时间：2023-01-29 04:33:20
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇孝文化论文，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
文化事业与文化产业是文化发展的一体两翼。党的十六大以来把文化区分为文化事业和文化产业，一手抓公益性文化事业、一手抓经营性文化产业，这是文化建设认识上的一个重大突破，文化发展实践上的一个重大创新，确立了“事业”与“产业”的比翼齐飞。从这层意义上讲，老龄产业发展应遵循与孝文化建设相结合的原则。
1.1出台扶持老龄产业政策随着我国经济发展和老龄人口的增长，老龄产业备受社会瞩目，对此也进行了许多有益的探索和研究，积极推动了老龄产业的发展。然而，因为受到政策制约、资源配置、传统观念、受经济收入等因素的影响，我国的老龄产业发展滞后，尚不能满足日益增长的老龄人口消费需求，急待政府制定、出台扶持政策，大力推动老龄产业发展,其着力点在于:“一、老龄产业是国家福利和社会保障的一部分，利润少，投入大，国家应适当给予补贴；二、适时出台发展老龄产业的税赋减免政策，以及针对老年人消费的统一优惠标准；三、以市场为导向，建立公有制和非公有制养老机构的公平竞争机制”。
1.2培育发展老龄产业市场据我国人口普查的官方数据统计，“截止2010年11月1日零时，我国总人口为13.4亿人，其中13.26%的是60岁及以上人口；据此测算，我国老年人口已近1.78亿，这意味着我国正由‘老龄化社会’迈入‘老龄社会’；面对这一形势挑战与机遇并存，一方面构建完善养老服务体系迫在眉睫，另一方老龄产业适逢巨大的市场潜力”另据了解，“2010年，中国老龄产业的市场规模达1万亿元，2020年预计达到8万亿元、2030年预计达到22万亿元”。由此可见,老龄市场的开拓还有巨大的发展空间。开发孝文化资源，发展老龄产业，主要可从老龄用品业、老年旅游业、老龄服务业等方面着力培育老龄市场。
1.3打造刺激老龄消费环境随着社会加速进入老龄社会，将大幅拉升老年人的消费需求。但是，长期以来，老年人的消费观念却影响着老龄产业的市场消费，迫切需要改变传统消费观念，打造老龄消费环境。有关数据统计，“42.8%的城市老人有存款，每年老人的各种来源存款可达3000亿至4000亿元，此外子女孝敬父母的各种支出也增强了老人的消费能力”。尽管如此，然而老人“轻自己、重子女，轻消费、重积累”的传统观念却阻滞了老龄消费的增长。如何改变消费观念，拉动老龄消费，除了鼓励老人消费外，关键是打造“孝文化消费”环境。特别是在传统民俗节日中鼓励“孝文化消费”，如春节、元宵节、清明节、端午节、中秋节等，使精神享受和物质消费交织在一起。
2发展具有孝文化特色的老龄产业
从市场经济来看，文化产业正成为经济增长的新引擎。在开发孝文化资源的基础上，发展爱老、养老、敬老的孝文化产业势在必行。综观以服务老年人为主、以孝文化为特色的老龄产业发展形式，主要表现为四类：特色旅游业、敬老服务业、产品包装业和影视出版业。
2.1孝文化特色旅游业在经济全球化的背景下，国家提出了促进旅游发展的系列政策措施。2008年底，中央召开的经济工作会议明确要求“着力发展旅游消费和服务消费”。据调查，在旅游中开阔视野、了解特色文化、创造幸福生活，是现代旅游观光的新价值取向。例如，国外的美国宇航旅游、法国乡村旅游、越南战迹旅游，国内的北京胡同旅游、温州茶文化游、武当道教文化游等，这些特色旅游项目不仅印证了以“特”制胜的旅游发展趋势，同时也为发展孝文化旅游提供了典型范例。开发利用孝文化资源，发展孝文化旅游产业，是开辟特色文化旅游的新路径。依托孝文化加大对历史文化和自然资源的开发和利用，以其吸引人、感染人、愉悦人，真正变孝文化资源优势为孝文化旅游品牌优势、经济优势。
