时间：2022-11-27 07:54:23
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇周文化论文，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
关键词 词汇 语汇 词汇学 语汇学 语词学 语词观
2013年8月，在内蒙古大学召开的第四届全国汉语语汇学学术研讨会上，澳门理工学院澳门语言文化研究中心周荐先生宣读了《语词分合问题引发的若干思考》一文（以下简称“周文”）。后经修改，发表在《世界汉语教学》2014年第4期上。该文针对笔者提出的“语词分立”的主张，提出了几个质疑性的问题：
1. “语”“词”当分当合？分合各自的理由为何？
2. “语”“词”是对立大于联系，还是联系大于对立？
3. “语”是否不属词汇单位？“语”可不可收进词典？
4. “语”“词”划分的标准是什么？
5. 在“语汇”“词汇”上建立一个“词语学”，从学科体系上看是否可行？
这些问题，综合起来，涉及如何树立正确的语词观这个根本问题。澄清这个问题，对于正确认识语词之异同，语汇与词汇之分合，建立与词汇学平行的语汇学，以及在词汇学和语汇学之上建立语词学等问题，都具有重要的意义。
一、 “语”“词”之异同
树立正确的语词观，首先要客观、全面地认识“语”“词”的异同。
先说“语”“词”之“异”。
“语”“词”之“异”，可以从两个层面来看： 一是“语”“词”之间的“全覆盖”的“异”；二是“语”“词”之间“交叉性”的“异”。“全覆盖”的“异”，是指这种“异”适用于全部的“语”和“词”；“交叉性”的“异”，是指这种“异”不覆盖全部的“语”和“词”，而是带有某种错综复杂的情况。
“语”“词”之间“全覆盖”的“异”主要表现在以下三个方面：
一是从形式上看，“词”是最小的语言单位，而“语”是由词和词组合而成的，不是最小的语言单位，是比“词”高一级的语言单位。
美国语言学家布龙菲尔德（Leonard Bloomfield 1887―1949）给词下的定义是：“最小的自由单位。”（郭良夫 1985： 8）《现代汉语词典》第6版沿用此说，在“词”的第三个义项里称：“语言里最小的、可以自由运用的单位。”尽管各家对于“词”的定义有着不同的说法，但“最小”两个字是共同的。例如：
王力（1950）说：“语言的最小意义单位，叫做词。”
孙常叙（1956）说：“词是一个形式和内容统一起来的语言最小单位。”
熙（1982）说：“我们把词定义为： 最小的能够独立活动的有意义的语言成分。”
这些定义的共同点，就是“词”是语言里“最小”的意义单位。但“语”则不同。“语”总是由词和词组合而成的，最短小的“语”也是由两个词组合而成的，如：“碰钉子”是由“碰”和“钉子”两个词组成的；“喝西北风”是由“喝”和“西北风”两个词组成的。
“语”和“词”在结构形式上的这种不同，也可以用“语”“词”生成的先后层次来解释。李如龙（2009）曾说：“在生成的顺序上，很明显，‘词’的生成是原生的，‘语’则是利用词的组合再次合成的，也可以说是再生的。”
这说明“语”和“词”在形式上的差异，是非常明显的。
二是从结构上看，“词”的结构是固定的，“语”的结构是相对固定的。
说“词”的结构是固定的，这是就总体而言，有的“词”也可能有变体，不过这种变体是可以而且应当加以规范的。
说“语”的结构是相对固定的，有两层意思： 一是指“语”的结构有固定的一面，一是指“语”的结构有灵活的一面。有的“语”结构相对比较固定，如“实事求是”“病入膏肓”“拨乱反正”等成语，“走后门”“打落水狗”“八九不离十”等惯用语，结构都比较固定。但不可否认，有许多语存在变体。如成语“不值一钱”，也作“不值一文”“一钱不值”“一文不值”。谚语“打人休打脸，骂人休揭短”，也作“打人别打脸，骂人别揭短”“打人莫打脸，讲话莫揭短”“骂人别揭短，打人别打脸”。惯用语“刀对刀，枪对枪”，也作“刀对刀来枪对枪”“枪对枪，刀对刀”。歇后语“八仙过海――各显神通”，也作“八仙过海――各使神通”“八仙过海――各显其能”“八仙过海――各显身手”“八仙过海――各显各的本领”。这种变体，有人主张加以规范，但多数人认为不能规范，或者只能“软规范”。
周文提出“离合词”来反驳，称“离合词，其固定性反比不上成语”。关于离合词，吕叔湘先生（2005： 22）有一段论述：
有些组合只有单一的意义，难于把这个意义分割开来交给这个组合的成分，例如“走路蛳丛瑕蛩觉虺臣堞虼蛘獭保等等，因此有人主张管这种组合叫“离合词”，不分开的时候是词，分开的时候是短语。
这说明，“离合词”分开了就不再是词，而成了短语了。
三是从意义上看，词义和语义的性质不同。简单地说，词义具有概念性，语义则具有叙述性。
我们在谈到这个问题时，曾经这样表述：“对于词，特别是实词来说，虽然概念不是词义的惟一成分，但概念是词义的最重要的成分。概念性是词义的基本特征，而语义的基本特征是它的叙述性。”（温端政 2005： 11）现在看来，这个表述并无不妥。
说“词义具有概念性”有两层意思： 一是词义和概念有密切的联系，二是词义不等于概念。北京大学中国语言文学系语言学教研室编的《语言学基础》（1959： 63）谈到这个问题时称：“广义地说，词义就是概念。严格地说，词义和概念有密切的联系，但又不等于概念。”
语义则不同，“语”不是概念性而是叙述性的语言单位。（温端政 2005： 11）语义“主要表现了使用该语言的人群对客观事物的种种描写和表述，在描写和表述中掺入了更多对事物的主观认识甚至加上不同程度的渲染，此外还有对各种观念的分析和论断……惯用语主要是说明某种现象和状态；成语主要是对客观现象、状态和事理的概括、描状和说明；谚语主要是对自然与社会现象的总结、叙述和论断；歇后语主要也是描述生活中常见的现象”（李如龙 2009： 15）。这是对语义的叙述性的具体表述。
由此可见，“语”和“词”不仅在形式和结构上有明显不同，在意义上也有明显的不同，这是“语”“词”之间最大的“异”。
再从“交叉性”的“异”来看，需要讨论的是“词”和“语”的语法功能问题。
我们曾经说过： 从语法功能上看，“语”和“词”，有相同的一面，也有不同的一面。相同的一面，“语”和“词”一样都可以充当句子的某个成分；不同的一面，是“语”有成句的功能，有被引用的功能，有被拆开使用分别充当不同成分的功能。（温端政 2005： 13―16）对此，周文一一提出不同意见：
周文称：“‘语具有成句的功能’。词似乎也不好说不具成句功能。”对此，笔者（2005）曾经有过说明：“‘词’有时也可以单独成句，叫做‘独词句’。独词句是一种比较特殊的句式，有许多限制。而‘语’成句是一种常见现象。”语和词虽然都能“成句”，但在量上和质上都有不同。
我们说“语有被引用功能”，并不是说所有的语都有这种功能。成语也可以被引用，但相对来说，概率比较低。惯用语、歇后语也常被引用，但引用概率最高的还是谚语。如“俗话说……”“常言道……”随处可见。词是不是可以被引用呢？有一种类似引用的格式：“××××叫做××”，如“有那么一种深情叫做思念”。其实，这并非是真正的引用。周文说：“词也具有引用功能，毋庸细论。”真的是“毋庸细论”吗？值得商榷。
我们说，“‘语’有被拆开使用，分别充当不同成分的功能”，也不是指所有的“语”都有这种功能，比如成语一般不能拆开使用，像“任重道远”可以说成“任重而道远”，只是少数例子。谚语和非动宾结构的惯用语一般也不能拆开使用。只有动宾结构的惯用语和歇后语可以被拆开使用。周文说：“‘敬礼、鞠躬。念经、拍马’等为数不少的词都是可以拆开来使用的，它们是词，是被称作‘离合词’的词，而不是语。”这种说法，与上文引用的吕叔湘先生的说法不符。吕先生强调，“离合词”分开之后就不再是词，而是短语，这跟“语”拆开之后仍是“语”，是不同的。
“语”“词”之间“交叉性”的“异”，有的是量上的问题，但也不排除含有某种“质”的成分。它不是“语”“词”之间主要的“异”，而只是“语”“词”之间“全覆盖”的“异”的补充。
正是基于“语”“词”之间在性质上有“异”的一面，特别是有“全覆盖”的“异”的一面，我们才提出“语词分立”的主张，才给“语”下了一个有别于“词”的定义： 由词和词组合成的、结构相对固定的、具有多种功能的叙述性语言单位。（温端政 2005： 13―16）
当然，我们提出“语词分立”的主张并非无的放矢。主要针对的是“语”是“词的等价物”的说法。据我们所知，在国内的学者中，最早提出这个观点的可能是张永言先生。他（1982）在《词汇学简论》一书的第六章“熟语”里写道：
语言里的这一类现成的固定词组或句子（主要是固定词组）就叫做熟语。研究熟语的语言学学科叫做熟语学。因为熟语跟词一样是现成的语言材料，而作为熟语的主要部分的固定词组则是词的等价物（equivalent），所以一般都把熟语学当作词汇学的一个分科。
这个观点随着《词汇学简论》的影响而传播开来，有不少论著都支持这个观点。较具代表性的是刘叔新的《汉语描写词汇学》。该书在论及“词汇和语汇”时进一步详细地阐述了“语”是“词的等价物”的观点（刘叔新 2005： 17）：
这里所说的“语”，就是词的固定组合体。它是词的等价物： 在作为语言建筑材料来构造句子的作用上相当于词。比如“他们聚精会神地听着”同“他们专心地听着”相当，“这个人居心叵测”同“这个人阴险”相当。
固然，如周文所说的：“并非整个学界都作如是观。”但不可否认的是，过去学界只见有人支持这种观点，而未见有人对此观点提出质疑的。许多词汇学专著和教材都把“语”作为词汇的附属来处理就是证明。
“语”是“词的等价物”这个观点，其实并不是我国学者的创造，它来自苏联语言学者。早在20世纪70年代，A.И.Молотков就认为“熟语是词的等价物”，“它在意义上是词，在形式上是词组”。（转引自吴芳 2006）
破除“语”是“词的等价物”的观点，主张“语词分立”，是树立正确语词观的一个重要方面。
应当指出，我们提出“语”“词”之间的“异”，并不否认“语”“词”之间在性质上有“同”的一面。笔者（2010）曾经提出过，“语”和“词”至少有三点是一致的：
1. 都是语言单位。
2. 都是语言的现成的“建筑材料”。
3. 都负载着使用这种语言的民族的传统文化。
周文提出“语、词是对立大于联系，还是联系大于对立”的问题。我们认为，“语”“词”之间的“异”和“语”“词”之间的“同”，立足于不同的视角，是“语”“词”性质的两个方面。不能用“语”“词”之间的“异”来否认“语”“词”之间的“同”，同样，也不能用“语”“词”之间的“同”来否认“语”“词”之间的“异”。它们是相辅相成的，是不能用大小来衡量的。
这里不妨附带说明一个问题，就是周文提出的“‘语’可不可以收进词典”的问题。正如周文所引用的韩敬体（2009： 98）文中所说的：“辞书作为一种工具，首先要求它有实用性。”从实用性出发，词典除了收词之外，不仅可以收语，还可以收字和词组。《现代汉语词典》第1版前言就说：“词典中所收条目，包括字、词、词组、熟语、成语，共约五万六千条。”同样，从实用性出发，字典也可以收词，《康熙字典》《新华字典》就都收了不少词。《新华字典》“麻”字头，就收有“麻烦”“麻痹”“麻醉”等词。我们曾经说过：“让词典集中收词，全力做好词的释义工作，解释好每个词汇单位的意义，使词典真正成为词汇研究的成果”，“‘语’的收集、整理和释义，让给‘语典’去做，让‘语典’成为语汇研究的成果”。（温端政 2002）这是就词典、语典编纂的科学性而言的。我们既不能用辞书编纂的实用性去否定它的科学性，也不能用辞书编纂的科学性去否定它的实用性。
二、 语汇、词汇之分合
“语”和“词”“分立”后，就产生了一个问题，就是如何称呼“语”的总汇和“词”的总汇。“词”的总汇称为“词汇”，由来已久，没有也不会有什么争议。“语”的总汇叫什么？周文主张采用“熟语”，认为：“学界使用既久的‘熟语’是个相对于‘语’的集合性概念，就如同‘词汇’相对于‘词’一样。”还重申：“将熟语研究从词汇学中切割出来使之独立，再把与‘词汇’异名同实的‘语汇’剥离出来指称那些熟语，殊无必要。”在这里，“剥离”二字颇为费解，似乎是指我们主张用“语汇”替代“熟语”是一种人为的强加的做法。
“熟语”这个术语，一般认为，它是20世纪50年代从俄语译借过来的，已经使用多年。但这个术语有许多不足之处，其中最主要的是它内涵的模糊性和实际使用中的随意性和不确定性。为了节省篇幅，这里只举三个例子：
一是黄伯荣、廖序东（2011）主编的《现代汉语》，该书第四章“词汇”第七节“熟语”，只包括成语、惯用语、歇后语三类。
二是周荐（2001）的《熟语分类论》，该文把“熟语”分为七类： 成语、专名语、专门词语、格言（警句）、谚语、歇后语、惯用语。其中，成语、专名语、专门词语合称“雅言”，谚语、歇后语、惯用语合称“俗语”，格言（警句）兼属二者。
三是刘叔新（2005）《汉语描写词汇学》一书，该书第四部分第八节“现代汉语的idioms――习用语”，把“熟语”分为十二类： 谚语、名言、格言、警语、套语、成句子的俚语、成语、惯用语、歇后语、专门用语、专名语、准固定语。其中，格言、警语合称“名言”；谚语、名言、套语、成句子的俚语合称“言语的： 常语”；成语、惯用语、歇后语、专门用语、专名语、准固定语合称“语言的： 固定语”。
同是“熟语”，少则仅含三类，多则包含七或十二类。内涵差异如此之大，这样的术语具有科学性吗？其实“熟语”这个术语的模糊性，语言学界早有察觉。许威汉（2000）曾经指出：“‘熟语’这个术语本身是个模糊概念，而且它同其它固定词组同中有异，异中有同。多着眼于‘异’，则‘熟语’与其它固定词组并列；多着眼于‘同’，则‘熟语’包容了其他固定词组。而且彼此同异程度又不尽一致，分合划界也费斟酌。”
科学术语的前提是概念必须明确。“熟语”概念的模糊性，使主张不用这个术语的学者越来越多。值得注意的是华东师范大学沈玮（2009）的博士学位论文《论汉语俗语的文学图像》。该文指出，“熟语”这一术语“自身有诸多不足之处”，并提出四个理由，其中之一就是：“‘熟语’的概念和范畴本身不明确。‘熟语’这一术语引进之初，被用来指称各类型的固定词组的总和，但之后各家又赋予新的理解，有的把它作为种概念，有的把它作为属概念。不论作为种概念还是属概念，其内涵和外延又都有不同，这样势必造成了紊乱。”该文认为：“作为一个后起的术语，‘熟语’在我国语言学界虽然已经得到了一定的认同，但我们认为它的引进不但无助于研究的深入，反倒徒增出许多无谓的障碍，把本来已经不简单的问题更加复杂化了，因此还是取消为妙。”
然而，“取消”二字，并不容易。毕竟“熟语”这一术语的引进和使用，从20世纪50年代算起，已经几十年了。以“熟语”为研究对象的，不仅有许多论文，而且有许多专著。许多重要的工具书，都收有“熟语”条。特别是现行的高等学校的《现代汉语》教材，几乎无一例外地都用“熟语”这个术语。在这种情况下，提出“取消”它，是不可能做到的。
我们的意见是用“语汇”来逐步代替它。这有以下几个好处：
一是概念对称。词的总汇叫“词汇”，语的总汇叫“语汇”，顺理成章。如果用“熟语”来指称语的总汇，与“词汇”就不对称。与“熟语”对称的应当是“生语”，可是“语”并不存在生、熟问题。
二是内涵明确。“语汇”是语的总汇，概念明确，内涵清晰。“熟语”则不然。已故熟语研究著名学者武占坤对“熟语”的“熟”，有个解释。他说：“熟语姓‘熟’，为人们熟识、熟记、熟知、熟用，总之是以‘熟’为性就是了。”（武占坤 2007： 5）那么，何为“熟识、熟记、熟知、熟用”呢？各人有各人的理解，自然会出现公说公有理、婆说婆有理的现象。
三是避免术语浪费。周文称：“为部分学者和机构惯用的‘语汇’，虽然从字面上看更适合于作‘语’的集合性概念，但是它早已作为‘词汇’的异名同实词先期占位，也是无可奈何的事。”既然承认“先期占位”是无可奈何，为何不加以改变呢？要知道两个“异名同实”术语的存在，既是术语的浪费，也不符合术语的本质特征。《辞海》第6版“术语”条称：“每个术语都有严格规定的意义。”用“词汇”和“语汇”分别指“词的总汇”和“语的总汇”，既避免术语的浪费，又使“词汇”和“语汇”这两个术语各有“严格规定的意义”，岂不两全其美！
科学研究的精髓在于创新，在于敢于打破旧的、不合理的现象，提出更加合理的主张。
三、 语汇学、语词学之建立
语汇和词汇既然分立，以语汇为研究对象的语汇学自然而然地应运而生。然而，语汇学毕竟是一个新生的学科，存在不同看法，乃是情理之中。
我们注意到《中国社会科学报》在2010年到2011年之间开展的一场关于语汇学的创立是否有学理支撑的讨论。
2010年5月18日，该报发表了周荐《中国词汇学发展需明晰定位》一文。该文对语汇学建立的学理依据提出了质疑。该文认为：“一个学科能否建立起来，是否已经建设完足，主要有两个标尺，一要看它是否已有一套独立而完备的理论和学科体系，二要看它是否已具一定的历史和现实的研究力。”据此，质疑语汇学的建立是否有学理依据。
同年7月13日，该报发表了郑述谱《从词汇学的辖域说开去》一文，对周荐的上述文章提出了稍有不同的意见，认为“也许有一天，随着研究的不断突破，成果的不断积累，汉语熟语学能成为一门单独的学科，这也未可知”。
