，先秦儒家对法律是极为轻视的，如荀子就明确认为，在治国手段上，道德为本，法律为末：“故械数者，治之流也，非治之原也……故上好礼义，尚贤使能……赏不用而民劝，罚不用而民服，有司不劳而事治，政令不烦而俗美。”（《荀子·君道》）因此，在先秦儒家德治思想的具体实践中，枉法从德、以德代法是极为普遍的现象。
既然德治是实现理想的道德社会的根本途径，那么如何实施德治呢？这便推进到了先秦儒家德治思想内在逻辑的最后一个环节。纵观先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每个人的道德修养，正如《礼记·大学》所说：“自天子至于庶人，壹是皆以修身为本。”具体而言可分为两个方面：一是统治者首先注重自己的道德修养，并以此影响天下；二是实施教化，即把德、礼的具体内容教给老百姓，让他们自觉遵守。在这个问题上，孟子的论述较具代表性：“设为庠序学校以教之。庠者，养也；校者，较也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。”（《孟子·滕文公上》）
结合以上论述，可以把先秦儒家德治思想的内在逻辑概述如下：道德社会是先秦儒家德治思想追求的理想目标，德治是实现理想的道德社会的根本途径，具体的德治手段是教化和统治者的表率作用。
就个体言，修德造成“人禽之别”，就邦国而言，成就“夷夏之别”；或者可以从承担历史使命的知识分子“修身齐家治国平天下”的路径见出个体成长的缩影，从“有德者有天下”窥见贤君明主的正面结果。总之，是建立一个以凸显德性为特征的理想社会，反映了农耕社会人身依附的原始圆满的理想图景。从这个角度来看，很多众说纷纭的疑难问题可以被廓清。例如，为什么儒家老提“人性”问题，为什么一直争论不休？尽管孟子主张“人性善”而荀子却主张“人性恶”有尖锐的冲突，但实际上仍是为了这个“人禽之别”，不过孟子从“先天”禀赋立足荀子从“后天”教育入手罢了。两者殊途同归，同归于“壹是皆以修身为本”。延续到后代依然如此，无论是汉的“天命之谓性”把人性扩展到自然宇宙，还是宋的“存天理灭人欲”收敛到内心，都是先秦儒家路向的特定时空下的延伸和变型。从而，“夷夏之别”也就有了普遍的经验基地和群体筑成的“文明”支撑。这种平行位移——由个体到国家的扩充，二者的平行建构同时完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能结构的金科玉律。至于知识分子的使命，入仕参政、讲学授徒，便体现为“学成文武艺，货与帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法门。在国君即“天之子”虽由上天授命还得成事在人，尤其是能德泽天下者才能长治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯级的二重性：“人皆可以为尧舜”，是包括民、君在内的所有人的道德境界的可能性，而君临天下的理想承担者即尧舜这样的帝王则是这种道德境界的现实性的“仁主”。换句话说，有德者不必为王，为王者必有美德。这样，一座权力的金字塔就在“德”的砖瓦中矗立起来，延续下去，虽改朝换代，其基于农业经济结构上的德的主导形式未有质的变化。这就是本文的主题叙说，讲的是“德治的内在逻辑”是什么。下面要详细讲一下其“合理性”何在即“为什么”的问题。
从上述论述可以看出，先秦儒家的德治思想是一个完整、严密的理论体系：它有明确的目标，有实现目标的具体手段，在目标与手段的关系上又有充分的论证。因此，等待的只是明君圣主的采纳和具体实施。但是，正是在这个看似严整的体系中，我们可以发现它存在的问题，这个问题就在于它关于目标和手段关系的论述上，即先秦儒家认为理想的道德社会只有靠德治来建立，这一观点是存在理论上的严重缺陷的。
理想的道德社会只有靠德治来建立，这一观点包含这样两层意思：一是没有德治就建立不了理想的道德社会，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社会。因形式逻辑的语言来表述，就是德治是建立理想的道德社会的充分必要条件。
为了证明上述理解不是对先秦儒家的德治思想的误解，我们有必要对孔子“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格”的著名论述作详细剖析。上语中的“政”是指政令，“刑”是指刑罚，亦可泛指为法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但没有羞耻心；“有耻且格”，指既有羞耻心，又顺从统治，而羞耻心则完全是属于道德领域的概念。这样，孔子的话可以理解为：用政令来引导，用刑罚来规范，老百姓可以免于犯罪，但不会有羞耻心；用道德来引导，用礼义来规范，老百姓既有羞耻心，又容易顺从统治。换言之，在孔子看来，光用政和刑不能培养人们的道德；要培养人们的道德，只有靠“道之以德，齐之以礼”。
孔子提出上述观点后，千百年来，很少有人对孔子的这一提法表示过怀疑，相反，对之服膺、发挥者甚众。如西汉的陆贾在《新语·无为》中说：“夫法令者所以诛恶，非所以劝善。”贾谊在《陈政事疏》中说：“以礼义治之者积礼义，以刑罚治之者积刑罚。刑罚积而民怨背，礼义积而民和亲。”桓宽在《盐铁论·申韩》中说：“法能刑人而不能使人廉，能杀人而不能使人仁。”即使是众多的现代学者，在涉及孔子的上述论述时，亦是把它看作一种经典式的表述，而很少有人对此作深入的探究。
那么，孔子的上述观点是否真的无懈可击呢？我认为，至少有两种思想对孔子的这种说法持否定的态度。
一种是中国的法家理论。先秦时期的法家已明确指出，依靠法律手段也可以培养人们的道德品质。在《商君书·画策》中就有这样的论述：“故善治者，刑不善而不赏善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故无刑也；而民莫敢为非，是一国皆善也，故不赏善而民善……故善治者，使跖可信，而况伯夷乎？”这说明，在商鞅看来，法治可以把全体国民培养成有道德的人，即所谓“一国皆善”。韩非也有类似的论述：“圣王之立法也，其赏足以劝善，其威足以胜暴，其备足以必完法……善之生如春，恶之死如秋”。（《韩非子·守道》）
另一种是西方思想界对道德与法律关系的有关论述。古希腊的亚里士多德早就认为，法律应该用来保障道德的推行和实施：“法的实际意义却应该是促进全邦人民都能进于正义和善德的（永久）制度。”（亚里士多德，第138页）而在这个问题上，最有说服力的还是现代西方法学界关于道德与法律关系的有关论述。西方法学界对这一问题的具体认识虽不尽相同，但至少有一点是共同的，即都认为通过法律手段可以培养人们的道德。如美国现代法哲学家博登海默就曾指出：“那些被视为是社会交往的基本而必要的道德正义原则，在一切社会中都被赋予了具有强大力量的强制性质。这些道德原则的约束力的增强，是通过将它们转化为法律规则而实现的。”（博登海默，第361页）另外，美国著名法学家富勒将道德区分为“义务的道德”和“愿望的道德”两个部分：义务的道德是对人类固有秩序的社会生活的基本要求，愿望的道德则是人们对至善的追求；而其中义务的道德可直接转化为法律，由法律来保障它的实施。（参见崔永东）
其实，法律手段可以培养人们的道德素质，这一观点不仅在理论上是成立的，而且也为古今中外的历史实践所证明。既然法律可以培养人们的道德素质，那么，孔子认为“道之以政，齐之以刑，民免而”的观点就是极为片面的。而作为先秦儒家德治思想的内在逻辑的一个极为关键的环节出现如此致命的缺陷，其后果是不堪设想的。大家知道，在西方文明中，并没有德治的传统，把德治作为最根本的治国方略，是中华文明特别是儒家所独有的，而儒家之所以把德治作为根本的治国之道，与它认为只有依靠道德手段才能培养人的道德素质这一观点是密不可分的。这样，先秦儒家的德治思想对于中华民族的功过是非似乎都可以以此为基础来加以评判。
二、先秦儒家德治思想的历史价值
此处关于先秦儒家德治思想的历史价值的论述，是基于先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷这样一个角度的，或再进一步说，此处只是从其内在逻辑的缺陷的角度，来看它对中华文明的三个方面的负面影响：一是对中国法治精神的影响，二是对中华民族竞争力的影响，三是对中国封建社会政治制度的影响。
1.中华民族的传统法治精神集中体现在法家思想中，如《商君书·赏刑》中说：“所谓壹刑者，刑无等级，自卿、相、将军，以至大夫、庶人，有不从王令、犯国禁、乱上制者，罪死不赦。”虽然比起严格意义上的现代法治精神来，法家思想的缺陷是极为明显的，因为它把君主作为制定法令并可以不受法令约束的人，而从逻辑上来说，只要有一个人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制约。但是，法家的法治精神无论如何比儒家的“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记·曲礼》）要彻底和进步。然而，自从秦王朝灭亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治为核心的儒家法律思想。
儒家法律思想的一个最突出的特点就是道德法律化。道德法律化的实质，就是在法律领域，把儒家的道德规范看作高于一切的标准，法律条文只是儒家道德的外在表现，当法律与道德发生冲突时，以道德作为最后裁定的标准。
道德法律化的过程始于西汉，但其萌芽在先秦儒学中即已存在。如据《论语·子路》：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐——直在其中矣。’”根据现代法律精神，儿子证明自己的父亲偷羊，这一行为并没有错，而孔子则根据儒家“亲亲”的道德原则，认为子不为父隐瞒是错误的。道德法律化在西汉时的一个重要表现便是“《春秋》决狱”，即按照《春秋》的经义来判决案件。董仲舒对“《春秋》决狱”有这样的解释：“《春秋》之听狱也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻。”（《春秋繁露·精华》）“本其事而原其志”，这是“《春秋》决狱”的一个基本原则，亦被称为“原心定罪”，即根据犯罪者的主观动机来确定其是否犯罪或罪责的大小。对于“原心定罪”的流弊，学者们有这样的评述：“过分强调动机意图，致使法律有时会依附经义而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，对法律的解释也易于陷入主观主义的怪圈。”（徐世虹主编，第224页）
“《春秋》决狱”的做法虽然流弊很多，但因为它符合儒家的德治精神，所以得到封建统治者的大力推行，并逐渐以固定的法律条文的形式确定下来。至唐代，基于“《春秋》决狱”的“援礼入律”工程宣告完成。此后，“一准于礼”成为中国封建社会法律思想的根本原则。对于这一过程的实质，陈寅恪有精辟论述：“遗传至晋以后，法律与礼经并称，儒家周官之学说悉入法典。夫政治社会一切公私行为，莫不与法典相关，而法典实为儒家学说具体之实现。故两千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面。”（第511页）
从现代观点来看，儒家道德法律化的做法无疑是极为荒唐的，它既严重影响了法律的公正性和严肃性，又因为其法律条文的过分严苛和所定标准的不切实际而使道德规范本身流于空疏，无法得到切实遵行。那么，儒家的道德法律化为什么会造成如此严重的后果呢？我认为，除了其内在逻辑中重德轻法的原因，亦与其对道德认识的笼统和模糊有极大的关系。
众所周知，先秦儒家道德论的一个最显著的特点，就是明于君子小人之分，并以君子人格作为人们道德修养的目标。儒家的道德原则确立后，因其标准过高、不切实际而遭到当时不少学者特别是法家学者的抨击，如韩非子就曾明确指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海内，海内说其仁、美其义而为服役者七十人。盖贵仁者寡，能义者难也。故以天下之大，而为服役者七十人，而仁义者一人。”（《韩非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人无法做到的道德准则转化为法律条文，这样产生的流弊之多就不难理解了。
其实，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社会也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化无疑比儒家要高明。它们先是把道德分为义务的道德和愿望的道德两个部分，义务的道德是维护正常的社会秩序的基本要求和规范，愿望的道德则是那些提升人的生存层次和生命境界、代表社会的理想、并不要求人人都必须遵行的道德。西方法学家认为，义务的道德可以转化为法律，愿望的道德则不应转化为法律。这样做，既保证了社会基本的道德水准，又不会因为不切实际的过高道德要求而造成社会的虚伪。而儒家则对道德不作这样的区分，它把一切超越性的道德规定为人人必须做到的，这样，最终只能造成社会道德准则的混乱和虚伪成风。
2.如果说先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷导致了中国人道德状况的混乱和法治精神的缺失，严重影响了中华民族的进步，那么，这一缺陷造成中华民族竞争力的缺失，则是其更为严重的后果。
先秦儒家德治理论的实质是把道德置于高于一切的地位，它既是人们追求的最终目标，又是评价一个社会好坏的根本标准。而最容易对道德的崇高地位提出挑战的莫过于对物质财富的追求和享受。因为物质财富总是有限的，对物质财富的追求，既容易导致竞争，又容易影响人们专门致力于道德修养，所以先秦儒家虽然也承认老百姓的物质欲望，希望老百姓能富起来，但是希望老百姓严于义利之辨，要求老百姓见利思义甚至舍利取义，则是其更为根本的观点。因此，当一些国家的统治者致力于提高本国的军事经济实力时，就会遭到他们的强烈谴责。如孟子就曾说过：“故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之”。（《孟子·离娄上》）战国时期是各国实力大比拼的时代，而在这样的时代，孟子居然说要对那些擅长打仗、善于开垦土地的人用刑罚严惩。这种观点，即便不说它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有类似的观点：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。”（《论语·季氏》）“不患寡而患不均”，典型地反映了先秦儒家重道德轻财富的观点，它对中国封建社会产生了长期而深刻的影响，在此略举两例。
一是北宋神宗年间的王安石变法。王安石希望通过变法使国富民强，造成对辽和西夏明显的军事、经济优势，但是他的变法主张却遭到朝中一些著名大臣如司马光、苏轼等人的激烈反对。反对的理由除了认为祖宗之法不可变，一个很重要的理由，便是认为王安石变法追逐物质利益，会毁坏世道人心。在这一点上，苏轼的观点最有代表性：“国家之所以存亡者，在道德之深浅，不在乎强与弱……道德诚深，风俗诚厚，且贫且弱，不害于存而长；道德诚浅，风俗诚薄，且强且富，不救于短而亡。”（苏轼）苏轼的这个观点，颇有点“宁要社会主义的草，不要资本主义的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源头，不过是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石变法的失败与随后北宋的灭亡，与儒家的这种迂腐思想有极大的关系。
二是晚清的。光绪年间，由于西方列强在中华大地上肆虐，中国已逐渐变成一个半殖民地半封建的国家。面对危局，一些有识之士如李鸿章、张之洞等主张学习西方的先进技术，修铁路、设电报局，让中国尽快富强起来。然而，这一做法却在一些朝中大臣的激烈反对下举步维艰。那些守旧的大臣认为，西方的先进技术不过是奇技巧，无益于人的道德修养和社会风气的淳朴，因此要求最高统治者对此加以禁绝。在一片反对声浪中，中国的一直未能形成大的气候。
类似的事件在中国封建社会的历史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影响下，重德轻法、重德轻利、重道轻器、重本（农）轻末（商）成为传统中国人根深蒂固的价值观念，这样，中国科技发展的动力从何而来？中华民族的竞争力又从何而来？
3.先秦儒家的德治思想严重地影响了中国封建社会政治制度的进步。衡量一种政治制度的好坏，有两个重要的标准：一是是否有效的权力制约机制，以保证政治运作的合理性；二是能否最大限度地调动各级官吏及民众的积极性和创造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它认为德治的好处在于既能得民力，又能得民心。而对于前者，即如何制约君力的问题，先秦儒家很少涉及。当统治者不愿实施德治甚至荒无道时，孔子的主张是“天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》）。孟子也采取了与孔子相似的方式：“君有过则谏，反覆之而不听，则去。”（孟子·万章下）至于如何从制度上来保证德治的实施，如何防止无道昏君的肆虐，先秦儒家并没有提出什么有效的措施。
事实上，先秦儒家在这个问题上也不可能提出什么具体的措施。因为根据先秦儒家德治思想的内在逻辑，道德素质只能靠道德手段来培养，理想的道德社会也只有靠道德的途径才能实现。而道德的一个很重要的特点，就是不确定性：一个人的道德素质的高下，无法作出定量的把握；一个人对某一事件的处理是否符合道德，往往会有不同的争论；一个人在此时有道德，很难保证他在彼时也肯定有道德。因此，要把这包含诸多不确定因素的道德变成一种在实际政治运作过程中制度化的、可用来操作的东西，确实是存在很大难度的。先秦儒家曾试图根据一个人道德素质的高低把人分为圣人、君子、士、小人等不同的层次，并根据这一层次来确定人的社会地位和职务，但这种游戏规则的幼稚和拙劣是显而易见的。
由于在如何保障德治的有效实施的制度建设上的阙如，使得先秦儒家的德治思想更多地带有一种充满随意性的、甚至是听天由命的成分。而在这个问题上，先秦法家无疑比儒家要高明得多，韩非子早就看出先秦儒家靠圣明君主来实行德治的主张是靠不住的：“且夫以身为苦而后化民者，尧、舜之所难也……将治天下，释庸主之所易，道尧、舜之所难，未可与为政也。”（《韩非子·难一》）但是法家同样走上了矫枉过正的道路，在看到法治在治国之道中的价值的同时，忽视了道德在治国中的不可或缺的作用，从而使中国封建社会的法治走上了惨刻、少恩的道路，大大影响了它在中国传统治国之道中的地位。