2.2孝文化敬老服务业“依托孝文化资源，开发和研究孝文化敬老服务业，使老有所乐、老有所安、老有所依，让敬老服务业成为服务老人的一种神圣事业，也让晚辈参与敬老服务消费成为一种孝的象征”。发展孝文化敬老服务业，一方面建立和完善体现孝文化的养老服务业，鼓励兴办满足各种老龄消费需求的敬老服务企业，培养一批专业化的敬老服务人员，打造敬老服务业的孝文化品牌。此外，围绕敬老服务业，还可以开发节庆活动等，商机无限。比如，把重阳节办成“孝文化”节。重阳节自古有登高辟邪，饮酒、赏菊、品糕、插茱萸等习俗，1989年，由政府赋予了该节日敬老的内涵。传统节日已融入人们的生活结构和心理结构中，具有强大的开发潜力。把传统习俗与当代敬老风气结合，举行老年人登高比赛、赏菊、品食、插茱萸以及评选孝子等活动，可以拓展很多的产业项目。
2.3孝文化产品制造业伴随着物质生活水平的提高，人们的生活质量更多追求精神上的需要，文化消费将走进千家万户，在老百姓的消费支出中逐步扩大比例，市场潜力无穷。比如，浙江义乌的竹简，上面烙上“孙子兵法”，0.35个平米的竹简卖到160元，上面烙上“孔子”，则卖到200元，而且不搞零售，6幅才卖。开发孝文化资源，用孝文化包装产品，让物质和精神上的“孝”相结合，主要有三种思路：一是将本地特产与孝文化产品开发相关联，使孝文化产品“特”上加“特”，如孝感具有孝文化特色的麻糖、米酒；二是将孝文化产品开发与敬老礼品相关联，使孝文化产品与老年人生活用品息息相关，如老年人保健品、贺寿用品等；三是将孝文化产品开发与旅游购物品相关联，满足老龄游客购物留念的需要，如以孝文化为内容的雕塑、书画、纪念章、纪念邮票等。
尽管20世纪80年代以来，陆续有学人提出并展开了生命美学研究的现路一如宋耀良的论文《美，在于生命》（1988)、封孝伦的硕士学位论文《艺术是人类生命意识的表达》（1989)，但如果我们认可一门学科、一个学派、一套理论的成立是以其具有理论体系性的研究成果为学界普遍认可而争取到合法性的，则公允地说，中国现代生命美学理论的创生应以1991年潘知常《生命美学》专著的出版为标志。而其后的一系列生命美学理论专著、论文的相继共同构筑了中国现代生命美学的学术生命。
表1是对中国国家图书馆收录的生命美学主题专著进行的数字统计。统计显示，1980年以来，国内出版的生命美学主题专著数目共计24本。②同期，收录于中国知网期刊数据库的生命美学主题论文共计600篇。两项数据的搜集统计时间均为2014年6月8日。
据表1，1989年以前，国内的生命美学主题专著数量为0。见录于国家图书馆的第一本生命美学主题论著是潘知常1993年出版的《生命的诗境一禅宗美学的现代诠释》①，它在运思上呈现了用中国现代生命美学观照中国传统生命美学的理论自觉。而潘知常1991年出版的《生命美学》专著并未见录于国家图书馆。
统计显示，2000年前后是国内生命美学体系性理论建构的高峰期，除潘知常于2002年发表《生命美学论稿一在阐释中理解当代生命美学》外，封孝伦《人类生命系统中的美学》（1999)、黎启全《美是自由生命的表现》（1999)、杨蔼琪《美是生命力》（2000)、雷体沛《存在与超越——生命美学导论》（2001)、范藻《叩问意义之门一生命美学论纲》（2002)等生命美学体系性理论专著的相继问世充实了作为一个学派的生命美学理论阵营。其后，生命美学理论的体系性写作呈稳定发展态势，有周殿富《生命美学的诉说»(2004)、潘知常《我爱故我在一生命美学的视界》（2008)、潘知常《没有美万万不能一美学导论》(2011)、陈伯海《生命体验与审美超越》（2012)。