2011年3月8日，该报发表的黄忠廉《创立语汇学有学理支撑》一文，则对周荐的文章，旗帜鲜明地提出完全不同的观点。该文从四个方面进行论证： 1. 建立的可能性；2. 建立的可行性；3. 建立的可观性；4. 科学发展的可持续性。该文认为，“语汇是客观存在的语言事实，其系统研究完全可以催生语汇学”，“语汇学的建立也符合语言学研究的现实”。
应当指出，该文并非支持汉语语汇学的首创之作。在此之前，支持创建汉语语汇学的文章，正式发表的已有多篇。如李行杰在《语文研究》2006年第1期上发表的《构建中国语言学特有的语汇学――读温端政〈汉语语汇学〉》一文，就认为语汇学的建立，“是语言学中国化的成功案例”。在2007年召开的第一次语汇学学术研讨会上宣读的张振兴《语汇学之成立》一文和杨蓉蓉《一门新兴的有待完善的学科――读〈汉语语汇学〉〈汉语语汇学教程〉》一文，都是支持建立语汇学的文章。
语汇学之所以能够成立，除了黄忠廉的《创立语汇学有学理支撑》等文所提出的理由之外，我们认为还有以下三点值得注意：
第一，语汇和词汇一样是一个庞大的系统。
对于词汇是否具有系统性，曾经有人提出疑问，对此，王力（1958）曾经指出：“一种语言的语音的系统性和语法的系统性都是容易体会到的，唯有词汇的系统性往往被人们忽视了，以为词汇里面一个个的词好像是一盘散沙。其实词与词之间是密切联系着的。”
现在看来，怀疑词汇系统性的人已经不多了。那么，语汇是不是也有系统性呢？其实，“语”也不是一盘散沙，语与语之间也是有密切联系的。语汇之所以和词汇一样具有系统性，最重要的一点，是它们有着相对独立的分类系统。“词”可以按照语音结构不同，分为单音词、双音词和多音词；按照形态结构分为单纯词、派生词；按照语法特点分为实词和虚词，实词又可分为名词、动词、形容词、数词、量词、代词，虚词又可分为副词、介词、连词、助词、叹词、拟声词。
“词”的这种分类系统完全不适用于“语”：“语”没有单音、双音、多音之分，也没有单纯、派生之别；“语”没有虚的，都是实的，不可能有名、动、形等之分。“语”的分类，需要另辟蹊径。“语”固然也可从不同的角度进行分类，但最常见的是分为成语、谚语、惯用语和歇后语四大类。“语”“词”分类系统的不同，是“语”“词”性质不同一面的又一重要体现，是得以建立与词汇学平行的语汇学的重要基础。
第二，语类辞书的大量编纂出版催生了语汇学。
语类辞书的编纂出版由来已久，特别是改革开放以来，语类辞书的编纂出版出现了类型多样化、规模大型化、品种系列化的趋势。大量编纂出版的语类辞书，为语汇学研究提供了翔实的资料，同时也促进了语汇学的建立，反过来指导语类辞书的编纂。
第三，熟语学的研究取得突破，为语汇学的建立提供了借鉴。
尽管熟语的概念存在模糊性，但仍有学者提出比较合理的主张。孙维张（1989）的《汉语熟语学》就是一个重大的突破。虽然他认为熟语学的性质是“词汇学的分支学科”，但他所构建的熟语理论体系已经在相当程度上摆脱了词汇学。在熟语的范围和分类上，也突破了前人的主张，认为熟语只包括成语、谚语、歇后语、惯用语、格言五类。应当说，语汇学是对《汉语熟语学》所开创的熟语研究的继承和发展。
现在看来，语汇学的建立已经不再仅仅是理论上的探讨，而是成为不可忽视的现实。全国性的语汇学学术研讨会已经开过五次，宣读论文数百篇。每次会议的纪要都在语言学界重要的刊物上登载；每次会议的论文集都会结集出版，语汇学的影响超过预期。
至于语词学的建立，这还是一个理论上探讨的问题，并未付之于实践。笔者（2010）曾经指出：“语和词、语汇和词汇，是汉语里同中有异、异中有同的密不可分的‘孪生’单位。从异的方面考虑，可以建立彼此平行的词汇学和语汇学，而从同的方面考虑，则有必要建立汉语词语学（或称汉语语词学）。”汉语语词学是否有必要建立，如何建立，都有待于进一步探讨。周文在这方面提出的质疑，有积极的意义。它促使我们更全面、深入地考虑这个问题。
四、 附 论
总的来看，周文的质疑是经过深思熟虑的，是善意的，是正常的学术探讨。尽管笔者对周文中的一些说法抱有保留的看法，如说：“‘熟语’是个使用既久的术语，温先生废掉它的三个理由，本身多是比喻性的，不让人感到有很严肃的科学性。”其实，笔者只是主张用“语汇”来逐渐代替“熟语”，并未主张立即“废掉”它；说“熟语”这个术语存在“先天不足”“含义不清”“水土不服”等不足，即使含有“比喻性”，难道学术讨论就不允许用比喻吗？又如说：“在温先生设计的‘语汇学’的架构里，因为有‘词典’而有‘语典’，有‘词性’而有‘语性’，有‘词类’而有‘语类’，有‘构词法’而有‘构语法’，甚至为其‘语汇学’新造‘语步’‘语节’等一系列术语。是不是还要将语言学中原有的‘语气’‘语调’拿到变身后的‘语汇学’中成为其术语，再为瘦身后的‘词汇学’另造‘词气’‘词调’？也未可知。”这种假设性的推论，与严肃的科学讨论似乎不相合。不过，这些都是枝节问题，可以不必去计较。
重要的是周文提出了一系列值得思考的问题。还是李行杰（2009）说得好：“一种新理论或新主张出现之后，应当有支持，有质疑，有反对，有补充。支持的意见固然十分重要，但是，反对和批评的意见更有价值。当今之计，最需要反对的意见，有反对的意见才会有争论，而科学是在争论中产生和发展的。”当然，讨论也好，争论也罢，必须有一个共同的基础，这就是要尊重事实。但是，尊重事实说起来容易，做起来并不容易。这里不妨举周文开头讲“语词分立”主张提出后学界反应的一段话为例。周文称：
温先生的“语词分立”对传统的定说具有相当的颠覆性，提出后引起一些反响，是很自然的。正面评价的如温朔彬（2006），按照温先生的思路进一步阐述“语词分立”的主张，说温先生“语词分立”观点的提出是因为学界长期以来将语视为词的等价物，而将语视为词的等价物则是不正确的观点。辛菊（2009）认为“语词分立”观点提出后对传统的语法教学研究造成巨大的冲击。冲击最大的莫如“语素”这个概念，因为在温先生这里“语素”不再是morpheme的汉译，而是构成各类语的要素――语之素。王海静（2011）也对温先生这部著作给予了高度评价，认为：“其中最深刻的感受有两点： 一是《汉语语汇学》在学术上为汉语的‘语汇’起到正名的作用；二是《汉语语汇学》在汉语语汇类辞书的编纂实践方面具有重要的指导意义。”邹新龙（2012）首先肯定温先生“把‘语’从词汇中分立出来，词汇就是词的总汇，语汇也就成了语的总汇”，又提出动态、静态说，认为：“语义和词义在逻辑上是种属关系，即语义包含词义，而语汇和词汇在动态角度上也是种属关系，而在静态角度上则表现为‘语词分立’。”邹文更进一步评价道：“‘语词分立’为建立完整的‘语词学’科学体系贡献力量。”与上述不同的意见也有一些，例如，韩敬体（2009： 98）指出：“语汇和词汇分立，语汇的语素与词汇的语素，名称相同，内涵参差，在词典、语典中名同实异，如都标注语素会给读者带来麻烦，也必须认真考虑。”……曾昭聪（2012）从明清俗语辞书的“语”“词”兼收提出辞书编纂中的“语”“词”兼收模式是可取的，而且“语”“词”兼收是有其道理的。这就从反面对“语词分立”提出了不同意见。
这一大段叙述，与事实有很大的出入：
第一，“语词分立”主张提出后，最早表态支持的，并不是温朔彬等人，而是北京大学的李红印先生。2004年，他在“汉语词汇学首届国际学术讨论会暨第五届全国研讨会”上宣读了题为“《汉语水平词汇与汉字等级大纲》收‘语’分析”的论文。文章称：
应该说，21世纪汉语词汇学引人注目的动向是“语词分立”新主张的提出。2002年，温端政先生撰文，质疑传统词汇学关于词汇的定义，并探讨词、语的不同性质与分别，首次提出了“语词分立”的主张……总的看，“语词分立”新主张加深了我们对“语”的认识，也加深了我们对“词”“词汇”的认识，其提出本身就具有重要的理论意义和很广的应用前景。
该文还运用“语词分立”的观点，分析了国家汉办研制的《汉语水平词汇与汉字等级大纲》中收“语”情况，提出把“语”从词汇表中提取出来，单列“语表”的建议。
这篇文章，后来发表在《语言文字应用》2005年第4期上。
接着，青岛大学的李行杰（2006）撰文，设专节评述了“语词分立”的主张，认为它“明确指出了语和词的区别，使语摆脱了词的附庸地位”。与此同时，商务印书馆乔永（笔名张星）（2006）撰文指出：“‘语’‘词’分立主张的提出，这对语汇学学科具有开创意义。”又有宁波大学沈怀兴（2006）撰文称：“学界向来把谚语、惯用语、成语、歇后语作为词的等价物，放在词汇中研究，大家习以为常了，似乎没觉得有什么不可。唯温先生认为不可”，“力主‘语词分立’……使人们清楚地看到‘语’和‘词’是两种性质不同的语言单位”。
在2007年召开的第一届全国语汇学学术研讨会上，许多学者在宣读的论文中，在论及“语词分立”时也都表示支持，李行杰的论文题目就是《语词分立势在必行》。
第二，韩敬体（2009： 95―98）在第一届全国语汇学学术研讨会宣读的《语词的混同、分立与辞书编纂问题》一文中说：
温端政先生2002年提出语词分立问题，2005年出版了有开创意义的《汉语语汇学》，对语汇的研究更加系统化、理论化。2007年5月，他还在一个会议上进一步提出辞书中字典、词典、语典鼎足分立问题，建议把“语典”从词典中分立出来。提出这一问题是有价值的，对促进词和语的研究、词典分类编辑、词典收词范围、更新辞书的某些观念都是有意义的。
该文还提议把词汇和语汇系统的术语整合为： 词素―词―词组；语素―语―语组。这是对“语词分立”的支持，而周文却说它对“语词分立”提出“不同意的意见”。
第三，曾昭聪（2012）的文章《论明清俗语辞书的收词特点――兼论辞书编纂中的“语词分立”观与“语词兼收”观》“摘要”中就强调：“从明清俗语辞书‘语’‘词’兼收的实际情况出发可以认为辞书编纂中‘语’‘词’兼收与‘语词分立’是可以并存的。”正文又说： 语词分立“这一观点很有道理，对辞书编纂具有指导作用”。可见，该文并不反对语词分立，而周文却说它“从反面对‘语词分立’提出了不同意见”。
事实毕竟是最高的权威。在尊重事实的前提下，讨论或争论才有意义，也才有可能得出经得起事实检验的正确的结论。愿以此为勉。
周文在最后说：“有学者对温先生的学术成就给予高度评价的同时，善意地指出一些问题，也值得温先生在未来的进一步研究中予以考虑。”这句话，语重心长，令人感动，不能不由衷表示感谢。
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笔者经研究后认为,学者及出版者在着作及论文中使用《周易》这一带有书名号的概念属于误解。仅仅多了个书名号,看似不是什么大问题,但实际上其中却蕴含着很深的历史辨析及认知问题,可谓大是大非。故而试对此问题作一辨析,与专家学者们商榷。
一、 《易经》最初书名为《易》,而非《周易》
周文王被商纣王软禁的7年中,①“演易之六十四卦,各为彖。”由此写作出《易》这一大作。但周文王在灭商之前便先期死去。可见,周文王作《易》之时系商代末年,虽然此时周人已经称周,但仅仅是“周国诸侯”,绝不敢称“周朝”。因而此时即使非要以朝代来定书名,也不应用“周”字。
至西周时,尽管周公旦组织文人对《易》又作了进一步的完善和系统性的编纂,但仍称其为《易》。因为一直至春秋时,后人自始至终称《易》,无人称《周易》。如《论语?述而》:“加我数年,五十以学《易》,可以无大过矣。”《系辞》:“《易》之为书也,广大悉备,有天道焉,有人道焉,有地道焉。”孔子及其门生所作的“十翼”,称为《易传》,并非称《周易传》,其中所有解古经《易》之语,均称《易》如何如何,未曾有《周易》如何如何的记载。尽管《易》后来被儒家尊为“六经之首”,但书名未变,始终称《易》。
即使到了汉代,众多学者频繁征引《易》,通常也只称“《易》曰”,从未见过“《周易》曰”的字样。如《史记?周本纪》:“西伯盖即位五十年,其囚羑里,盖益《易》之八卦为六十四卦。”《汉书?司[:请记住我站域名/]马迁传》:“故《易》曰:‘差以毫厘,谬以千里。’”《淮南子?谬称训》:“故《易》曰:‘《剥》之不可以遂尽也,故受之以《复》。’”《说文》释“相”字:“《易》曰:‘地可观者,莫可观乎木。’”《说苑?敬慎篇》:“《易》曰:‘有一道,大足以守天下,中足以守国家,小足以守其身,《谦》之谓也。’”
甚至到明清两代,大多数正统学者仍称其为《易》。例如乾隆时编纂的《四库全书总目》中记载:“《易》道广大,无所不包,旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术,以逮方外之炉火,皆可援《易》以为说。”
以上足以证明,春秋时代的学者仍尊周、尚周,甚至自视为大周朝之人,不管是评议还是诠释,都绝对没有必要在《易》之前添加上“周”字。即使汉唐宋至明清,大多数学者均依照前人所述始终称《易》。故而《周易》书名无从说起。
二、周易之“周”并非与“易”合为书名
“周易”(没有书名号)一词,最早见于《左传》。如《左传?庄公二十二年》:“周史有以周易见陈侯者”;《左传?襄公九年》:“姜曰亡是于周易曰随元亨利贞”。此记载的“周易”,在战国时期的古籍中并不多见。当时的古籍中均不会有标点符号,更不可能有书名号。现今译注者及出版者将“周易”加上书名号,[4]实属误解。因为笔者认为,《左传》中的“周易”二字,意指“周朝之《易》”,是“周朝之《易》”的简称。得此结论,除了前面已经举证说明的以外,还有如下三点理由:
一、为什么同一类型分属夏商
如果不与夏商二代相联系，仅从考古学文化上考察，二里头类型一至四期属同一文化并无太多争议，即使把它分为两段，认为前段属夏，后段属商的学者，也大都承认该文化早晚一脉相承，性质无异。如：一、二期间断界者认为一、二期之间的关系与二、三期之交的情况一样，有密切联系，文化是同一的；二、三期间断界者认为二里头文化有一组独特的器物群，是一种有一定特征和作风的古代文化，既不属于河南龙山文化，也不应简单地归人商文化；三、四期间断界者认为二里头文化从形成到尾末是一种单一的考古学文化体，是一个完整历史阶段发展过程的产物。
然而，当一涉及到夏商二代及其文化时，该文化就被一分为二，分属夏商两种文化了。到底二里头类型是一种文化还是两种文化?夏文化与商文化有无本质上的不同?这是疑问之一。如果二里头类型真具有既可分又不可分的双重因素，那么能否再举一些类似的文化为证予以说明，这将大大有助于问题的理解。
也许二里头类型特殊，除它之外再也举不出相类的例证，那也无妨，只要二里头类型可以分解，并且分得合理，就会被大家接受。可问题并不这么简单，二里头类型各期之间都出现了夏商断界之说，而且各说的力主者和代表者都有参加过二里头遗址发掘、对二里头类型有深刻了解的学者，他们之间竟有如此大的分歧，这只能给我们带来困惑和不解，不禁产生这样的疑向：是否二里头类型本来就无所谓夏商两种文化之分，以至使专家们无法把握区分不同文化的标准，把期别特征的不同，说成是文化特征的不同，把各期出现的新因素，都解释为商文化因素。
我们分析了这些意见形成的过程和理由，发现这种疑问有一定道理。
二里头遗址从调查开始就怀疑与成汤亳都有关，尔后的多次发掘简报也总是把它同西亳联系起来，特别是六十年代初一号宫殿的发现，更坚定了这种认识。在1977年第一次全国夏文化讨论会召开之前这种认识在考古界比较一致，差不多已成定论。与此同时，考古界还肯定了二里头类型的存在，即认为该类型从早到晚屑同一文化系统。这两种认识就像一对孪生兄弟，相伴产生和成长，未发现相互抵牾之处。由此可见二里头遗址西亳说最初认定的主要依据是大型建筑，并未强调夏商文化之不同。
随着夏文化探讨的深入，西亳说的反对者指出上述两种认识之间存在的矛盾，即同一文化被一分为二，商文化来源于夏文化的矛盾。于是西毫诸说在论证该说时才不得不加进文化特征分析的内容，强调夏商文化的不同以适应其说。但各说立论的主要依据仍然是大型建筑。比如在七十年代末，多数人仍认为属第三期的一号宫殿建筑是汤亳之遗留，因此就强调二、三期之间变化明显，二期屑夏，三期属商。后来，二里头遗址第二期也发现有较大的夯土建筑，于是有人认为二期是成汤亳都，强调一、二期之间变化明显。1983年，在距二里头遗址不远的尸乡沟发现一座二里冈时期规模仅次于郑州商城的城址。若作为都城的依据，它显然要比一、两座夯土基址更为充分和有力，于是有人便主张该城是西亳，甚至原认为二里头遗址是汤毫的人也改从此说，将亳都由二里头遗址搬迁至尸乡沟遗址，并尽量把其始建年代提早到二里头第四期，认为三、四期之间是夏商的分界。
很明显，二里头类型一至四期本无夏商两种文化之分，只因西亳说为了说明某期为毫都，才努力将其一分为二成夏商两种文化，将期别之不同放大为文化特征之不同。
二、夏商是否同源
西亳说的反对者曾就商文化何以来源于夏文化的问题向西亳说提出质问，这确实是西亳说一大难题，该说几乎无人正面给以回答，只有少数学者为解决这一难题找到了理想答案，即三代一统，夏商同源。认为夏与商属同一民族同一文化系统，二者只是年代先后之别，并无文化性质之分。
夏商同源是否可以成立，我们不拟直接评论，这里只提出一些问题，需要该说给以解答。
其一，在夏王朝时期，商先公已经存在，这是得到甲骨文证实了的。既然二者同族同时，为什么会出现两个世系各自相传，二者是什么关系?是何种制度使然?