因此，我认为，要建立理想的道德社会，当然缺少不了道德教化，这是先秦儒家德治思想的价值所在。但是光靠道德教化是不够的，把道德教化放在治国之道的首位也是失之偏颇的。所以，至少就中国封建社会而言，理想的治国之道不应是德主刑辅，而应是法主德辅。
由于对道德的重视，由于片面地认为人的道德品质只能靠道德手段来培养，使先秦儒家走上了过分重视道德而轻视社会生活中的其它方面如法律、科技、商业等的德治之路，尤其是因为这种德治思想被汉及以后的封建统治者奉为正统的治国之道，因此，我们把中华文化中存在的诸多弊端归咎于先秦儒家的德治思想，是理所当然的，虽然在先秦儒家的原典和作为统治思想的儒学和统治者具体实行的德治思想这三者之间往往存在巨大的差别。当然，我们把中华文化中的许多优秀品质如以和为贵、豁达宽容、重视礼义等归功于先秦儒家的德治思想，也是顺理成章的，但这不是本文所要论述的重点。
【参考文献】
1博登海默，1987年：《法理学——法哲学及其方法》，华夏出版社。
2陈寅恪，1992年：《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社。
3崔永东，2000年：《儒家道德法思想及其现代价值》，载《中国人民大学学报》第1期。
4苏轼，1997年：《上海宗皇帝书》，见《坡全集》（下），黄山书社。
5徐世虹主编，1999年：《中国法制通史》第2卷，法律出版社。
一、教师素质偏低
新课程改革能否顺利实施，关键在教师。教师素质的高低直接影响着教改的成败。新课改对思想品德教师的素质提出了更高的要求，要求他们要有正确的导向能力、适时进行角色转换的能力、较强的教学能力、善于捕捉信息的能力、创新能力、合理掌控节奏的能力、随机应变的能力、反思等诸多能力，可现在的这种教师现状，要求他们按老套路顺利地完成教学任务尚且有些勉为其难，又怎能奢求他们进行新课改呢？
二、教学观念陈旧
大部分思想品德课教师深受旧教学观念的束缚，习惯于旧的教学模式，思想较为保守，缺乏探索的勇气和开拓创新的意识。面对新课改，既担心自己的能力有限，又担心课堂失控；既担心耗时费力，又担心得不到回报……可谓畏首畏尾。
有时，在公开课上，你或许可以看到一星半点的“新东西”，诸如开放的教学理念的渗透，“自主、合作、探究”的学习方式的运用，但“开放”是否有意义？“自主、合作、探究”是否真正落到了实处？从不考究，只不过就是做做样子，走走过场，待公开课上完，便又回到传统的教学模式当中。这也决定了农村思想品德教学改革不可能有大的突破。
三、教学方法单一
新课程改革倡导教学方式和方法的转变，它是新课程改革顺利实施的重要条件和保证。因为先进的教学理念是通过先进的教学方法反映出来的，教学方法不转变，教学理念再好也就失去了依托。而农村地区的思想品德教学依然采用“满堂灌”或“填鸭式”的教学模式。
学生只是停留在“听—勾—背”不间断的机械重复中，使人兴味索然，扼杀了学生的生命力和创造力，课堂教学失去了应有的生机与活力。试想，在这样一种教学模式下，课程改革的新理念何以能得到贯彻落实？
综上所述，当下加强农村思想品德教师队伍建设已刻不容缓，有关部门若不能正视现实，及时采取必要措施，在转变领导观念上下工夫，在提升教师素质上想办法、出点子，思想品德课程改革的推进和“高效课堂”的构建将会遥遥无期。
作者：徐创才 单位：甘肃民勤大滩中学
一、内容与形式的选择
合适的内容，是实践活动是否有必要开展的先决条件；恰当的形式，决定了实践活动能否顺利开展并取得成效。因此，思想品德课开展实践活动必须选准实践内容和实践形式。
1．结合教材提出的行为锻炼要求。行为锻炼就是按所学课本知识的教育目标组织学生参加各种具体活动，以逐步培养学生良好的品德和行为习惯，它是素质教育的一项基本要求。结合教材要求进行行为锻炼可从以下两种形式人手：一是在校内开展活动。例如，与校团组织、学生会等密切配合，从纪律、卫生、礼仪等人手，引导学生广泛参与“争当遵纪守法好学生”、“文明礼仪从我做起”、“我与雷锋同行”等主题创建活动，以此促进学生的道德践行，丰富学生的情感体验，感悟和理解思想道德价值要求，逐步形成正确的道德观和良好的行为习惯。充分利用学校的劳技基地，引导学生积极参与种养殖和开展废旧物回收利用等活动，对学生进行集体主义、热爱劳动、勤俭节约等方面内容的教育。二是到校外开展活动，即组织学生走进社会，投身实践。例如，组织学生到工厂车间、田头地尾等生产劳动第一线，拜生产者为师，亲手参与创造社会财富的过程，体验创造社会财富的艰辛，从而加深对“艰苦创业”、“劳动光荣”、“劳动成果来之不易”、“要珍惜劳动成果”等理论知识的认识，进而把热爱劳动、热爱人民、珍惜劳动成果等观念变成自觉的行动。
2．围绕学生知、信、行的矛盾。思想品德课作为德育主渠道，在教学过程中始终存在着知与信、信与行的特殊矛盾。教师传授给学生的的原理、观点和其他社会知识，能否为学生所接受，并转化为动力，“信”是纽带为此，教师在教学中要充分发挥调查、访谈、讨论等活动方式，让学生带着疑问走向社会，通过疑问的消除来增强理论的可信度和说服力进而提高学生的思想认识水平。例如，现在农村推行的，在学生的印象中就是“单干“，各家搞各家的活，各人挣各人的钱，先富起来的人怎么会去带动后富的呢?这时，教师可以组织学生到附近村庄访问几家先富起来的典型，比如烟叶种植专业大户。学生通过访问就会明白：该专业大户的成功使周围的人感觉到种烟有利可图，而且烟叶的栽培、管理、采摘、烘烤又有现成的经验可学，技术上没有问题，于是有条件的人也会去种植烟叶，进而从中获益。这样，种植烟叶就成为当地农民致富奔小康的一个好项目。类似这样的项目多了，农民收入的渠道就宽了，经济来源就有了，生活也就逐步富裕起来了，从而使共同富裕逐步成为现实。
3．根据学生兴趣要求。心理学认为：当一个人对某种事物或活动产生积极追求愿望时，内心活动总是十分活跃的，这时候容易接受外界影响。因此，政治课教师在完成课堂教学任务的基础上，应结合生活实际，根据学生自愿的原则，组织学生开展一些兴趣小组活动。开展活动的方式主要有两种，一种是教师先在课堂上集中讲解，课后学生按老师的要求分散实践。例如，同在一个村里生活，为什么有的同学家境较好，有的则家庭经济困难?教师可以先在课堂上集中讲解人口数量、勤劳程度、科技水平、社会关系等诸多因素对家庭经济状况的影响，然后指导学生从这几个方面去对自己较熟悉的同学、朋友或亲戚的家庭经济状况进行分析，从而明白“计划生育”、“勤劳发家”、“科技致富”、“互相帮助”的重要意义，并进而扩大到对一个镇、一个县(市)、一个地区进行经济状况分析。另一种是由教师直接带领，集中进行参观、访问、社会调查等活动。例如，讲完违法犯罪方面的法律知识后，教师可以组织学生走访附近的派出所法院等执法部门，了解犯人(尤其是学生熟悉的)违法犯罪的原因、过程及受惩处情况，有条件的再组织学生到劳改场、监狱等地方了解犯人服刑情况，从而潜移默化地增强学生遵纪守法意识。
二、课内和课外的协调
学科实践活动是一个系统工程，它的成功既需要课堂上教师的精确讲解，也需要课堂外教师的精心指导。课内精讲是前提。俗话说：磨刀不误砍柴功。教学也是同理。开展实践活动的目的是为了让学生更好地理解和接受教材知识，因此课堂授课质量如何，直接影响到活动能否顺利地进行。教师把课本知识点讲解清楚了，学生开展起活动来才会得心应手，若有“疑”，这“疑”才是“真疑”，在此基础上开展的实践活动才更具针对性，更能达到理想的教育效果。
课外指导是关键。学生是实践活动的主体，教师的任务是“导而不包”，因此在活动过程中教师要善于组织学生朝着既定的目标前进。例如，每次活动开始前，教师都要指导学生制定好详细的活动计划，预想在活动中可能出现的情况和问题，拟定应对的对策和方法，从而使学生在活动过程中心中有数，胸有成竹。在活动中学生得到的体会和认识，有的是积极的、客观的、正确的，有的则是消极的、主观的、错误的，教师应及时给予点评，对的肯定，错的指出症结所在，以提高学生观察、分析、解决问题的能力，并潜移默化地增强学生的思想道德素质。活动结束后，教师应及时开展活动小结或总结，让学生把体会以书面或口头形式表达出来，从而实现思想的升华。有条件还可召开表彰会或举办成果展，这既能让学生看到和感受到自己的劳动成果，也有利于增强他们下一次参加实践活动的兴趣和积极性。
论文关键词：思想品德课程实践活动《课程标准》思想道德水平综合能力政治课教师学习兴趣思想品质
论文摘要：大诗人陆游说过“纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行”。在思想品德课中开展好实践活动，有利于激发学生的学习兴趣，有利于培养学生的综合能力，有利于学生思想品质的提高。新编义务教育思想品德课教材，都安排有一定量的活动要求。增加用于活动和社会实践的课时，是新的《课程标准》和教材的显著特点。因此，我们每一位政治课教师都要积极结合教学内容开展实践活动，让学生在活动中增强对思想品德课程的兴趣，培养综合能力，提高思想道德水平。
孟浩然是盛唐山水田园诗人的代表，他“未禄于代”，终身布衣，而史载其事也较少。后世的论者，对其思想的仕隐问题争论最剧。各家之说，异彩纷呈，互有轩轾，蔚为大观。笔者查阅了相关的论文，又检核《孟浩然集》中的诗篇，加以排比考证，以为前人之论虽不乏真知灼见，但也存在着各种问题，例如，对一些重要材料的分析，往往忽略了时间、空间及文人之间的关系；或是泛泛而论，止步于一鳞半爪的窥探；或是曲解诗意，以徇一家之言；而对孟浩然思想形成的原因，各家更是惜墨如金，涉笔绝少。笔者有感于此，乃撰本文，但求澄清一段史实，既以弥补前辈学者之缺憾，亦欲使贤者免受曲解唐突于将来而已。请从王维四首送别诗谈起——
（一）由王维诗略窥浩然的思想
《全唐诗》卷一二五载王维《送綦毋潜落第还乡》云：“圣代无隐者，英灵尽来归。遂令东山客，不得顾采薇。既至君（一作金）门远，孰云吾道非？江淮度寒食，京洛（一作兆）缝春衣。置酒临长道（一作长安道，一作长亭送），同心与我违。行当浮桂棹，未几拂荆扉。远树带行客，孤村（一作城）当落晖。吾谋适不用，勿谓知音稀。”按陈铁民《王维年谱》以为潜开元十四年登进士第，维开元十年至十三年在济州，“故此诗当作于开元九年以前，姑系于开元九年”。(1)于是知此诗应早于《送孟六归襄阳》诗。
又《全唐诗》卷一二六载王维《送丘为落第归江东》诗云：“怜君不得意，况复柳条春。为客黄金尽，还家白发新。五湖三亩宅（一作地），万里一归人。知尔不能荐，羞称（一作为）献纳臣！”按《王维年谱》记天宝元年维在长安，转左补阙，即诗中所谓“献纳臣”。又查清徐松《登科记考》卷九载丘为天宝二年登第，故略系此诗于天宝元年。(2)
又《全唐诗》同卷同页载王维《送严秀才还蜀》诗曰：“宁亲为（一作真）令子，似舅即贤甥。别路经花县，还乡入锦城。山临青塞断，江向白云平。献赋何时至，明君忆长卿。”按，清赵殿成《王右丞集笺注》及陈铁民《王维年谱》皆未系其作成之年。因其作成之年暂不能具考，故略系之如上，所幸不伤大体。
又，《全唐诗》同卷一二七三页载《送孟六归襄阳》诗：“杜门不欲（一作复）出，久与世情疏。以此为良（一作长）策，劝君归旧庐。醉歌田舍酒，笑读古人书。好是一生事，无劳献《子虚》。”按徐鹏《孟浩然诗系年》，此诗作于开元十六年，并无争议。又，孟六即孟浩然，此据岑仲勉《唐人行第录》。
按前二首与第四首王维作无疑，第三首《全唐诗》又收入张子容诗卷，误，陈铁民《王维新论·王维年谱》有考。(3)由摩诘的两首送别诗可以得到以下的结论：王维对綦毋潜、丘为及严秀才实有黾勉策进心，对孟浩然则有规隐劝归意。即如前三首诗所言，隐于圣代，不是英才所应做的，东山采薇的隐者，也应当出为世用。綦毋潜、丘为与严秀才的京师之行，就是为了有用于圣朝，只可惜其对策暂时不合于当政者的口味，尽管如此，其谋略定有见用的时候，只是必须等待时机成熟而已。在这里，他对綦毋潜、丘为等的同情与内心的惭愧都是很浓郁的；遣词措句间，要么劝友人再举，要么劝友人献赋，策励之情溢于言表。第四首诗则称浩然有杜门疏世的志行，既然如此，不如索性归里隐居，进士举固然不当再参预，即使献赋的念头，也应该断绝。规劝之心袒露无遗。
摩诘固然是綦毋潜、丘为、严秀才等人的知音，难道不也是孟浩然的知音吗？若然，则其诗中所言必有深意，因为从《送綦毋潜落第还乡》《送丘为落第归江东》等诗即可看出，摩诘若不是出于必然的考虑，是不肯劝英才归隐的。那么，孟浩然的仕隐思想从摩诘诗中是否可以窥见一些端倪呢？请先论王孟二人的关系。
关于王孟的关系，《孟浩然集序》《诗林广记》《北梦琐言》《皮子文薮》《韵语阳秋》等书中皆有记载，二人的赠答诗中也有反映。笔者据以推知：“王孟之交甚深，而王对孟的诗文、品行显然也是十分嘉许和崇仰的。”顷见陈铁民先生关于此节之论述甚详，故略之，读者可参。又按《韵语阳秋》卷第十四《襄阳孟公马上吟诗图》记《留别王维》曰：“孟君当开元天宝之际，诗名籍甚，一游长安，右丞倾盖延誉。或云右丞见其胜己，不能荐于天子，因坎轲而终，故襄阳别右丞诗云''''当路谁相假，知音世所稀''''，乃其事也。”果如其言，那么王维的气量也未免太狭小了些罢，这岂不是要见笑于当时的士林吗？
王孟既然不是泛泛之交，则当如前文所言，摩诘对浩然的规劝必有所指。
按《孟浩然集》中有《留别王维》诗：“寂寂竟何待？朝朝空自归。欲寻芳草去，惜与故人违。当路谁相假？知音世所稀。只应守寂寞，还掩故园扉。”以文意的连属揣度也当作于《送孟六归襄阳》之先，实临别赠答之作。据徐鹏《孟浩然诗系年》，时间应在开元十六年（七二八），当时孟浩然考场失意正拟还乡。考察摩诘诗的立意，应该是针对着不无牢骚意味的“只应守寂寞，还掩故园扉”一联而发的。然而摩诘谓浩然“杜门不欲出，久与世情疏”，其中的缘由，又断不止于针对这一联。无奈其中情由又不可凭借确实的史料一一考知，暂举孟浩然《京还留别张维》诗（卷三）作一粗证。
《京还留别张维》诗曰：“拂衣去何处？高枕南山南。欲寻五斗禄，其如七不堪？早朝非宴起，束带异抽簪。因向智者说，游鱼思故潭。”据徐鹏《孟浩然诗系年》，此诗当作于开元十六年。“五斗禄”，当是用陶潜事。“七不堪”，语出嵇康《与山巨源绝交书》，约言康自表不宜为官的原因，“有必不堪者七，甚不可者二”，如“卧喜晚起”，行为放浪形骸，不喜揖拜上官，羞与俗人共事等。(4)浩然用这些典故，事实上已经隐隐道出自己的品性与行为是与世情不合的。因此，莫说不能中举，无人推荐，即使这等事情如愿以偿，浩然是否肯混迹于俗不可耐的宦海，受拘束于名缰利锁，甘为卑贱的州县府尉，也还是一个不容妄下断语的问题！
根据以上的分析，在这儿不妨姑且设下一个假说：王孟素日交游晏谈，必然涉及平生的抱负以及为人处世之道，其间，浩然或许不时流露出倾慕庞德公(5)鹿门归隐的心迹，而其言其行也必然多有不合于世情的地方，因而于腹心推置之处，晏谈举止之间，摩诘已经知道浩然空有鸿鹄之志，终非宜乎世用之人，又恰当其失意于场屋，本就脆薄的功名心更趋瓦解，摩诘因而有“以此为良策，劝君归旧庐”之语，也就是自然而然的事情了。上设假说，固然不可考证，然而揆诸情理，并参以浩然落第后的诗篇，料无大谬，姑且置此，以待商榷。
由前证王孟的关系及王对孟的态度观之，在落第还乡前后孟浩然归隐的心思已然凌驾于功名仕进心之上，只是二者仍处于苦苦的纠缠之中。在此，笔者以为，孟浩然的隐逸思想当是自来有之，只是陷于种种羁縻，尚不能决然归隐；而受挫于科场适足以激发和强化这种思想，从而绝意于仕途。兹将所见到的材料罗列于后，并试加浅析琐论，请读者明鉴。
（二）由“王序”及李白赠诗略考孟浩然思想
唐宜城王士源《〈孟浩然集〉序》云：“（浩然）救患释纷以立义表，灌蔬艺竹以全高尚。交游之中，通脱倾盖，机警无匿。学不为儒，务掇菁藻；文不按古，匠心独妙。”
又云：“山南采访使本郡守昌黎韩朝宗，谓浩然间代清律，寘诸周行，必咏穆如之颂。因入秦，与偕行，先扬于朝。与期，约日引谒。及期，浩然会寮友文酒讲好甚适。或曰：''''子与韩公预约而怠之，无乃不可乎？''''浩然叱曰：''''仆已饮矣，身行乐耳，遑恤其他！''''遂毕席不赴，由是间罢。既而浩然亦不之悔也。其好乐忘名如此。”此事也见于《新唐书·文艺传》。
又云：“浩然文不为仕，伫兴而作，故或迟；行不为师，动以求真，故似诞；游不为利，期以放性，故常贫。名不系于选部，聚不盈于担石，虽屡空不给而自若也。”
考王士源的生平，新旧《唐书》及《唐才子传》皆无传。他在《〈孟浩然集〉序》中自述道：“士源幼好名山，践止恒岳……天宝四载徂夏……始知浩然物故。”又云：“士源他时尝笔赞之曰：''''导漾挺灵，是生楚英。浩然清发，亦其自名。''''”又韦绦《〈孟浩然集〉重序》记：“宜城王士源者，藻思清远，深鉴文理，常游山水，不在人间。”又《新唐书·艺文志》载：“《孟浩然集》三卷，弟洗然、宜城王士源所次。士源别为七卷。”由此略知士源与浩然同时而稍晚于浩然，也是隐逸的英俊之士，因而可以说是对浩然知之甚深的人。
士源的序文，对于浩然的评论固然难脱过誉之虞，然细思其言大致并非所谓的虚美之辞。如所云浩然“学不为儒”、“文不为仕”，以浩然刹羽于科场就可以得到一个旁证。而且，宋陈师道《后村诗话》也载有苏轼的评价：“浩然之诗，韵高而才短，如造内法酒手，而无材料耳。”又宋严羽《沧浪诗话》亦载：“孟襄阳学力下韩退之远甚，至其诗独出退之之上者，一味妙悟而已。”(6)由是可见，士源的说法是不无根据的。
至于韩朝宗引谒一事，更有史可考，考见《唐才子传校笺》卷二《孟浩然》条；浩然诗中也曾谈及，后文将论，此不赘述。如此仕进良机，浩然竟率尔以宴酣为由弃如敝屣，在别人看来尚且觉得可惜，在浩然自己却以为不值得后悔，那么学者关于孟浩然对功名仕进素怀殷殷热望的论述，难道不是恰好得到一个有力的驳证吗？由此就能够看出，孟浩然的隐逸思想是十分浓重的。
孟浩然的隐逸思想，从其诗友酬赠的诗文中更可考见。前举王摩诘诗自是一端。而李太白《赠孟浩然》诗尤不可不举。
《赠孟浩然》诗云：“吾爱孟夫子，风流天下闻。红颜弃轩冕，白首卧松云。醉月频中圣，迷花不事君。高山安可仰，徒此揖清芬。”《李太白全集》卷之九《古近体诗共四十三首》载此诗。按，据詹锳《李白诗文系年》列此诗于开元二十七年己卯（七三九）条下曰：“赠孟浩然诗云：''''红颜弃轩冕，白首卧松云。''''是时当在浩然自京放还之后。”詹锳先生的系年虽未能确证此诗的作成年份，但大致不差。又按徐鹏《孟浩然诗系年》，开元二十七年浩然正卧疾在襄阳的家中，故李白此诗可谓盖棺之论