除中国现代生命美学的体系性研究专著外，中国国家图书馆收录的生命美学主题专著另有三类:中国传统生命美学研究、西方生命哲学美学研究、部门美学研究。其中，中国传统生命美学研究又可划分为两类：一是以中国现代生命美学的眼光来关照中国传统美学资源，如潘知常《生命的诗境一禅宗美学的现代诠释》（1993)、刘伟《生命美学视域下的唐代文学精神》（2012)、刘萱《自由生命的创化:宗白华美学思想研究》(2013);—是对中国传统生命美学的阐释性研究，如陈德礼《人生境界与生命美学：中国古代审美心理论纲》(1998)、袁济喜《兴：艺术生命的激活》（2009)。相较而言，西方生命哲学美学研究专著数量较小，且自2005年才出现，主要有王晓华《西方生命美学局限研究》（2005)、朱鹏飞《直觉生命的延续：柏格森生命哲学美学思想研究》（2007)。而与生命美学主题相关的部门美学研究专著在数量上较西方生命哲学美学研究专著为多，如杨光、邓丽娟《生命审美教育：优化个体生命，享受美学神韵》（2004)、雷体沛《艺术与生命的审美关系》U006)、蒋继华《媚：感性生命的欲望表达》U009)。
据表1、图1，虽然本次统计的实际操作时间（2014年6月）不能充分反映中国国家图书馆收录国内2014年出版生命美学主题专著情况（如生命美学代表理论家封孝伦教授2014年在商务印书馆出版的专著《生命之思》尚未见收录），但巳有的文献资料显示:中国现代生命美学理论体系性建构主要完成于20世纪末，并于21世纪持续修补、发展、深化。
表2、图2是对1980年以来中国知网期刊数据库收录的生命美学主题论文数据进行的统计。
表220世纪80年代至今发表的生命美学研究论文数据表
为进一步用统计数据说明国内生命美学研究的具体趋向，根据国内生命美学主题专著自然呈现的分类主题，我们将中国知网期刊数据库收录的生命美学主题论文划分为生命美学原理性研究(包含对生命美学原理性研究进行阐发、评论，以及展开批判的论文）、中国传统生命美学研究、西方生命哲学美学研究、及其他(主要是生命美学原理的应用性研究以及相关的交叉型研究）四类，分时段进行统计，得到的结果如表3。
根据中国知网期刊数据库显示，1989年以前发表的生命美学主题相关论文共有3篇。分别是宋耀良《美，在于生命》（1988)、陈乐平《生命美学的困惑一与宋耀良同志商榷》（1989)、王一川《原型美学概览一现代西方美学研究之一》（1989)由于期刊《美与时代人》未收录于中国知网期刊数据库，自然地，潘知常1985年发表的美学札记《美学何处去》亦未见录于知网数据库。
表3可见，1990-1994年期间，中国知网生命美学主题论文非常集中地呈现为两个类型：一是潘知常本人及其他学者以潘知常生命美学理论为中心的研究与述评一潘知常《中国美学的学科形态一中国美学的现代诠释》（1991)、潘知常《建构现代形态的美学体系》（1992)、潘知常《从自然的人到人的自然一中国美学的现代诠释》（1993)、吴风《生存与审美的合潘知常〈生命美学〉述评》(1992)、张节末《体系与无体系之辩一读潘知常近著〈生命美学〉》（1992)、晋仲《〈生命美学〉》（1993)、劳承万《中国当代美学启航的讯号一潘知常教授〈生命美学〉述评》（1994)等。另一类是对以《周易》、禅宗为代表的中国传统生命美学的研究及评论。虽然其时生命美学与实践美学的论争巳经展开，但从邹元江对刘纲纪先生在周易美学研究中提出的“生命即美”命题的阐发看，中国传统美学的生命价值是为实践美学所认可的。
在1995-1999年期间，生命美学主题研究有三个值得关注的趋势：1.生命美学理论阵营的壮大。1995年，封孝伦在《贵州社会科学》第5期发表“从自由、和谐走向生命一中国当代美本质核心内容的嬗变'用历史的辩证逻辑为中国现代生命美学声援、辩护，并简述了他的“三重生命”美学观。封孝伦的声援、辩护随即为潘知常引用到了他与实践美学的论辩中。2.学界开始普遍将以潘知常为代表的中国现代生命美学纳入中国现代美学史的整体视野中进行评判。1995年，《学术月刊》第9期刊载《中国当代美学的前沿一关于实践论美学争鸣情况的述评》一文，将以潘知常为代表的中国现代生命美学明确纳入后实践美学体系中进行评价。1997年，阎国忠在《文艺研究》第1期发表“关于审美活动一评实践美学与生命美学的论争”一文，视生命美学与实践美学的论争为中国（现代）美学学科完全确立的标志。同年，周来祥先生撰文《我看今日美坛》，从学理角度肯定了生命美学的学术品性。杨恩寰则在《实践论美学断想录》中针对“自由”“理想”概念对生命美学提出批判。3.生命美学应甩[生研究及交叉研究的发展，如韩森《建筑——向着人的生命意义开拓》（1998)等。