其二，夏人的活动地域主要在豫西、晋南，这是大家都承认的。可与之同族同时的商人的活动地域，文献中缺少豫西一带的记载，而是见于其他地区。而且成汤灭夏的战争也是从其他地区开始，最后攻占豫西、晋南。对此该如何解释，是否能说明同族的两系并未共处一地，如果这样又如何能证明两地的文化一定相同无异，早商文化一定来源于豫西?
其三，文献中关于夏商二族与其它部族交往的记载也有不少，可有关夏商二族之间的交往却不多，而且主要见于夏王朝首尾两个时期，即禹和契、桀和汤时期。前者多属传说内容，不可尽信。即使相信其可靠，那么为什么在禹以后的整个夏代，夏和商作为同族人却很少来往?是史书未载或载而失传，还是有其他的原因?
其四，关于夏商二族礼仪制度、文化习俗等方面的不同，文献中也有不少记载，这种不同虽然未必像《礼记》所言的那样规范和具体，但要一概否定也很难。比如大家经常引用的《左传》定公四年的记载，为什么封在殷墟的康叔要“启以商政”，而封在夏墟的唐叔要“启以夏政”?难道子鱼的话毫无根据，纯属无稽之谈?再如夏商周历法之不同，这是得到先秦文献和金文证实了的，学术界也无异议，那么为什么同时同族同出一源的人们却创造出了三种不同的历法，这是什么原因?又该如何解释?
在夏文化讨论中，西亳说还有一个论点与夏商同源说相接近，即认为王朝的更替，政权的取代不能立即引起文化的变更。因此，灭夏之后的早商时期，有一段时间仍为夏文化，即所谓“后夏文化”。这实际也是在说夏商的更替只有年代之分，而无文化之别，与夏商同源说的观点颇为相似。从理论上讲此说有一定道理。但若仔细推敲并联系考古实际，有些问题和现象颇为费解，而且在实践上难以把握。比如：后夏文化的下限如何确定，后到什么时候才被商文化取代?在后夏文化阶段，商文化又是什么样子?后夏文化中有无商文化的因素?偃师商城内是商文化还是后夏文化抑或二者兼而有之?由于早商文化的认定尚有争议，因此，若用二里头类型和二里冈文化的材料来说明这些问题仍会歧见不一，我们不妨将其暂置一旁，用周灭商，秦统一的例证来检验一下上述论点，看看王朝更替会不会引起考古学文化的变更。
周灭商并完成对商土的占领没有用多长时间，放宽说，不出西周早期。那么按照上述论点，在西周早期这段时间内，原商土之地还不可能出现周文化，仍应为“后商文化”或其它后什么文化。可考古材料表明，在周初分封的东土诸国中，都有周文化发现。比如封在晚商腹地的卫国，西周早期就有典型的周文化遗存，辛村卫墓是最好的说明。再如封在山西南部的晋国，这里晚商是唐地，周围还有戎狄等部族分布，可这里发现的西周早期文化遗存几乎与沣镐地区的周文化完全相同，根本不存在“后唐文化”。又如燕国，这是周初封国中距宗周最远的诸侯国，晚商时期是燕毫之地。若以远近论文化影响或文化变更之大小，这里在西周早期更不应有周文化存在，而应该是典型的“后燕文化”。可事实上在周初)婿国始封地北京琉璃河遗址，西周早期的文化遗存具有很浓的周文化特征，与周邻的土著文化有着明显的区分。这些都不能不是改朝换代和政权变更在考古学文化上的反映。至于秦的统一为时更短，即使从公元前249年秦灭洛阳两周算起，至公元前207年秦亡于汉也仅仅四十余年，即不足考古学文化一期的年代。在这段时间里，秦文化在关东诸国之地有无遗留，特征是否明显，此乃人所共知之事，无须赘言。这又当如何解释? 转贴于
三、二里头文化是否可以取消
在西亳说中，有的学者虽然不随意否定二里头类型一至四期为同一文化，但在论及该文化与龙山文化和二里冈期商文化的关系时，就将其分为前后两段，把前段归人河南龙山文化，认为是河南龙山文化的一个发展阶段，属夏文化；把后段归入商文化，径直称为早商文化。这实际上等于取消了二里头文化。
到底该文化与龙山文化和二里冈期文化的关系如何，它还能不能存在，在当前的讨论中恐怕仍将纠缠不清难以取得共识。因此我们在此也不拟直接论述，只是通过对其它与二里头类型同时的考古学文化的考察，提出一些问题供西亳说者参考
。
先看东下冯类型，该类型的文化归属绝大多数学者认为屑二里头文化，是二里头文化的一个类型。可目前在论述二里头文化各方面问题时却把它束之高阁，很少有人论及。这种现象本身就有些奇怪，为什么作为同一文化的两个类型，一个讨论热闹非常，另一个却被冷落一旁，甚至在二里头类型歧见叠出，论者从各种角度为自己的意见寻找理由时，也很少有人以东下冯类型的材料为依据。
目前学术界对东下冯类型的认识相同之处多，分歧之处少。就相同的认识而言，认为该类型年代与二里头类型相同，所分四期与二里头类型四期基本对应。各期之间的不同仅是期别的差异，不存在文化之分。东下冯类型与晋南各类龙山文化的关系“看不出有明显的承传关系”，也就是说它的早期阶段与龙山文化有明显区别，断不能合并为同一文化。这些认识表明，西亳说对二里头类型的诸多看法都不适合于东下冯类型，也许这就是西亳说避而不谈东下冯类型的原因。但二者毕竟是同一文化，当把其中一个类型分割为二时，还应对另一不能分割的类型作出解释；当强调一个类型与龙山文化关系密切，甚至将它们合并的时候，还需考虑另一不能与龙山文化合并的类型应如何对待。这才是全面的合理的。
上文曾针对二里头类型各期之间都有夏商断界之说的现象提出该类型可能不存在夏商两种文化之分的疑问，若以东下冯类型不可分的事实衡量，这种疑问显得更有道理。东下冯类型不能分割和取消，那么二里头类型还能分割取消吗?
其次再看一下其它文化。在黄河中下游地区与二里头文化同时的考古学文化已发现多种，它们各自都有自己的分布地域，文化特征明显。这里以岳石文化为例予以说明。
【关键词】彝族；服饰文化；研究综述
一、前言
彝族主要分布在西南地区的四川、云南、贵州、广西四个省区。西南地区深厚的文化氛围，养育了勤劳智慧的彝族人民，作为彝族文化之一的彝族服饰，绚丽多彩，具有丰厚的文化积淀。彝族服饰与彝族的历史、宗教、婚姻、丧葬、农事、节日庆典的关系极为密切，反映着彝族古老而灿烂的历史、丰厚而博大的文化。由于彝族支系繁多，所处的地域广阔，自然环境复杂，社会经济类型各异，因此，彝族服饰在质地、款式、饰品、纹样等方面形成了明显的地域差异。彝族服饰是彝族辉煌灿烂文化的重要代表，研究彝族服饰文化可以使我们进一步了解彝族的民族风情、审美情趣、风俗习惯以及他们的。近年来，对彝族服饰文化的研究出现了许多专著和大量的论文，使我们对这个民族的服饰文化有了更深入的了解。本文将对当前彝族服饰文化的研究进行总结，并提出其中的不足，再对以后这方面的研究谈一下自己的看法。
二、研究状况
1.有关彝族服饰文化研究的专著。有关这方面的专著有以下几部：中国彝族服饰编写组，石嵩山主编的《中国彝族服饰》本书以画册形式出版，根据彝族服饰的款式和语言分布情况的不同，将彝族服饰分为凉山型、乌蒙山型、红河型、滇东南型、滇西型和楚雄型六个类型。同时，这本画册以精炼的笔墨进行了文字说明，在欣赏精美图片的同时，也可以了解彝族服饰的文化内涵。
苏小燕的《凉山彝族服饰文化与工艺》一书作者以自己走访大凉山地区的亲身经历和大量图片资料为素材，全面而立体的架构了凉山彝族服饰的文化历史和地区差异概貌。全书从发式、头饰、服饰配件、足衣等方面对凉山彝族的服饰进行了全面的介绍，同时记录了其制作工艺技法，并剖析了彝族服饰的民俗文化意义。
2.有关彝族服饰文化的研究论文。
(1)有关彝族服饰文化艺术的研究。以下几篇文章主要从彝族服饰的图腾文化、图纹文化、刺绣文化、数字文化几个方面介绍了彝族服饰的艺术特色。
冒晶的《火崇拜与彝族服饰艺术》认为火崇拜主要由于原始的生活环境因素、生产力水平等产生的对自然的敬畏，从而使火被赋予了精神寄托、标志作用以及审美作用等。彝族服饰上的火崇拜表达了彝族人对火的崇拜心理，以及火在彝族人心目中的至高地位。
曾广春的《浅析彝族服饰中的龙图腾纹样》分析了彝族服饰中龙图腾的由来以及龙图腾在彝族服饰中的体现。作者认为龙图腾在彝族服饰中的应用反映了彝族的社会意识形态和民族感情的变化。范润琴的《彝族服饰与数学文化的整合浅析》认为彝族服饰在纹样和图案结构上蕴含着丰富的数学文化。作者分析了彝族服饰图案结构和纹样中对各种数学几何对称图形的运用，使数学文化中的对称美及数学思想方法在彝族服饰文化中得到了整合。
刘军、雷磊的《彝族服饰数字博物馆建设与服饰文化展示探析》认为彝族服饰文化中包含着深厚的数字文化，要充分运用数字化技术手段，调查、挖掘、征集、研究和整合全国各地彝族服饰文化资源，建设中国彝族服饰数字博物馆，为彝族服饰文化的展示宣传保护做贡献。
(2)有关不同彝族聚居区的彝族服饰文化研究。
1)有关四川地区彝族服饰文化的研究。
陈晓莉《凉山自然地理环境对对彝族服饰文化的影响》探讨了凉山特殊自然地理环境对彝族服饰文化的影响，认为凉山彝族的服饰文化融合了大自然的和谐，体现了“天人合一”的中国古典哲学思想。
杨洋《浅谈凉山彝族服饰的特点》作者通过对凉山彝族各个类型和款式的风格特点、文化内涵、各款式分布情况的分析，阐述了凉山彝族服饰的特点。
2)有关云南地区彝族服饰文化的研究。
赵璞的《楚雄彝族服饰的社会功能》认为彝族服饰具备了不同支系外传识别功能、职业标识功能、地位识别功能、年龄识别功能、婚否识别功能。彝族服饰的时尚化、生活化是彝族先民生活的写照。
曲义《论云南彝族服饰传统工艺的保护》认为在社会化大生产背景下，彝族传统服装服饰制作工艺正逐渐走向衰落，保护和传承这一非物质文化遗产，需着眼于促进当地政治、经济和文化发展的高度，深入分析根源，提出科学的方案，从而真正达到保护和传承之目的。作者分析了问题并提出了解决措施。
朱进彬《浅论景东彝族服饰特点及文化内涵》作者论述了景东彝族服饰的款式、特色和文化内涵，蕴含着丰富的社会特点、生产方式、、民族特征，折射出了丰富的审美情趣和民族心理特征。樊艳萍《浅论云南姚安彝族服饰特点》姚安彝族在长期的生产和生活实践中，创造了色彩绚丽、特色鲜明、内涵丰富的服饰文化。姚安彝族服饰融入了特殊的文化信息、储藏着丰厚博大的文化内涵。
三、小结
综上所述，近年来有大量的学者对彝族服饰文化进行了研究，同时也取得了很多成果。就彝族服饰文化方面的专著而言还是比较少的，彝族分居在几个不同的区域，文化上也有差异性，笔者认为可以根据每个彝族聚居区的服饰文化做专题论著。其次，彝族刺绣文化更是彝族服饰文化中的绚丽奇葩，可就刺绣文化出版有关的专著。再次，彝族服饰文化也是优秀的传统文化，面对当前传统文化的衰落，可就如何保护彝族服饰文化的传承论著，提出必要的措施，提高人们对传统文化的关注。
就研究论文方面，也出现了大批文章。凉山和楚雄作为彝族主要的聚居区，所以对这两个地区的研究比较多。但是这些文章大多围绕彝族服饰文化的图纹文化、色彩艺术等方面论述，略显重复。笔者认为今后可就彝族服饰的制作方法、材料准备以及传承保护等方面在进行探讨。同时，加大对其它地区彝族服饰文化的挖掘研究，分析非主要彝族聚居区彝族服饰文化变化的原因、现状。
通过我对彝族服饰文化研究的综述，让我了解了更多的彝族文化，彝族服饰是人类文化的财富，它所潜藏的文化内涵值得我们去挖掘和研究，并且有必要进一步保护和发展。所以要加大对它们的保护传承，这样才能使各个民族的文化百花齐放，使我们的各个民族更加团结友爱。
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经济·管理
后金融危机时代的中国国家安全全林远 赵周贤 (70)
技术价值、历史遗产与分配正义于晓媛 (76)
首都研究
北京建设世界城市文化的教育命题孙善学 (80)
法律·社会
法律殉道者之法律接受与抗拒的现代性反思——以苏格拉底与安提戈涅为例孙曙生 (84)
台湾房屋拆迁的立法、补偿与冲突解决机制刘文忠 朱松岭 (90)
社会救助制度变革方向段美枝 (94)
哲学·人文
弗洛姆人道主义的基础：寻求与弗洛伊德主义的结合杜丽燕 (98)
周予同与经今古文学刘永祥 (104)
文本阐释的多元与同一孙际惠 (109)
省域文化品牌建设的思路与对策——以山东为例刘文俭 (1)