太白赠浩然诗今天所能见到的凡六首，列酬赠浩然之冠，而此诗最负盛名。诗中的孟浩然，已然完全超脱于物外。太白的行文固然有夸饰之风，然其对“高山安可仰”的忠厚长者怎敢敷衍虚美？又以其傲岸磊落的性格，又岂肯为此虚美之词？太白之所以愿意并且敢于如此盛赞浩然隐逸的高节，或许正是由于凭着自己的所闻、所见、所感而觉得浩然确实如此的缘故，因而其诗中言论的可信性远胜于时贤以个别诗句为依据的议论，这一点应是无疑的。况摩诘、士源等人均有相类似的议论，难道与浩然同时代的贤者所见、所闻、所感反而不如后世学者基于推理的见解更显得深鉴明察吗？
上文剖析孟浩然的诗歌并参证了有关其行藏事迹的旧考及其诗友的往来酬赠之作，意在论证孟浩然的隐逸思想事实上已经根深蒂固、牢不可破，并非所谓的“身在江湖，心怀魏阙”。下文即通过对浩然的诗篇的诠解及与这些诗篇有关的生平事迹的考订来更细致入微的分析孟浩然的仕隐思想。
（三）由孟诗及有关事迹的考订分析其仕隐思想
当今学者探讨孟浩然的急切于功名，因为他的文赋没有流传下来，他行藏的事迹史载也较为简略，故而多转取其诗为证。常见的，不外以下数首，如《洗然弟竹亭》（卷一）《田园作》（同上）《岁暮归南山》（卷三）《宿建得江》（卷四）《陪卢明府泛舟回岘山作》（卷二）《临洞庭》（卷三）《久滞越中赠谢南池会稽贺少府》（卷二）《泛舟经湖海》（卷一）《荆门上张丞相》（卷二）《从张丞相游纪南城猎戏赠裴迪张参军》（卷一）《陪张丞相登当阳楼》（卷三）等等。
上列诸诗，诗意不难索解。从中固然可以寻绎到孟浩然不遇的忧愤，既遇的欣喜，羁旅的郁闷，乡关不见的愁绪，然而似乎未宜以此遽言浩然急切于功名。如《临洞庭》中的“欲济无舟楫，端居耻圣明”，《陪卢明府泛舟回岘山作》中的“犹怜未调者，白首未登科”，《岁暮归南山》中的“不才明主弃，多病故人疏”、“永怀愁不寐，松月夜窗虚”，都是如有怀才不遇的怨悱，却也不妨视为“为赋新词强说愁”的闲言。这几句诗或者另有难言的苦衷在里面，后文将有关涉，暂置不论。
考其系年，知《临洞庭》《陪卢明府泛舟回岘山作》二诗约作于开元二十四年（七三六），浩然时年四十八岁，《岁暮归南山》诗则作于开元十六年（七二八），浩然当时四十岁，在长安或者刚由长安返回南园。(7)又考韩朝宗举荐浩然当在开元二十二年（七三四），浩然时年四十六岁(8)；有必要补证的是：《孟浩然集》中有赠韩朝宗诗三首：《韩大使东斋会岳上人诸学士》（卷二，当作于开元二十二年），《送韩使君除洪府都督》（卷二，当作于开元二十四年），《和于判官万山亭因赠洪府都督韩公》（卷二，当作于开元二十五年）。《韩大使东斋会岳上人诸学士》云：“郡守虚陈榻，林间召楚材。山川祈雨毕，云物喜晴开。抗礼准缝掖，临流揖渡杯。徒攀朱仲李，谁荐和羹梅？翰墨缘情制，高深以意裁。沧洲趣不远，何必问蓬莱！”按，“沧洲”，谢脁《之宣城郡出林浦向板桥》诗云：“既欢怀禄情，复谐沧洲趣。”吕延济注：“沧洲，洲名，隐者所居。”(9)由诗意推演，大约是朝宗欲荐浩然，而浩然却婉言相拒，朝宗不顾其婉拒而一意力荐浩然于朝廷。果真如此吗？因暂无其它材料佐证，更无反证可以用来它，故姑置此论。无论这种猜测与事实是否有所出入，浩然未接受朝宗的荐举终归是铁定的事实。那么，浩然的不接受援引，其原因究竟何在呢？浩然诗中曾有“投刺匪求蒙”之句，即不把拜帖投向不了解自己的人，也就是须知音援引方才满意的意思。那么，浩然之所以如此，是由于以为韩朝宗不是知己之人吗？考《送韩使君除洪府都督》末云：“无才惭孺子，千里愧同声。”又考《和于判官登万山亭因寄洪府都督韩公》末云：“因声寄流水，善听在知音。”两诗中“韩使君”与“洪府都督韩公”皆指韩朝宗而言。由此可证浩然与朝宗一直交好，并推为知音。即使在浩然未守约定之后，二人关系仍很融洽。既然是这样，那么浩然不肯让知己援引，究竟又是因为什么呢？在此，最有说服力的解释恐怕就是浩然已经放弃了入世的理想。
按上引《岁暮归南山》诗显然是在抒发一种怀才不遇的郁愤，很明显据此并不能说明浩然仍眷恋着仕途，故对此诗不拟多论。《临洞庭》《陪卢明府泛舟回岘山作》二诗论者以为有渴求援引的意思，笔者以为不然。昔日朝宗欲举荐浩然，浩然并未与他同去长安(10)。孟浩然的这一行为又怎是仅以“好乐忘名”四字便能解释得清的呢？可能的情况大约是这样的：浩然自落第还乡之后，功名仕进之心益淡，虽然朝宗也是浩然的知音，而浩然也并非不感怀于朝宗的知遇之恩，故而当朝宗欲荐浩然于朝廷时，浩然固然已寄意于闲居而无心于仕途，然而长者的美意怎么可以断拒呢？而朝廷的征召又怎么敢不赴呢（观李密《陈情表》即知此事关系甚大）？百计难施之际，被迫出此下策：以饮乐婉辞朝宗的举荐。这样一来，开罪朝宗自然是在所难免的，浩然怎么会不深知呢？而朝宗终于没有深责浩然，依然与他交好如故（见前举诗即可知），这里面难道没有更深层的原因吗？细细推来，恐怕就应当是浩然已屏弃了仕进之心。
至开元二十四年春，浩然为《陪卢明府泛舟回岘山作》，其中有“犹怜不调者，白首未登科”之语，则应当是略略有憾于昔年的不第，哪里是所谓的犹未摒弃仕进之志呢？又不妨考《陪卢明府泛舟回岘山作》的全貌：“万里行春返，清流逸兴多。鹢舟随雁泊，江水共星罗。已救田家旱，仍怜俗化讹。文章推后辈，风雅激颓波。高举迷陵谷，新声满棹歌。犹怜不调者，白首未登科。”全诗之眼，端在“逸兴”二字，格调于此已定。“不调”，语见东方朔《七谏·哀命》：”不论世而高举兮，恐操行之不调。“”王逸注曰：”调，和也。言人不论世之贪浊而高举清白之行，恐不和于俗而见憎于众也。“(11)可见浩然正欲用这个典故鸣其孤芳自赏、”不和于俗“的志趣，也是”逸兴“生发的由头，与全诗基调不悖。
同年秋，浩然为《临洞庭》诗，无非是为了求得知己的叹赏而并无其它意思，哪里是所谓希求援引云云？在此援引《临洞庭》诗对这一点加以翔论。诗曰：“八月湖水平，涵虚混太清。气蒸云梦泽，波撼岳阳城。欲济无舟楫，端居耻圣明。坐观垂钓者，徒有羡鱼情。“此诗《文苑英华》又题作《望洞庭湖上张丞相》(12)。时九龄在京为中书令，故浩然此诗有叙旧谈今之意。诗的前二联大约言兴感的缘由，见湖水煊赫之势而缘景入情。颈联窃以为当是感怀往日的不济，时至今日仍然感觉到困顿于科场的耻辱。尾联应为谈论当下的心境，即”坐观垂钓者，徒有羡鱼情“，至于”退而结网“，早已如同隔日黄花过眼烟云，不复为虑了！退而言之，《临洞庭》诗倘若果然像论者所说的那样为求援引而作，则浩然于开元二十二年即已尽销是虑，又何苦迁延至眼下呢？
又开元二十五年四月，张九龄以引非其人受谗左迁荆州大都督府长史，辟浩然入其幕府。浩然为诗多首与九龄相酬唱，其中有《荆门上张丞相》诗有云：“坐登徐孺榻，频接李膺杯。”诗用“徐孺榻”、“李膺杯”二典，隐言浩然并非一般幕僚，而是九龄客座上的嘉宾，性情中的知己，与从政与否似乎无甚牵涉。
考《后汉书》卷五十三《徐穉传》：“徐穉字孺子，豫章南昌人。恭俭义让，所居服其德。屡辟公府，不起。时陈蕃为太守，在郡不接宾客，唯穉来特设一榻，去则悬之。”又考《后汉书》卷六十七《李膺传》载：“李膺字元礼，颍川襄城人。……性简亢，无所交结。……是时朝廷日乱，纲纪颓弛，膺独持风裁，以声名自高。士有被其容接者，名为登龙门。”这里正是用陈蕃、李膺暗喻九龄，用徐穉暗喻自己，由此可知浩然在九龄幕府的地位并不是等闲的僚属可比的，而浩然又恰可乘此机会与其知己好友九龄宴饮游乐以驰骋平生的志趣，其快慰之情溢于言表，自然也便是情理之中的事情了。因此此诗不但不足以论证浩然入仕之心的浓重，反而正足以证明浩然轻忽仕宦而崇慕知己间雅会逸兴的挥抒。
又，《从张丞相游纪南城猎戏赠裴迪张参军》诗云：“从禽非吾乐，不好云梦畋。……何意狂歌客，从公亦在旃。”“从公”典出《诗经·秦风·驷铁》：“公之媚子，从公于狩。”郑玄笺曰：“媚于上下，谓使君臣合和也。此人从公往狩，言襄公亲贤也。”(13)此诗表明浩然并非乐于居九龄幕府而随从他田猎，而是感怀九龄好贤重义的深情厚谊，遂云“何意狂歌客，从公亦在旃”，既讲明了自己是“狂歌”之人，又隐约透露出其入九龄幕府的真正缘由。至于欢快自豪之情，则似乎与诗文不甚相符，抑或是论者的傅会罢？又，《和宋大使北楼新亭作》（卷二）末云：“愿随江燕贺，羞逐府僚趋。欲识狂歌者，秋园一竖儒。”按此诗当作于开元二十六年，当时浩然在九龄幕中(14)。所引诗句更明言其羞与府僚之属为伍，难道竟因为九龄的缘故而忽然改变了自己素来的志趣吗？
若“客中遇知己，无复越乡忧”(15)，也可证明浩然遭际知己的欢畅，而并不能证明浩然入仕途的快乐。读者或者以为“遇知己”则可以入仕途，因而浩然也就不再有“越乡忧”了。果真如此吗？今考何所谓“越乡忧”即可知道，事实并没有如此简单。
考浩然入越之行当在开元十七年（七二九）。时落第离京至家不久，即取道洛阳去往吴越。至开元十八年（七三O）秋，浩然才得以游历吴越；迄开元二十一年绕经湘水凭吊屈子，同年仲夏始归家。(16)陈铁民先生则以为浩然入越之行当在久滞洛阳后、开元十六年进京赴举前，“估计当在开元十四年夏、秋之际”。(17)然由《自洛之越》诗可略证此说恐不确切。诗云：“遑遑三十载，书剑两无成。山水寻吴越，风尘厌洛京。扁舟泛湖海，长揖谢公卿。且乐杯中酒，谁论世上名！”披寻诗旨，知浩然此时对功名利禄应早已心如止水，所以此诗似应作于历尽求谒、科考及献赋皆不遇之后；而且，浩然在吴越所作诸诗，也已明言其已无心于仕路，后文将备论，此不具陈。据此，既然浩然在自洛之越及其后的行旅中对功名利禄已然心灰意冷，那么为何在吴越行后却反而又入长安应进士举呢？对此最贴切的解释恐怕就应是：浩然游历吴越当在其入长安应举之后，即在开元十七年前后。
依据前论，浩然淹滞越中凡三载，其间作诗甚多，如《初下浙江舟中口号》（卷四）《宿天台桐柏观》（卷一）《经七里滩》（卷一）《宿建得江》（卷四）《浙江西上留别裴刘二少府》（卷四）《久滞越中赠谢南池回稽贺少府》（卷二）《泛舟经湖海》（卷一）诸诗，皆折射出浩然在吴越时的情感。若《经七里滩》《初下浙江舟中口号》《宿天台桐柏观》三首，均表现浩然超脱俗情的快意，无所谓“越乡忧”。及《宿建得江》，也不过是一般游子触景生情的乡思的流露罢了，不关仕隐。如《浙江西上留别裴刘二少府》，也只于末句“谁怜问津者，岁晏此中迷”，约略流露出一缕孤旅的凄清之感而已。只有后二首稍有疑问，试析如下：
《久滞越中赠谢南池会稽贺少府》诗曰：“陈平无产业，尼父倦东西。负郭昔云翳，问津今已迷。未能忘魏阙，空此滞秦稽。两见夏云起，再闻春鸟啼。怀仙梅福市，访旧若耶溪。圣主贤为宝，卿何隐遁栖！”考浩然入越时间略知此诗约作于开元十九年，大致是叙述倦旅怀乡、访旧惜才之意，所应注意的是“未能忘魏阙，空此滞秦稽”与“圣主贤为宝，卿何隐遁栖”二联。根据诗意，谢南池、贺少府二君当时正隐居于若耶溪一带，而其人素为圣主所宝重，非若浩然之“不才明主弃，多病故人疏”。又前者隐退而后者淹滞于秦稽，个中滋味自然大不相同，是以浩然言“未能忘魏阙”的原因，实际上是有感于前事的不谐，遗憾没有知音的赏识，而并非冀望于来日的荣显，也无非是寻个兴叹之由罢了。至于所谓“越乡忧”，多半也是乡旅之愁、思念知己旧游之愁、感念前事之愁，并不像时贤所说的那样，是汲汲于功名利禄之愁。且浩然更有《初下浙江舟中口号》诗可为补证。
《初下浙江舟中口号》诗曰：“八月观潮罢，三江越海寻。回瞻魏阙路，无复子牟心。”按，“魏阙”，典出《庄子·杂篇·让王》：“中山公子牟谓瞻子曰：''''身在江海之上，心居乎魏阙之下，奈何？''''瞻子曰：''''重生。重生则轻利。''''中山公子牟曰：''''虽知之，未能自胜也。''''”陈鼓应先生注曰：“魏阙，宫殿之门，荣华富贵的象征。”引文大致是说魏牟虽有岩穴之志，但又抛舍不开眼前的富贵荣华。浩然用此典，言“无复子牟心”，其中含义，恐不必笔者费墨，即已十分明了了罢。又，据《孟浩然诗系年》，此诗当作于开元十八年，与前诗作成之日相去不远，故由此诗可略证前诗的本意。又，开元二十年浩然有《岁暮海上作》诗，也可为证。
《岁暮海上作》诗云：“仲尼既已没，余亦浮于海。昏见斗柄回，方知岁星改。虚舟任所适，垂钓非有待。为问乘槎人，沧州复何在？”别的诗句且不说，只“虚舟任所适，垂钓非有待”一联即已足够表明己志不在于借隐逸邀名以达荣显之途。由这首诗也能够看出，用“身在江湖，心怀魏阙”来理解和形容孟浩然，是永远做不了浩然的知音的！
又，开元十九年浩然有《游云门寄越府包户曹徐起居》，其末曰：“故园眇天末，良朋在朝端。迟尔同携手，何时方挂冠？”这几句诗大体是说：“望也望不见，故园渺茫在遥远的天边；想也想不着，良朋依然在朝廷做官。朋友呀，我苦等着与你们携手，同游在这壮美的山水间；你们何时才挂冠归隐于林泉？”在这首诗里，浩然竟希望自己的好友也挂冠归隐，以便与他同游山水，若浩然此时仍然“未能忘魏阙”怀揣荣贵之念，则其人品也未免太低下些了罢！由此可知，对浩然在吴越所作的诗篇里所用的“魏阙”二字，断不可莽撞处之。
《泛舟经湖海》诗云：“大江分九派，淼漫成水乡。舟子乘利涉，往来逗浔阳。因之泛五湖，流浪经三湘。观涛壮枚发，吊屈痛沉湘。魏阙心常在，金门诏不忘。遥怜上林雁，冰泮已回翔。”此诗也有思归的意味。尤其重要的是“观涛壮枚发，吊屈痛沉湘”与“魏阙心常在，金门诏不忘”两联。“魏阙心常在，金门诏不忘”，由“观涛”句推度，当指枚屈而言，而不是浩然的自比，这是显而易见的。说者用此句论证浩然的功名心依然未泯，对诗意恐怕不免有点歧解罢？
由上列诸证可见，“越乡忧”并不是由于仕显之志难以实现而发，而是由于久客他乡，故人相违，旧思乡愁时至而兴。而“越乡忧”作如是解，又恰恰切合于浩然登临当阳楼时的心情。“越乡忧”既作如是解，则不但“遇知己“即可通仕途之说不能成立，而且，孟浩然在吴越期间即已完全摒除了仕进的念头也可得到一个有力的证据。笔者之所以不吝墨于“越乡忧”，并不仅仅是为了详尽地证明一首诗所表达的思想，更是因为孟浩然的仕隐思想在吴越之行期间表露出来的尤其的多；而且，当时浩然的思想正处于转变的末期，故而此时的诗篇是考辨其仕隐思想者断断不可轻忽而尤其应当加以注意的！
孟浩然的诗歌流传到今天的，凡二百六十余首(18)，多记隐逸宴游，也有一部分述及应举求仕等事情。上文所举论的，大多是学者素有讼议的篇什，至于显言隐逸的诗歌，《孟浩然集》中比比皆是，读者可以自行检阅，是不必饶墨即可明鉴的，不论。前面的论述，似乎有“只驳不立”的嫌疑，但笔者的初衷，断不在于“驳，而恰在于“立”，只是为了议论得更精审并且俭省无谓的笔墨，从而选择了那些素有歧解、不经细致地思辨确实难以窥见其庐山真面的诗歌加以论证探讨。
前文所论孟浩然的隐逸思想，所论起自浩然赴京应试不第之后。考浩然思想的转变，在《京还留别新丰诸友》诗中表达得最为清楚。诗云：“吾道昧所适，驱车还向东。主人开旧馆，留客醉新丰。树远温泉绿，尘遮晚日红。拂衣从此去，高步蹑华嵩。”据《孟浩然诗系年》，此诗作于开元十六年，是时浩然在长安应举落榜。前文所引作于同年的《留别王维》和《京还赠张维》等诗，也表达了类似的意思。揣摩诗意，则易知落第还乡事当为孟浩然仕隐思想转变的一重要分水岭。其前，浩然固有隐逸之思，然而犹未尽弃仕进之志；其后，浩然方才逐渐悉摈功名心，唯以隐逸游乐宴饮为趣。后者前文已备述，而关于其前期的论述，笔者以为“前人之述备矣”，故不赘论。笔者认为，赴京应举以前的孟浩然，既有鸿鹄之志，又多林泉之心，实处于入世与出世的矛盾之中。
上文所论孟浩然的仕隐思想，固然不是时贤囿于对某些成见的机械固守所能理解的，然而考证于《孟浩然集》和与其相关的言行事迹以及时人的诗文酬酢，确乎是无可怀疑的。既然如此，那么浩然这种仕隐思想的形成，难道没有因由吗？请略述之。
（四）思想形成的原因
孟浩然这种仕隐思想的形成，固然有其主观的原因，然而笔者以为盛唐士子多喜隐逸于山泽的时代背景的影响尤不可轻忽。考诸各类记载，士子隐逸林泉的风气，以后汉、东晋、南朝及唐为最盛。如后汉，因为豪强地主势力倾盖一时，又兼宦官、外戚专权跋扈，党锢之祸兴起，故而世间洁身自好的贤士，常避处渊薮；至东晋、南朝则官贪，且征伐更替不绝如缕，恰佛教又兴盛，于是重节操、持傲骨的士人便托词藏山匿野。然而时至李唐，尤其是正当盛唐之际，百弊尽扫，风气日开，大有海晏河清的气象，时号“圣代”，为什么隐逸之风却又复兴如斯呢？笔者以为其原因当在于科举之崇（其中又牵扯世庶之争的形势）及佛道之兴，也不可抹杀后汉、魏晋南朝的影响，这三者又不可“条分缕析”，因为其枝条芜蔓缠绕并不能遽尔扯断，姑且综论之如下。
唐承隋制而以科举取士。开元之世，科举尤其成为庶族跻身朝堂、提高地位声望的重要门径，由是士子读书之风大兴。考《唐摭言》卷三《慈恩寺题名杂记》条云：“文皇帝拨乱反正，特盛科名，志在牢笼英彦。迩来林栖谷隐，栉比鳞差。”傅璇琮先生论之曰：“盖唐代士子，为应科试，多读书于山林寺观，以习举业，此乃一代风气。”(19)长此熏陶渐染，士子的隐逸思想不自觉间即已成为定势。笔者览《唐才子传》《新唐书·隐逸传》和唐人的诗文及宋人有关笔记，屡见唐代非僧非道的才子，常有山泽之思，其尤甚者，若阎防、王维，虽然中了进士举，这种隐逸之心还是没有泯灭，如《新唐书·隐逸传》《唐才子传》等籍均载贺知章年八十六而“道心益固，时人方之赤松子”(20)，于是乞骸骨为道士。又近人高步瀛选注《唐宋诗举要》载杜少陵《自京赴奉先县咏怀五百字》，其中有“非无江海志，潇洒送日月。生逢尧舜君，不忍便永诀”的句子，可见忧国忧民如老杜者，也难尽弃归隐山林之念。为省笔墨，别的事例就暂且不再列举。由此可见，盛唐之世，隐逸风行，确实是有明证的，而时人也大多以此相标榜，这从唐代的诗文中是可以窥见的。考孟浩然的诗歌及生平，知其早年也曾隐居读书，且多与僧道之流交游，浩然诗中有“幼闻无生理，常欲观此身”之句。按“无生理”即佛理。则浩然所受隐逸思想影响之深是可以想见的。
又，唐代进士阶层渐成气候，对于世族豪门已经产生较为显著的威胁，二者遂成为李唐统治集团中对立的阶层，“清流”、“浊流”泾渭分明。当玄宗朝，此二阶层地位的升降似乎并不像陈寅恪先生所论述的那样，进士阶层已稳操左券；似乎更接近于岑仲勉先生所议，世族豪门仍居主导。(21)故当盛唐之世，进士阶层虽享清誉，在仕途则多压抑迁徙、昂藏沦落之人，如唐郑处诲《明皇杂录》卷下“玄宗赐九龄白羽扇”条载张九龄见忌于李林甫事：张九龄在相位，屡有诤谏，林甫疾之，每进谗言相污，玄宗也就更不喜见九龄；一次，正当秋寒时节，“帝命高力士持白羽扇以赐，将寄意焉。九龄惶恐，因作赋以献，又为《归燕》诗以贻林甫。其诗曰：''''海燕何微渺，乘春亦蹇来。岂知泥滓贱，只见玉堂开。绣户时双入，华轩日几回。无心与物竞，鹰隼莫相猜！''''林甫览之，知其必退，恚怒稍解“”。按《全唐诗》卷四十八也载有九龄《咏燕》诗，只是”蹇”字作”暂”，无其它区别。由九龄诗知其自言出身微贱，不能与大族出身的李林甫一较高下；声名之盛、地位之高如九龄者尚且如此，遑论其余庶子。这难道不是世族豪门仍居主导而进士阶层犹未得舒展的明证吗？刘开扬《高适诗集编年笺注》卷一载《古歌行》有”高皇旧臣多富贵”、”洛阳少年莫论事”等句；同卷又载《别韦参军》诗，其中也有”白璧皆言赐近臣，布衣不得干明主”的句子。按《高适诗集编年笺注》，二诗皆作于开元十一年前后。这两首诗曲讽直陈了开元年间世庶地位的不平等，可证前论非虚。又考新旧《唐书》《唐才子传》诸书，更可明确地知道这不是无稽的妄说。故此士子常生远世以避祸或归隐林泉以免受作微官末吏”为五斗米折腰”之辱的念头。