如图3所示，2000-2004年期间是20世纪80年代以来中国现代生命美学原理性研究的高峰期。2000年，《学术月刊》第11期发表了一组生命美学专题论文一潘知常《超主客关系与美学问题》、封孝伦《审美的根底在人的生命》、刘成纪《生命美学的超越之路》、颜翔林《思维与话语的双重变革》、刘强《生命美学：阐释框架的转换与方法论的创新》。这是迈进21世纪的中国现代生命美学最重要的一组专题文章。这一时段，生命美学原理性研究大体上呈现了两个方向：1.对实践美学深化批判基础上展开的生命美学理论升华，以潘知常生命美学研究为代表。其中，深化对实践美学的批判文章有潘知常《生命美学与超越必然的自由问题——四论生命美学与实践美学的论争》（2001)、《实践美学的一个误区：“还原预设”一生命美学与实践美学的论争》（2001)等。呈现生命美学研究自我修补、升华的研究论文主要有潘知常《为信仰而绝望，为爱而痛苦:美学新千年的追问》（2003)、《为美学补“神性”从王国维接着讲一在阐释中理解当代生命美学》（2003)等。潘知常在这一时期为生命美学的思考提出了“补‘神性’”“补信仰”的维度。2.对生命美学理论体系的述评与研究。其中，既有对生命美学整体理论面貌进行研究、评述的一如陶伯华《生命美学是世纪之交的美学新方向吗？》（2001)、薛富兴《生命美学的意义》（2002)等多篇论文;亦有针对学者个人生命美学理论进行研究、评述的。其中，针对封孝伦生命美学理论进行研究、评述的论文数量最多，如薛富兴《生命美学：二十世纪中国美学的制高点一〈人类生命系统中的美学〉读后》（2001)、黎启全《建构生命美学理论体系的力作一评〈人类生命系统中的美学〉》（2002)等7篇。封孝伦三重生命美学理论被视为是继潘知常生命美学理论之后最受学界重视的体系性生命美学理论。3.超越生命美学研究，如王建疆《超越“生命美学”和“生命美学史”》（2001)等。其间，刘成纪《从实践、生命走向生态一新时期中国美学的理论进程》（2001)，提示出在与实践美学论战之后，生命美学与生态美学展开对话的理论视域。这一时期另有一值得关注的变化是西方生命哲学美学论文数量的明显上升，主要成果是王晓华对西方生命美学的研究。
据表3、图3，2005-2009年，生命美学原理性研究在数量上呈现出明显回落趋势，并且这一趋势似乎一直延续至今。自2005年以来，在完成了《学术月刊》2005年第3期、叩问美学新千年的现代思路——潘知常教授访谈》之后，生命美学的首倡者潘知常再没有在学术期刊上发表过探讨、回应生命美学的文章，而是转入了其他研究领域。因缘巧合，与潘知常生命美学研究转向的时间轨迹相应，生命美学理论的另一代表理论家封孝伦同期亦没有相关成果发表。这一时期，生命美学原理性研究主要呈现为对巳有的生命美学理论的重申、评价、反思、批判。但从中国知网期刊数据库生命美学主题论文数量上看，国内生命美学仍呈现稳定发展的态势。这一时期，中国传统生命美学研究、生命美学应用性研究及交叉研究的论文数量相较前一时期几乎同时翻了一倍。前者说明了国内学界对中国传统生命美学资源重视、发掘的逐渐升温；后者贝何支撑对生命美学在当代审美文化发展中阐释价值的论证。
2010年至今（2014年6月），中国知网期刊数据库的生命美学主题情况基本延续着前一时段的状貌。生命美学原理性研究在数量上没有呈现明显的回升趋势，并且仍以对巳有的生命美学理论进行重申、评述、反思为主。其中比较重要的两篇论文是封孝伦《人类审美活动的逻辑起点是生命》（2010)、《李泽厚对实践美学的创建与修补》（2010)。中国传统生命美学研究、生命美学应用性研究及交叉研究则热度不减。而西方生命哲学美学研究的趋势自2000年以来基本没有发生大的变化。
【论文关键词】 《论语》 孝道 孔子