特大城市政府公共服务制度供给能力提升的路径探析陈奇星 胡德平 (6)
地权纠纷与乡村治理的“困境”——来自湖北S镇的调查郭亮 (10)
政治·行政
公共政策执行过程中道德风险的成因及规避机制研究——基于利益博弈的视角丁煌 李晓飞 (16)
后冷战时期世界社会党发展与变革考量秦德占 钟文 (24)
论行政伦理的价值与建构——基于公共危机治理中自由裁量权合理运用的分析向波 (29)
危机过程、制度结构与危机预防——一个发生和预防机制的分析框架汪锦军 (34)
公共行政120年：从“双螺旋演化”到“治理的绩效管理理论”尚虎平 王菁 (40)
与当代
试论社会建设的生态方向张云飞 (46)
科学发展观人学思想探要寇东亮 (50)
新自由主义与国际金融危机——西方国家思想界的反思与评析谭扬芳 (54)
社会主义意识形态建设的投入机制研究秦维红 (59)
经济·管理
论干部工作的“三边模型”王喆 (63)
领导者自我精神资本管理问题探析韩勇 (67)
低碳经济——新的财富之源刘治兰 (71)
首都研究
中关村科技园区石景山园非公企业党建工作的调查与思考 (74)
法律·社会
压力型税收征收管理体制与我国税法的价值理念冲突李晓安 (78)
我国劳务派遣法律制度的反思与完善徐丽雯 (83)
论民办高校党建工作的定位张治银 程美东 (88)
制度价值观与社会主义和谐社会建设伍先斌 (92)
哲学·人文
关于“五四”运动的若干认识问题张翼星 (95)
科学与人文的互动——论怀特海的科学文化观孟建伟 彭彦 (99)
论塞尔日·莫斯科维奇对生态主义思想的贡献王莉莉 (104)
俄罗斯发展道路对中国的借鉴意义拉古诺夫·弗拉季米尔·博里索维奇 杨青（编译） (109)
行政学院科学发展研究——论贯彻落实《行政学院工作条例》的若干问题 (1)
地方政府与治理
大部制改革后的完善路径探析——兼以重庆市大部制改革为研究个案傅广宛 (7)
非常态治理：关于建立“准大部门制”应急管理体制的思考——来自烟台市的调研报告胡象明 魏庆友 (12)
政治·行政
基于政治协调的区域公共治理的问题缘起及其应对臧乃康 (16)
当代中国行政区经济表现的再探讨刘小康 (22)
自决与民主的异同比较及关系梳理王英津 (28)
关于我国目前政府绩效评估的现状、问题和政策建议周美雷 董武 (34)
高风险社会中的自然灾害管理——以“2008年南方雪灾”为案例张海波 (38)
与当代
《关于费尔巴哈的提纲》与马克思对费尔巴哈的超越安启念 (43)
论的社会正义原则罗克全 (49)
马克思恩格斯民族性思想探析郭现军 (53)
经济·管理
多元化经营的利弊分析及选择要素彭新武 (58)
企业行为伦理标准的消解与建构曹凤月 (64)
北京金融服务业辐射力实证研究张辉 朱光楠 冯中越 (68)
首都研究
北京市基层群众自治的现状及问题王维国 周小华 (73)
法律·社会
正当程序中的自然法因素史彤彪 (78)
政府信息公开制度实施的问题及对策建议——以上海为例李瑜青 张善根 (83)
刑事被害人国家补偿的理论基础与本土实践谭志君 (88)
行政事业单位国有资产管理制度研究张江莉 (92)
安居基金：住房保障模式创新杨之光 杨家义 (96)
哲学·人文
论中国哲学中的“和”是对“多样性”的一种追求——与陶德麟先生讨论“和”与“矛盾解决方式”张耀南 (100)
文化软权力化与中国对外传播战略李智 (105)
论珠三角文化一体化的必然趋势刘建中 (108)
民族区域自治地方行政管理的特点与改革李俊清 (1)
以程序规范权力推动湖南省地方政府行政改革翟校义 (5)
选举民主、政治合法性与地方治理——乡镇基层民主发展的若干命题初论马得勇 (10)
政治·行政
深化十大社会管理体制改革的具体构想何增科 (16)
基于危机管理模式的政府应急管理体制研究滕五晓 夏剑霺 (22)
哈萨克斯坦民族政策的变迁与思考张友国 伺俊武 (27)
政策制定中的电子参与：质量、满意度和效率李亚 韩培培 (33)
与当代
哲学是正确解释世界与能动改造世界功能的统一——评《“知识经济”批判》杨生平 (38)
对20世纪80年代初期异化问题争论的反思徐春 (44)
法兰克福学派的大众文化批判理论及其启示王小岩 (48)
何种文化？谁之霸权？——从苏联与中国的政治实践看葛兰西的文化霸权理论张羽佳 (51)
首都研究
北京市局级领导干部胜任力状况及培训对策研究 (56)
经济·管理
多元化用工制度下的企业文化建设——宁波远东码头经营有限公司个案分析郑湘娟 任春晓 郑春牧 (61)
国外负所得税理论研究的十大启示李庆梅 聂佃忠 (67)
收入分配的税收调控模式转变：从经济效率型到公平正义型欧斌 (71)
基于战略地图的战略性绩效管理研究——以GW公司为例阮平南 邵亚平 (74)
法律·社会
“非直接利益冲突”的规律及制度性应对思考——对重庆万州事件、四川大竹事件、贵州瓮安事件的反思吴传毅 唐云涛 (77)
五四青年教育探析——倡导者的青年教育特点李毅红 (82)
论制作、贩卖、传播物品罪的立法完善吕华红 (87)
哲学·人文
存在决定意识基础上对学术和政治统一性的关注——高校师生思想变化特点探求李凯林 (90)
科举制对台湾社会的影响吴惠巧 (94)
数十载融会贯通 曾几番启路辟航——周一良先生对魏晋南北朝史学的研究胡喜云 (98)
吉田松阴“巡狩”的视野与日本近代化政治资源的整合鲁霞 (104)
海外学术
确保俄罗斯经济竞争力的战略思考特鲁尼·维克托尔·伊万诺维奇（俄） 孙玉秀（译） (109)
关于行政学院加快四大体系建设问题周文彰 (1)
地方政府与治理
以地方政府改革创新论行政管理体制改革——2009年地方政府改革典型调研分析石亚军 (6)
社会复合主体与城市治道变革——以杭州市为例毛寿龙 李文钊 (11)
政治·行政
批判性研究：行政学领域亟待拓展的研究路径颜佳华 朱逢春 (15)
从古希腊到近代德国的整体国家观解析舒绍福 (20)
论文关键词：抗战，回民，女性，悲剧
在回族女作家白山的视野中,女性文学有柔美轻盈的一面,同样也有厚重博大的一面,她着力表现生命的常态和本真,关注本土女性在抗战的历史洪流中的追求和牺牲精神,赞美了女性的博大和坚韧,为回族女性谱写了一曲悲壮的赞歌.
小说冷月的扉页上作者写到;仅以此书献给我敬爱的母亲,献给高黎贡山的父老乡亲,在后记中作者表明了自己的写作意图;我想写出这一些滞留在滇西边地,滞留在云南无尽大山的明姓人,他们效忠国家民族的渴望,他们绝无狭隘的民族精神,女性是一切冲动和苦难的最后承受者,姨妈们所承受的一切也许是我写这本书的最原始的动力.
一回族文化的全方位展现
首先是文化表层衣食住行,艾娘回娘家穿的一身亮闪闪的黑色软绸衣裙,金友鹤在玉铺见到玉景穿的水绿色软绸衣裙,端午节回民也吃粽子,主人公明照东自己画图纸盖房子,不同于腾冲人熟悉的五架房,还有滇西特有的遍身棕色长毛的小矮脚马.
其次是中层文化艺术风俗礼仪,明照东的外貌,天生的卷发,大眼睛,双眼皮,带着古波斯的血统,老苏州是汉民,证实了回汉之间可以通婚,回民善于经商,明照东的父亲精明能干,做橡胶生意,还投资玉矿,滇西有句老话;开心的不是穆民,古兰经上一句月亮破碎了,历史上清兵对回民格杀勿论对明照东造成了无法抚平的心灵创伤,神情忧郁孤傲,每天按时礼五番,明照东盖清真寺,请阿訇,办阿文学校,宣传回族文化.在教育方面,回民把最优秀的孩子送出去,明照南就是一个例子,向外界学习.然而白瑞卿是知识分子却没有能拴住丈夫的心,富有讽刺意味.白瑞卿的哥哥们教书育人,为的是心灵上的需要.婆母不识字却懂得做女人的道理.还有小说中的婚俗描写,老西连想着出媒礼包箩装满衣料和各种食物,送聘礼要下八色.在腾冲刚出生的小孩子要穿老人缝的衣服,祈求保佑孩子健康可爱,还有在腾冲,未出嫁的女儿不准入祖坟,回民在书法绘画上受汉族影响,例如明照东为母亲做的水粉画,画了几棵松树一对仙鹤,象征长寿,杭景练得一手好字.
再次是深层价值观审美观伦理观世界观,回族收留孤儿的善举,明照南收留杭景,但是尹天柱不愿意当回民,拒绝明兴华这个名字,他有着强烈的民族意识,明家第一个女孩经名叫做阿依莎,即月亮女神,然而嫁人后失去了回族女性整洁的美德,变得邋遢不堪,孩子们从小就玩七姐姐的游戏,学习她的刚直节烈.在通婚的问题上,明照东考虑两个问题,一是心理上是否能够互相尊重,二是合理解决饮食上的异同,体现了回汉文化上的趋同性.但是小说写到对于回族有偏见的陆家悔婚,玉景的自尊受到很大的伤害,终身未嫁直到最后用剪刀结束了自己的生命,香消玉损,令人叹息,写出了女性的脆弱和坚韧,宁为玉碎不为瓦全的节操,回民爱国,国共合作,明家却分家了,明照东对弟弟们回家很气愤,认为国难当头,弟弟们在这个时候回家是家族的耻辱,为了保护女孩子们,太太们急着嫁女,结果只嫁出了个丫鬟梅香,日本人来了,老太太来喜明照东留守,其余人都逃难去了,在日本人发现房子是按照大鹏阵构思建成的,暗示了明照东应该进攻,他本是一只渴望飞翔搏击蓝天的大鹏,愿意为祖国献出生命,毅然烧毁了房子.老太太被活活烧死,临死前还在地窖里念平安经,虔诚地相信真主,床上那本永远放在手边,虽然没有读懂,但是支撑着生命和灵魂的古兰经,突出了宗教信仰的重要性,来喜惨遭日本人蹂躏,胎儿死了,明照东埋葬了亲人后决定出征,临行前把女儿们全部嫁给马帮,明家的大小姐们默默接受了这个残酷的现实,丽景嫁给表兄白抒槐,生下明朗,后来金友鹤寄钱给玉景修坟,尹天柱给养父写信,表达感激之情,小说结尾明照北的孙女明晨赴美留学,在飞机上写信,在太平洋的夜空之上,我见到一弯美丽的新月,我想起了,这就是我故乡的月亮.无论身在何处,心里依然对回族充满感情.小说在叙事中穿插了回民生活的描写,穿针引线,体现了回族文化的魅力.
回族文化是对伊斯兰文化的坚守和对汉族文化的接受的一种创造性有机结合,其中由主动因素也有被动因素,在认识评价回族文化时要注意回族人独特的心理机制和思维方式,充分理解他们对于汉族文化的接受和排斥的双重趋向.
二女性意识的凸显
女性的关键词.嫁人是女人的第二次托生,莲景爱上了肖成林,可惜肖成林不幸病逝,晴景幻象嫁给大英雄,昭景一心迷恋读书,只想出国留学.最是玉景可怜,从小就想着陆家的少爷,可是却落得凄惨的结局.面对条件出色的金友鹤却断然拒绝,无论谁劝都不改变主意.也许是受过伤害后对男人的戒备心理,对爱情的绝望.小说题目为冷月,月亮代表了女性的阴柔美,默默承受着历史和时代造成的悲剧,小说塑造了一群动人的回族女性形象,勇敢地智齿周文兰离婚,具有进步思想.冷字暗示了一种感伤的情绪,在异族入侵的年代,这些活泼可爱的女孩子们 就像覆巢下的蚕卵,让人痛心不已,小说记录了云南回民在抗战年代的心酸遭遇,警醒后人铭记历史,在西南最悲壮最宏阔的就是修筑滇缅公路,小说也有所涉及,体现了红高原人的牺牲精神.散发着古老的边地气息.在回族女学者赵慧老师的以文学评论为主的著作<回族文化透视>中以女性视角评价女作家,女人的故事由女人自己来讲,便多了一份真实,也便多了一份纯情,故事本身也许是普通常见的,但其美学意义却是独到的.如花般的女子在战火纷飞的年代如何生存,如何把握自己,值得我们反思.战争让女人走开.
三叙事技巧娴熟到位
小说时间跨越比较大,从清末明初的历史背景写起,经历抗战到后来的解放,具有历史的厚重感,此外小说语言朴实亲切,前后形成鲜明地对比,小说前半部分写女孩子们的活泼动人,到后半部分的悲壮就更能打动人心.
综上所述,白山关注女性,却不让自己的思维滑入女权主义的桎梏中,正是云滇高原上的红土地孕育了多才多艺美丽而富有情趣的白山,爽直中透着执拗,红土高原是她写作中着力突出的优势抗战，神奇、美丽的自然形态抗战，以及这块土地上的多民族文化融合抗战，都是写作的绝好材料站。她的优势还在于自己身后的民族抗战，民族文化身份为她们提供了一块更有优势的写作土壤站。相对于“异族”人、外来者的眼光抗战，她“身在其中”的独特身份，使之能更好地理解、表现云南民族生活的特异性。而且具备外来者所不具备的真实.