又，李唐的时代与后汉、魏晋、南北朝相距不远，士子学为诗文常取法乎彼，无庸多论。在学诗摹文的同时，他们也在不自觉间仰慕古人处世行藏的态度，仔细想来，也并非无稽的悬揣。且后汉、魏晋、南北朝重名节、轻仕进的风气流播之广、影响之深，又不止于诗文一端，若其雅言逸事、故处遗踪等，则不是本文所欲论证的。古人论浩然诗，以为其诗祖建安而法渊明，浩然诗中也有”余读高士传，最嘉陶征君”的句子，这大概可以勉强作为唐代诗人受后汉魏晋南朝影响很深的一个例证罢。
愚观《孟浩然集》，考其用典，喜采《后汉书》《晋书》《高士传》（晋皇甫谧撰）《世说新语》等籍，于是知其志趣所在，好雅行而厌俗务，不重于入世干禄，而乐于养德修身。这难道不是当时士子较为平常的心态吗？莫非孟浩然的仕隐思想竟为李唐一代士子仕隐思想的典型化的缩影？由于笔者对此仅有一个较感性的认识，所见到的材料也还远未能成为一个体系，所以对此问题还不能作出系统的、理性的分析，姑录存之。
至此，孟浩然仕隐思想形成的背景及盛唐士子思想的梗概，可以略略见到。而孟浩然仕隐思想的形成也与其读书交游及京洛求仕的失意等均有紧密的关联，这在前文已经涉论，细读即能发现，不赘。
本文的主旨，就在于阐明孟浩然虽然生活在一个较为开明的时代，但其思想却一直偏重于归隐林泉，赴京应举前尚有经邦济世的志向，其后则逐渐完完全全地放弃了这种出世的理想。对于孟浩然的仕隐思想，笔者论且及此。然而其中悬而未决的疑问，显然还有很多，请待他日再论。
附注:
(1)见《王维年谱》,载陈铁民《王维新论》。
(2)参《王维年谱》及《从王维的交游看他的志趣和政治态度》,皆载于陈铁民《王维新论》。
(3)参《王维年谱》的有关考订，载陈铁民《王维新论》，也可以参见李嘉言《古诗初探·全唐诗校读法》。
(4）(11)（13）转引自《孟浩然集校注》。
(5)曾隐鹿门山，事见《后汉书》卷八十三《庞德传》。
(6)以上诗话皆转引自孙映逵《唐才子传校注》。
(7)考见徐鹏《〈孟浩然集〉校注》附录《孟浩然诗系年》。
(8)说据《唐才子传校笺》卷二陈铁民先生关于此事之考订。
(9)转引自徐鹏《〈孟浩然集〉校注》。
(10)有的论者认为浩然与朝宗确曾同赴秦中，在秦中宴乐，因其实质无甚差别，故不考辩。参见《唐才子传校笺》。
(12)参见《唐才子传校笺》。
(14)此据徐鹏《孟浩然集校注》卷二本诗”宋大使”注条及其附录《孟浩然诗系年》。
(15)《陪张丞相登嵩阳楼》，徐鹏《孟浩然集校注》卷三。
(16)此据徐鹏《孟浩然诗纪年》。关于孟浩然诗作和生平的纪年，因史料的关系，各家均不能有确切的定说，因而争议很大，笔者暂取徐鹏先生之说，间以自己的简略考订，读者可参王辉斌先生的《孟浩然年谱》，载《荆门大学学报》198第期至第期；又可参阅王辉斌的《一种非大于是的孟浩然年谱--徐鹏〈孟浩然作品系年〉辩误》，载山西大学师范学院学报2000年03期。
(17)《关于孟浩然生平事迹的几个问题》,载陈铁民《王维新论》附录。
(18)各版本所载首数悬殊，今不具论。
(19)此据《〈唐才子传〉校笺》卷二《阎防》条。
(20)此句转录自《〈唐才子传〉校笺》，语本《全唐文》。
(21)参见陈寅恪《唐代政治史述论稿》和岑仲勉《隋唐史》。关于这个复杂的问题，不是三言两语所能阐明的，当以专文论之，今不具陈。
援引或参阅借鉴书目：
《〈孟浩然集〉校注》（唐）孟浩然著徐鹏校注人民文学版
《〈唐才子传〉校笺》（元）辛文房撰傅璇琮主编中华书局版
《唐人行第录》岑仲勉著上海古籍版
《北梦琐言》（宋）孙光宪撰中华书局版
《新唐书》（宋）欧阳修宋祁撰中华书局版
《旧唐书》（后晋）刘昫等撰中华书局版
《李太白全集》（唐）李白著（清）王琦注中华书局版
《李白诗文系年》詹锳著人民文学版
《唐摭言》（五代）王定宝撰上海古籍版
《韵语阳秋》（南宋）葛立方撰上海古籍影印本
《〈唐才子传〉校注》（元）辛文房撰孙映逵校注中国社会科学出版社版
《唐代政治史述论稿》陈寅恪撰上海古籍版
《隋唐史》岑仲勉撰中华书局版
《后汉书》（南朝宋）范晔撰（唐）李贤等注中华书局版
《王维新论》陈铁民著北师大出版社版
《全唐诗》中华书局版
《中国史纲要》主编人民出版社版
《诗国与盛唐文化》葛晓音著北大出版社版
《〈孟浩然诗集〉校注》（唐）孟浩然著李景白校注巴蜀出版社版
《〈王右丞集〉笺注》（唐）王维著（清）赵殿成笺注中华书局版
《〈庄子〉今注今译》（战国）庄周撰陈鼓应注译中华书局版
《明皇杂录》（唐）郑处诲撰中华书局版
《高适诗编年笺注》（唐）高适著刘开扬笺注中华书局版
高中的学生l4--18岁，正处于青年初期。强烈的成人感，是这个年龄段学生的主要心理特征。“为什么学习”和“怎样学习”是他们首先需要解决好的问题“让学生在充分发展自己个性潜能的基础上，在一环扣一环的自我教育中，不断地进行自我完善，从而培养出一代有理想，有道德、有文化、有纪律的“四有”新人，是开展系列教育活动的宗旨。
《祖国需要我》系列教育活动是依据人们认识社会现象的基本心理过程设计的。这些心理过程是：感知过程、记忆过程、比较分类过程、以及判断与推理过程等。活动的顺序是按照由低到高，一个一个台阶安排的。各步活动的组合，构成了培养学生社会认知能力的一个完整过程，它是一个有机的整体。
（一）记忆过程。
社会调查之前，老师组织学生拟出社会调查提纲。社会调查之中，要求学生口问手写，也可以采用现代化采访手段录音、摄影……把自己认为最精彩、感受最深的录下来或拍成照片。
社会调查之后，组织学生将照片集中起来办一个摄影展览，用影像在一定时间内唤起学生头脑中的共鸣；将照片翻拍成幻灯片，学生自编解说词在主题班会上放映；对于感受最深的片断，分小组组织同学将素材改编成小节目，在主题班会上演给大家看……这一系列活动，一次又一次地唤起同学们对社会调查中感受最深的场面在头脑中的表象，使学生难以忘怀。
(二)比较分类以及判断与推理过程。
在记忆过程中，学生将头脑中记住的东西与头脑中过去有关的知识经验相互沟通，重新组合，从看、听、想中自然得出国家发展需要有文化的人----“祖国需要我”这一结论。
绳铁同学在调查报告中写道：“参观就要结束了，我们与医生留了影。但我的心情却久久不能平静。SONY：TOSHIBA……TOSHIBA;?SONY……这许许多多先进的机器，竟看不到一台国产的，令我心里很不是滋味。国产化的水平，标志着一个国家的发达程度。我看到并切实感受到祖国需要知识、需要人才。我今后要努力学习知识，为祖国奉献一切。”
胡英培同学写道：“从‘导游’大夫的讲解中，我们增长了许多知识，也产生了很多联想。大夫说，这两台机器，都是日本东芝公司的产品，机器由计算机控制，高度集成，性能好，体积小，十分先进。我国也曾制造过三台同样功能的机器，但工艺明显落后，灵敏度不如进口机器，特别是体积庞大，只主机就需要一整间房子才能装下……听到这里真是让人感慨万千，40年来，我们的国家虽然取得了突飞猛进的成就，但总体的贫困、落后仍然困扰着我们的国家和民族。只有靠我们每个国民一起努力，提高全民族的素质，才能扭转这种局面，使我们的国家繁荣昌盛。”
学生在社会调查中得出的“祖国需要我”这一结论，正是系列教育活动的主题。到此，整个活动取得了成功的第一步，但这并不是终结，更重要的是引导学生把自然得出的结论在深刻的反思中升华。如果只满足操作（即实践）的成绩，忽略了反思中把认识升华，不注重引导学生把升华的好思想迁移到学习、生活和各种实践活动中去，就会形成只激动、无行动的局面。为此，我又安排了如下的活动：写调查报告，让学生准确地用语言文字表述，把自己想说的话写出来。然后，将调查报告分订成册,在全班传阅。阅读后，每个学生都可以在最后一页上留言。
这样，使学生有机会在互相学习、交流和启迪中，把想说的话，充分表述出来。
排演一个配乐诗郎诵《祖国需要我》。文学艺术是源于生活又高于生活的。
从内容上讲，诗的内容满足了学生情感升华的需要，帮助学生从事物的个别和局部感知（即学生自己和学校）向整体和全局认知过渡(即国家和社会)，促使他们的心理发展水平产生质的飞跃。从形式上讲，从排到演，全班同学人人参加，大家齐声呐喊----“祖国需要我……我要从现在做起……从点点滴滴做起……”把个人的声音融汇在集体之中，能增强教育的感染力。在班会上，配乐诗朗诵开始了，在“我爱你中国”的乐曲声中，同学们倾诉衷肠……优美的乐曲引发了同学们的爱国之情，大家一起抒豪情，寄壮志，令人振奋……召开一个“祖国需要我”的主题班会、引导学生把认识的升华变成为自觉的行动。主题班会的口号是：从现在做起，从我做起，从点点滴滴做起。会前，要求每一位同学写一条或选一条座右铭，献给大会，布置成专栏。主题班会上群情激昂，人人争相上台发言，同学们从点滴做起、互帮互学的幻灯片穿插放映……这音乐、这画面、这激情，构成了启迪、沟通人们心灵的艺术。班会结束了，同学们的心情久久不能平静。这不平静中饱含着理解后的激动，激动后的思索。徐磊同学的母亲应邀参加这一主题班会后说：“作为家长，参加‘祖国需要我’的主题班会，使我仿佛又回到60年代的学生时期。开完会后儿子回到家里，也带着往日少有的笑容，谈着班会的情况。我深感这样的班会所起到的教育作用。感谢学校和老师为教育孩子所做的各种努力。”
引导学生认识自己的每一个行动正是在走报国之路。
每周六早晨用早读前的15分钟自己总结“怎样听课效果好？怎样复习质量高”对于一科、一课的成功经验都不放过，召开学习经验交流会，在班上进行交流。
同学们的经验或传阅，或读给大家听，不断地唤起榜样认同，拨动学生的心弦，启动他们的内在动力，使他们在榜样认同中，认识一步步深化。与此同时，组织作业展览和笔记展览，引导学生学先进，找差距。
组织答疑小组，小组成员每天早晨7:10分到校，每组两名同学值班一天。提出口号“不懂就问，不抄作业”，同学之间互帮互学，蔚然成风。
一环扣一环的活动把学生置于自我教育的情境之中，潜移默化地把他们对祖国的热爱，对拼搏奋斗的憧憬，对人生价值的思索，对美好理想的追求，融为一体，把情感导于理智，使理智导之以行。在整个教育过程中，一旦哪个环节出现障碍或错误的时候，还需要一种监控和调节的功能。我的具体做法是，提高学生的自我意识----在量化自查中引导学生学会自我调节。以中学生行为规范为依据，第一个月老师列表，没有做到减分。第二个月，学生根据自己的进步情况，自己列表，自查。第三个月停用表，看能不能自我约束。第四个月，每个学生根据自己的情况，对于出现反复的项目列表自查。在列表自查的同时做小结。“表”是学生变“他律”为“自律”的中间媒体。从老师依据“规范”列表，过渡到学生针对自己的问题列表，是把学生从客体引到主体。从量化自查填表，到离开这张表，是引导学生在“播种行为，形成习惯”。学生在“吾日三省吾身”中，逐步学会自我调节。44人的集体中，确有行动的42人，占95％以上。经过四个半月的实践，有27名同学有了不同程度的明显进步。
张震建同学在月总结中写道：“开学到现在我没有迟到过一次，没有忘带过一次作业，家务劳动也能做一些了，做值日明显地主动了，放学立即离校已经形成了习惯。在校侃大山、磨时间的坏毛病，也在不知不觉中改掉了。这个表使我还感到惭愧的是，课堂纪律还不够理想，尽管违反纪律的次数减少了，但和规范要求相比，相差甚远。下个月我主要解决课堂纪律问题。不但上课不能讲话，而且还要积极思维，认真听讲。我要充分运用这张表调节自己，管理自己。”张雅娴同学在总结中写道：“每天当我给自己的行为打分时，我会因为没有违反学校的纪律而坦然，也会为某栏的表现不佳而懊悔。但是我不会灰心，因为我会从头再来！就这样我每天都认真填写，因为它是写给我自己看的，我要对自己负责。
在下个月的行为评价表上，除了老师要求列的项目之外，我还要给自己列上‘纪律’一栏，为的是坚持下去，不放松对自己的要求。此外我还要列上‘工作情况’一栏，把自己做得不够的地方记录下来，引以为戒，以后工作上的差错就会越来越少。这对于提高我的工作能力会大有帮助……”在引导学生自我教育的各项活动中，以情感人，理在情中，情理交融，使学生在不知不觉中增强了自我完善的意识。他们好像长大了，对于学习，对于劳动，对于同学的态度，对于生活的目的，以至对于理想的追求，都在起变化。
现代刑法理论普遍认为刑法对犯罪处以严厉刑罚的原因在于犯罪行为给社会造成了严重的危害，对国家的统治秩序形成了极大的冲击。为了维护法律秩序的稳定和保障社会整体利益不被侵犯，国家便运用手中的刑罚权以遏制该危害社会行为的蔓延。因而在犯罪是孤立的个人反对统治阶级关系以及刑罚是社会防卫的手段之一等主流理论的倡导下，国家和社会成了刑事案件的被害人，惩罚犯罪的权利也就自然而然地归国家垄断所有。在这样一个以犯罪人和国家为中心的刑事司法模式中，犯罪行为所直接侵害的个人往往被忽视，被侵犯的权益并没有因为国家对犯罪行为的惩罚而得以恢复，刑罚的运用仅能给予抽象性的心理抚慰，这些具体的被害人仍然深陷于权益受损的痛苦之中。因此，以被害人为中心旨在修复和补偿被侵害的法益的恢复性司法理念逐渐引起了人们的重视。人们在对传统刑罚理念的质疑和批判的同时，加速了刑罚目的和功能的多元化进程。
一．何谓恢复性司法
恢复性司法是西方近30年发展起来的一种刑事司法模式，它是指通过一系列的司法活动，努力恢复犯罪前的社会秩序和个人状态，修复被犯罪所侵害的国家、社会以及个人的各种合法权益，并以此来减少犯罪、安抚受害者和教育改造犯罪人，彻底恢复和保障法律所保护社会秩序的稳定状态。恢复性司法强调通过恢复性过程中的道歉、赔偿、社区服务、生活帮助等方式使被害人因犯罪所造成的物质精神损失得到补偿，使被害人因犯罪受影响的生活恢复常态，同时亦使犯罪人通过积极的负责任的行为重新融入社区，并赢得被害人及其家庭和社区成员的谅解。简单说来就是通过恢复性程序达到恢复性结果，其所强调的是赔偿和预防，而不是给予惩罚。恢复性司法的最初设想在于通过被害人、犯罪人与社区成员之间的交流与对话，使得社区人际关系经过整合达到更为和谐、人与人之间关系的纽带得以更加牢固的境界；同时也能够使得犯罪人通过积极的负责任的行为重新取得被害人及其家庭和社区成员的谅解，并使犯罪人重新回归社会。
从恢复性司法所包涵的内容以及其所追求的目标看，其对犯罪与刑罚理解有着与现有的刑事司法体制完全不同的理念。传统的刑事司法认为犯罪是对国家的侵害，是对统治秩序的冲击，是孤立的个人反对统治关系的斗争，因而基于这种理念产生的犯罪行为的可罚性是现行刑事司法中“犯罪人－国家”对抗制度产生的根源。随着“被告人中心论”成为近现代刑事诉讼的核心理念，罪刑法定原则、罪刑相适应原则、无罪推定原则、禁止双重危险原则的确立更是将被告人权利保护推向极致。但是与此形成鲜明对照的是，犯罪行为的直接受害者——刑事被害人在刑事诉讼中几乎处于被忽视的地位。随着被害人学的兴起，强调以被害人为中心的“犯罪人——被害人”和解的刑事司法制度也被提出并逐渐发展起来。恢复性司法作为一项全新的理论是对传统的刑事司法理念的颠覆。它认为犯罪首先侵害的是被害人的权益，其次才是社会和国家的利益，因此对犯罪人的刑罚处罚是无意义的，犯罪人应当以面对被害人，了解自己的行为所造成的恶劣后果并通过赔偿、道歉等行为消除自己行为所带来的不良影响的方式承担责任。在恢复性司法程序中，犯罪人承担责任的形式包括道歉、金钱赔偿、为被害人及其家属提供劳务、社区服务等等。与传统刑事司法中的刑罚相比，恢复性司法认为现行的司法系统将真正受犯罪影响的人排斥在决策过程之外是这套规训与惩罚机制的最大失败，这必然使得司法民主变成一句空洞的口号。故此，恢复性司法强调减轻乃至消除被害人因犯罪所导致的物质损失和精神损失，使被害人尽快摆脱犯罪所带来的不良影响，并通过犯罪人积极的劳动和服务在犯罪人、被害人及社区成员之间营造一种相互信任的气氛。
二．恢复性司法的兴起
恢复性司法以一种非正式司法的面目出现并以其所具有的对被害人权益的非凡关注、社区的广泛参与、犯罪者的重新社会化等价值，以及恢复平等社会关系的最终目标而引起了人们的思考。这就使得我们不得不反思，为什么在早已确立以国家刑罚权为核心的近现代刑事司法体系高度发展的前提下会出现这样一种以被害人为中心的犯罪人与被害人互动共同解决犯罪问题的方式呢？事实上，恢复性司法的出现有其深层的原因。矫正性司法的不尽人意、居高不下的犯罪率，非凡是再犯罪率的社会现实引起人们对现行刑事司法制度的反思，尤其是对刑罚目的与功效的思考。
1．刑罚功能的局限性与预防犯罪客观需求之间的矛盾
刑罚的功能是指国家制定、裁量和执行刑罚对社会可能产生的积极作用和影响。刑罚的惩罚功能，威慑功能，改造功能，安抚功能都是刑罚在其产生和运行之时所体现的价值等。刑罚因犯罪而存在，刑罚因犯罪体现其价值。刑罚作为人们所能想到的消除犯罪的方法，被精心设计加以运用，以期通过刑罚功能的发挥有效地遏制犯罪现象的产生。源自社会内部深层矛盾的犯罪原因的复杂多样，决定了要彻底消除随着人类社会发展而产生的犯罪现象并不是刑罚所想象的那么简单。菲利指出，假如我们把犯罪的总体结果与导致其产生的人类学的、自然的和社会的因素的不同特征进行比较，就会很轻易发现刑罚对犯罪结果只不过略微有些影响。而自称为一种能够消除所有犯罪因素的简便并且有效的救治措施的刑罚，只不过是一种徒负虚名的万灵药。刑罚是一种暴力，以刑罚来制裁犯罪，它在本质上仅仅是暴力对暴力的原始反应，刑罚预防犯罪的效果甚微，它并不像有些人想的那样，能够将一个性的人变成一个社会性的人。[①]
刑罚功能的局限性使得遏制犯罪的道路变得十分艰辛，国家打击和预防犯罪依靠的主要手段之刑罚，在强大的犯罪攻势面前，在预防犯罪的客观需求面前，显得是那样的苍白无力。用有限的刑罚施加于无限的犯罪之上，总是让人们看不到希望。刑罚的严厉，功效的短暂，犯罪形势的变化无穷，社会防卫者孜孜不倦的教育改造，使得这一触及刑罚与犯罪深层矛盾的阐述显得是那样的无奈。就拿刑罚的威慑功能来说，第一，刑罚对于不知行为为罪的法盲不起威慑作用；第二，刑罚对于蔑视刑罚者威慑作用不大；第三，刑罚对抱有侥幸能脱逃心理的犯罪人威慑作用不大；第四，刑罚对激情犯难以起威慑作用；第五，刑罚对性情鲁莽者难收威慑之效应；第六，刑罚对过失犯难以发挥威慑作用；第七，刑罚对以受刑罚处罚来博取“英明”者威慑力不大；第八，刑罚对头脑简单、熟悉水平低、思想幼稚者威慑力有限。[②]又如，死刑对丧失生活信心，厌倦世间生活的犯罪人来说，无疑是一种解脱；罚金刑对于生活富足的犯罪人来说，如同九牛一毛；资格刑对于一般的犯罪人而言，其政治权利的缺少，对其平常的生活并不会带来影响和变化；自由刑对于那些生活在社会低层、饥不饱腹、衣不遮体的犯罪人来说，往往是其生存下去的办法。每个人因身份、地位、经历、经济状况、家庭环境、心理承受能力、思想意识以及价值观念的不同，对刑罚的感受不尽相同，千差万别。因而，立法者当初所设计和预想的痛苦刑罚之惩罚功能的发挥也就必然大大折扣。再者，改造功能是刑罚对犯罪人的主要功能，其集对犯罪人的教育、感化与劳动改造于一身，可以起到根除犯罪人再犯罪意识的作用，因而往往被寄予厚望。然而，刑罚这一重要功能，往往受到社会客观条件和犯罪人主观方面的制约，有时难以收到事先料想的改造效果。加之有时改造的不彻底或是罪犯的被监狱化，从而会大大抵消和削弱刑罚改造的功效。