【论文摘要】孝道是中华民族文化遗产的重要组成部分。传承孝道对于弘扬中华民族的文化遗产有着重要的理论和现实意义。在孔子所创立的儒家学说中,孝道思想有着极其重要的地位。它是儒 家以“仁”为核心,以“礼”为形式的道德规 范体系的最重要 的内容之一 ,是儒家用以规范父母与子女 关系的最重要、最基本的原则之一。
孝道是中华民族文化遗产的重要组成部分。传承孝道对于弘扬中华民族文化遗产有着重要的理论和现实意义。在孔子所创立的儒家学说中,孝道思想有着极其重要的地位。它是儒家以“仁”为核心,以“礼”为形式的道德规范体系的最重要的内容之一,是儒家用以规范父母与子女关系的最重要、最基本的原则之一。家、国、天下是密不可分的统一整体,“天下兴亡匹夫有责”,我们应该立足于最小的一点——家,从自我做起,弘扬孝道,孝敬父母。弘扬孝道是每个人应尽的义务,也是响应创建和谐社会、贡献自己的微薄之力的具体做法。
孝就是以血缘关系为纽带的一种晚辈对长辈的伦理道德。《书》云:“孝乎!惟孝,友于兄弟”,《尚书》上对孝的解释就是孝敬父母,友爱兄弟。孑L子说过“弟子入则孝,出则弟”,就是说年轻人在父母身边就要孝敬父母,离开家里就要敬爱兄长。“养可能也,敬为难;敬可能也,安为难;安可能也,卒为难。”圆可见孝的内容很多,主要包括的内容有:一为养,即赡养父母。二为敬,即孝敬父母。三为安亲,四为终身孝敬。此外《论语>中多次提及的丧葬及其丧葬的礼节问题也被孔子认为是孝敬父母的延伸。
“仓廪实而知荣辱”,物质是基础,所以尽孝道的首要条件是赡养父母。子夏问孝,子日:“色难。有事,弟子服其劳;有酒食,先生馔,曾是以为孝乎?”喔说子女侍奉父母能经常和颜悦色是件难事。遇到有事,子女去操劳;有好吃好喝的,让父母享用,仅这样就可以认为是孝了吗?从孔子的疑问中就可以知道 ,孔子认为仅仅有这些是不够的,要孝敬父母肯定要做更多,那么更多的是什么呢?《论语》中对这个问题又做了进一步的阎释,即“敬”。
子游问孝,子日:“今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养;不敬,何以别乎?”孔子说了,现在称作的孝,是仅仅能供养父母就行了。然而就是狗、马也能得到人的饲养;如果没有对父母的一片孝敬之情,那赡养父母和饲养狗马有什么区别呢?孔子驳斥了那个时代普遍存在的“孝”的概念,认为孝不仅仅是能够供养父母,还必须要敬,要对父母有一片孝敬之情,孔子在这里着重强调了“敬”。羊羔跪乳,乌鸦反哺,那是一般动物的本能,而人类如果只停留在这种初级阶段,把妥善安置父母的衣食住行问题作为孝顺的最高境界,就未免愧对于“宇宙之精华,万物之灵长”的称谓了。孑L子认为在养父母的同时必须对父母“敬”。子日:“事父母几谏,见志不从,又敬不违,劳而不怨。”ft恃 奉父母,(如果发现他们有不对的地方,应该婉转地规劝,如果父母没有听从的意思,仍然应当恭敬的侍奉,不要冒犯他们,尽管内心忧虑,对父母却不怨恨。
在孔子及儒家看来,孝敬父母不仅要“养亲”、“敬亲”,还要提倡“安亲”。所谓“安亲”.就是说子女在父母生时立身行道,不犯刑律,不做冒险的事,不做不义的事,以免父母为自己的过错和安全担惊受怕。《论语·里仁》提到的“父母在不远游,游必有方”,也是孔子提及的安亲的重要内容。131(p17)
子日:“父在观其志,父没观其行,三年无改于父之道,可谓孝矣。”父亲在世时,因为儿子不能享有独立行动的权力,所以只观察他的志向,父亲去世之后就要看他的行为,如果他能长时间地遵照父亲生前的道德规范而没有改变的话,就可以称他是孝子了。孔子总结性的指出:“三年无改于父之道,可谓孝矣。”孑L子构架了一个生命的轮回的框架,子女不改变父母生前奉行的准则,继续继承他们的事业或者是遗愿。“三年无改于父之道”,“三”是虚指.指很长的时间,甚至是一生。因此这是一个自觉性太强、时间又长的过程,是需要很多毅力的,所以笔者觉得这是孔子所认为的敬父母的最高标准了。这也是终身孝敬的难能可贵之处。