参考文献;
1冷月白山云南人民出版社
2别具特色的云南少数民族女作家群黄玲彝族民族文学2010年03期
3回族文学研究的新收获马梅萍
4回族文化透视赵慧宁夏人民出版社2001年
5当代回族作家散论赵慧宁夏大学学报社会科学版第17卷1995年第3期总第65期
6民族与回族文学创作赵慧宁夏大学学报社会科学版第22卷2000年第3期总第90期
7回族文学概观魏兰宁夏人民出版社
摘要：谏是中国古代社会臣下对君王的失当言行进行规劝、告诫，以期导正的一种行为，又称谏议或谏诤。早期的言谏基本保存在史传散文当中，大量言谏例具有叙事意义。历来论及谏诤者众矣，从叙事角度研究早期史传文者也不可胜数，然而从叙事角度研究早期言谏者寡矣，不过众多前辈先贤的研究还是间接为本论题的研究提供了思路和材料。
关键词 ：谏文学叙事 研究综述
中国自进入文明社会具备国家雏形以来，君主制便应运而生。随着社会形态的进化，君王的权力不断扩大，并演变成集众权力于一身的专制者。国家的兴废祸福往往操纵于一人之手，这必然具有极大的偶然性和危险性，纵使再英明的君王，也难免出现施政错误，使国家陷人祸难，更不要说一些庸昏之主。所以我国自古就形成了一套系统的谏诤制度，用以监察君王的施政，尽量避免因施政不当而引来灾祸。
一、谏的界定
为了监督和约束君王权力的泛化，古代中国很早就诞生了一套监督、约束体系——监察制度，即所谓的言官制度，主体是谏。关于言官制度当中的谏净，很多研究者都做过非常充分的论述，以下罗列几条，如邵伯歧等人所著的《中国监察史》（第一卷）解释道：“谏指直言规劝．以进忠言，匡正君王过失，是下对上的行为”；欧阳鑫、杨鸿年所著的《中国政制史》中言“所谓谏诤就是臣子对君主的过失进谏以图纠正其错误并希冀避免政治的损失”①。综合前人研究成果可知，从字源上来说，谏的意思为进言规劝、告诫，以言语匡正别人。《广韵》：“谏，直言以悟人也。”从内容上来说，谏涉及君臣上下关系，主体是臣，方向从下到上。从形式上来说，谏分言谏、书谏两种形式，跟后世出现的奏议分为奏言和奏章相似。言谏指的是以面谏的方式进言谏诤，似于口奏，而书谏指的是以文本的形式进言谏诤，类于书奏。从历时来看，早期谏言以言谏为主，战国后期才逐渐转向书谏。早期谏言大多出口陈言，不留篇目，明代学者们就早已指出：“古人敷奏谏说之辞，见于尚书、春秋内外传者，详矣。然皆矢口陈言，不立篇目，故伊训无逸等篇，随意命名莫协于一，然亦出自史臣之手，刘勰所谓言笔未分。”
二、论题的提出
谏诤之起源，最早可追溯至尧舜时代，据《吕氏春秋·白知》篇记载：“尧有欲谏之鼓，舜有诽谤之木”，汉代高诱注日：“欲谏者击其鼓也。书其过失以表木也”④，击鼓进谏，表木写过，用以批评监督君王之过失。不过“中国祖先虽早知谏的重要而躬行实践，但它的理论则在周朝方始形成”⑤。周文王时期，国家正式设立谏官制度，“保氏掌谏王恶，而养国子以道”《周礼·地官司徒第二》)。自此以后，谏诤制度逐渐成形，秦王朝时期设立谏议大夫，开启了中国两干多年皇权社会的谏诤监察体制。而对于先秦之谏诤，由于尚处于中国谏诤制度之萌芽期，谏诤的群体更广，谏诤环境更宽松，使得先秦时期的进谏风气甚为浓厚，据笔者统计，《左传》有完整谏例六十六则、《国语》有五十四则、《晏子春秋》有四十多则，《战国策》中也有很多。
对于中国文化中独特且重要的谏诤而言，言谏注重以口奏的形式劝谏，书谏注重以文本的形式上书劝谏。两种形式的劝谏方式在历史的纬度中，此消彼长，先秦时期以言谏为主流，秦以后书谏逐渐上升为主流。由于口头资料保存困难的缘故，早期的言谏基本保存在史传散文当中，上文所统计的众多谏例基本都属于言谏例。笔者在研究先秦史传叙事时，发现先秦史传文中存在的大量言谏例具有叙事意义，这些言谏实例基本有一个叙述模式：谏因一谏者言谏一谏辞一被谏者的反应（或态度）一谏果（纳谏与否的结果）。这种模式的叙述一方面能够单独进行一个故事的叙事，另一方面也能在整个历史事件的叙事当中，起到一些意想不到的叙事效果，因此整个谏例叙事都值得探讨。
三、研究综述
根据笔者搜集到的资料，历来论及谏诤者众矣，从叙事角度研究早期史传文者也不可胜数，然而从叙事角度研究早期言谏者寡矣，对早期言谏、书谏演进关注者也较少，不过众多前辈先贤的研究还是间接为本论题的研究提供了思路和材料。古人早期言谏之研究主要集中在对谏的功用和谏法的梳理上。《尚书》中就有“惟木从绳则正，后从谏则圣”之说，提出谏具有使君王圣明的功能。战国时期荀子首先指出谏主要针对国君，当国君之言行危害国家之际，身为人臣与宗族长辈有义务进行劝谏。国君如果不采纳，臣下可以以死强谏⑧，说明谏为人臣之本分。相对于以死强谏的诤，《礼记·曲礼》又提出另外一种劝谏艺术，“为人臣之礼，不显谏，三谏而不听，则逃之”⑨。由此衍生出了五谏之法的总结，汉代何休、刘向、班固都有所论及。由于提倡臣子对君王的正谏作用，古人很早就进行了谏例故事的归纳，自《荀子》开始，《吕氏春秋》《说苑》《白虎通义》等典籍专门列篇进行归纳。类书兴起以后，以谏为词条的分类更加多元丰富化，唐代《艺文类聚》《初学记》《北堂书钞》，宋代《太平御览》《册府元龟》、清代《佩文韵府》《御定渊鉴类函》等书都对谏有详细的类分、溯源，其中谏例的梳理更加完整。古人的研究虽然只集中于对谏的功用的探讨上，没有涉及早期史传中言谏的叙事问题，但系统的谏例梳理和对谏的认识，为本论题的写作提供了基础。
今人对早期言谏之研究首先集中在中国古代谏官制度层面，如探求言谏制度的形成、发展和转化回，探求言谏文化与言谏制度的关系，认为自下而上的谏诤制度为古代专制王朝带来了一丝民主，论述者大都为政法专业或历史专业出身。其次从文学的角度研究早期言谏，大都侧重于论说谏诤形象、谏说艺术，取例大多来自于《左传》《国语》《晏子春秋》。少数研究者注意到了早期史传文中载有大量谏言，如宁登国的《论（国语）（左传）的谏体文学特征》一文，通过对谏言的统计认识到“这些谏言大多独立成章，情辞激切，理据充分，逻辑性强，字里行间充溢着强烈深切的使命感与责任感，分明映现了一个以‘道’自任、以社会良知自负的浩然诤臣形象，呈现出独特而鲜明的谏体文学特征”。华中师范大学副教授韩维志从文学角度关注上古文学中的谏例，应该说取得了不错的成就，其专著《上古文学中君臣事象的研究》专列一章谈论文学中的谏诤艺术和谏臣形象，而其与李华雍女士合写的单篇论文《比较分析关联细节与自由细节在先秦谏诤文学结构中的作用》一文，提出了谏诤文学对史传叙事文学的情节展开和结构设定都有重大作用。这些零星研究揭示了早期言谏的文学特性，也揭示了早期叙事文中言谏对情节展开、结构设定的功用，为本文的研究提供了立足点。
相比于以上之研究，一些台湾学者的早期言谏文学研究更富启发性。首先是陈志宏先生，其博士论文《（左传）之叙事与历史解释》直接从叙事与历史解释角度解析《左传》，认为《左传》用劝谏模式来表现因果结构。单篇论文《（左传）叙谏析论》直接由叙事角度与言语交际角度讨论《左传》之谏，归纳出了《左传》有“将——谏”“谏——弗听（从）”及“将许——谏——从之”三种叙谏模式，并分析了叙谏成败。其次是纪汉民的硕士论文《谏法研究——以（左传）（史记）为范畴》，以《左传》《史记》中谏例材料为依准，对两书中的谏法进行了研究。这两人之研究都为本论题提供了方法论依据，一些成果更能直接借鉴。
四、论题研究的价值和意义
本文从谏诤人手，探求早期谏诤文学的叙事性，进行言谏结构模式分析，可以说是一个新的思路。长久以来，人们对谏诤作为政治制度的研究非常充分，对谏诤与文学的关系，近年来虽有涉及，但论述不充分，而从叙事角度观照先秦言谏者就更少了。故而本论题选题具有新颖性。
中国古代讲“文史哲不分家”，其实中国早期学科的分属是模糊的，作为中国古代监察制度的重要组成部分，早期言谏与史传文学具有很重要的关系，不仅有文本结构上的意义，还有文化方面的意义。开展这些研究，一方面可以拓展我们的思维，为中国传统文化的保存做一点贡献，另一方面也可以更好地欣赏中国早期叙事作品，陶冶我们的情操。
关键词：狐怪故事 西域胡人 文化偏见
在世界各地的民间故事中，狐一直扮演着一个相当重要的角色。由于其生物特征的制约，在不同文化的民间传说中它有相类似的文化属性，这种文化属性正如汉斯.约尔格.乌特(hans.jörg.uther)指出的：“由于狐狸在身体和智力方面所具备的才能，使他成了计谋、狡猾和阴险，甚至是罪恶的化身。但狐狸也不乏一些受到人们积极评价的特点和能力，如富有创造精神、关怀他人和乐于助人、动作快速迅速和谨慎等，亦即具有所有动物的特征：矛盾性。”[2]在中国，狐不仅是民间故事、更是文人创作中的重要角色。狐怪故事在中国的各种物怪故事中是数量最多、质量最高的，且历时久远，成为我国文言小说中一个重要的题材门类。对于狐狸故事的类型与演变，学者已有相当深入的[3]。但是他们忽略了很重要的一点：不同的语言特点在故事传说演变过程中会起到相当重要的作用，中国的语言特点使得一部分狐怪故事呈现出有别于普遍类型的特殊性。
一、中国早期狐怪故事中的几类常见形象
狐怪故事最基本的特点，就是将狐狸这一类动物人格化。将动植物等人格化原本是文学创作尤其是民间文学创作中的一种常见手法，这种人格化的过程并不是随意的，它往往遵循某种。最重要的规律之一，就是在将动植物、尤其是动物人格化的过程中，往往会保留此类动物的某些自然属性和特征；即便是动物所具的文化属性，也是通过其自然属性引申而产生的。然而，如果我们考察早期志怪小说中狐人格化的途径，就会发现，中国一部分狐怪故事是沿着一条特殊的规道发展的，它们承载了其他文化区域所不具备的文化属性。
仔细阅读六朝志怪中的狐怪故事，就会发现：首先，六朝志怪对於狐怪故事和狸怪故事具有较为严格的区分。狐和狸原本不是一种动物。狸，兽名，哺乳动物，似狐而小，身肥而短。《尔雅》〈释兽〉载：“狸、狐、貒、貈醜，其足蹯，其迹内。”[4]《说文》九篇下“豸部”则说：“狸，伏兽，似貙。”[5]在六朝几部重要的志怪中，《列异传》、《甄异传》中均为狸怪故事、《幽明录》中绝大部分是狸怪故事；《搜神记》狸、狐并有，以狸为多；《搜神後记》则均为狐怪故事。这似乎与小说作者的宗教倾向存在着某种关系，如虔诚信仰佛教的刘义庆等就尽可能避免记录狐怪故事，而《搜神记》、《搜神後记》的作者似乎不存在这种避忌，《搜神後记》的作者更是乐意搜集这类轶闻。
如果我们撇开狸怪故事，专门来看狐怪故事的话，就会发现，狐幻化为人的最常见的形象有以下几类：
第一类为博学多才之书生。代表作有《搜神记》卷十八中的张华伏狐故事，大略说：张华字茂先，晋惠帝时为司空。於时燕昭王墓前，有一斑狐，积年能为变幻。乃变作一书生，欲诣张公：“华见其总角风流，洁白如玉，举动容止，顾盼生姿，雅重之。於是论及文章，辨校声实，华未尝闻。经复商略三史，探赜百家，谈老、庄之奥区，披风、雅之绝旨，包十圣，贯三才，箴八儒，摘五礼，华无不应声屈滞。”[6]另外如《搜神记》卷十八载：“吴中有一书生，皓首，称胡博士，教授诸生。忽复不见。九月初九日，士人相与登山游观，闻讲书声，命仆寻之。见空塚中，群狐罗列，见人即走。老狐独不去，乃是皓首书生。”[7]这种形象在唐朝志怪中依然存在，如《宣室志》卷十“尹瑗”条，说是有白衣丈夫，敏辩纵横，词意典雅。後饮酒大醉，化为一老狐。[8]
第二类形象是诱人妻女之汉。此种观念产生较早，大约作於东汉初年的《焦氏易林》中，已经有老狐迷惑妇女之记载。此书卷三〈睽〉之〈升〉说：“老狐屈尾，东西为鬼，病我长女，坐涕诎指，或西或东，大华易诱。”[9]同卷〈萃〉之〈既济〉说：“老狐多态，行为蛊怪，惊我主母，终无咎悔。”[10]魏晋之时，此类传说转盛。《搜神後记》卷九载：“吴郡顾旃，猎至一岗，忽闻人语声云：‘咄！咄！今年衰。’乃与众寻见。岗顶有一塚，是古时穽，见一老狐蹲塚中，前有一卷簿书，老狐对书屈指，有所计校。乃放犬咋杀之。取视簿书，悉是人女名。已经姦者，乃以朱钩头。所疏名有百数，旃女正在簿次[11]。”类似故事在唐朝志怪也有记载，如《广异记》“刘甲”条载河北某地美貌妇女经常失踪，刘甲发古坟搜寻到一老狐，“坐据玉案，前两行有美女十馀辈，持声乐，皆前後所偷人家女子也。”[12]
第三类形象是劫掠行人之歹徒。《搜神记》卷十八载：“南阳西郊有一亭，人不可止，止则有祸。邑人宋大贤，以正道自处，尝宿亭楼，夜坐鼓琴，不设兵仗。至夜半时，忽有鬼来，登梯与大贤语，眝目磋齿，形貌可恶。大贤鼓琴如故，鬼乃去。於市中取死人头来，还语大贤曰：‘宁可少睡耶？’因以死人头投大贤前。大贤曰：‘甚佳。吾暮卧无枕，正欲得此。’鬼复去。良久乃还，曰：‘宁可共手搏耶？’大贤曰：‘善。’语未竟，鬼在前，大贤便逆捉其腰。鬼但急言：‘死。’大贤遂杀之。明日视之，乃老狐也。自是亭舍更无妖怪[13]。”此类形象在后期出现较少。
第四类是美丽诱人之女子。代表性作品如《搜神记》卷十八“王灵孝”条，说後汉建安中，王灵孝为狐所惑而出逃，後於空塚中被发现：
使人扶孝以归，其形颇象狐矣，略不复与人相应，但啼呼“阿紫”。阿紫，狐字也。後十馀日，乃稍稍了悟。云：“狐始来时，於屋曲角鸡栖间，作好妇形，自称‘阿紫’，招我。……《名山记》曰：“狐者，先古之也，其名曰‘阿紫’，化而为狐。故其怪多自称‘阿紫’。”[14]
此类形象在六朝志怪中并不常见，但在唐代志怪与传奇中则比比皆是。如《广异记》“上官冀”条，说是“有女子，年可十三四，姿容绝代”，上官冀之子见而悦之，遂成欢狎，自是夜夜常来。後家人密在食物中下毒，此女一啖之後，化成老狐。[15]
第五类是预测吉凶之术士。《搜神记》卷三：谯人夏侯藻，母病困，将诣智卜。忽有一狐，当门向之嗥叫。藻大愕惧，遂驰诣智。智曰：“其祸甚急。君速归，在狐嗥处拊心啼哭，令家人惊怪，大小毕出，一人不出，啼哭勿休。然其祸仅可免也。”藻还，如其言，母亦扶病而出。家人既集，堂屋五间，拉然而崩。[16]
关键词：《墨子》英译本；翻译策略；文本意义；文化意义
[中图分类号]H315.9
[文献标识码]A
[文章编号]1006-2831（2013）02-0166-4 doi：10.3969/j.issn.1006-2831.2013.01.039
1. 引言
墨子是战国时期著名的思想家、政治家、军事家、发明家和科学家，墨家学派的创始人。墨学在先秦时期曾与儒学并列为“显学”，其一些根本理念已经融为中华民族特性之一。《墨子》作为墨家经典，其译本是西方了解中国社会思想文化的窗口，《墨子》在英语世界传播的近100年中，西方人通过译介《墨子》传播了中国文化，同时，独特的墨家思想在其译介和传播的过程中也不可避免地烙上了西方视域解读后的扩展、减损或变形的新解读。目前，关于《墨子》在英语世界的译介还有许多空白点。本文以《墨子》一书中反映其核心思想的关键词句的英译为切入点，考察暗含于《墨子》字义符码转换差异下的文化策略和历史动因。
2. 英语世界对墨子的研究与《墨子》翻译的基本现状
《墨子》一书内容广博，包括政治、哲学、军事、经济、逻辑、科技等方面，是研究墨子及其后学的重要史料。认为，墨学是中国传统文化中与西方近代文化最接近的一支，其逻辑学与科学观念，在古代中国，没有任何其他流派能与之相提并论。与此形成强烈反差的是，英语世界对墨子的研究和译介却非常有限。英国圣公会牧师理雅各是西方最早关注墨子的学者，他在《中国经典》一书中，翻译了“兼爱”（上、中、下）三章。目前，西方英语世界流传最广的《墨子》英译本是梅贻宝和华兹生的选译本，但这两个选译本出版年代久远，而且对博大精深的墨学一直未能窥其全貌。2006年，湖南人民出版社出版了由汪榕培教授和王宏教授翻译的《墨子》英译全译本， “它体现了时代的特点，为国外更多的读者提供了一个更为全面客观了解墨子博大精深学问的平台”（王宏，2007： 326）。尽管如此，《墨子》的外译仍与《老子》、《庄子》等中国文化典籍的外译本的异彩纷呈形成了鲜明对比。而且，有关《墨子》英译本的探讨和评述论文也很少。因此，在当前多元化的国际文化形式下，我们需要向海外全面译介墨子的文化思想，呼唤更多优秀的《墨子》外译本的出现，以期墨学的全貌被世界上更多的人认识。
3.《墨子》传统文化内涵的翻译策略比较
Bassnet和Lefevere在合著的序言中写到：“翻译，理所当然，是原文文本的重写。所有的重写，不论其意图为何，皆反映了某种意识形态及诗学，并在特定社会以特定方式操控文学，使其发挥功效（Bassnett & Lefevere， 2007）。”所以说，译者在翻译之前，必须先确立翻译的原则和策略，以维持译文或风格的一致。本文选取三个不同时代、不同国籍、不同身份的译者的译本，寻找不同译本表现出的整体特点与译者身份、翻译动机、翻译策略、目的语文化语境等因素之间的复杂关系。
3.1《墨子》英译三版本的选择
本文所选取三个有代表性的译本是：梅贻宝的英译本；美国汉学家伯顿·沃森的译本；汪榕培、王宏的译本。本文选择这三个译本的原因是：前两个译本在英语世界流传最广，第三个译本是《墨子》一书的唯一一部全译本；此外，三位译者的身份极具代表性，梅贻宝是天津人，毕业于清华大学，1923年赴美进修。其译本紧扣原文，译笔流畅，讲究再现原文风格，用词高雅庄重。梅译本的出版时期，正是西方文化大量涌入中国的时期，而传统的中国文化鲜有传入西方，同时它也是较早的《墨子》选译本，时至今日，西方哲学界对此译本仍有极高的评价，“尽管译自上个世纪20年代，梅对墨子大部分作品的翻译仍是研究古代中国（哲学思想的）标准资源”（墨子，2006：26）。伯顿·沃森出生于纽约，精通中日两国文字，专门从事中日古典哲学和文学翻译与研究，曾先后翻译《庄子》、《左传》等作品。西方评论界认为其译到了雅俗共赏，“无论是学者还是门外汉都能从他的译文中得到好处”（墨子，2006： 28）。汪榕培教授和王宏教授都是国内著名的英语教育家和翻译家，在典籍英译方面取得过丰硕成果。其合译本是目前中国译者中最新的英文全译本。
3.2《墨子》三个英译本的比较
美国汉学家宇文所安说过“其实没有什么最佳的翻译，只有好的解说。任何翻译都对原文有所改变，而且，任何一种传统的核心概念和术语的翻译都存在这个问题；这些术语对其文明来说非常重要，它们负载着一个复杂的历史，而且根植于该文明所共享的文本之中”（宇文所安，2003： 15-16）。下面，笔者将比较三个译本中暗含传统文化因素的译文。
3.2.1
在《非攻》（下）这章中，墨子提到：赤鸟衔珪，降周之岐社，曰：“天命周文王伐殷有国。”泰颠来宾，河出绿图，地出乘黄……
梅译本：A red bird holding a gui by its beak alighted on Mt. Qi （9）， proclaiming： “Heaven decrees King Wen of Zhou to punish Yin （10） and possess its empire.” Tai Dian then came to be minister to （King Wen）. The charts emerged out of the River and chenghuang （11） appeared on land……
（9） Mount Qi is the geographical location of the state of Zhou before it overthrow Shang to become the succeeding dynasty in the Chinese Empire.