2．刑罚对再犯的“成功”塑造与犯罪人再社会化之间的矛盾
现代犯罪学研究的成果表明，刑罚具有“制造”犯罪的消极影响。意大利学者格拉曼迪主张：“根据长期的历史经验，国家使用刑罚权，按照罪刑法定主义惩罚犯罪，并没有收到明显的积极效果。刑罚不仅不能消除社会危害，反而增加了危害行为。”[③]研究刑罚“制造”犯罪的消极作用最有名的是标签理论。它是一系列试图说明人们在初次的越轨或犯罪行为之后，为什么会继续进行越轨或犯罪行为，从而形成犯罪生涯的理论观点。[④]贴标签理论认为社会的有权群体通过制定和运用法律为实施犯罪行为的人贴上“犯罪人”的标签，且以此作为区别与其他合法公民的符号并采取不同的方式进行治理。该标签就是导致犯罪人重新犯罪的重要原因。一些社会成员在实施了第一次犯罪行为之后，被国家的一系列机构贴上“犯罪人”的标签。在首次接受的惩罚消灭之后，“犯罪人”的标签给犯罪人带来了诸多的负面影响，使得其自我评价降低，自我形象无法重塑，社会关系无法恢复正常，进而迫使他们只能进入容纳并认可他们的亚文化群体。正是由于长期被排斥于传统社会之外，从而逐渐成为常业犯罪者，并与犯罪团体相认同。
刑罚在实际执行完毕之后仍然继续发挥其固有效应，以防止犯罪人继续犯罪，加强社会防卫之功效。曾被施以刑罚的标签除了向社会显示犯罪人曾经是社会规则的背离者之外，还寄希望于这醒目的标记能够加深犯罪人的羞耻感，提醒他们不要忘记过去因背叛所遭受的痛苦而再犯同样的错误，同时也告知社会需要加强对他们的治理与教育，以继续修复其人格上的缺陷，使之符合社会规范的要求。带有前科印记的犯罪人在出狱后的生活中某些权益的丧失、资格的剥夺以及社会评价的降低，会严重影响到他们重新回归社会的信心。求学就业的困难以及生活的诸多不便使得他们的价值观严重扭曲，社会主流文化以及群体对他们的强烈排斥使得其对自身是否能够再社会化产生了极大的怀疑，随之而来的对亚文化的再次认同和对亚文化群体归属感的建立再次将他们推向了犯罪的边缘，而教育刑对他们规劝与引导以及给予他们的对未来生活的美好构建与憧憬则会渐渐消散直至被彻底忘却。人生观、道德观与价值观长期处于这种的混乱和迷茫的状态无疑再次推动了犯罪人对犯罪性格的重塑。
罪犯监狱化与罪犯再社会化的矛盾，使得监狱在主观上追求罪犯再社会化的同时，客观上却经常使得罪犯的再社会化的实现变得步履维艰，甚至于可能使罪犯的性得到加强。犯罪人在监狱中对监狱亚文化的学习与接收，往往可能使得对其的教育改造变成为对其化情绪的培养，对其人格的加强。从一定程度来说，这也是一种犯罪化的过程。在罪犯监狱化过程中，罪犯彼此传习犯罪技巧和行为恶习，使罪犯由原来的“单面手”变成了“多面手”，道德观念进一步衰退，廉耻之心进一步丧失。监狱化过程的发生不仅可能使罪犯改造和再社会化倍加困难，而且可能加深罪犯的性程度，产生众多的累犯和惯犯。[⑤]加之在刑罚执行完毕，犯罪人回归社会之后，非刑事法律对犯罪人权利的限制与资格的剥夺，使之不能与其他公民享有同等待遇和地位。在刑罚执行完毕之后，前科作为贴在犯罪人身上的标签一直影响着犯罪人再社会化的进程。前科报告制度以及档案中的犯罪记录，生活中某些权益的丧失、资格的剥夺以及社会评价的降低，使得已经完成改造，已经不再具有人身危险性的罪犯回归社会的道路变得十分艰辛。歧视性的社会处遇大大降低了犯罪人再社会化的信心，权利和资格的限制与剥夺使得他们再度与社会绝缘，隔离感的产生极有可能促使新的犯罪人格的生成，促使潜在犯罪人向犯罪人角色的转化。
3．刑罚实现的抽象正义与被害人具体救济措施的欠缺之间的矛盾
作为一种客观存在，刑罚的安抚功能对于防止受害人加害于犯罪人具有积极意义，这是因为，刑罚可以满足受害人的报复欲。但是，这一功能并未在任何情况下对任何受害人都能起到防止私力报复与犯罪连锁反应的效果。这是因为，犯罪给受害人所造成的痛苦使受害人所产生的憎恨与报复心理往往是无限的，受害人不只存在对犯罪人予以严惩的要求，而且还存在让犯罪人对其物质损害或经济损失予以补偿的愿望。“根据联合国在世界范围内所作的一项调查，有半数以上的被害人关注的并不是对犯罪人的惩罚，而是如何使自己的物质精神损失得到补偿，但现行刑事司法体制的运作模式，显然无法满足被害人的真正需要。”[⑥]然而，犯罪人可能因已将犯罪所得挥霍殆尽而无法将受害人的财物归还或者可能因一无所有而难以赔偿受害人因受犯罪之害而遭受的经济损失。在这种情况下，即使犯罪人受到的了刑事制裁，受害人也可能因物质损失得不到应有的补偿而采取报复犯罪人或其亲属的极端行为。刑罚对受害人严惩犯罪人的要求以及赔偿其因犯罪所受经济损失的愿望难以完全满足时，很轻易引发社会冲突和危害行为的增加。
传统刑事司法体制所确立的国家被害理念将对犯罪人的声讨统一行使于国家司法机关职能之中，被害人内心的复仇情感的迸发，使得刑罚的执行是那样的深得人心，因果报应的惯性思维也使得社会公众的道德情感能够完全包容刑罚的恶。在复仇情感得以宣泄，因果报应得以实现之后，社会的秩序恢复了往日的平静。然而，在实际权益被犯罪侵蚀过后的现实生活中，被害人往往感到十分痛苦与无助，被害之前生活的完整与快乐因犯罪而残缺，国家在追究犯罪人的刑事责任时除了部分地满足被害人的报复情感之外，几乎与被害人的需求毫无关系。在现行的刑事法治模式中，虽然承认犯罪侵害了被害人的利益，但更被认为对国家利益、社会秩序和国家法律的侵犯。我国现行刑事诉讼法与原法规定相比，虽加强了对被害人的权利保护，但当被害人无法从罪犯处获得赔偿时，法律并未规定其他补救措施。这种缺陷是使被害人在没有实际物质保障而陷入极端困境的情况下，可能会发生被害人与犯罪人的角色转换。实践中刑事赔偿往往难以兑现。各地法院刑事附带民事诉讼案件的赔偿部分判决的多，执行的少。原因主要在于被告人没有履行赔偿的能力，法院自然也就无法执行了。刑事被害赔偿有其非凡性：一是赔偿数额一般较大；二是犯罪人大多为个人，经济上的偿付能力相对较弱；三是多数犯罪人要服徒刑。赔偿数额与犯罪人偿付能力之间的矛盾决定了刑事被害赔偿实现的相对困难。
4．刑罚运行成本的昂贵性与刑罚目的实现的低效性之间的矛盾
刑罚运行的成本是指为了实现刑罚目的国家在制刑、适刑、量刑和执刑过程中所投入的资源，而与之相对的是刑罚的收效，即指通过制刑、适刑、量刑和执刑所实际达到的符合刑罚目的要求的客观效果。刑罚运行成本包括因刑罚制定、实施、执行所投入的人力、物力和财力。刑罚不可能自动得到实施，必须由国家来推动这部机器的运转，这是一个庞大的系统工程，需要大量的人力物力资源。首先，创制刑罚必须有立法机关，而无论是立法机关的运作，还是为创造刑罚进行大量的调查研究，以及起草、征询意见、专家论证、表决通过、修改补充等都要有足够的经费开支。其次，在创制刑罚之后，需要转入动态的适用，包括刑事侦查、审查、刑罚裁量等。再次，当刑罚裁量确定之后，还需要由专门的机关来执行，这就必须营建监管设施、配备监管人员。尤其是长期自由刑，被监管人员的生活所需必须由国家负担。
刑罚功能的局限性往往影响了刑罚的有效性，导致刑罚在惩罚与预防犯罪时收效不高。刑罚在实际运用中所产生的收益并非如当初设计时那样，令人欣喜，即通过有效的威慑，良好的改造，充分发挥刑罚的诸多功能，达到惩罚与预防的目的。高成本的投入，并未产生理想的效果，现实中存在的多重阻力在很大程度上降低了刑罚功效。如前所述，长期以来，刑罚对犯罪人惩罚和威慑功能的先天不足，加之教育改造往往被各种主观和客观原因所限制和干扰，使得国家在运用刑罚惩治犯罪并没有收到明显的积极效果。随着的社会的发展变化，犯罪数量的不断增多，犯罪形式的不断翻新，刑罚作为国家在抗击犯罪的生存斗争中的主要武器，不仅没能消除社会危害，似乎反而增加了危害行为，犯罪人也在同刑罚的斗争中变得愈加“成熟稳重”。
众所周知，刑罚因犯罪而发动。由国家机关统一规定并适用的刑罚所针对的是犯罪，所要达到的目的是消除犯罪对社会的消极影响以维护社会的稳定。为了实现社会正义的需要刑罚发挥报应之功效，在对犯罪人进行惩罚，抚平因犯罪而导致的情感创伤之后，刑罚被寄以矫正教育改造犯罪人的重任，望能通过刑罚之痛训诫和规劝犯罪人，尽可能地减少再犯的可能性。可见刑罚以惩罚报应犯罪为始，到矫正预防犯罪而终。这样设计出来看似完善的刑罚体系，有着从轻到重衔接紧密的各种刑罚方式，有着统一公正的适用标准和程序，但是要将其适用于各种各样非凡具体的犯罪行为之上，无论是侵犯人身权、财产权、公共利益还是国家利益的犯罪行为，都能有效地发挥惩罚和预防的功效是摆在立法和司法面前的难题。简言之，就是对于各式各样非凡具体的犯罪行为，一般化、类型化的刑罚种类和执行方式是否能够有效地实现刑罚目的？这一难题的解决至关重要，直接影响着刑法理论和刑事司法体制的发展。传统司法的种种弊端体现出传统司法并没有很好地解决这一难题，重刑之下的监狱人满为患，司法资源相对有限，加之犯罪率居高不下从而引发了人们对现行刑罚结构及功效的怀疑和批判。既然刑罚的产生是为了消除犯罪对社会的消极影响以达到维护社会稳定的目的，那么只要是能有效地实现该目的的任何方式都将可以纳入对现行刑事司法体制改革的尝试之中。与此同时，随着被害人学研究的深入及其日益广泛的影响力，人们对犯罪与刑罚有了新的理解和熟悉，恢复性司法作为一种对现有司法模式的变革性尝试，以其独特的视角掀开了刑事司法研究新的一页。
三．恢复性司法之修复理念
1．被害人的利益是惩罚犯罪人的出发点。
恢复性司法是在以被告人为中心的近现代刑事诉讼模式下发展而起的以被害人为中心刑事司法制度。无论是司法理念的展开，还是司法程序的设计，都紧扣着被害人这个核心，而被害人的利益也成为司法活动所维护的对象和实现的目标，尤其在选择对犯罪人的具体惩罚方式时，被害人的意见是要考虑的最重要的内容。不难想象，在以被告人为中心的传统刑事诉讼中，被害人往往是被忽视的对象。事实上，在强大公诉机关的诉讼行为外，很多犯罪的被害人关心的并不仅仅是对犯罪被害人的惩罚，而且还包括从国家的刑罚惩罚那里，他们能够得到多少现实的利益和对遭受损害的满足。已经发生的犯罪事实是不可逆转的，从功利主义的角度看，要最大程度地修复犯罪给被害人所造成的创伤，既应保证被害人能够得到充分的物质赔偿，又需平抚被害人所遭受的精神创伤。由此可见，对于那些给被害人带来物质损害的同时，又给他们带来人格上的欺侮和巨大的精神负担的犯罪而言，就要求犯罪人用物质赔偿和精神抚慰的方式从根本上修复被犯罪搅乱的社会关系。恢复性司法正是看到了这一点，其将“尊重被害人”理念作为中心，通过鼓励犯罪人向被害人真诚道歉，使得事情的是非曲直得以澄清，使得被害人的精神负担得以减缓，加之犯罪人向被害人提供一定的物质补偿与义务劳动，使得被害人因犯罪所遭受的物质损失得以弥补，从而真正的起到抚慰被害人以及修复犯罪创伤的功效。
2．对犯罪行为的再熟悉是恢复性惩罚的理论依托。
恢复性司法理论认为，犯罪既不是对国家利益的侵害，也不是孤立的个人反对统治关系的斗争，而是个体在社区共同影响下实施的并非仅归根于其自身原因的行为。许多西方犯罪学家和法社会学家这样认为，犯罪是由刑事法律产生的，罪犯只不过是打上犯罪烙印或贴上犯罪标签的人，犯罪只是一种社会评价现象。正是由于犯罪是社区中的个人侵害社区中的个人的行为，因此对犯罪的处理首先是犯罪人与被害人之间的事情，被害人和犯罪人处于中心位置，他们的意见应当起决定性作用。通过这种合意型犯罪处理方式，承认当事人本人有能力成功解决发生在他们之间的纠纷与冲突，答应双方当事人根据自己的意愿处理彼此之间的冲突使破裂的关系得到修复，以恢复到原来法律所确定的状态。
随之而来的问题就是，既然认为犯罪是对个人的侵害，那么现有的由国家进行惩罚的刑事责任也就随着变成一种无意义的抽象责任。与传统的报应性司法只注重对犯罪人的惩罚不同，恢复性司法认为犯罪人应负的责任是对其犯罪行为所造成的损害后果负责，他应当通过自己的行为弥补这些损害。为了恢复正常的社区状态，犯罪人应当承担的是现实的、具体的责任，犯罪人的责任在于理解自己的犯罪行为对他人造成了什么样的影响，对被害人道歉，承认自己的行为是错误的；尽最大可能赔偿损失，提供社区服务，消除不良影响，请求被害人和社区成员的谅解；尽量避免将来重蹈覆辙。根据恢复性司法的理念，国家对犯罪人进行惩罚对很多犯罪人来说是不必要的痛苦。追究犯罪人的刑事责任除了部分地满足被害人的报复情感之外，几乎与被害人的需求毫无关系。而此时国家传统的刑事追诉程序启动的只是机械地适用法律条文，无助于双方关系的良性发展，无助于消除犯罪造成的不良的社会影响。
惩罚犯罪人既不能弥补被害人所遭受的损失，也不能解决社区中业已存在的导致犯罪的矛盾和问题。犯罪被害调查也发现，公众的惩罚欲望并不像以往所想象的那样强烈，许多被害人愿意有机会寻求补偿，甚至愿意用和解代替传统的刑罚。那些寻求比刑罚更积极的犯罪处置办法的研究人员，都赞同实施补偿性司法模式，提倡重新确定刑事司法目标，朝着调解和赔偿的方向努力。[⑦]
3．更加趋于人性化和轻缓化的惩罚方式是修复正义的主要手段。
不可否认，刑罚是人类用以对付犯罪的最为古老、最为严厉，也被认为是最为有效的手段，但刑罚作为一种“以恶制恶”的手段，虽然具有存在的正义和社会伦理基础，但它的适用也存在固有的缺陷——对犯罪人人性的思考趋向边缘化。恢复性司法考虑到“人之所以作为人”的需求，注重考察犯罪改造过程中的人性化的因素，意在弥补刑罚产生的负面影响，以修补被犯罪所破坏的社会关系为目标的司法模式，更重视被害人、被告人、社区和国家利益的平衡。恢复性司法从人们的社区生活和人际交往关系中寻找犯罪原因，犯罪并不只是犯罪人自身道德邪恶的结果，相反，很多犯罪人都曾遭受到来自国家和社会的很多不公正的待遇。犯罪是犯罪人的消极生活态度和不善于控制自己的情绪冲动，意志力脆弱和以不正当的手段来满足自己的需要造成的，着眼于帮助犯罪人建立一种新的生活态度和行为模式。
现有的刑事司法系统能够做到的往往只是在一个人犯罪后，为防卫社会，将其与社会隔离开来，其副产品就是国家不提供犯罪人与被害人见面与和解的机会，这样做的结果是虽然防止了犯罪人的重新犯罪的可能性，但也使得犯罪人一方面得不到来自其家庭成员的道德教育和感情支持，另一方面没有机会了解自己行为给被害人及其家庭所造成的恶劣影响及巨大痛苦，不能从人性的角度上对犯罪人产生震撼，不利于犯罪人的悔罪和改恶从善。如我们一方面要改造罪犯，另一方面却又将罪犯关进监狱，而监狱这种封闭的环境，不仅不利于其再社会化，还经常面临着被“监狱化”的危险。与正常人一样，犯罪人也有平常社会人具备的自尊心，也期望被社会重视。当他们受到过多的耻辱时，“人性恶”的本性就会显现出来。为摆脱这种耻辱，犯罪人在内心深处必然要蔑视带给他们耻辱的法律秩序以及司法机关，进而形成与主流意识不同的亚文化圈。监禁刑所造成的耻辱不但无助于促进犯罪人反省自己的过错，反而会增加他对社会对国家法律秩序的蔑视与反抗，从而演化出更多暴力行为和越轨行为。有鉴于此，恢复性司法程序提出一方面通过鼓励犯罪人讲明犯罪的动机和过程，找到犯罪人内心冲突的原因，并通过其家庭成员和社区志愿者的帮助，使犯罪人的心理恢复平衡；另一方面，力图增强犯罪人、家庭和社区的能力，使犯罪人在工作、家庭与社区中担任一定的角色，使他们产生归属感和价值感。在恢复性司法理念看来，刑罚不是处理犯罪的适当手段。刑罚对于被害人和社区损失的恢复来说，早已是不必要的、无实际意义的。从实际运作而言，恢复性司法的应用替代了国家正规的刑事司法程序，或者扩大了司法转处的适用，从而避免或减少了刑罚的实际适用。可见，恢复性司法所主张的价值理念和实际效果，处处都体现着刑罚人性化、轻缓化的思想。
4．从监狱到社区——犯罪改造与矫正模式的转变是修复社会关系的要害。
现有刑事司法模式强调对犯罪人的谴责和惩罚，期待以刑罚来遏制犯罪。然而从实际效果看，通过监禁刑对犯罪人的改造从而降低犯罪率的作用已经被证实是有限，相反却问题丛生。“以监禁刑为中心的现代刑罚结构带来许多问题，例如监狱人满为患、建造监狱问题、监狱机构的维持和人员费用昂贵。许多国家的刑事司法系统仍然将注重力放在公众对犯罪的反应上，而不是放在确保公正处理被害人和犯罪这方面，结果不但造成近30年来世界刑事政策重刑化的趋势，而且使被害人往往不能充分参与刑事诉讼程序，亦不能通过诉讼获得应有的物质精神补偿，进而形成‘二次被害’。”[⑧]
每个人都只有在与他人的相互依存中才能生活的，这一依存环境就是社区。恢复性司法强调的社区矫正理论，通过动员社区解决犯罪问题，通过犯罪人的社区服务以及一系列的赔偿性措施力图化解人际冲突，减少社区矛盾，从而消除犯罪所产生的负面影响，恢复社区的原状以及加强对犯罪的预防。对犯罪人而言，因为其犯罪行为会招致来自被害人的怨恨和来自社区的歧视，使他即便是接受了刑罚的惩罚后，也将很难重新融入社区。对社区而言，因为犯罪的发生，可能导致犯罪人与被害人及其家庭成员、亲友之间的不和睦，从而使社区成员间的联系和信任受到破坏。假如被害人与犯罪人及其双方家庭成员、社区成员能够正确对待，通过探究犯罪的原因，寻找解决的办法，使人与人之间的误解消除，导致犯罪发生的根源消失，那么消除因犯罪而使被害人、犯罪人以及社区受到的不良影响，以期恢复正常的社会生活和人际关系的最终目标也就变得实际可行。恢复性司法所强调的犯罪损害后果的赔偿与恢复，对于受到犯罪损害的被害人和社区来说，犯罪者履行给付财物或服务的义务，具有实质性的效用。另一方面，这种赔偿负担也促使其他潜在的犯罪者增强规范意识，不会误以为违反刑法只需向国家承担刑事责任，不需要承担任何实质性地赔偿被害人损失和面对被害人责问的后果。从这个意义上讲，恢复性司法既能够最大程度地降低了刑罚对社会关系形成的再次冲击与破坏的风险，减少犯罪人与被害人的冲突与紧张关系，又能够使得人与人之间做到真诚地谅解与包容，降低社会人际冲突的发生可能性，充分发挥犯罪预防的功效。
【注释】
[①][意]菲利.《犯罪社会学》[M].北京:中国人民公安大学出版社,1990.68.77.
[②]许发民.《刑法的社会学分析》[M].北京:法律出版社,2003.299.300.
[③]孙明.《预防犯罪:一种国际实践》,载《检察日报》2001年7月3日第3版.
[④]吴宗宪.《西方犯罪学》[M].北京:法律出版社,1999.527.
[⑤]王平.《中国监狱改革及其现代化》[M].北京:中国方正出版社,1999.116.
[⑥]张庆方:《恢复性司法》,载陈兴良主编:《刑事法评论》第12卷.北京:中国政法大学出版社,2003.449.