子日:“(父母)生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼。”孔子不但重视对父母的养、敬、安和终生尽孝,还特别重视对父母的丧葬极其礼记。孔子说“丧事不敢不勉”即说办丧事不敢不尽礼。但他又提倡丧礼的朴素节俭,他明确指出更应该做好的是在父母生前尽的孝道,孝敬父母。这在《论语·八佾》中体现出来,林放问礼之本。子日:“大哉问!礼,与其奢也,宁俭;丧,与其易也,宁戚。”孔子指出,就一般礼节仪式而言,与其过分奢侈,宁可朴素节俭;就办丧事而言与其在仪式上大操大办,不如内心真正悲哀。
孔子的学生曾子在孝道问题上又有了进一步的研究,他曾经写过《孝经》。曾子日:“慎终,追远,民德归厚矣。”曾子主张父母的葬礼要谨慎对待,祭奠祖先要敬重、真诚,这样做就能够使社会道德风尚日渐淳厚。曾子将孝道与社会的道德风尚结合起来,高瞻远瞩,把对孝道的认识提高到一个更高的水平。
自古就有“忠孝不能两全”的说法,那么《论语》是如何从政治的角度来看尽孝道的问题呢? 有人问孔子说:“子奚不为政?”子日:“《书》云‘孝乎!惟孝,友于兄弟’。施于有政,是亦为政,奚其为为政?”当有人问孔子为什么不参与政治时,孔子说道,《尚书》上说“孝呀!就是孝敬父母,友爱兄弟”,只要把这种品德应用到政治上去,那就是参与了政治,为什么只有做官才算参与了政治呢?看来孔子认为不一定只有做官才算是参与了政治,将孝的品德应用到政治也是参与了政治。孔子以德治国的主张从这里也可略见一斑。
尽管孔子认为将孝的品德运用到政治上就是参与了政治,但是现实社会中必有很多人是在朝廷做官的,就不能日夜陪伴在父母的身边了。那么怎样处理这个忠和孝的关系问题呢?古人眼里的孝有狭义和广义之分。狭义的孝指的就是在家侍奉父母,听取父母的心声,即小孝;广义的孝指的是在在朝廷里忠于君主,没有贰心,即大孝。孝道在政治范围内延伸成了忠君爱国。孔子以“出则事公卿,入则事父兄”,以小孝和大孝的关系巧妙的处理了忠和孝的关系。
有子日:“其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣;不好犯上,而好作乱者,未之有也。君子务本,本立而道生孝弟也者,其为仁之本与!”有子认为一个孝顺父母、尊敬兄长的人,而喜欢冒犯长辈和上司的情况是很少有的;不喜欢犯上却喜欢作乱的情况是从来没有过的。这一点给封建帝王“以孝治天下”、“求忠臣于孝子之门”以很充分的理论根据,孝道在政治范围的延伸就是忠君爱国。以血缘关系为基础的宗法制在孝道的基础上得到了最为广阔的延伸,“父父子子”最终演变成了“父父子子,君君臣臣”,统治阶级要求臣下忠于君主的目的在倡导孝道的光鲜外表下达到了。不过作为迎合统治阶级统治的孝道也是得到了提倡的,孝道在主观意愿之外开花结果,枝繁叶茂起来。
很多人都不愿意花更多的时间去研究学术著作和比较有实体价值的文献，让论文在一定程度上变成了一种学术垃圾，这样的论文缺乏创意，是根本没有任何现实价值可言的，下面是学术参考网的小编整理的关于网络暴力论文参考文献，欢迎大家阅读借鉴。
网络暴力论文参考文献：
[1]刘辉，陈红莲.网络暴力产生的原因及对策[J].和田师范专科学校学报，2007，（3）.
[2]刘伟锋，安晓静.网络暴力现象解读[J].民主与法制，2010，（1）.
[3]陈秀丽.网络暴力现象内涵及原因分析[J].成都大学学报（社科版），2007，（5）.
[4]孙召路.网络暴力与少年暴力：从涵化理论说起[J].青少年研究，2004，（2）.
[5]杨奎臣.网络暴力亚文化对青少年侵犯行为的助长及对策[J].长沙铁道学院学报，2002，（2）.
网络暴力论文参考文献：
[1]中国大百科全书编委会（1992），中国大百科全书·心理学，北京：中国大百科全书出版社.
[2]侯晓红（2005），从网络社会的去个性化现象看网络道德建设，哈尔滨学院学报第26卷第2期.
[3]王椿阳（2007），网络情境中去个性化现象浅析，河南职工医学院学报第19卷第1期.