（10） Yin is the changed name of the Dynasty of Shang.
（11） Chenghuang is described as an animal of the family of the fox. Only， it has two horns on the back. This animal， if it ever existed， is now extinct.
沃译本：A red bird holding in its beaks a baton of jade alighted at the altar of the Chou state in the city of Ch’i and proclaimed： “Heaven orders King Wen of Chou to attack Yin [i.e.， Shang]7 and take profession of its state.” T’ ai-tien journeyed to pay his respects to the Chou ruler， the river cast up its chart， and the land brought forth the “riding yellow”beast8……
汪译本：One day， a red bird landed at the altar on Mount Qi of Zhou， holding in its beak a piece of jade on which the following words were inscribed： “Heaven orders King Wen of Zhou to overthrow the Shang Dynasty and take over all its territory.” The virtuous Taidian came to serve King Wen； a mysterious chart emerged out of the Yellow River； a magical yellow horse jumped from underground……
上面的段落里出现了一些中国文化典籍中常见的传统文化词，这些词语经历了历史文化的沉淀，文化意蕴深厚。因此，用较为妥帖的方式译出这些具有深厚文化意蕴的词语，是每个译者必须面对的问题。由于不同译者的文化背景，翻译动机等的不同，他们会采取不同的翻译策略。
梅贻宝将“珪”译为“gui”，采用了拼音翻译方法。珪原为中国古代玉器名。长条形，上端作三角形，下端正方。中国古代贵族朝聘、祭祀、丧葬时以为礼器。沃森则把“珪”译为“a baton of jade”，汪榕培则把“珪”译为“a piece of jade”。笔者认为，“珪”乃古代中国特有的器物，采用拼音译法能比较直接、清楚地反映具有中国文化特色的器物，而沃译本和汪译本则采用了解释性的翻译，虽然易于读者理解，但失去了文化内涵。
“岐社”原指周文王所立的周室神社。但梅贻宝把“岐社”翻译为Mount Qi，也是采用了拼音译法，同时译者又在译文后加注。沃森将其译为“the altar of the Chou state in the city of Ch’i”。汪将其译为“the altar on Mount Qi of Zhou”。比较三个版本的译文，汪的解释性翻译更加贴近原文，而沃森的翻译与原文含义有偏差。而对于“泰颠来宾，河出绿图，地出乘黄”等词语的翻译，梅贻宝均采用了拼音翻译的异化翻译策略，安乐哲也曾经说过“通过创造一个英文新词，来尽可能多地展示中文原文的几种内涵，……正是这些陌生的新词提醒我们，已经进入到另一个迥异的哲学世界”（安乐哲、罗斯文，2003： 194）。但是在某种程度上，该策略不利于对中国文化背景不够了解的异域读者，因此，配以加注的方法，对该词语进行解释则有利于读者的理解。但汪榕培和王宏教授的译本则对这些文化词语进行了解释性翻译，因为此译本的读者对象是普通的海外读者，因为如果在一小段文字中过多注释，则会打断读者的阅读速度和兴趣。
3.2.2
在句法结构上，英文和中文的差异很大。如果英文翻译模仿中文句法结构，那么就会晦涩难懂。所以说，要在译文中传达东方情调，句法结构也是一个不容忽视的因素。我们以《墨子》一书中《非命》一章中的翻译为例：
命富则富，命贫则贫，命众则众，命寡则寡，……
When fate decrees that a man shall be wealthy he will be wealthy； when it decrees poverty， he will be poor； when it decrees a large population， this will be large； and when it decrees a small population this will be small…..（Mei， 1929： 145）
If fate decrees that the state will be wealthy， it will be wealthy； if it decrees that it will be poor， it will be poor. If it decrees that the population will be numerous， it will be numerous； if it decrees that it will be meager， it will be meager…..（Burton， 1963： 117）
If a man is fated to be wealthy， he will be wealthy； if he is fated to be poor， he will be poor. If a country is fated to have a large population， it will have a large population； if it is fated to have a small population， it will have a small population…..（Wang， 2006： 271）
原文多为四字短语，且采用了排比的修辞方法。虽然各个译本的译者都试图模仿原文的结构，但比较来看，汪译本句式更为简洁、有力，贴近原文文风，使读者感到自己在读原文，也能让读者通过译文感受到异国情调。
在译本对比中，可以看到不同译者在典籍英译中采用的不同翻译策略，以及相关的价值判断倾向。可以说，译者的翻译策略的选择与译者的文化态度息息相关。为了传播传统的中国文化，梅贻宝较多采用了异化法，同时译者也用了加注的方式，对文化缺省部分做了填补性的解释，阐明了掩盖在原文字面的文化内涵，方便了译语读者的理解，也让他们更全面地了解中国传统文化。
沃译本更倾向于归化的翻译策略。由于其读者对象是普通大众，沃森在翻译时更加注重可读性和大众化，注重译本的生动性和流畅性，符合译语读者的文化审美。但从另一个角度看，其译本没有完全地再现中国的传统文化内涵，没有全面传播墨子的思想和文化内涵。
汪榕培教授和王宏教授的合译本是一部全译本，它把被称为“绝学”的墨学全貌介绍给了西方读者。该译本多选择比较口语化的句型和较正式的词语来体现《墨子》一书的文体特点。
4. 结语
墨子文化思想的翻译与传播包含两个方面的意义：一是文本意义，即《墨子》作为一种语言文字流传物的学术意义。二是文化意义，即墨子作为中华民族优秀传统文化的一个重要组成部分，其思想的翻译与传播是一种文化行为，这种行为与其思想本身一样，包含着深刻的哲理，对当今社会的发展仍有积极的意义。笔者认为，这两种意义是统一的。众多学者研究《墨子》一书的文本意义及其翻译研究，正是为了阐发它的文化意义。如果我们把贯穿社会历史的文化集合看成是一个大的文本，那么文化意义也就成了文本意义。同时，在中华典籍的英译过程中，译者应该根据文化交融的程度以及译语读者的接受能力，选用适当的翻译策略，来准确无误地传递原文信息，同时又最大限度地保持原文的文化内涵。
参考文献
Bassnett， S. & Lefevere， L. 翻译、改写以及对文学名声的控制[M]. 上海：上海外语教育出版社，2007： Preface.
安乐哲、罗斯文.《论语》的哲学阐释[M]. 余瑾译. 北京：中国社会科学出版社，2003：194.
墨子（Mozi）. Mozi. Wang Rongpei & Wang Hong Trans. [M]. Hunan： Hunan People’s Publishing House， 2006： 26、28.
论文摘要：考古与文献可以证实，商周青铜器上的龙纹饰是对中原地区上古文化的继承与发展，体现着鲜明的区域性特征。生物进化与历史地理的研究成果，又为商周青铜器上龙纹饰的生物原型是中华扬子鳄，提供了有力的证据。于此基础上讨论龙纹饰的文化意义，实应导源于上古四灵观念的形成。四灵作为类属之长，是各类现实动物的代表，也是人类食物的重要来源，而此正是四灵纹饰与青铜食器建立关系的根源所在。
龙纹是青铜礼器上重要的装饰，主要分为具象的龙纹与抽象的夔龙纹两个类型。商周青铜器上常见的平面龙纹及其立体造型，多为昂首状，前额双角十分发达，虽未如后世之龙长身多足，也没有细致刻画指爪，仅以侧面图所示的两足表现前后两对龙足，躯体不长，卷尾上翘。商代中期以后，具象龙纹的姿态愈加丰富，有爬行龙纹、卷体龙纹、交体龙纹、双体龙纹、两头龙纹等。此处例举的五种龙纹构图方式，沿用了马承源先生主编的《中国青铜器》一书的纹饰定名。关于龙纹的不同姿态，该书相关章节已有较为详细的描述，本文不再赘言。夔龙纹则是具象龙纹的抽象化变体，以简明流畅的细长线条表现龙的身躯，角、足皆不明显，上翘的尾部也仅以稍微上扬的线条意会，狭长的夔龙纹带较为常见。由古器图录与实物遗存可证，商周时代龙的形象已经形成并固定化，是后世龙的雏形。然而，青铜礼器上的龙纹饰是成熟的形式，并不是龙形象的原型。
一、龙纹原型的区域性特点分析
考古学家考察龙的原型是具有客观标准的，其文献依据即是甲骨文的象形文字。刻划于龟甲兽骨上的甲骨文，是以固定语法结构叙事达意的成熟文字体系，是迄今可见的最早的汉字。甲骨文以描摹事物使观者领会其意，然而对同一事物的简笔描绘毕竟存在差异。因此，同一个文字存在多种写法的现象屡见不鲜，但诸多写法都极力凸显事物最主要的本质特征以便象形达意。金文则是对甲骨文的直接继承与发展。也许是由于铸刻载体不易保存，也许早期的表意符号已见于世，却始终未被认知等诸多颇具可能性的原因，迄今未见早于甲骨文的文字记录，但无论是甲骨文与金文的“成熟”，还是商周礼器纹饰的“成熟”，都不可能一蹴而就，必然是历经了漫长岁月逐步演进的结果。因此，甲骨文不可能是华夏人类最初使用的交流符号，而青铜礼器上的纹饰亦非事物的原初形态，但甲骨文与吉金纹饰具有共同的特点就是象形会意。甲骨文的“龙”字与青铜器的龙纹铸刻于同一时期，都要表达同一事物，因此二者存在必然的联系。甲骨文“龙”字的多种变体，无一例外地以流畅的曲线表达龙可以灵活运动的身躯，并都着力表现上翘的卷尾，而此两点与青铜器上铸刻的龙纹及夔龙纹的特征完全吻合。
关于龙原型的探讨可谓诸说杂陈，目前已知的假说有二十余种之多，都为研究龙的原型及其文化意义提供了有益的参考。其实这些假说无所谓对与错，也没有必要追求统一的结论，因为提出各种假说的依据是不同的，体现出鲜明的区域性特征。其一，所认定为龙原型的出土实物源出于不同的地域。在广袤的中华领土上，追溯人类文明的足印多可寻见史前时期的龙遗迹，比如，在辽宁省阜新县查海遗址发现了用红褐色碎石堆塑的巨龙，内蒙古翁牛特旗三星他拉村发现了猪首蛇身的c形玉龙，河南濮阳西水坡遗址45号墓发现了蚌塑龙，湖北黄梅焦墩遗址发现了河卵石摆塑的龙，浙江余杭反山墓地发现了雕龙白玉圆牌等。其二，不同区域发现的史前龙遗迹属于不同的文化类型，仍以上述实例为证：东北地区的碎石塑龙属于距今约八千年的兴隆洼文化时期，c形玉龙属于距今约五千年的红山文化时期，黄河流域的蚌塑龙属于距今约六千四百多年的仰韶文化时期，长江流域的河卵石塑龙属于距今五六千年的屈家岭——石家河文化时期，雕龙白玉圆牌属于距今约五千年的良渚文化时期等。龙在每种文化类型中的形象不尽相同，却都体现着彼时彼地的文化特点。因此，龙形象的多元性是由多种因素共同决定的。其三，各种龙原型的假说所依据的地域文献(含传说)差异颇为悬殊，本文不再逐一列举。龙的形态在文化增值过程中，演绎的色彩愈加浓重，以至形成了现代世俗经常使用的龙形象。当前民间最为流行的观点，也是常见于外事宣传中的一种说法，即龙是综合了鹿角、骆首、兔眼、牛耳、蛇身、蜃腹、鱼鳞、鹰爪、虎掌的特征而具有超凡威力的神物，并使之人格化，视之为中华民族品格与精神的象征。
如今常见的“龙是中华民族的图腾”之说，是在龙的形象与文化内涵已然丰富的基础上形成的观点，是后起之说，与原始社会“氏族图腾”的概念，无论内涵还是外延，皆所指殊异。此说旨在强化民族凝聚力，延续并强调图腾作为“精神象征与集体崇拜”的意义而已，二者不可等同视之。从另一个角度审视这种现象，也反映了龙文化在现代的嬗变。至于夏部族的图腾非龙的观点，已为学者所证实，本文不再赘述。由此观之，龙虽然具有作为原始氏族图腾物象的可能性，却并非作为上古华夏民族集体共同尊崇的图腾形象。不同历史时期，龙形象的多元性是由地域文化的诸多差异共同造就的。因此，对龙纹饰的研究必须进行区域性的个案研究。某一区域的龙纹饰特征及其文化意义并不适用于其他地区，不具有普适性。厘清上述问题，为进一步研究商周青铜器上的龙纹饰奠定了基础。
二、商周青铜器上龙纹饰原型的考古学佐证
商人屡迁，致使历史上对各时期商王都的所在地莫衷一是，仅以盘庚迁殷(今河南安阳西北小屯一带)与帝辛(纣)都沫(今河南淇县)最无争议。尽管如此，经目前可见的史料与考古研究证实，商代王都的地理位置皆在今河南、河北境内。先周文王迁都于丰(今陕西西安沣水西)，西周武王建都镐京于沣水之东，周公摄政时期营建陪都洛邑(今河南洛阳)，平王东迁于此，之后历史进入了诸侯争霸的东周时期。虽然很难考证夏、商、周三代确切的疆域四至，但可以肯定先民的活动范围以及政治中心选址主要集中于黄河中下游地区，已经发现的上古文化遗存与古文献相吻合，并相互印证。
商周青铜器上铸刻的具象龙纹饰与河南濮阳西水坡遗址45号墓出土的蚌塑龙形态颇多相似，应属于同一体系，体现着与中原仰韶文化的传承关系。而大汶口文化与龙山文化中亦见龙纹饰，尤其是山西省襄汾县陶寺遗址出土的盘龙纹陶盘，是中原龙山文化的陶器代表器之一。盘内壁饰以口衔麦穗的蜷体蟠龙，以朱红与墨黑交替的色块表现龙身的鳞片，此种龙体狭长的造型堪为商周青铜器上抽象夔龙纹构图的远源。由上述实例证明，中原地区的龙形象在原始社会时期既已形成，对龙的尊崇亦源于上古，商周青铜器反映的是中原地区的特点，所铸刻的龙纹饰是对已经固定的龙形象的继承与发展。
经考古学家考证，甲骨文与金文书写的“龙”字皆依东宫苍龙七宿的星象所摹画，而河南濮阳西水坡遗址45号墓陈尸、蚌塑所展现出的诸多方位元素亦与早期星象图的格局相吻合，冯时先生在《中国天文考古学》中已有论述。龙的原型即源于上古天象，在先民的臆想中更幻化为神，自始便具有了通灵的文化含义。与此同时，先民在自然界中寻找可与之比勘的现实生物，附神其上，作为具象龙的生物原型。古脊椎动物学家通过考察濮阳蚌塑龙的身体各部分比例关系后认为，其原型应为扬子鳄。这一推论颇具合理性：其一，作为与恐龙同时代的生物，鳄是迄今活着的最原始的动物，在进化史上扮演着重要角色，是与史前爬虫类动物连接的最后纽带。