关键词：；科学；教育；科学教育；科学教育思想
（1868-1940年），字鹤卿，号孑民，浙江绍兴山阴县人，是中国近代著名的资产阶级革命家和民主主义教育家，他对中国近代教育的发展产生了重大影响。冯友兰说：“先生是中国近代的大教育家，这是人们所公认的，我在大字上加了一个最字，因为一直到现代我还没有看见第二个像先生那样的大教育家”。[1]北京大学教授萧超然说：”如果中国古代最大的教育家是孔子的话，那么中国近代最大的教育家就是，是继古代孔子之后独步于中国近现代文坛的教育巨匠”。[2]
的教育思想博大精深、恢弘浩淼，不啻于人类教育思想史上的一座宝库，而内容丰富、深蕴哲理的科学教育思想则是整个教育思想的一个重要组成部分。它如奇珍，光芒万丈，辉映寰宇，泽被后世；似丰碑，立足近代，秉承古代，昭启现代。
的科学教育思想，基于他本人的经历实践和探索思考，基于他所生活的社会状况和时代环境；源于中国传统文化的熏陶，源于近代西方文明的影响。他留给我们的宝贵精神财富，是非常值得我们珍视和研究的。作为中国教育思想史乃至人类教育思想史上的一份珍贵遗产，的科学教育思想有其自身复杂的背景和广泛的来源。拙文就此二端稍作探析，藉以祈教于方家，冀获引玉之功。
一、时代背景：近代中国的落后及世界列强的入侵
作为封建社会的垂暮之年，清朝后期，已是风雨飘摇，大厦将倾，政治腐败，经济凋敝，文化失落，教育废弛，社会动荡，国内阶级矛盾、民族矛盾空前激化，危机重重。各资本主义国家为了增加生产、扩大市场、赚取高额利润，从而肆意将殖民侵略的贪婪触角伸向了海外，积极争夺原料产地和商品市场。中国，作为世界上物产丰饶、地广物博的东方大国，早令列强垂涎欲滴了。英、法、美、俄等资本主义国家纷纷接踵入侵，《》、《》、《》、《》等不平等条约的签订，加速了清王朝的衰落，中国进一步丧失了和领土的完整。1894年，中日爆发，中国再次惨败，《》的签订，标志着外国资本主义对中国的侵略进入了一个新的时期，大大地加深了中国社会的半殖民地化。此后，英、俄、美、日、法、德等国争先恐后地夺取侵华权益，迅速掀起了一个的狂潮，中国面临着亡国灭种的危机。
当于1868年诞生之时，正值中国因失败而遭受资本主义列强凌侮的时候，而的失败尤使震惊，面对掌握先进科学技术的西方列强，他深切感受到中国明显的衰弱，为了寻求救国救民之道，他开始涉猎“新学”。“自甲午以后，朝士竞言西学，孑民始涉猎译本书。”[3]1899年，读严复译赫胥黎《天演论》，使他“始知炼心之要，进化之义，乃证之于旧译物理学、心灵学诸书，而反之于春秋、孟子及黄梨洲氏、龚定庵诸家之言，而怡然理顺，涣然冰释，豁然拨云雾而睹青天。”[4]
在中国长期的封建社会中，人们只关注与治国安邦密切相关的那些圣人礼法和伦理纲常，科学长期遭受冷落。“我国人士，由来尤多好高骛远，专尚空谈，以致有科学落后之今日。若仍因循故知，不图努力精进，则恐唯有受天演之淘汰而已，然此亦因限于科学、智识之幼稚也。国内发明既寥若星辰，著作尤鲜若鸿毛，欲求一可读之书，殊不可得，深进研究，更属梦想。”[5]至于今日中国之学术程度，“则吾人益将无地以自容”。可是，世界列强则为另一番图景：“近来列强提倡学术研究，不遗余力。在国内，固然不惜用最新的设备，集中专门人才，使之致力于宇宙的秘奥，事物的创造，崭然有新的发见或发明，以获得国际学术界的名誉，而且高掌远蹠，肆力于国外，尤其眈眈于我国疆土。”[6]为中国缺乏现代科学而万分自愧，他认为，欧洲人所谓的某学某术受中国影响，指的是中国古代的学术，而非中国当今的学术，在西洋科学发达而中国科学落后的现实形势下，今人无可引以解嘲。
近代中国的落后，引发了的深切思考，他在立足本国、放眼世界、比较中西的基础上得出结论：进行科学教育，方是振兴祖国，改变落后状况的有效途径。“欲救吾族之沦胥，必以提倡科学为关键。”[7]20世纪初，世界科学迅速发展，主要资本主义国家日益发达，科学竞争日趋激烈，世界上的强国，无不是工业兴隆，对于声、光、化、电的学问研究得细致入微的，说：“今人竞言科学救国矣。夫科学何以救国？岂不以人类所以进化之秘奥，他学所不能明者，科学能之；国家所赖以生存之要素，他术所不能致者，亦为科学能之。并世各国之富强，正与科学之发达以骈进。”[8]指出了科学的重要作用及科学发达与国家富强之间的正比关系。他数度出国留学，将中国与西方进行比较，探求西方诸国国富民强的奥秘，认为中国在近代以后科技已经落后，要想富强发达，唯有学习欧美先进的科学技术，他指出现代文明源于欧美，“盖欧化优点即在事事以科学为基础，生活的改良，社会的改造，甚而至于艺术的创作，无不随科学的进步而进步。”因此，我国要发展，“尤不可不于科学的发展，特别注意呵！”[9]的科学教育思想正是在这种近代中国落后及西方列强凌侮的时代背景下盟生的。
二、广泛来源：中西方文化的熏陶和影响
（一）中国传统文化的熏陶
1、百家争鸣的学术传统
就“百家争鸣”而言，赞誉如是：“我国先秦时代，诸家风流，颇具科学途径，治哲学者有道学，治道德政治之学者有儒学，治论理学者有名学，治法学者有法家，治词学者有纵横家及小说家，治农学者有农家，治理工之学者有墨家，其学说皆有独到之处，足与希腊学者抗衡。”[10]先秦时代的“百家争鸣”，其科学途径深深地激发了的民族自豪感。正如他在《中国伦理学史》中所说：“种种学说并兴，皆以其有为不可加，而思以易天下，相竞相攻，而思想界遂演为空前绝后之伟观。”[11]事实上，确如所言，奇伟壮观的“百家争鸣”在中国思想史上是空前绝后的。
“百家争鸣”中所反映的学术民主和学术自由精神深深融入了的精神世界，成为他自由思想的一个重要来源；“百家争鸣”中各派学说所呈现出的百花齐放、异彩纷呈的繁荣景象，成为“兼容并包”思想的源头；“百家争鸣”中寻求变革、促进发展的学术理论，成为冲破传统、积极变革的原动力；“百家争鸣”中崇真尚实、追求真理的学术精神，成为科学精神的主要来源。综上所述，“百家争鸣”的学术传统成为科学教育思想的一个重要的正向来源，从正方向上丰富了科学教育思想的内容。
2、对儒学独尊的深切反思
认为，在我国学术史上，法家偏重群性，道家偏重个性，二者均不适合我国民族的习惯，只有儒家能兼顾个性与群性，在中国流行了二千年而不被更替。但是他随后又对儒学展开了深切的反思：“中国墨学中绝，故以后科学不发展，而宗仰孔子之儒家，自汉以来，不能出烦琐哲学之范围。”[12]虽然墨家重视科学技术教育，在我国科技史上写下了光辉的一页，但在“儒学独尊”强势冲击下，同为显学的墨家，不得不急流勇退，归于沉寂。认为，在我国最近的一千年内，国人的思想为烦琐的哲学所束缚，因而科学极不发达，科学上的进步也特别缓慢，根本就不能与科学发达的世界各国作同一速度的演进。对我国汉以后儒家学者的治学方法也做了一番深思：“自汉以后，学者偏重读书，如董仲舒治《春秋》，三年不窥园；阳城读书集贤院，昼夜不出户，凡六年，皆为人所艳称。使人以此为学，真古人所谓专己守残者耳。”13]在古代中国，科举取士成为知识分子进入仕途的途径，激起了众多学者的学习热情，但是在“罢黜百家、独尊儒术”的中央集权专制下，儒家经典是考生重点研习的内容，儒学理论是考官判别优劣的标准。“学而优则仕”，全国大多数知识分子被吸引到科举这座“独木桥”上来，科举制度成为向知识分子灌输儒学教义、向全国普及儒学理论的强有力手段，这比行政上的“罢黜百家、独尊儒术”的命令更有效地“罢黜”了“百家”，使诸子成为被禁之列，结束了新学术、新思想的百家争鸣。
在近代中国，随着中国封建制度的崩溃，儒学思想的主导地位，逐步发生了动摇，这引发了先进知识分子的反思，就是其中杰出的一位。是标准的儒家学者，但他却能对儒学思想进行深切反思，这一点尤为可贵。对“儒学独尊”的深切反思，成为科学教育思想的逆向来源，儒学重伦理教育、轻自然科学教育，儒学尚继承、轻创新等弊端，从反方向上给科学教育思想以重要的启示。
(二)西方近代文明的影响
深受中国传统文化的熏陶，但他数度留学西洋，对国外文化也颇有研究，而这些又成为其科学教育思想的一个不可或缺的重要来源。
1、康德哲学思想的指导
康德是18世纪德国著名的古典主义哲学家，在世界范围内，他第一次提出有科学价值的天体起源学说。他用自然自身具有力量的观点将太阳系描绘成一个有发生、发展的演化过程，该过程无需神力的“第一推动”，从而在形而上学的自然观上打开了最初的缺口。
1907年以后，五次走出国门，其中三次留学于德国大学，留德期间，他几乎每个学期都在大学开设的康德哲学讲座上听课，其中有冯特所讲的《新哲学史-从康德至当代》和福尔特所讲的《康德哲学》等。听课、读书之余，他翻译了德国著名哲学家、教育学家鲍尔生根据康德哲学思想撰写的《伦理学原理》一书，留学法国期间，还草拟了《康德美学述》一文。
以康德的“二元论”哲学为指导，建构了他的哲学和教育思想体系，他认为世界可分为两个方面：一为现象世界，即物质世界，一切自然现象和社会现象均属之，它是相对的，有形的，有限的，受因果律的制约，与时间、空间有不可分离的关系，是可以经验的，属于政治范围；一为实体世界，即本体世界，一切精神现象均属之，它是绝对的，无形的，无限的，不受因果律的制约，无时间、空间的限制，是超越经验之外的，是超政治的。依据上述划分，认为属于物质世界（现象世界）的自然和社会永远不可能进入本体世界（实体世界），只有人的精神才能进入这个世界，物质世界只有通过人的精神才能与本体世界相通；而与本体世界愈接近，人的精神就愈趋于自由高尚，人也就愈变得纯真完美。本着这样一种对宇宙人生、对社会发展的总体认识，指出：“教育者，则立于现象世界，而有事于实体世界者也。故以实体世界之观念为其究竟之大目的，而以现象世界之幸福为其达于实体观念之作用。”[14]认为现象世界和实体世界是相互关联的，是一个世界的两个方面。他认为联合现象世界和实体世界的津梁就是教育。教育虽然立于现象世界，不排除对现象世界幸福的追求，但其最终目的却在于追求实体世界的最高精神境界。所以，他认为教育工作从根本上讲，就是帮助受教育者发展其能力，养成“完全人格”，为人类文化的进步恪尽一份责任。
在以康德哲学思想为指针而制定的民国教育宗旨中，将科学教育放在首要位置，康德的哲学思想毫无疑问是科学教育思想的一个重要来源。
2、德法科学文明的激励
就科学而言，在西方文明世界中，尤为推崇德法两国，“近世言科学者，率推德法两派。法人多创见，德人好深思，两者并要，而创见尤为进化之关键也。”[15]以为德法两国的科学程度各有千秋，德国注重精细分析的研究，法国注重发明新法的研究，我国学者应充分吸收两国特别是法国科学家的发明锐气。这种发明的锐气在看来，它的实际表现则是：在近代社会科技革命的浪潮中，世界各国竞相发明新的器具，德国的飞艇、法国的飞机，为人们的交通旅行提供了前所未有的便利。
在第一次世界大战中，德法两国能够持久作战，究其原因，认为是两国科学的发达。他如此推崇德法的科学文明，这与他在这两国的留学经历是密切相关的。1907年夏，赴德留学，学习德文；1908年进莱比锡大学学习，历时三年六个月；1912年9月，再度赴德留学，继续在莱比锡大学学习，至1913年6月止。他在德国留学所修的课程主要有《心理学原理》、《儿童心理学与实验教育学》、《心理学实验方法》、《德国现代文明史：其过去与现在》、《德国古代与中世纪的文明》、《德国现代文明史：世界观与科学观》、《古典时期的德国文明》、《欧洲从中世纪过渡到近代的历史》、《作为一个哲学家和自然科学家的歌德》、《现代自然科学的主要研究成就》等，就这个粗略的课程目录，可以看出几点：（1）在选课方面特别重视文化史、文明史方面的课程学习，他并没有从狭义上来理解教育，而是将教育的内容即文化道德和教育方法理论即心理学联合起来学习；（2）在研究西方文化方面，他尤其注重对科学基础的探讨，此后又将之与中国文化作了比较研究，所以从某种意义上来说，他在中国开创了文化史比较研究的传统；（3）善于学习那些在当时被认为是最先进的科学成果，他特别感兴趣的是欧洲文明怎样过渡到近代文明的这个根本问题。可以说近代化、现代化是他最关心的一个问题。为了研究这个问题，他特别注重学习一些自然科学。1913年，赴法国留学，学习法文，从事著译、考察和研究，积极参与组织留法勤工俭学会和华法教育会，至1916年10月受命回国任北京大学校长止。此间，除了翻译康德的著作外，于1915年以德国哲学家鲍尔生与冯特所著《哲学原理》为基础写成《哲学大纲》。1920年10月至1921年9月，赴欧美各国考察高等教育和学术研究，先后去了德法等十个国家，访问了这十个国家的著名大学和研究机构，拜会了居里夫人和爱因斯坦等大科学家。1923年7月至1926年2月，又一次赴欧洲，在德法等国从事讲学、考察、参加各种学术活动。
十分重视吸收外来文化，在面对技术先进的西方各国时，他毅然离开发展停滞的祖国而抵达近代化的国度，学习并且精通西方新出现的科学文化知识。他的理念是：一个民族，不能不吸收其他民族的文化，犹如一人之身，不能不吸收外界的空气及饮食，否则就不能有所长进。
德法两国的科学文明对的影响极大，他在欧洲各国留学和考察期间，耳濡目染，深受其熏陶，德法两国的科学文明是科学教育思想的又一个重要来源。
时值民族危机，抛弃了封建士大夫的头衔，踏上了资产阶级的救国救民的道路，他继承中国文化的传统，吸收西洋文明的精华，形成了自己独具特色的科学教育思想，它是在立足时代背景的基础上，对东西方文化的有机融合，是中国传统文化与西方近代文明相结合的产物。
参考文献：
[1]冯友兰.我所认识的蔡孑民先生[A].见中国研究会编：纪念集[C].杭州：浙江教育出版社，1998：48.
[2]萧超然.与近现代中国教育改革[A].见丁石孙、萧超然、梁柱等著：研究集[C].北京：北京大学出版社，1999：5.
[3]转引自研究会编：论[C].北京：旅游教育出版社，1989：203-204.
[4]高平叔.全集：卷一[M].北京：中华书局.1984：96.
[9]高平叔.年谱长编：卷二[M].北京：人民教育出版社.1999：535－536.
[11]、[14]高平叔.全集：卷二[M].北京：中华书局.1984：9；133.
[10]、[13]、高平叔.全集：卷三[M].北京：中华书局.1984：62.
一、中外美学研究中美学非功利思想的溯源
政治经济得以迅速繁荣，在政治和经济的繁荣下，学术领域，自然科学得到了充分的发展，从而推动了哲学学科的变革与发展，经验主义思想架构得以建立。在美学对于美的认识中，美在于形状的比例和颜色，这个观点已经成普遍流行的态势。以经验主义的代表培根却认为“秀雅合度的动作的美才是美的精华，是绘画所无法表现出来的”这句话已经包含了审美非公利心态的雏形。而随后的霍布士在他的著述《论人性》和《巨鲸》中对人类心理活动进行了系统化得深入讨论，作为英国经验派心理学的始祖，霍布士创立了经验主义哲学的基本原则：一切人类思想都起源于感觉。康德的美学思想在《第三批判亦即判断力批判》得以体现，书中提出，非功利是审美活动的第一契机,随后非功利性这一境界自此被树立。这一观点的核心在于主体放弃同对象的利害关系，从而更多的关注审美对象的形式，认为鉴赏是凭借完全无利害观念的和不对某一对象或其表现方法的一种判断力。
二、美学非功利思想在现代影视艺术鉴赏中的体现
影视艺术作为一种高度综合的综合性艺术，集合了戏剧、文学、舞蹈、绘画等多种艺术形式。并又具有自身的艺术特质。在影视艺术鉴赏时，我们同样应该注意到影视艺术的非功利性审美。例如在影视审美活动或艺术鉴赏活动中，对于审美对象或艺术形象具有一种不假思索而即刻把握与领悟的能力，使人刹那间暂时忘却一切，聚精会神地观赏它，全部身心沉浸在审美愉悦之中。因此对于影视艺术的非功利性审美的阐释，有以下两个方面：一方面，影视艺术的欣赏过程更多的依靠着人的审美直觉。从表现手法来说，影视艺术的表现手法更为直观。而镜头画面体现出的内容既有人文环境社会百态，也有自然风貌。如山水风貌，蓝天白云这种自然画面所带给我们的美感就是一种非功利性审美。即使反应社会生活，人生百态的画面，同样也蕴含着审美的非功利性。诸如影视镜头中所表现出的人性之美，就是一种单纯的感动，一种单纯的美学鉴赏。在影片《藏北人家》中通过表现藏北牧民生活，表现人与大自然的恬静淡远、和谐安宁的关系，应当说给予观众的就是一种非功利性审美。另一方面，影视艺术的传播途径也是大众传播，拥有着广泛的受众群体，是大众文化的重要组成部分。在多元化文化繁荣发展的当下，大众文化逐渐形成，其特征也日渐显现，休闲、娱乐、时尚都是大众文化的主要元素。大众文化的特征在于内容贴近生活，通俗易懂，易于被大众所接受。作为大众文化的重要组成，影视艺术所表现的内容包罗了社会环境，人们生活的各个方面。甚至是人的潜意识，都是影视语言的表达范畴。因此，这一特性使得影视艺术易于被普通大众所接受。甚至影视语言由此超越了国界，种族和语言。而身处社会环境中的大众，所需要的是如何获得身心的放松、心灵的自由和精神的愉悦这种非功利性的审美。当鉴赏者进入审美的虚静状态之时，其实用的狭隘的功利观念就消失了，这种状态就体现了美学的非功利思想。结语通过对美学非功利思想的溯源和美学非功利思想在当下艺术鉴赏中的应用，我们可以认定在中西思想文化先哲的眼中，非功利性承担着审美的主要任务。而当下最大众化的影视艺术中，非功利性审美依旧有重要的作用。因此非功利性审美实现艺术鉴赏的主要推动力，因而对于美学非功利思想应当不断地探索和追求。
作者：王怡飞王永生
关键词：儒学；社会思想：社会学
近年来社会各界普遍开始重新关注曾在中国占有显学地位的儒家思想与学说。儒家学说代表人物众多，内容纷繁芜杂，很难用较为简短的语言概括其全部内容及精神。从另一个角度而言，这昭示着儒学有着其他学说难以企及的巨大弹性，因此今人对其的评价亦可有广阔的操作空间。
儒学包含丰富的社会思想，大陆学界对儒学的认识中，亦有从构建中国学术谱系的企划出发，将儒学中某些因素，作为西方社会科学中某些学科的中国样本这一趋势。例如，将儒学中的统治技术和国家治理思想视为中国古代的政治学，将儒学中的社会思想与社会学说视为中国古代的社会学(彭立荣，2003)，等等。此中涉及的关键问题是如何看待东西方不同发展路径条件下知识与学说的形成与性质。
一、关于社会学发生学意义的不同认识
社会学作为关于社会运行和发展的专门知识的理论体系出现在十九世纪的欧洲，种种社会问题促使社会思想家和哲学家进行深入思考：同时，社会学的出现更是人类对社会及其本质的认识逐步深化的结果。在其正式成为一门独立的学科之前，它的许多思想观点一直被包含在历史哲学、政治学、经济学和空想社会主义等学说、理论之中，以社会哲学的形式存在(贾春增，2000)。
在西方，作为一门独立学科出现的社会学经历了从社会哲学到社会学的漫长转变过程。古希腊哲学中的社会思想以及文艺复兴以来的社会哲学思想，对社会学的逐渐形成起到了重要的理论积淀作用。特别是文艺复兴以来自然科学的发展对社会学的产生同样起到重要作用，自然科学在很大程度上是社会科学理论发展的前提，其成果反映在哲学思想(从思辨的层次)上，通过哲学思想又直接影响到社会科学。因此社会学得以产生和发展，乃是长期存在的各种社会哲学思想演化的结果。
一些学者认为上述解释固然合理，但在人类社会发展的历史进程中，各种文化体系均有各自不同的知识与学科发展路径。人类对自身群体进行的研究早已有之，并形成了多种类型的社会思想与社会学说。就中国情况而言，由孔子创立的儒家学说包含着对人类社会和人际关系等内容的研究；这一类有关人类社会的理论与学说，不可否认其具有社会学性质。因此，儒家学说(或称儒文化)就是一种以文化的形态出现，以规范人在社会中的行为为根本特征和对社会进行整合、治理为根本任务的关于社会的理论与学说，即为古代中国的社会学。
持有上述观点的学者认为，古代中国无社会、社会学之名，且对社会事实的研究与讨论亦不可能上升到近代细致分工的学科之水平，因此不能企望儒家学说创始人孔子及其继承者使用今天的学术概念，更无法企望其思想与学说完全符合近代学术规范i今人对此类历史上的思想、学说与理论的审视与界定，不应仅从其具有的概念与范畴出发，更重要的是需注重其研究对象、研究内容，检讨其理论体系是否形成并成熟，其理论深度与社会功能处于何等程度。因此对儒家学说而言，审视其蕴含的具体内容，是对其进行定位与“正名”先决条件。
二、儒家学说的两大主题
在上述观点的支持下，不妨从儒家思想的主题入手，梳理其中蕴含的社会学意义。儒家学说的核心为两大主题，即“礼”与“仁”，以此为核心儒家学说首先具有突出的伦理社会学性质与功能，同时兼具政治社会学意义。
作为一种规范系统，礼的形成适应了社会生活的客观需要，孔子认为礼对维护传统社会的和谐与稳定起到正面的促进作用故对其极为重视(苗润田，2002)。《广雅》；“祉，髓也”，礼具有使人彼此结为一体的功能(王处辉，2002)，成为维系社会的纽带。与此相关，儒家学说对家庭的关注亦是由于对礼的维护，体现了其在家庭社会学范畴的理论已处于高度系统化程度，这种角色要求实际上同样是一种具有强大约束力的社会规范。
推而广之，家国同构。治家与治国被联系到一起，孔子引用《尚书》“孝乎惟孝。友于兄弟，施于有政”，认为在家庭伦理问题上持正确态度才具有参与政治的资格，主张从政者首先应当是全民道德方面的表率(彭立荣，2003)：因此儒家政治思想对统治类型的期望和韦伯的“个人魅力统治”有着惊人相似。这种统治的基础是统治者的个人魅力，其才能可表现在伦理、英雄行为或宗教方面(L.A.科瑟，1990)，在统治者所具有超凡的个人魅力与才能中，伦理道德标准是关键因素，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”(《论语》“为政”篇)。
在阐发“礼”主题的同时孔子提出“仁”主题，为礼画龙点睛。“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉”(《论语》“颜渊”篇)。孔子认为仁是礼的内心，礼是仁的表达形式；仁是内心的深情厚意，由此而求表达，于是有礼乐(王处辉，2002)。在处理人际关系方面，仁表现为人与人之间的互爱、互敬的交往伦理；同时，仁应当成为为人处世的准则，是“君子”必须具备的品质，“君子去仁，恶乎成名?”(《论语》“里仁”篇)