[4]沈燕清（2007），论网络中去个性化的负面影响及防范，新西部第20期.
[5]郑艳（2009），心理学理论视角的网络去个性化现象分析，哈尔滨学院学报第30卷第2期.
[6]兰玉娟（2009），去个性化效应的社会认同模型，心理科学进展第17卷第2期.
[7]谭斌（2009），高校网络社团中的去个性化现象的研究与分析，中国校外教育下旬刊.
[8]王兆芬（2011），去个性化在社交困难学生成长中的作用探索，中小学生心理健康教育第179期.
[9]姜方炳（2011），网络暴力的概念根源及其应对，浙江学刊2011年第6期.
[10]江根源（2012），青少年网络：一种网络社区与个体生活环境的互动建构行为，新媒体第111期.
[11]刘艳（2013），网络暴力问题的危害、成因及预防，浙江师范大学.
[12]陈代波（2013），关于网络暴力概念的辨析，湖北社会科学2013年第6期.
网络暴力论文参考文献：
[1]中国互联网络信息中心．CNNIC第26次中国互联网络发展状况统计报告[DB/OL].http：//cnnic.net.cn/html/Dir/2010/07/15/5921.htm.
[2]张慧中．网络暴力第一案的思考[N]．人民日报，2008-12-01.
[3]彭兰．如何认识网络舆论中的暴力现象［N］中国社会科学报，2009-08-25.
[4]周国平．“网络暴力”何时休[N]．人民日报，2006-7-12.
[5]李亚诗．从“网络暴力”看我国隐私权的民法保护[J]．中国商界，2009，(11).
[6]郑永晓，汤俏．“网络暴力”喧嚣背后的政治与文化——兼论近年来网络文化的监管与疏导[J]．西北师大学报（社会科学版），2009，(6)．
[7]思哲．“人肉搜索”并非全是“网络暴力”[N]．中国文化报，2008-9-26.
[8]刘亚奇．“网络暴力”事件中传统媒体的角色[J].新闻窗，2010，(4).
[9]罗昕．网络舆论暴力的形成机制探究[J]．当代传播．2008，(4).
[10]程少华，傅丁根，孝金波，游海滨网络监督：蓬勃中呼唤规范[N]．人民日报，2009-2-3.
[11]何新华．网络暴力事件中的受众心理机制[J].新闻爱好者，2008，(10).
[12]王刚．从“铜须事件”看网络暴力的成因[J]．传媒观察，2007，(1).
[13]易文．“网络暴力”的心理解析[N]．南京日报，2008-6-23(Al0).
[14]戴玉磊．浅析网络语言暴力的心理机制[J]开封大学学报，2009，(3).
[15]霍晓丹网络暴力现象中的青年心理分析[J]．学校党建与思想教育，2009，(8).
[16]徐源．网络舆论暴力的意识形态解析——由“人肉搜索”引发的些许思考[J]．江苏省社会主义学院学报，2009，(3).
[论文摘要]儒家不仅包含丰富的道德内容，也包含宗教内容。儒家认为，人死后魂魄分离，通过招魂仪式可以让死者复活；人类生活的现实世界是快乐的，人害怕死亡；孝道是对在世父母、长辈的尊重，通过祭祀祖先以期盼先辈们获得再生
传统的儒家观点过多强调其道德内容，忽视其宗教内容。儒家产生于崇尚礼治的鲁国，夏、商时代，黄教盛行。到了周朝，虽然身教仍然普遍，但人们开始崇尚礼治，注重对人的关怀，认为国家稳定需要贫民生活安定，行为尊崇一定的规范。儒家理论就是对当时鲁国人行为规范的系统化、理论化。儒家理论两千年不衰是因为他规范的行为准则对人类具有普遍意义。有人认为在传统的儒家文化国家，儒家文化的影响力正在下降。笔者认为，儒家文化的道德内容适合农业社会的生产关系。到了 工业 社会，必然要有新的道德内容来丰富和 发展 儒家文化，但这不等于儒家文化的消失。而儒家文化的宗教内容至今仍深深地影响着东北亚洲社会。