显然在商周时代之前，鳄即已存在。其二，殷墟时期处于商王朝的最后时段，甲骨卜辞有大量猎获犀、象的记载。商代至西周前期，中原地区仍为温暖湿润的亚热带气候，在张丕远先生主编的《中国历史气候变化》一书中《夏商以来中国东部气候的冷暖变化》等相关章节，已有科学的论证，鳄在当时也并非罕见之物。山西石楼桃花庄出土的一件“龙纹觥”，是商代晚期器，不仅全器形制似鳄，而且腹饰鳄纹，堪为力证。其三，鳄体型庞大，强悍有力，凶残冷血而极具攻击性，令人望而生畏。虽然彼时鳄的形态未必如今所见，但从现代鳄鱼的形态仍可窥见与青铜器上龙纹饰相似的诸多特点，比如形体比例、可上扬的尾部、锐利的指爪、凸起的双目等，加之极具威力的特点，是与青铜器龙纹饰最为直接的生物原型实体。因此，中华特产扬子鳄很可能就是商周青铜器上龙纹的原型，反映着彼时彼地的特点。
三、龙纹饰的文化意义考源
龙纹大量应用于礼器，具有祥瑞意义是毋庸置疑的。龙纹饰的祥瑞意义直接导源于上古“四灵”观念的形成。《礼记·礼运》篇对“四灵”观念有着明确的表述：何谓四灵?麟、凤、龟、龙，谓之四灵。故龙以为畜，故鱼鲔不沧；凤以为畜，故鸟不稿；麟以为畜，故兽不狨；龟以为畜，故人情不失。
孔颖达《正义》日：“何谓四灵?麟、凤、龟、龙，谓之四灵”者，问答四灵名也。谓之“灵”者，谓神灵。以此四兽皆有神灵，异于他物，故谓之“灵”。
《周礼》郑玄《注》对祭祀神祗用乐“六变而致象物及天神”的解释，也引用了此则《礼运》原文，并强调了德治与四灵显现的关系，即“天地之神，四灵之知，非德至和则不至”，也正是“四灵征报”的体现：
故人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色，而生者也。故圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪，月以为量，鬼神以为徒，五行以为质，礼义以为器，人情以为田，四灵以为畜。
郑玄《注》日：天地以至于五行，其制作所取象也。礼义人情，其政治也。四灵者，其征报也。
孔颖达《正义》日：
“食味”者，人既是天地之心，五行之端，故有此下之事也。五行各有味，人则并食之。……“四灵以为畜”者，此一句明征报也。圣人既法象天地，用礼义耕人情，故获天地应以征报也。四灵并至，圣人畜之，如人养牛马为畜。……“四灵以为畜”一句，论若行以前诸事，施之得所，则四灵报应也。
四灵纹饰在食器上广为应用，不仅因其具有上述吉祥寓意，而且因其代表着鸟兽之灵长，如《大戴礼记·曾子天圆》篇所言：
……毛虫之精者日麟，羽虫之精者日风，介虫之精者日龟，鳞虫之精者日龙，倮虫之精者曰圣人。
……兹四者，所以圣人役之也。[谓为之瑞又，《礼记》孔颖达《正义》引《乐纬》云：
……介虫三百六十，龟为长；鳞虫三百六十，龙为长；羽虫三百六十，凤为长；毛虫三百六十，麟为长。
可见，在表达至高无上的崇敬与礼赞方面，四灵形象是与神柢、圣人身份最相匹配的器物纹饰。同时，四灵作为类属之长，囊括了各种动物，是人类食物的重要来源。《运》篇的阐释颇具代表性：“四灵以为畜，故饮食有由也。”郑玄《注》日：“四灵与羞物为群。”孔颖达《正义》日：“四灵以为畜，故饮食有由也”，由，用也。灵是众物之长，长既至，为圣人所畜，则其属并随其长而至，得以充庖厨，是“饮食有用”也。
因此，以“食物”为纽带，建立起四灵纹饰与食器之间的必然联系，也是四灵纹饰频繁应用于食器的重要缘由。
龙与政治王权确立专属关系肇始于《史记·高祖本纪》，即：
高祖，沛丰邑中阳里人，姓刘氏，字季。父日太公，母日刘媪。其先刘媪尝息大泽之陂，梦与神遇。是时雷电晦冥，太公往视，则见蛟龙于其上。已而有身，遂产高祖。
此则文献记述了汉高祖刘邦传奇的诞生经过，“真龙天子”的概念亦由此形成。之后，历代帝王皆自命为上天之子、神龙的血脉，于是龙纹饰的应用范围缩小到仅为皇室专用，并严明等级尊卑，御用龙纹饰绝对不可僭越，如明、清两代即有皇帝御服五爪龙袍与亲王服四爪蟒袍以相区别之说。
【摘要题】理论纵横
【德国哲学家黑格尔（G.W.Hegel，1770～1831）指出，“哲学认识本质”[1]。哲学历来是人们认识自然、社会和思维现象本质的思想武器。图书馆现象是一种社会现象，对图书馆现象本质的把握自然也离不开哲学思维。为了认识和把握图书馆现象的本质，我国图书馆学研究者们也进行了长期的图书馆哲学研究，尤其是20世纪80年代以来，我国的图书馆哲学研究进入了一个期，形成了一股持续的“图书馆哲学研究热”。本文就是对20世纪80年代以来我国图书馆哲学研究状况的综合述评。
1关于图书馆哲学研究的起源及其发展
是谁在什么时间第一个提出“图书馆哲学”这一命题，这是一个很难考证的问题。张广钦认为，“图书馆哲学”这一提法至迟在1934年就出现，其根据是丹顿（J.PeriamDanton）于1934年就著有《呼唤图书馆哲学》一文[2]。据台湾胡述兆先生在《印度图书馆学之父——阮冈纳赞》一文介绍，阮冈纳赞于20世纪30年代就著有《图书馆分类哲学》一文[3]。据台湾沈宝环教授《在“图书馆哲学”的竹篱外徘徊》一文介绍，英国的包得菲（A.Broadfield）于1949年著有《图书馆哲学》（APhilosophyofLibrarianship）一书[4]。这说明，图书馆哲学研究至少已有半个多世纪的历史。
在我国，图书馆哲学研究起源于何时，也是一个较难考证的问题。蒋永福认为，20世纪30年代杜定友等人的图书馆学思想中就包含有较明显的哲学思考的痕迹[5]。不过，从现在能查到的文献资料看，在20世纪80年代之前，我国还没有人明确提出“图书馆哲学”这一术语或提法。在我国大陆，1990年蒋永福在《黑龙江图书馆》发表《试论三种哲学形态的图书馆》一文[6]，其副标题是“图书馆哲学思考之一”，这可能是在大陆图书馆界最早提出“图书馆哲学”（libraryphilosophy）一词的文献。20世纪80年代是我国图书馆学基础理论研究的一个鼎盛期，在这一时期里，较早对图书馆现象作哲学思考的人有刘迅、刘烈、陈一阳、庄义逊等人。刘迅于1982年著有《论图书馆学情报学理论的共同基础——关于波普尔世界3理论的思考》一文[7]；刘烈于1985年著有《论图书馆学的范畴体系》一文[8]，陈一阳于1985年著有《关于图书馆学的哲学思考》一文[9]，于1988年著有《关于图书馆学的范畴体系》一文[10]；庄义逊于1985年著有《图书馆学的哲学研究述评》一文[11]。另外，卿家康、詹新文于1987年译有J·H·谢拉的《图书馆哲学》一文[12]。在这一时期，台湾的图书馆哲学研究也蓬勃发展，高锦雪教授于1985年就著有《图书馆哲学之研究》一书。令人遗憾的是，在上述研究者中，除高锦雪外，其余研究者无一是以图书馆哲学为自己主要研究领域的，因此他们的上述著文也都是“偶发之作”，其研究广度和深度都很有限，而且他们各自的图书馆哲学研究也都未能继续下去。
到了20世纪90年代至今，我国的图书馆哲学研究进入了一个新的发展阶段。这一时期的研究者主要有蒋永福、何长青、吕斌、周文骏、周庆山、胡先媛、张广钦、刘君、马恒通、李明华、郑全太、王梅等。在这一时期，台湾的图书馆哲学研究持续呈活跃状态，沈宝环、赖鼎铭、高锦雪、梁君卿、卢荷生等著名学者的研究已达到了较专深的境界，其中，赖鼎铭教授的《图书馆学的哲学》（1993年印行）一书可谓是视角极其独特的，不可多得的名著[13]。在大陆，蒋永福和郑全太是以图书馆哲学为主要研究领域的研究者，两人的研究成果也最丰，而其余的研究者们似乎仍属于“偶尔一发”之列。值得一提的是，蒋永福先生从1990年起致力于图书馆哲学研究，一直持续至今，是目前我国大陆图书馆哲学研究领域持续研究时间最长、研究成果最多的研究者，是该研究领域的“核心作者”。应该说他为我国图书馆哲学研究做出了突出贡献。
从上述可知，我国的图书馆哲学研究，其历史可以一直追溯到20世纪30年代。20世纪80年代是我国图书馆哲学研究的正式起步时期，在这一时期里，“图书馆哲学”一词正式见诸有关文献。20世纪90年代是我国图书馆哲学研究的发展时期，较之80年代的研究水平有了很大提高，研究队伍逐渐壮大起来，研究成果也达到了一定的数量，由此奠定了图书馆哲学研究在我国图书馆学领域中的显著地位。
2关于“图书馆哲学”的概念及其内涵
何长青认为，“图书馆哲学是运用哲学研究图书馆现象领域的一般（或本质）规律的科学，是指导图书馆学应用研究和图书馆实践的基础理论和思想方法论”[14]。
张广钦认为，“图书馆哲学是在图书馆学基础理论层面上展开评论的理性之学”，“图书馆哲学并不是很高深的玄学，而是图书馆学理论研究者对待‘图书馆’的态度、理论表现形式”[15]。
周文骏指出，“图书馆哲学是关于图书馆本质规律和方法论的学科。它一方面是图书馆实践和图书馆学理论研究的总结、提炼和升华，另一方面也是哲学原理在图书馆领域的应用。所以可将其视为介于哲学和图书馆学之间的一个学科或者一个层次”[16]。
黄宗忠认为，图书馆哲学也就是图书馆学基础理论，图书馆哲学和图书馆学基础理论在本质上是一回事[17]。
周庆山认为，图书馆哲学就是图书馆学理论基础。他在《关于图书馆哲学的思考》一文中指出，“图书馆学的理论基础是一种比图书馆学大而又能指导图书馆学的理论，事实上这里指的便是图书馆哲学”[18]。
吕斌和李国秋认为，“图书馆哲学”有三层含义：第一层含义是指图书馆事业的宗旨和目标，第二层含义是指图书馆学领域的基本理论问题，第三层含义是指图书馆和图书馆学涉及到的哲学问题[19]。
蒋永福认为，图书馆哲学就是图书馆人深思图书馆现象时获得的一种思维深处的感悟与理解[20]。他在《图书馆哲学是什么》一文中又指出，“图书馆哲学就是专门揭示和解释图书馆现象本质的部门哲学”，“图书馆哲学是一种高屋建瓴式地把握图书馆现象本质的综合思维方式”，“所谓图书馆哲学，就是对图书馆现象的哲学关怀。这种哲学关怀，体现为科学精神与人文精神的高度融合”[21]。
胡先嫒在《图书馆学理论基础研究述评》一文中指出，“图书馆哲学是把哲学的根本原理应用于图书馆学，研究图书馆活动的一般原理和方法。它既要受到哲学的雨露浸润，又要取得图书馆实践的支撑，它处于哲学和思想学的中间层，研究的是图书馆活动及这一社会现象中带有普遍性的问题，探求的是图书馆学的一般原理和方法，并将哲学思想体现在图书馆学研究中”[22]。
李明华指出，“图书馆哲学是对图书馆实践、对图书馆的认识，对图书馆精神与图书馆文化的高度提炼与升华，研究图书馆哲学实际上是对图书馆实践活动和图书馆学理论成果作出高度的抽象和系统的概括”[23]。
刘君、易长芸认为，“图书馆哲学是以图书馆和图书馆学提出的各种哲学问题作为自己的研究对象的学科”[24]。
郑全太和孙淑文在《图书馆哲学和图书馆学的关系研究》一文中指出，“图书馆哲学是系统化、理论化的图书馆价值观和图书馆学方法论”[25]。郑全太和石友荣在《试论作为实践哲学的图书馆哲学》一文中又指出，“图书馆哲学是关于流变不息的图书馆实践的价值和意义的深刻理解、感悟和诠释”[26]。
另外，马恒通还专门著文论述了“图书馆学哲学”（philosophyoflibraryscience）问题。他指出，“图书馆学哲学是运用哲学研究图书馆学发展规律的科学，是指导图书馆学发展的科学发展观和方法论”[27]。刘君和易长芸认为，“与图书馆哲学相反，‘图书馆学的哲学’强调的是哲学理论在图书馆领域的应用。……与图书馆哲学不同，图书馆学的哲学的出发点是哲学，落脚点是图书馆和图书馆学”[28]。
由上述可知，目前人们对“图书馆哲学”概念的内涵的认识还很不一致。这说明图书馆哲学研究目前尚处于“前科学”阶段，还很不成熟。不过，从上述诸说法中我们还是能够梳理出一些异中之同的看法：（1）图书馆哲学是对图书馆现象进行哲学思维的产物；（2）图书馆哲学研究探讨的是图书馆理论与实践中的本质问题，或者说，图书馆哲学是人们对图书馆现象的深层理解、感悟和诠释；（3）图书馆哲学是一种理论思维方式，是一种价值观和方法论。
3关于图书馆哲学的性质、任务和意义
关于图书馆哲学的性质，何长青认为，“图书馆哲学既是这些范畴的一门具体应用哲学或部门哲学学科，又是图书馆学的基础理论学科”[29]。张广钦认为，“图书馆哲学并不是哲学的分支学科，而是具有浓烈图书馆学个性特征的图书馆学分支学科的内容，是研究图书馆学高级理论形态的图书馆学研究方向”[30]。蒋永福指出，“图书馆哲学就是专门揭示和解释图书馆现象本质的部门哲学”，“图书馆哲学实质上就是人们对图书馆现象所进行的反思性关怀，因而也可称之为图书馆科学的‘元理论’，……（它）试图从整体上把握图书馆现象的本质，而一般不涉及或不直接描述图书馆现象中的个别环节或过程，具有明显的理论性、抽象性和思辩性”[31]。郑全太认为，图书馆哲学属于具体的经验科学，属于图书馆理论思维科学[32]；图书馆哲学是一种精神科学，它在本质上具有实践哲学的性质[33]；图书馆哲学是一种人文科学，所以它不可能达到自然科学理论那样的客观性、确定性和可验证性[34]。王梅和李芸在《论图书馆哲学的人文内涵》一文中批评当前的图书馆哲学研究缺乏人文内涵，指出：“图书馆哲学，首先我们肯定一点的是，它是人学，图书馆学与哲学的关系本质上的联系，是人文的相通，那么，图书馆哲学就不应该在人文的竹篱外徘徊”[35]。其实，蒋永福早在1991年就批评过图书馆理论与实践中缺乏人性的问题，并呼吁图书馆理论与实践中的人性的复归[36]。从这些论述中可以看出，目前人们对图书馆哲学性质的认识还有一些分歧，如图书馆哲学是哲学的一个分支，还是两者皆是？再如，有的学者认为图书馆哲学是一种经验科学、应用科学、实践哲学，而有的学者又认为图书馆哲学是理论科学、思辩科学，这两种看法相矛盾吗？等等。这些问题只能在以后的研究中予以澄清。
关于图书馆哲学的任务或目的，张广钦认为，“图书馆哲学研究的重要目的之一就是树立人文主义的图书馆学精神”[37]。蒋永福认为，“‘我是谁’，亦即图书馆现象的本质是什么？这是图书馆哲学需要回答的核心问题”[38]。周庆山也指出，“透过图书馆具体机构认识图书馆现象的本质，这正是图书馆哲学追求的目标”[39]。郑全太从“图书馆哲学在本质上是实践哲学”这一立论角度认为，图书馆哲学“所要解决的是来自图书馆实践中的有关什么是图书馆、图书馆的价值，什么是图书馆精神的问题”[40]，“图书馆哲学作为实践哲学是以图书馆智慧（或称图书馆精神）为知识目标的”[41]。刘君和易长芸从哲学的功能推断图书馆哲学的任务“就是通过图书馆学与哲学的结合，充分发挥两门学科优势，通过对图书馆问题的哲学研究，揭示出对图书馆发展的规律性认识”[42]。周文骏教授也指出，“图书馆事业建设中的种种问题，重要的原因之一就是对客观事物的本质属性和规律没有正确地把握。而这种正确把握正是图书馆哲学的任务”[43]。可见，人们对图书馆哲学的任务或目的的看法较为一致，即图书馆哲学追寻的是图书馆现象中的本质问题。
关于图书馆哲学的意义，周庆山指出，“图书馆哲学是一种科学精神、职业理想和学术境界，是我们不懈追求的目标”，“图书馆员忽视理念和思想而偏倚于实务和技术，是与他们对图书馆认识上的机构化、实体化及操作具体化有一定关系的。这正是图书馆哲学对于他们的重要意义所在，即它可以让图书馆员充分意识到其工作的意义、目标、原则、合理性和整体价值取向”[44]。张广钦指出，图书馆哲学研究的意义主要表现在两个方面：一是有助于提高图书馆学的学科地位，增强图书馆学理论的解释力；二是有助于增强图书馆人的理论观念[45]。郑全太和石友荣认为，图书馆哲学的功能价值在于用“图书馆智慧”指导图书馆实践，他们指出，“图书馆哲学并不是提供可操作性的技能和方法，从而在图书馆实践中直接应用，它要摆脱具体的事实和眼前的功利，与现实隔开一段距离，从而能够超越现实，以敏锐的理性的眼光去洞察、透视图书馆实践，对图书馆实践进行哲学的判断，以它的理性的洞察力和规定性，形成对图书馆实践及其与人生实践、社会实践的关系的图书馆智慧，真正地用智慧参与到图书馆实践中去”[46]。可以看出，目前人们对图书馆哲学的意义的认识大同小异，可以概括为：图书馆哲学是观察图书馆现象的智慧之学，它能够为人们提供观察图书馆现象的理论视野、价值观和方法论，能够为图书馆实践提供哲学指导。