推及政治领域，孔子的“仁”被发展为孟子的“仁政”，涉及统治者的政治合法性来源。先秦诸子学说中，儒家最关注政治合法性问题，“以力服人者。非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也”(《孟子》“公孙丑上”篇)。冯友兰指出：“盖王、霸，乃孟子政治理想中二种不同的政治。中国后来之政治哲学，皆将政治分为此二种。王者之一切制作设施，均系为民，故民皆悦而从之：霸者则惟以武力征服人强使从己。”(冯友兰，2000)王道政治就是仁政。所以孟子得出这样的结论：“以德行仁者王。”(《孟子》“公孙丑上”篇)
综上所述，儒家思想的两大主题具有丰富的社会学思想，其中所阐发的一系列分析与解释在很大程度上接近近代社会学理论的研究路径。
三、儒学社会思想、儒学社会学思想，古代中国社会学三者之间的关系
在孔子等儒家代表人物的思想中社会思想占有不容忽视的重要地位，因此在社会学教学的主干课程——中国社会思想史中，这一部分会被着重讨论。儒家思想存在着近代社会学中某些分支的研究内容与理论假设，那么我们是否可以据此认为，儒家学说就是古代中国的社会学呢?笔者个人认为在西方学术规范主导的当代学术领域，我们不应该轻易下这样的结论。近代科学起源于西方，包括社会学在内的一系列社会科学，在其漫长的学科发展历程中已形成了一套完整严谨的规范体系，这与东方学界长期以来形成的注重形象思维、具有高度抽象性的治学方式有着本质的不同，二者存在着体系的差异，因此用西方近代学术体系中的语言概括、界定古代中国的思想与学说，未尝不具枘凿之嫌。
在社会学中国化的过程中，汲取中国古代社会思想中的因素并赋予其社会学意义，是当代社会学工作者必须面对的课题；同时，在梳理中国古代社会思想时，采取科学、严谨的态度更不容忽视。正如冯友兰先生认为，中国
古代有哲学思想而无哲学；我们或可认为，儒家学说中包含的社会思想，有些已具备近代学科意义上社会学思想的雏形，但我们不能武断地承认儒家学说中的社会思想就是古代中国的社会学。
参考文献：
[1]王处辉，《中国社会思想史》，中国人民大学出版社，2002
[2]彭立荣《儒文化社会学》，人民出版社，2003
[3]苗润田，《解构与传承一一孔子、儒学及其现代价值研究》，齐鲁书社，2002
[4]贾春增，《外国社会学史》，中国人民大学出版社1999
[5]萧公权，《中国政治思想史》，辽宁教育出版社，2001
关键词：行政补偿思想；财产权利观；历史变迁；溯源
制度的形成往往源渊于思想的启蒙。制度的变迁往往也是思想嬗变的结果。行政补偿制度——作为一种财产权利保障制度——不是从来就有的，而是行政补偿思想形成和发展的结果。本文尝试以财产权利观的历史变迁为视角，追溯行政补偿思想萌芽的历史源渊。
一、“私有财产神圣不可侵犯”——自然法思想与绝对财产权利观
在前资本主义时期，男耕女织、自给自足的自然经济造成了生产者的相互隔离，人民只有盲目地被迫服从于政府权力，服从于长官，服从于皇帝。国家是不受限制的、至高无上的，人民对国家应绝对服从。家国合一、君权至上的思想观念、中央集权的封建专制制度，使人民对于任何自身权利的被剥夺、被蹂躏的事实很少从法的角度去考虑是非。国家违法侵犯人民合法权益都不会赔偿，更无因合法行为所造成损失的补偿了。(注释1)从而，在前资本主义时期是无财产权可言的，当然也就不会有基于财产权保障的行政补偿制度可言。如偶有零星的补偿，也只能被视为统治者施恩于民，而非人民私权利的内容。进入资本主义社会以后，开放的经济摧毁了封建社会的行政特权观念，催化了自由、平等、民主、法治等新观念的产生和发展。从而才为基于尊重财产权的行政补偿思想的萌芽提供了合适的土壤。
18世纪初至19世纪末，是资产阶级夺取政权并巩固政权，发展资本主义的时期。在这一时期，资产阶级尚未摆脱封建专制统治阴影的笼罩，深感丧失自由和财产的恐惧。因此，资产阶级在夺取政权之后，大都在宪法之中明确规定财产权是公民的一项基本权利。宪法对公民财产权的保护虽然滥觞于近代资产阶级革命，但其思想源头却可溯及源远流长的自然法思想。自然法思想的代表人物洛克首次创造了劳动价值理论，从而使财产权成为一种先于国家而存在的自然权利。人的劳动产生了财富，并赋予劳动者以自由享用的权利；只要合理使用并不产生浪费，任何人的财产权都不应被剥夺或侵犯。洛克还指出，在纯粹的自然状态下，每一个人的生命、自由与财产(注释2)都不受他人的损害和侵犯。可是这种人人都可执行的自然法又不可避免地会产生混乱和不安全。因此，人们在一致同意的基础上建立一个政府，并把一些权力交给它。而政府的首要目的就是保护财产。财产之所以得与生命、自由同等列为个人重要之权利，是因为，财产既是个人谋生并改善生存条件的手段，也是他免于压迫和奴役的基本保障。(注释3)洛氏甚至还认为：“最高权力，未经本人同意，不能取去任何人的财产的任何部分。”(注释4)
洛克的思想无疑契合了新兴资产阶级反对封建主义特权的要求，因此，受到了普遍欢迎，并为后来的自由主义思想家广泛借鉴。同时，洛克的学说还为资产阶级革命的法律文件所确认。1776年，美国的《独立宣言》已经作为“不证自明”的真理，宣称财产（还有生命、自由）是“不可剥夺”的天赋人权。具有划时代意义的1789年的法国《人与公民权利宣言》第2条庄严地向全世界宣示：“任何政治社会的目的，皆是保护人的自然与不可战胜之权利。这些权利是自由、财产、安全和压迫之抵制”，同时在第17条特别宣称：“财产权是不可剥夺的神圣权利”。同年国民公会第一次会议明确宣布“个人和财产受国家法律保护”。1793年3月18日，国民公会又颁布法律，规定对所有“提议制定破坏不动产或工商户财产、土地的其他法律”的人处以死刑。(注释5)而18世纪中叶英国的一位老首相老威廉皮特在一次演讲中也曾这样形容过财产权对人的神圣性：即使是最穷的人，在他的寒舍里也敢于对抗国王的权威。风可以吹进这所房子，雨可以打进这所房子，房子甚至会在风雨中飘摇，但是英王不能踏进来，他的千军万马也不敢闯进这间门槛已经破损的房子。这就是常常被引为经典的“风能进、雨能进、国王不能进”的寓言。
二、“天赋人权是毫无根据的”——社会连带思想与相对财产权利观
近代宪法对财产权的保障，与对合同自由的法律保障彼此配合，共同作用，打破了封建主义的经济桎梏，奠定了近代自由国家、市民社会以及市场经济的法律秩序的基础，促进了资本主义的发展和私人财富的激增，并最终迎来了17、18世纪的近代文明。但是，不到一个世纪，所有的人都目睹了这套体系的瓦解。其中的核心概念——个人的天赋权利——已经失去了生命力。因为，随着资本主义的发展，毫无限制的自由竞争的经济不可避免地造成了资本主义社会的种种矛盾——资本垄断以及贫富的两极分化，自由竞争的极端化制造了可以摧毁自由竞争制度本身的社会矛盾和冲突，特别是1929年的世界性的经济危机以及此后带来的长期的经济大萧条暴露了自由市场自由调节的不可靠性。与此相适应，学家开始对过去的私有财产神圣不可侵犯的说法进行反思，转而认为“财产权的含义来自国家对它的定义”(注释6)不存在先验和绝对的财产定义，财产内涵和职能必须根据社会和经济发展加以调整。“每个基本权利，似乎在本质上，都含有内在的可限制性”，(注释7)私人财产之使用、收益、处分受到政府管制，实属无可避免。(注释8)倡导“社会连带主义”的法国宪法学家莱昂·狄骥就指出：“人不可能仅仅因为自己是一种社会存在而自然地获得某种天赋权利。作为个体的人仅仅是一种知性的造物。权利的概念是以社会生活的概念为基础的。因此，如果说人享有某些权利，这些权利只能来自他所生存于其中的社会环境，他不能反过来将自己的权利凌驾于社会之上。”“天赋的权利——这种主张是毫无根据的；它无法得到任何直接的证据的支持。它是一种关于人性的纯粹的形而上学的命题。它只是一种语言表达方式而已，却不具有任何科学的或实证的价值。”(注释9)事实上，“权利永远不能超出社会的经济结构以及由经济结构所制约的社会的文化发展。”(注释10)权利总归是有限（limited）或有条件的（conditional）。所谓“有限”的权利保障范围，就是指个人权利的范围或空间具有一定的界限，超过这个界限就不受宪法或法律保护。“无限”（unlimited）的权利范围是指个人权利不受任何条件或法律的约束。这在实际上是不可能的——即使是最基本的生命权都不是无限的，至少今天还有许多国家对严重危害社会秩序的行为处以死刑。宪法也不可能保障无限的个人权利，因为人类社会的生存空间是有限的，因而一个人权利的膨胀必然迟早会影响到其他人的权利。法律也并不创造无限或绝对的权利。
三、“财产权伴随着义务”——宪法规定国家财产征用权
“法律发展到19世纪末20世纪初，随着现代市场经济替代近代自由放任的市场经济，其重心便由传统的个人自由权转移到以社会利益为内容的‘社会权’”。(注释11)许多传统的资本主义国家先后或多或少地采行社会改良主义的方式，企图在维持资本主义私有制的前提下，相对限制私人财产权，强调公共福利，从而实现了从近代自由国家向现代社会福利国家的转型。(注释12)事实上，即使是极力主张财产私有的亚里士多德也并不主张极端的私有制。他认为“‘产业私有而财物公用’是比较妥善的财产制度”。(注释13)也就是说亚氏还是考虑到了公民的社会福利。在现代社会国家里，私人财产权利作为一项基本人权不再是绝对的和神圣不可侵犯的了。正如有的学者所指出：“财产权这一法律概念——作为稳定和安全的象征——已然发生了近乎解体的变化”、财产权“已丧失了其传统的宪法地位：私有财产权不再是个人权利与政府权力之间的界限了。”“美国政治思想中私有财产的神圣不可侵犯在理论上所具有的持久的和一贯的修辞力——尽管其含义发生了剧烈的变化，在法律实践中那种神圣性也受到了侵犯。”(注释14)德国学者基尔克认为：“私有财产绝对不是一个绝对的权利，一个无义务性的财产权，将‘毫无前途’可言。”(注释15)财产权利观的这种剧烈变化直接反映到了宪法条文之上。自1919年德国魏玛宪法以来各国宪法都抛弃了私人财产权绝对、不受任何限制的理念，转而倡导对私人财产权进行必要的限制。如魏玛宪法第153条第1款规定：“财产权，受宪法之保障。其内容及限制，由法律规定之”；第3款规定“财产伴随着义务。其行使必须同时有益于公共福利。”此乃具有现代意义的财产权宪法保障制度的嚆矢。(注释16)德国还在一则案例中这样表明态度：“法院必须记住：议会不仅有责任保护个人利益，而且还有义务在保证公共利益的必要程度上去约束个人权利，它必须努力带来个人自由领域和公共利益之间的公正平衡。”(注释17)二战后各国宪法则更扩充了此项原则的精神，对私有财产给予了更多的限制或课以更多的义务。从各国宪法规定来看，在现代社会国家里，私人财产权作为一项基本人权要受到以下一些限制：
第一，财产权“伴随着义务”，即财产所有人有使用其财产的义务，否则得由有使用能力之人使用其财产。
第二，财产权受“公共福利”的制约，即财产权的行使须同时有助于公益达成。
第三，财产权的内容“由法律规定”。(注释18)正如克鲁泽所言，在现代社会，财产权的无条件的不可剥夺性只能是一句豪言壮语，在革命的狂热和宪法的曙光中，人们很容易在屋项上为它呐喊，但是事后冷静下来，真要实践它却几乎是不可能的。(注释19)当财产权神圣、绝对的神话被打破时，宪法便赋予政府基于公共利益的需要对私人财产进行征用的权力。(注释20)基于这种宪法授权，无论财产所有者是否愿意，政府均可按照法律规定的条件强制取得私人之财产。“财产权是政府权力的界限，但这种界限却是政府自己划定的。”(注释21)那种认为财产权是自由之基础和对政府之限制的观念实际上已成为一种流传久远的神话传说，“政府不能拿走属于我的东西”的时代一去不返。(注释22)
四、“无正当补偿便不能剥夺”——财产征用补偿思想的形成
接下来的问题是，公共利益又可以说是令法学家最感困惑的不确定概念之一。(注释23)公共利益作为一个正面价值评断的概念，“必须以一个变迁之社会中的政治、经济、社会及文化等因素及事实，作为考量该价值的内容。尤其，在民主及法治国家，对于公益价值之决定，更须以法的角度来予以充实。”(注释24)国家不能仅仅根据一个抽象的“公益”(注释25)就随意地剥夺个人的基本权利。执法机关也不得任意要求个人利益服从自称的公共利益。
然而，“实际上‘公用’(注释26)一词长期以来被界定的如此之宽泛，因而几乎不再是什么屏障了。”人们现在“所关心的不是对政府权力的限制，而是补偿的计算和理由”“什么样的行为如此严重地干预了财产权以至构成了征用”（并因此要求补偿）的问题反过来变成了如下问题，即“我们认为对什么样的行为应给予补偿，并因而称之为征用？”(注释27)这一转换反映了一个事实，即唯一的问题已变成补偿问题。易言之，虽然各国一般都规定政府征用公民财产必须出于“公益”的目的，但是宪法制约的松弛，往往导致行政征用制度“养成”过度追求公益的性格。因此，人们只好转而更加关注比较实际的“补偿”问题了。“无正当补偿便不能剥夺（noexpropriationwithoutjustcompensation）”的原则，在任何实行法治的地方都得到了承认。这项原则实际上是法律至上原则的不可分割且不可或缺的一部分，也是正义的要求所在。
五、结语
财产权利观的历史变迁决不是行政补偿思想得以形成的唯一历史因素，但无疑是最重要的因素之一。由上文所述可知，行政补偿思想的形成与财产权利观的历史变迁具有不可分割的历史勾连性。行政补偿思想正是在公民的财产权利从无到有、从绝对的到相对的历史转换过程中萌芽并最终形成的。行政补偿归根到底是一种对公民财产权利进行保障的制度。因此，在根本不存在公民财产权利观念的前资本主义时期绝不会产生行政补偿的思想。另外，行政补偿思想的产生又与国家征用权力的行使密不可分。在现代法治国家，征用与补偿可以被视为一个问题的两个方面，唇齿相依，互不分离。在自然法盛行、强调绝对财产权利的资本主义时期，由于国家对公民财产的征用权力受到限制，从而，行政补偿思想仍然缺少萌芽的合适土壤。只有在现代社会国家里，财产权利由绝对走向相对，国家基于社会公共利益的需要，积极动用征用权——作为不得不付出的代价——行政补偿思想才应运而生。注：高景芳（1974-），男，河北河间人，河北科技大学讲师，华东政法学院法律硕士。
1参见彭诵：《论建立行政补偿制度的理论基础》，载《中国煤炭经济学院学报》2000年第1期。
2但是，洛克时代的政论家们一般均把“财产”（property）理解为一种广泛地囊括了estate(包括土地、不动产、财物、社会地位)乃至生命、身体、才能、自由等东西的概念。（参见林来梵著：《从宪法规范到规范宪法——规范宪法学的一种前言》，法律出版社2001年版，第186页注18。）
3[英]洛克著，叶启芳等译：《政府论》（下），商务印书馆1964年版，第52-53页。
4[英]洛克著，叶启芳等译：《政府论》（下），商务印书馆1964年版，第86页。
5[法]莱昂·狄骥著，王文利等译：《宪法学教程》，辽海出版社、春风文艺出版社1999年版，第237页。
6[美]埃尔斯特等编，潘勤等译：《与民主——理性与社会变迁研究》，生活·读书·新知三联书店1997年版，第300页。
7陈新民著：《德国公法学基础理论》（下册），山东人民出版社2001年版，第353页。
8参见法治斌著：《人权保障与释宪法制》，月旦出版公司1993年版，第242页。转引自王太高：《征用补偿的宪法基础》，载《学术论坛》2002年第4期。
9[法]莱昂·狄骥著，郑戈、冷静译，《公法的变迁法律与国家》，辽海出版社、春风文艺出版社1999年版，第10—12、243页。
10《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第305页。
11汪习根著：《法治社会的基本人权——发展权法律制度研究》，中国人民公安大学出版社2002年版，第231页。
12参见董炯著：《国家、公民与行政法——一个国家——社会的角度》，北京大学出版社2001年版，第58页以下。这一转型有其客观原因。即过度自由竞争造成的混乱后果，客观上需要一个超脱于所有自由竞争主体扼制垄断的协调执行官，需要一个维持基本社会公正而免于社会崩溃的社会产品分配者。生产高度社会化和科技进步成为经济发展的第一动力，又需要一个执行共同社会事务的组织者。上述角色都历史性地由国家承担起来。
13[古希腊]亚里士多德著，吴寿彭译：《政治学》，商务印书馆1965年版，第55页。
14[美]埃尔斯特等编，潘勤等译：《与民主——理性与社会变迁研究》，生活·读书·新知三联书店1997年版，第279、281页。
15转引自陈新民著：《德国公法学基础理论》（下册），山东人民出版社2001年版，第460页注74。
16林来梵：《针对国家享有的财产权——从比较法角度的一个考察》，载《法商研究》2003年第1期。
17参见张千帆著：《西方体系》（下册），中国政法大学出版社2001年版，第337页。
18参见林来梵著：《从宪法规范到规范宪法——规范宪法学的一种前言》，法律出版社2001年版，第198页。
19[美]路易斯·亨金等编，郑戈等译：《与权利》，生活·读书·新知三联书店1996年版，第156页。
20实际上，近现代宪法规定政府基于公益目的可以行使征用权，是基于现实需要而非法学家闭门造车的结果。无论在自由放任时期的自由法治国家阶段，还是在国家主动干预社会、经济生活的社会法治国家阶段，资本主义国家的政府都承担着提供公共物品的职能。在政府提供公共物品的场合，政府活动不可能一概通过私法的物权变动完成。譬如，建设大型基础设施需要使用土地，如果政府与土地所有权人逐一谈判、签订合同取得土地，将由于高昂的交易成本而严重削弱政府提供公共物品的能力。因此，政府应该拥有强制取得的权力。
21[美]埃尔斯特等编，潘勤等译：《与民主——理性与社会变迁研究》，生活·读书·新知三联书店1997年版，第300页。
22笔者认为，所谓“私有财产神圣不可侵犯”从来不曾在事实上存在过。因为，有说服力的是征税。征税将不可避免地侵犯到财产权的绝对性。而没有哪个组织起来的社会用不着征税就能运转。
23有学者总结，我国法学上的公益观经历了四个重要阶段的发展。第一阶段是基于国家高权的观念，按照公益高于私益的原则限制人的权利。第二阶段是基于国家保护人民的自由、权利的理念，压缩公益的量和度。第三阶段是基于生存权及尊严生活的理想，国家积极追求公益。第四阶段则是基于德国、日本法西斯专制统治的痛苦经验，以及苏联全能国家模式最终崩溃的惨痛教训，在很大程度上向第二阶段回归，重新强调公益的局限性；同时保留第三阶段的一些成果，关注社会权，可以视为第二、第三阶段的调和。参见李累：《论法律对财产权的限制——兼论我国宪法财产权规范体系的缺陷及其克服》，载《法制与社会发展》2002年第2期。
24陈新民著：《德国行政法学基础理论》（上册），山东人民出版社2001年版，第205页。
25公共利益一般可做两种理解：普遍的公共利益和特殊的公共利益。普遍的公共利益意指为全体社会成员共享的具有普遍的利益，如国防安全、社会秩序、环境卫生、教育劳动，等等。特殊的公共利益则是在一定范围内不特定多数人所享有的共同利益，如一个行业内成员共享的利益、一个地域范围内居民共享的利益。行政补偿涉及的公共利益概念，有的属于前者，有的则属于后者。
关键词：大学生军训思想政治教育
高校学生军训工作在教育界和社会各界的关怀下，越来越受到各级领导的重视。这项工作的开展，对于在新形势下培养学生的组织纪律观念，提高思想道德素质起到潜移默化的作用。要使这项工作更加健康地发展，需要方方面面的努力，但重中之重是抓好思想政治工作与军训工作的有机结合，这也是搞好军训工作的一项重要措施。
一、摆正思想政治工作与军训的关系
学生在校期间思想品质、道德素质是逐步形成的。刚入学的新生虽然都怀有远大抱负，但一遇到困难和挫折就可能因思想脆弱而出现偏差。在市场经济大环境下，不少学生习惯于从自我的角度思考虑人生，看待社会。对为谁而学、怎样做人、如何摆正自己的位置及为社会服务的思想观念比较模糊。通过对学生进行军训，一方面进行光荣传统教育和思想品德教育，用典型事例来规范学生的言行，用时代的楷模，先进事迹激励同学们养成良好的道德风尚。军训中的严格要求，能够变成同学们的自觉行动，使他们不怕吃苦，乐于吃苦。另一方面让同学们懂得实施军事训练，是贯彻《兵役法》、履行兵役义务、接受国防教育的基本形式；从人才培养的角度，也是促进学生全面发展、培养合格人才的重要措施。更重要的是，军训可以提高学生的国防意识、国防观念，是加强国防后备力量建设的一项长期的具有战略意义的重大措施。世界上一切国家都十分重视，并采取各种手段，不断强化人民的国防意识，不重视国防教育的国家是危险的，没有国防意识的民族是没有希望的。大学生是国家的未来和希望，通过军训这一课，增强热爱祖国，保卫祖国，建设祖国的责任感。
如果思想政治工作脱离实际的简单说教，不结合学生特点去做工作，实际上是一条腿走路，就思想政治工作抓思想政治工作，往往给人以“空”的感觉。首先，军训中教官的形象影响到学生，使人感受到军人的威严。他们来自军营，那种舍小家保大家的奉献精神，那种不怕吃苦刻苦训练、严格要求自我的优良作风感染着同学们，这时再配合革命英雄主义教育，讲要按照“双六条”严格要求的重要意义，让同学们懂得良好素质和优良作风的培养能为同学们今后的学习和工作提供精神力量和思想保证。在军训中开展向学习的教育，比日常的说教要更起作用。其次，军训使同学们了解和体验了军人的生活，从理解军人到敬重军人、热爱军人，进而学习军人、以军人为榜样。随着军训的开始，同学们对军训的认识逐步提高，增强了参加军训的自觉性。军训刚开始时有不少学生对军训认识模糊，有的认为军训耽误学习时间；有的抱怨参加军训又苦又累好像是“惩罚”。通过思想政治教育和火热的军训生活使大家的态度发生了变化，消极变成了积极；担心变成了放心；怀疑变成了信任。05级经济学专业的一名女同学很激动得给家长的电话中说：“虽然军训又苦又累，但它让我学会了吃苦和克服，今后遇到了什么困难也不怕了!”
实践证明，这种结合军训进行思想政治工作的教育，既提高了同学们的军事素质，同时也使他们的思想觉悟产生了一个飞跃，起到了事半功倍的效果。综上所述，抓军训中的思想政治工作，可以为学生今后的成长和进步打下良好基础。
二、军训中思想政治工作的要求
1、提高认识做好工作
军训中开展思想政治教育，首先应提高认识，从领导到具体工作人员、军训教官，都要结合形势和任务的要求，从点滴入手，深入细致的做好工作。只有各级领导的认识提高了，各项工作从布置到实施才能做到任务落实、工作到位。
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2、着重培养人的工作，抓军训中严格管理
军训要本着培养合格的社会主义建设者和接班人这一主题，根据学生在军训中的思想变化，结合实际有的放矢地开展思想政治工作。现在的学生大部分都是独生子女，他们缺少的正是严格的纪律性、集体主义和吃苦精神。针对这个特点，要对他们进行思想教育：军训中的严格要求，正是对自己思想觉悟和克服困难精神的一次检验。要鼓励学生克服困难完成军训任务。在军训中，05级英语专业的一名男同学因在雨中训练产生畏难情绪，并说脏话抱怨。受到了连排长的严厉批评，团部领导耐心给他做思想政治工作，讲军人不怕吃苦的奉献精神，并用同学们中的好人好事对其启发教育，最后这个同学终于说出了自己怕吃苦，后悔说脏话的心里话，表示一定要用实际行动弥补自己的过错，后来这个同学在的训练中一直表现得很好。
3、选配合适的教官
军训过程中，配合做好思想政治工作，还有一个不容忽视的条件，这就是教官的素质。教官思想觉悟高、技术过硬、作风优良、纪律严明，不仅会给学生树立仿效的样板，也会增强教师和学生的责任感。因此，要求教官必须发扬我军的优良传统，模范地执行命令，严格落实条例和规章制度，认真负责，时时处处作榜样，取得学生的信任。我校此次军训的承训部队是西安武警指挥学院的官兵，他们具有丰富的军训经验，和较高的思想政治素质，在实际的训练中得到了学生普遍的赞誉，使教官的军政素质在这个特定环境中展现出来，配合学校做好了学生的思想政治工作。
4、宣传军训中的典型事例
军训中同学们得到的锻炼是其它工作不可替代的。充分利用军训中的典型事例教育大家，起到的作用比一般的说教要大得多。思想政治工作的一个重要方面就是通过宣传典型事例把蕴藏在同学们中的优秀品德体现出来，使大家学有榜样，赶有方向。05级法学专业的一名学生，家庭条件很优越，但他对自己要求特别严格。训练中脚扭伤了，但他硬是忍着疼痛不说。教官发现后问他为什么这样做?他说:“高中时我经历过军训，但没有这次体验深刻，从动员大会开始，我下决心把自己当成一名军人对待，我把这次军训当成一次考验。”05级英语专业的王茹同学为参加学校评估晚会的排练，一直在两校区之间奔波，排练完舞蹈又坐车回来坚持军训，从不叫苦叫累，也从未缺勤过。正是由于同学们对军训有了明确认识，涌现出了许许多多的好人好事，在“军营”传开，变成了一股力量，激发了同学们的训练热情。
5、发挥指导员老师的作用
教师是学校工作的主体，特别是辅导员老师要对学生日常管理工作负责，军训中多接触学生、了解学生、关心学生是做好学生思想政治工作的最好时机。要根据学生思想变化情况，做好思想政治工作，讲艰苦锻炼是培养合格人才的需要，充分利用军训这个机会充实自己，培养优秀品质。在做学生思想政治工作的同时，注意发现学生骨干分子，为今后工作打下基础。
三、建立健全工作制度，抓军训中的思想政治工作
1、要加强对军训工作的领导
对高校学生进行军训，是提高学生的素质，是培养合格的社会主义建设者和接班人的重要途径和措施。因此首先要把抓学生军训工作提高到育人的高度来认识，要有布置、有要求，调动方方面面的积极性，完成这项工作任务。工作中注意及时研究军训中思想政治工作存在的问题，真正做到关心、支持、协调好工作，通过军训使学生树立正确的人生观和价值观。
2、通过开展各种有意义的活动，落实思想政治工作
军训中开展活动要结合思想政治工作内容。如开展歌咏比赛，事先对节目顺序和内容都周密安排，选择曲目要健康，要有气势，抒发激情，起到鼓舞士气的作用。通过开展有教育意义活动，引导同学们树立正确的人生观，激发训练热情。
总之，军训是对学生培养锻炼的重要一课，通过加强军训中的思想政治工作，真正提高学生的思想认识，促进军训工作顺利进行。这项工作为军训育人开辟了一条新路，只要我们不断总结经验，军训工作就会越做越好。超级秘书网：
参考文献:
[1]国家教育部.总参谋部,总政治部.高等学校学生军事训练大纲.1995.
[2]崔乃鑫.军事教师素质论[j].辽宁工程技术大学学报,2000,(4)95-96.
孔子的美学思想概而言之就是礼乐美学。从美学角度研究礼乐，它的核心是美与善的关系。孔子在中国美学史上最早奠定了礼乐相亲、善美相成的基本美学原则。这一原则成为儒家美学的核心，全面地深刻地影响了中国长达数千年的古典美学。
一
孔子礼乐思想源远流长。据《尚书》、《周礼》、《吕氏春秋》、《史记》等史书记载，中国的礼乐传统可以追溯到上古。上古乐舞都为原始巫术活动。乐舞是在祭祀活动中举行的，其目的是娱神，期求神灵赐福，以使五谷丰登，家畜成群。这里依约可见礼的因素，也依约见出审美的因素。
礼乐的形成应是在夏商周三代，其中周代最为重要。礼乐的形成应以区别于巫术为标志。巫术以娱神为主要功能；礼乐则以协调社会关系促进社会和谐为主要功能。前者主要为宗教（原始的宗教），后者主要为人文。《礼记·表记》云：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”可见在商代，神先于礼，重于礼。周代则有所不同。“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。”（《礼记·表记》）礼显然重于神。据《仪礼》载：天子、诸侯、大夫、士日常所践行的礼有：士冠礼、士昏礼、士相见礼、乡饮酒礼、乡射礼、燕礼、大射礼、聘礼、公食大夫礼、觐礼、士丧礼、丧服、既夕礼、士虞礼、特性馈食礼、少牢馈食礼、有司等等，《周礼》将其概括成“吉、凶、军、宾、嘉”五礼。五礼将原始宗教扩大到社会人文。
宗教重神，人文重德。《尚书·蔡仲之命》云：“皇天无亲，惟德是辅。皇天无私，惟德是依。”这一思想成为周代意识形态的基础。周礼与周乐都筑基于其上。
周代礼乐的完成主要是周公的贡献。孔子顶礼膜拜的人物就是周公。孔子以克己复礼为己任，他所要复的礼即为周礼。周礼奠定了中国封建社会上层建筑的基础。周礼的核心是宗法制，宗法制的核心是嫡长子继承制。礼必然是讲等级制的。作为等级制，它以分为前提。分，有纵向系列的分与横向系列的分。无论纵向系列的分还是横向系列的分，都以血缘关系为重要（不是唯一）依据。孔子建立其理论体系时，之所以将孝悌放在基础层面，根本原因就在这里。孔子以孝作为处理纵向系列人伦关系的逻辑起点，而以悌作为处理横向系列人伦关系的逻辑起点。
周代的乐已具规摸，特性明显。一，乐、舞、诗为构成乐舞的三大因素，然它们又相对独立。据《周礼·春官·乐师》舞分为六类，“有＠①舞、有羽舞、有皇舞、有旄舞，有干舞、有人舞”。乐分为九类，有“王夏、肆夏、昭夏、纳夏、章夏、齐夏、族夏、械夏、骜夏”（《周礼·春官·磬师》）。舞与乐根据不同的内容与诗相配。二，周礼以人文为主要内容。也就是说，它主要的功能不是祭神，而是歌颂帝王，协和关系，愉悦人情。《周颂》是周代表性的乐舞。郑玄说：“周颂者，周室成功致太平德洽之诗，其作在周公摄政，成王即位之初。”（《周颂谱》）此乐虽为郊庙祭祀歌舞，但宗教意味不多，主要是“美盛德之形容，以其成功告于神明者也。”“美盛德之形容”有两个含义，一是赞颂帝王功德，政治的因素成为礼的主要内容；二是形式上宏大华美，已具审美的意义。
礼乐制度是中国自上古时就开始萌芽在周公手里得以建立的国家根本制度。孔子是非常敬仰这种制度的。周公是他的崇拜者，他的人生理想就是做周公这样的人，他一生的事业，就他的主观愿望来说就是复周礼。孔子的全部学说，在某种意义上也服务于此，因此，探讨孔子的礼乐观，不能不追溯到周公。不过，孔子毕竟是有独立思维的大思想家，他生活的时代也不是周公的时代，因此，他的思想，绝不能简单地看成是周公思想的照搬，联系他的生平，孔子不只是继承，还是大大发展了周公的礼乐思想。他的复礼，不能简单地看成复古或者说倒退。孔子的礼乐美学思想中有许多内容是具有创造性的，它不是为社会的倒退，而是为其后几千年中国的封建社会奠定了基本的美学原则。
二
“礼”在孔子的学说中占有重要的地位，学术界对于孔子学说到底是以仁为中心还是以礼为中心有所争论。这种争论至少说明礼在孔子学说中具有举足轻重的地位。笔者是主仁为中心说。
孔子仁学有两个特点，第一是突破血亲关系的普遍人道主义。关于仁，孔子说过很多话，侧重点不完全一样。但核心是“爱人”。“樊迟问仁，子曰：‘爱人。’”（《论语·颜渊》）孔子是中国古代最伟大的人道主义者。他对人的生命给予最大的关怀。《论语·乡党》记载：“厩焚，子退朝，曰：伤人乎？不问马。”孔子的“爱人”不只是爱有血亲关系的人，还爱别人。他将血亲关系的爱推到整个社会。第二，仁与礼联系起来，一方面是克己复礼为仁，另一方面是践仁为礼。孔子说：“人而不仁如礼何？”（《论语·八佾》）又说：“礼之用，和为贵。”（《论语·学而》）“和”是仁的重要内容。这就是说，孔子既以仁来释礼，又以礼来释仁。
礼虽然以仁为内容，但礼不完全等同于仁，仁重在观念，礼重在制度。如果说，礼以仁为内容，那么，仁以礼为形式。换句话说，礼是仁的外在化，物态化，形式化。对于礼来说，形式非常重要，它往往成为固有的程式，特别是重要的祭祀活动、政治活动。这种程序化了的礼为礼仪。礼仪无疑具有一定的审美性。
孔子的仁，本不是抽象的理念，而具有浓郁的情感意味，如孔子与林放谈礼，孔子说：“大哉问，礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”（《论语·八佾》）奢与俭都是形式。这样说来，仁的形式化中也包含有情的形式化，正是因为这一点，使得人文化的礼不只是具有善（伦理的与政治的）的价值，还具有美的价值。《论语·乡党》记孔子在朝廷的一些活动，这些活动都具有鲜明的形式感与情感性。
孔子的乐，也是建立在仁学的基础之上的。他说：“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”（《论语·八佾》）在孔子看来，礼与乐都是仁的物态化。只是礼的物态化体现在政治制度与伦理规范方面，乐的物态化体现在艺术与审美的方面。前者主要作用于人的理智层面，后者主要作用于人的情感层面。
礼与乐，都具有形式的因素，因而都可以称之为“文”。文，在中国文化中，不只具文明化的意义，也含审美化的意义。《周易》中的《贲卦》说的就是“文”。贲为修饰，从外在的修饰进而到内在的修养。贲卦上为艮，艮为山；下为离，离为火。其卦象为山下有火。高山之下篝火熊熊，何等壮观的景象！这就是“文明”。《贲卦·彖传》云：“贲，亨，柔来而文刚，故亨。分刚上而文柔，故小利有攸往。天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”人类社会就是这样“文”化而前进的。显然，中国的文，明显地具有审美的基因。孔子谈礼乐，就用到了“文”。他说：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为人矣。”（《论语·颜渊》）这里，他强调礼乐的作用是“文”。文者，雅也，美也！
三
孔子曾谈到人们对待仁的几种态度。一是“欲仁”，二为“好仁”，三是“乐仁”。“欲”，含有明确的目的，是知性的，功利性的，欲的背后为意志。“好”，喜好，表现为对事物攫取的态度，如人之好色、好食。孔子说：“吾未见好德如好色者也。”（《论语·子罕》）“我未见好仁者，恶不仁者。”（《论语·里仁》）“乐仁”是对仁的最高态度。孔子说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”可见“乐仁”不仅高于“欲仁”，也高于“好仁”。何谓“乐仁”？乐，首先，它是情感性的，不是一般的情感，而是喜悦的情感。这种喜悦，不同于“好”，“好”主要是生理性的贪求，如好色，它含有情，但此情为情的低级层面。乐是心理性的喜好，属情的高级层面。生理性的“好”，虽有喜，主要是自然性的倾向，不含理性的内含。心理性的“乐”，则是社会性的倾向，含有理性的内含。这理性的内含，就是对“仁”的认识。与一般的对仁的自觉认识之不同，这种“乐”的认识已溶解在“乐”的情感之中。它不以逻辑的形态出现而以感性的形态出现，通常表现为直觉。
三种对仁的态度，分别见出知性、物性、情性的区别。知性，自觉的；物性与情性往往是非自觉的。物性与情性都具情的色彩，但前者，筑基于自然性，后者筑基于社会性。这种区别颇类似于康德说的人的三种不同的。知性的“欲仁”，类于“和利益结合着的”“善的愉快”；物性的“好仁”类于“在感觉里面使诸官能满意”的“快适”；而情性的“乐仁”是“对于美的欣赏的愉快”。概而言之，即为“尊重”、“偏爱”和“惠爱”。情性的“乐仁”，虽不同于知性的“欲仁”与物性的“好仁”，但含有二者在内。它将“欲”与“好”都转化为“乐”。
礼与乐作为人文化的仁，都含有一定的审美因素，但在审美化的程度上有区别。礼虽然具有一定的形式，但这形式主要在于传达仁的内容，其审美性主要起工具的作用，即为仁的内容服务，其独立的审美意味不是很强。在很多情况下，它甚至以抽象的概念的规则出现，主要诉诸人的知性与意志，对人们的行为有所约束。孔子谈到礼时说：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔乎？”（《论语·雍也》）“道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·学而》）又说：“非礼勿说，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语·颜渊》）“约”、“齐”有约束，规范义；“勿”表示不许。显然，礼对人是有所限制的。它以外在的强迫的方式让人就范。这样，对礼的遵循，就必须以“欲仁”为前提，而“欲仁”，又必须知仁。礼，从本质上看，它还不能说是审美的，只能说具有审美的因素。
乐则不同。它直接作用于人的感觉、情感再深入到人的理性。这种传达的途径与方式，是最切合人的本性的。人是理性的动物，但人首先是感性的动物。人有社会性，但人首先有自然性。人，是群体的存在，但首先是个体的存在。审美充分体现了人的这种本性。它是自然性中寓于社会性，感性中寓于理性，个体性中寓于群体性。乐最大的特点是给人带来快乐，然这种快乐不是知性的善的愉快，也不是官能的快适，而是美的惠爱。应该说，乐比较地切合“乐仁”。
孔子讲“立于礼，成于乐”，立礼为了立仁，而仁的升华则为乐，故曰“成于乐”。乐是人的最高境界。
孔子还比较过人们对“道”、“德”与“艺”的接受态度。他说：“志于道，据于德，游于艺。”（《论语·述而》）“道”、“德”在这里，应是“仁”及“礼”的另一种表述；人们对它们的态度是“志”与“据”。“志”与“据”明显地是以理性为指导的，对人的行为具有一定的强制性。“艺”是“乐”的另种表述，或者说是乐之一，人们对它的态度是“游”。“游”是愉快的，自由的。可见欣赏“艺”的愉快是自由的愉快。将志道、据德、游艺与以上说的对待仁的三种态度对应起来，大体是：志道、据德相当于欲仁和好仁，而游艺相当于乐仁。
《论语·述而》载：“子在齐闻韶，三月不知肉味，曰：不图为乐之至于斯也。”这也许有点夸张，但给我们很多启示。第一，他说欣赏《韶》乐的快乐远远超过了吃肉的快乐，可见孔子将“乐”的快乐定位在超生理上；第二，孔子只是说他对《韶》乐如醉如痴，没有说它对《武》乐如此，这是因为，《武》乐只是尽美而没能尽善，而《韶》乐则尽善尽美。可见令他如醉如痴的不只是美，还有善。这里，隐约见出“乐仁”。
四
礼与乐在本质上是相通的。这种相通，除了它们都是仁的外化外，它们之间也存在密切的联系。《论语·八佾》中有这样一段话，耐人寻味：
子夏问曰：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮，何谓也？”子曰：“绘事后素。”
曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言诗已矣。”
这里讨论的是如何读《诗经》的问题，但涉及“礼”与“乐”的关系。“巧笑倩兮”等三句，是《诗经·卫风·硕人》中描绘一位美丽少女的诗句。这里关键的一句是“素以为绚兮”。“素”为什么能产生“绚”的效果？按笔者的理解，在孔子看来，这位少女的美其实就美在她的本色上。巧笑、美目都是自然而然的，不是装出来的。正因为如此，她的巧笑与美目才这样动人。由此谈到绘画，当时的绘画是画在绢上的，绢的质地如何，对于绘画影响很大。孔子以之为喻，说明底色也就是本色对于美的创造非常重要。子夏没有接着孔子的思路去讨论画，而是与老师讨论起礼的问题来。子夏从孔子的话中获得的启发是：“礼后乎？”“礼后乎”按杨伯峻的看法是礼后于仁义，即产生在仁义之后。我认为，这“礼后乎”不是说“礼后于什么”，而是“礼在后吗？”的意思。这个“后”不是时间先后的后，而是基础的意思。如果这个理解能成立，那么，子夏理解礼是诗的底子。也就是说，《诗经》是合乎礼的。礼是诗的基础，推而广之，礼是乐的基础。注意，孔子与子夏在这里谈了三个底子：天生丽质是动人笑靥的底子，白绢是画的底子，礼是诗的底子。
既然“礼”先“乐”后，礼是乐的基础，那么，其必然是，乐为礼定，乐为礼用。不仅选用乐，要按礼的规定。评价乐，也要以礼为标准。孔子重雅乐，因为它合礼；他放郑声，就是因为它背礼。孔子删诗，其去留标准就是礼，最后编成的《诗经》都合礼，用他的话说：“诗三百，一言以蔽之，思无邪。”
乐是能给人带来快乐的，但快乐不能不加以节制。孔子赞成快乐，但也不主张放纵快乐。孔子不是禁欲主义者，也不是主义者。他说：“乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣。乐骄乐，乐佚游，乐晏乐，损矣。”（《论语·季氏》）骄乐、佚游、晏乐，都是，其必然的结果，不是益而是损。值得我们注意的是，孔子不仅说对“乐”要有所节制，就是“礼”也不是越多越好，他说“乐节礼乐”节的不只是“乐”，还包括“礼”。
五
礼与乐虽然都是仁的外化，但它们在社会生活中发挥作用的方式及其效应是不同的。孔子从两个维度来谈它们的作用：
一、从社会生活维度来看，礼是仁的最为直接的外化，它将仁的内容具体化为道德规范、政治制度、祭祀方式。这三个方面成为社会的上层建筑，就对社会的意义来看，它的作用显然大于乐。孔子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而，道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）“能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？”（《论语·里仁》）这些都是讲的治国的大政。礼可以直接用上去，乐在这方面则不行。
二、从人性的完善的维度来看，不是礼而是乐是人性完善的最高层次。孔子说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）孔子将“乐”的内含之一“诗”独立出来了，“诗”在这里，是独立的艺术。诗尚情，礼尚理。在人格的建造上，诗的作用主要为“兴”即启动人的情兴，为接受礼的教化做准备心理，或者说提供一个心理基础。为何要以诗为接受的礼的心理基础呢？这与诗是用语言表达的有很大关系。语言是用词构成的，语词是概念的形式。语词可以用来表达人的情感，也可以用来表达人的思想。也就是说，它既是情感的形式也是理智的形式。诗是用语言作为传达方式的，主要取语词表情的功能，但是由于语词毕竟是概念的形式，它也必然具有理性的内容。正是这理性的意义方面，使得诗直接地达于礼。礼主要从理念与行动相统一的意义上谈人如何处理个人与社会关系，包括家庭中与长辈、平辈、下辈的关系，在国家内与君王的关系，在祭祀中与神灵的关系，等等。因而它对于人格的塑造，处于关键的地位，它是人的主心骨，是人处世的基本原则，是人得以在社会生存的基本原则，故说“立于礼”。“乐”的形式为乐音，它不同于语言，纯是情感的符号，表意很困难，虽然乐是抒情的，但是此情因为经过理性的过滤，溶解了理性的内容，这理性的内容，就是上面讲到的仁。由于理性的内容完全溶解在情感之中，它对人格的薰陶深入到心理的深处，因而收效是更为持久的，作用是全方位的，这样，乐就从根本上改善了人格结构。所以在人格的成就上它高于礼。
“兴于诗，立于礼，成于乐。”它们的关系可以这样简单地表示：诗（主要为感性，但有理性成分）——礼（基本上为理性，但也有感性成分）——乐（感性，但溶解了理性）。这种从感性经理性再到感性的过程，是人格建造螺旋式上升的过程，否定到否定之否定的过程。
必须指出的是，兴于诗，立于礼，成于乐，作为人格建构的三个阶段，只具逻辑顺序的意义，不表现为时间的过程。它们可以从平面展开，而且实际上也从平面上展开，即同时接受诗教，又接受礼教、乐教。只是在人格心理的作用上，它有个从片面到全面、从量变到质变的过程。
孔子的礼乐美学相当深入地论述了审美教育的心理机制与功能，对当代美育理论的建构具有重要的参考作用。