4关于图书馆哲学的范畴体系和内容结构
4.1关于图书馆哲学的范畴体系
作为一种哲学层次的理论思维，图书馆哲学必须指导图书馆学建立自己的逻辑范畴体系。建立一种理论的逻辑范畴体系，主要是确定该理论的逻辑起点、逻辑中介和逻辑终点。刘烈以“图书馆”为图书馆学的逻辑起点，并循着“图书馆——图书馆的矛盾——图书馆的规律”这样的逻辑顺序阐述了图书馆学的范畴体系[47]。陈一阳认为，图书馆在本质上是“固化信息中心”，于是他以“固化信息”为逻辑起点，演绎出图书馆学的10个基本范畴，依次是“固化信息”、“存储”、“分类”、“目录”、“资料”、“情报”、“检索”、“读者”、“图书馆员”、“图书馆”[48]。何长青则以“文献”为图书馆学的逻辑起点，认为“文献”是图书馆现象领域最简单、最抽象的元素形式，它包含着图书馆现象领域中的一切“矛盾胚芽”[49]。蒋永福一开始也认为“文献”是图书馆学的逻辑起点[50]，后来他经过进一步的深思熟虑，改变了自己的这一观点，他根据“文献的实质是客观知识的载体”这一论断，认为“客观知识是图书馆学的逻辑起点，知识组织是图书馆学的逻辑中介，人是图书馆学的逻辑终点”[51]。从现在能查到的文献资料看，蒋永福可以说是在我国图书馆学界第一个完整地提出图书馆学的逻辑起点、逻辑中介和逻辑终点的学者。因为在这之前人们讨论的范围局限在逻辑起点问题上，而基本没有涉及逻辑中介和逻辑终点问题。而且，他的“客观知识论”观点正符合当前图书情报学“知识化”的趋势。相反，目前主张“图书馆论”和“文献论”的人似乎越来越少。
4.2关于图书馆哲学的内容结构
周文骏教授在1996年指出，“我国至今还没有建成图书馆哲学的内容体系”[52]。正因如此，目前关于图书馆哲学的内容结构的讨论分歧也最大。台湾的高锦雪在《图书馆哲学之研究》一文中指出，“图书馆哲学之研究，应自图书馆史与图书馆思想史双方面着手”，她对自己著作的内容体系作了如下安排[53]：“图书馆的本质与功能之哲学观”、“图书馆教育之哲学观”、“图书馆选择之哲学观”、“分类与建筑之哲学观”、“参考服务之哲学观”。何长青设计的图书馆哲学研究内容包括三方面[54]：（1）图书馆规律。包括图书馆现象的社会本质及功能、图书馆现象的内在运行机制及其矛盾关系。（2）图书馆认识规律。包括图书馆认识方法，图书馆学理论研究与图书馆实践发展之间的辩证关系，图书馆理论与实践的继承、发展与创新、变革的矛盾运动。（3）图书馆指导规律。即研究指导图书馆实践的各种辩证法问题。吕斌和李国秋则从图书馆哲学的本体论、图书馆哲学的认识论和图书馆哲学的方法论三方面展开了他们的研究内容[55]。张广钦根据图书馆学理论主要涉及图书馆学基础理论、图书馆事业发展理论和图书馆各项业务工作理论，认为图书馆哲学的内容体系可划分为图书馆学哲学、图书馆事业哲学和图书馆业务哲学3个方面[56]。关于图书馆学哲学的研究内容，马恒通认为主要包括三方面[57]：图书馆学发展规律、图书馆学研究规律和图书馆学的理论价值观。从以上关于图书馆哲学内容的界定中我们可以看出，人们对图书馆哲学的研究内容如何界定问题持有各自不同的看法。所以，如何科学界定图书馆哲学的研究内容及其体系，将是今后图书馆哲学研究首先需要解决的重要问题之一。不过，在图书馆哲学研究内容及其体系整体确定之前（这将是一个漫长过程），对图书馆哲学的某些局部或个别问题进行哲学意义上的研究是极其必要的。其实，一些学者早就做了这方面努力，如郑全太著有《略论图书馆评价的哲学范畴》、《图书馆学研究体系的哲学探析》等文[58～59]，武三琳、金高尚著有《关于图书馆引入管理心理学的哲学思考》一文[60]，李明杰著有《关于图书馆学方法论的哲学思考》一文[61]，陈思玲著有《哲学范畴的图书馆价值论》一文[62]，刘君君、周进良著有《关于读者管理的哲学思考》一文[63]，等等。
5关于图书馆哲学的几个关系范畴
5.1关于哲学与图书馆哲学
图书馆哲学固然是哲学与图书馆学结合的产物。把图书馆哲学视为哲学体系中的一个部门哲学或专业哲学，应该说是无可置疑的事情。但有的人只把图书馆哲学视为哲学原理、方法在图书馆学中的移植和应用，从而称图书馆哲学只是一种应用哲学，则是一种以偏概全的认识。这里，他们没有认识到部门哲学、专业哲学和应用哲学的区别。部门哲学、专业哲学是对某一部门或专业领域问题进行哲学思维而产生的一种哲学门类，而应用哲学则是哲学原理、方法在某一领域中应用而产生的一种哲学门类。可见，部门哲学、专业哲学和应用哲学是依据不同分类标准产生的哲学门类。图书馆哲学既是人们对图书馆现象进行哲学思维而产生的哲学门类，又是哲学原理和方法在图书馆学领域中应用而产生的哲学门类。所以图书馆哲学既是一种部门哲学或专业哲学，又是一种应用哲学。
5.2关于“图书馆哲学”与“图书馆学哲学”
“图书馆哲学”和“图书馆学哲学”是两个不同的概念，但它们都是哲学与图书馆学结合的产物。哲学和图书馆学的结合有两个方向：一是“哲学图书馆学”，即哲学原理和方法在图书馆学中的应用；二是“图书馆学哲学”，即对图书馆现象进行哲学思维。前一个方向形成的是“图书馆学哲学”，后一个方向形成的是“图书馆哲学”。也就是说，图书馆学哲学是以“图书馆学”（理论）为对象，而图书馆哲学则以“图书馆现象”为对象。而所谓“图书馆现象”又可包含实践和理论两个维度，所以广义的“图书馆哲学”可包含“图书馆学哲学”。狭义的“图书馆哲学”是指抽掉“图书馆学哲学”内容的剩余部分内容。目前，在理论界存在混淆或不区分“图书馆哲学”和“图书馆学哲学”的现象，应引起注意。本文在上面介绍了图书馆学哲学的研究情况，就是从广义的“图书馆哲学”角度考虑的。
5.3关于图书馆哲学与图书馆学基础理论
有的人认为图书馆哲学就是图书馆学基础理论，两者在涵义上是相同的。从两者的产生时间看，图书馆学基础理论研究肯定先于图书馆哲学研究，如果两者在涵义上相同，那么图书馆哲学研究就可说成是一种重复的或多余的研究。显然，现在的事实不是这样。我们知道，图书馆学基础理论属于理论图书馆学范畴，而理论图书馆学和应用图书馆学的研究成果都是图书馆哲学的“研究资料”。也就是说，图书馆哲学的研究范围要比图书馆学基础理论宽泛，层次也高于图书馆学基础理论。图书馆学基础理论是对图书馆实践的一般性理论概括和总结，而图书馆哲学是对图书馆实践和理论两个维度进行哲学意义上的抽象和批判的产物。
5.4关于图书馆哲学与图书馆学理论基础
有的人认为图书馆哲学就是图书馆学理论基础。这种判断恐怕很难被大多数人们所认同。到目前为止，关于图书馆学理论基础问题众说纷纭，远没有达成共识。但是，有一点我们可以肯定，那就是，能够成为图书馆学理论基础的理论肯定是图书馆学之外的某一种或某几种理论（如波普尔的“世界3”理论）。因此，如果把图书馆哲学当做图书馆学理论基础，就等于把图书馆哲学认定为图书馆学之外的一种理论。显然，我们无论如何也不能把图书馆哲学当做图书馆学之外的一种理论。那么，图书馆哲学与图书馆学理论基础之间到底是一种什么关系，目前很难作出令人信服的回答。看来这一问题也是以后图书馆哲学研究首先且必须回答的一个重要问题。
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关键词：古事;新事;今典
中图分类号：I206 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2015）08-0095-02
齐梁文人用事繁多，此已为当时学者所关注。萧子显《南齐书・文学传论》曰：“次则缉事比类，非对不发，博物可嘉，职成拘制。”[1]908《诗品序》曰：“颜延、谢庄，尤为繁密，于时化之。故大明、泰始中，文章殆同书抄。近任P、王元长等，词不贵奇，竞须新事，尔来作者，浸以成俗。”[2]174《梁书・王僧孺传》曰：“其文丽逸，多用新事，人所未见者，世重其富。”[3]474文士不仅自觉多用事，而且还偏好征引古事或新事。
但是，什么是新事？曹旭解释说：“人所未见之生僻典事。”[2]183何诗海说：“所谓新事，并非陈寅恪所指的今典，而是指冷僻、不常见、不为人熟知的典故，因其不常见，故能新人耳目。”[4]二位先生的解释应该是正确的，但他们并没有深入的论证，而且其结论也欠周详。其后，陈伟娜女士在其博士学位论文中补充说：“所谓新典，大约有两种方式，一是为从经籍群书中搜集所得的生僻典故，二则为近世新生尚绝少被征引的事义。”[5]其所言第二义确是新事的内涵。但什么样的事义才能称为“新生”？在时间上有没有一个确定的坐标点？陈女士亦未能展开论证。故此问题亦未能得解。兹欲就相关史料补充考证，使这一概念的内涵变得更加清晰。
新事应当包含生僻的意思，这是没有疑义的。唯其生僻，所以，这种典故不仅给普通读者的阅读带来困难，而且给专业学者的研究带来挑战。李善注《文选》就遇到许多生僻的典故。如鲍照《芜城赋》曰：“格高五岳，袤广三坟。”注曰：“三坟未详。”[6]167王俭《褚渊碑文（并序）》曰：“仰南风之高咏，餐东野之秘宝。”注曰：“东野，未详。”[6]807王融《永明九年策秀才文五首》曰：“分命显于唐官，文条炳于邹说。”注曰：“邹说未详。”[6]509这从侧面说明了典故的生僻，这些典故对李善而言就是新典了。
但是，新事未必专指生僻之典，也指最近发生的典事。钟嵘把文学作品征引的典事分为古事与新事，就是以故事发生时间的早晚作为参照对象的。被援引到作品中的典事，其出现的时间愈久远，则其事愈古，反之则愈新。
那么，如何从时间上来区分古事与新事呢？或者说，古事的下限或新事的上限如何确定？这可以从刘勰在《文心雕龙・事类》中的论述找到答案：“事类者，盖文章之外，据事以类义，援古以证今者也。昔文王繇《易》，剖判爻位。《既济》九三，远引高宗之伐;《明夷》六五，近书箕子之贞。”[7]1407-1410刘勰认为用事有“远引”与“近书”之别。“远引”是指“文王繇《易》”时征引了殷高宗武丁伐鬼方的典事，其“远引”之事即指钟嵘所说的古事;“近书”是指文王援引同时代的箕子的典事，其“近书”之事与钟嵘所说新事的第二义相同，即指最近发生的典事。
问题是，武丁伐鬼方与“文王繇《易》”相隔的时间是多少呢？即“远引”的典事，其下限是否可以大致推算出来？据《竹书纪年》载：“（高宗）三十二年伐鬼方，次于荆。”[8]62又据《史记・周本纪》载：“帝纣乃囚西伯于h里……其囚h里，盖益《易》之八卦为六十四卦。”[9]116-119可知，文王“益《易》”的时间是在他被商纣王囚于h里之后。今据陈梦家所考，自高宗即位至商纣王灭亡，其间相隔178年;高宗在位时间为59年，他三十三年伐鬼方，而商纣王在位时间是20年以上[10]。那么，文王“远引”的典事，其下限至少是125年。逾于此者则为古事，未及此者则可为新事。
文王“近书”的事是关于箕子的典事。《史记・宋微子世家》载：“箕子者，纣亲戚也。纣始为象箸，箕子叹曰……纣为u，箕子谏，不听。人或曰：‘可以去矣。’箕子曰：‘为人臣谏不听而去，是彰君之恶而自说於民，吾不忍为也。’乃被发佯狂而为奴。”[9]1609可知，他与商纣王同时，亦即与周文王同时。那么，周文王“益《易》”而引箕子的典事，就是援引最近发生的典事了。
古事无上限，至于新事的下限，则其事只需发生在作家创作之前且为作家所闻见即可。以此义绳新事，则南朝作家用新事者，并不限于钟嵘所提到的王融、任P等人，稍后于钟嵘的王僧孺、何逊、庾信亦有用新事的喜好。
任P《答到建安饷杖》曰：“坐适虽有器，卧游苦无津。”[11]1599卧游典出《宋书・宗炳传》：“（宗炳）好山水，爱远游……有疾还江陵，叹曰：‘老疾俱至，名山恐难遍睹，唯当澄怀观道，卧以游之。’凡所游履，皆图之于室，谓人曰：‘抚琴动操，欲令众山皆响’……元嘉二十年，炳卒，时年六十九。”[12]2279据此可知，宗炳卒于元嘉二十年（443），任P此诗未能确定作于何年，但据《梁书・任P传》可知他卒于天监六年（507），则其作此诗时距宗炳事不出64年。
何逊《赠族人秣陵兄弟》曰：“儿敢为俗，蜀物岂随身。”[13]195蜀物典出《南史・王僧孺传》：“梁天监初，除临川王后军记室，待诏文德省。出为南海太守。南海俗杀牛，曾无限忌，僧孺至便禁断。又外国舶物、高凉生口岁数至，皆外国贾人以通货易。旧时州郡就市，回而即卖，其利数倍，历政以为常。僧孺叹曰：‘昔人为蜀部长吏，终身无蜀物，吾欲遗子孙者，不在越装。’”[14]1460天监（502―519）是梁武帝萧衍即位后使用的第一个年号。王僧孺于天监初出为南海太守，何逊此诗作于天监末年[13]196，其间相隔最多17年。
庾信《哀江南赋》曰：“岂知灞陵夜猎，犹是故时将军。”[15]169倪[注曰：“谓己犹是梁故右卫将军也。”[15]171据《周书・庾信传》载：“梁元帝承制，除御史中丞。及即位，转右卫将军。”[16]734又据《梁书・元帝纪》载：“承圣元年冬十一月丙子，世祖即皇帝位于江陵。”[3]131可知，庾信于承圣元年（552）为右卫将军。则此事距其作此赋26年。
《哀江南赋》曰：“咸阳布衣，非独思归王子。”[15]169倪[注曰：“梁国子孙客长安者，有汝南王大封、晋熙王大圜，并简文帝子。又宜都王圆肃，武帝之孙，武陵王纪之子。其别支，则有成安王秀之子、永丰侯;鄱阳王恢之子、丰城侯世怡，皆梁之令望，与子山同时羁旅。”[15]171但陈寅恪认为倪[所注“犹未达一间”，并指出庾信所用的典事，是陈文帝弟安成王顼在长安作人质而思归陈朝之事：“《哀江南赋》致意之点，实在于此。杜杲使陈语录，必为子山直接或间接所知见。若取此当时之‘今典’，以解释‘王子’之句，则尤深切有味，哀感动人。”[17]241今据《陈书・宣帝纪》载：“天嘉三年，自周还。”[18]75可知陈宣帝天嘉三年（562）自北周回到陈。其事距子山作赋16年。
庾信援引同时代的典事入文，这就是刘勰所说的“近书”，即钟嵘所说的新事之意。那么，此义与陈寅恪所说的“今典”有何区别呢？
今典是陈先生提出来的。他说：“自来解释《读哀江南赋》者，虽于古典极多诠说，时事亦有所征引。然关于子山作赋之直接动机及篇中结语特所致意之点，止限于诠说古典，举其词语之所从出，而于当日之实事，即子山所用之‘今典’，似犹有未能引证者……解释词句，征引典故实，必有时代限断。然时代划分，于古典甚易，于‘今典’则难。盖所谓‘今典’者，即作者当日之时事也。故须考知此事发生必在作此文之前，始可引之，以为解释。否则，虽似相合，而实不可能。此一难也。此事发生虽在作文以前，又须得作者有闻见之可能，否则其时即已有此事，而作者无从取之以入其文。此二难也。”[17]234所谓“今典”即是“作者当日之时事”，“此事发生必在作此文之前”，“须得作者有闻见之可能”。以此之故，陈先生认为《哀江南赋》结语“岂知灞陵夜猎，犹是故时将军;咸阳布衣，非独思归王子”所用的两个典事均为“今典”[17]141。
陈先生认为今典是指“作者当日之时事”，其实，这个定义也是很模糊的。因为，从时间上很难准确界定“当日”的时间跨度是多少，如他认为是“今典”的两个典事，从发生到被庾信援用到《哀江南赋》中，分别相距26年和16年。既然26年以内的典事可以称为时事，那么超过26年的呢？其上限是多少年？
其实，陈先生所说的“今典”与钟嵘所说新事的第二个意义是相同的。在上文考察新事时可以看出来，王僧孺不愿牟利、陈宣帝南归的事迹分别被何逊、庾信征引到诗文中时，自发生到被援用，中间相隔的时间均不出26年。这是“今典”，而上文提到钟嵘所说新事的上限是125年，这也应当是“今典”的上限。
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