本文浅析儒家的宗教内容，使我们更加全面地理解儒家，并以此为基础，创造出新的儒家道德规范以适应 现代 信息社会的要求，为全球化的人类找到共同的道德标准。
一、神、生、死
l9世纪中期以后，西方文化的大量涌人对东北亚洲国家(
孝道中涉及现在是自己、过去是父母祖先、未来是子孙。孝道中总是晚辈孝敬长辈。一个人是先辈的复制品，先辈又是他们先辈的复制品。由于一个人是他先辈的另一个自己，也就是他父母或祖父母的另一个自己，所以，他存在时他的先辈也存在。换句话说，他一个世纪前活着，他很多世纪前就活着。甚至可以说从生命的开始他就存在。如果可以用生育后代这种方式继续一个人的生命，一个人死后就能复活。为逃避对死亡的恐惧，他们寻找到了一种缓解恐惧的解释。他们发现他们很早以前就存在并有可能永远活着。这样就不再害怕死亡了。
当然，这种对死亡和死后的解释与生命的理论是自相矛盾的。由祭祀祖先、孝敬父母、养育后代三个部分组成的孝道是理论上的生活。是一种表达永久生存的愿望，一种宗教理论上的可能性。儒家的死亡观认为，人是一种可能永久活着的生命。死者的魂在上界漫游，而魄在下界游荡。但通过对死者魂魄的召唤仪式，魂会回到期盼的世界。此外，魂可以附在后代这个复制品上继续留在这个世界。这样死亡就不再可怕。家庭和后代的存在也就是自己的存在。这就是东北亚洲人修墓并热切盼望后人来扫墓、纪念的主要原因。他们认为菩萨或者其他的神对死者都没有用。修墓是儒家思想，而与东亚流行的佛教没有任何关系。
人们普遍认为，儒家是东北亚洲人的指导思想。东北亚洲人相信灵魂的存在、使用黄教召唤死者灵魂。这对建立儒家理论起到一定的作用，这也是为什么东北亚洲人容易接受儒家教诲的原因。东北亚洲人的信仰至今尚在，如至今流行的祭祀祖先活动。在日本新兴的宗教里，赐福于新生儿或从背后赶走恶魔的净化仪式在日本仍很流行。
值得提出的是，祭祀祖先的行为并非来自佛教。佛教认为，除了进入极乐世界者，人死后的灵魂必须悬挂7个星期，而本身并无任何意义的尸体就焚烧了。在这49天里决定这个死者在另一个世界里的地位。这种地位取决于他在有生之年行善作恶的程度。据说多数死者在这段时间能重获新生。但也有的魂被送进地狱成为恶鬼或再生成各种动物。所以，死者的亡灵在49天内必须有个去处。从理论上讲，第5o天以后，死者的灵魂就不存在了。因此，修墓等祭祀祖先的仪式尽管现在佛教徒里随处可见，却与起源于印度的佛教无关。东北亚洲人如此强烈地信仰灵魂的存在，以至使佛教传人东北亚洲各国后变成了贴附有儒家死亡观的东亚式佛教。基于东北亚洲人的这种信仰，儒家因此创造了祭祀祖先、孝道的思想。
三、孝道中的宗教含义
孝道的内容之一是孝敬父母。父母活着时，孝是一种礼仪，如为父母祝寿、婚礼中拜父母都是用仪式表达对父母的孝。父母故去后，孝表现为祭祀父母。祭祀活动形式上就源于儒家以前的黄教。因此，孝本身就包含有宗教内容。在长期的尽孝习惯中，产生了家庭伦理，家庭伦理又是周礼的主要内容之一，也是儒家的思想内容之一。
儒家家庭生活里的重要仪式包括纪念生日、婚礼、葬礼和祭祀祖先。其中最重要的是葬礼。葬礼的质量和水平成为其他礼仪标准。父母去世是最悲伤的，因此，父母的葬礼也就最庄重，而家庭其他成员的葬礼则相对简单些。各种礼仪如生el、婚礼、葬礼和祭祀祖先都以伦理为基础。伦理是各种礼仪的内在约束，礼仪形式总是在伦理的制约中。在各种礼仪活动中，个人情感的表现都将受到限制。比如，在举行葬礼的地方绝对禁止欢歌笑语。
煤炭作为一种特殊的商品，和其他商品在营销理念上有很多相似之处，但也有着本质的区别。“产品与文化一起销售，平煤与客户共同成长。”是平煤天安运销公司在长期的销售活动中，吸收中国传统文化精粹，建立人本主义的管理模式，诚信经营、情感销售的营销思路，以质量取胜，铸造名牌的战略方针，打诚信牌，走多赢路，在当前煤炭市场出现波动的情况下，为平抑市场波动，保证市场份额和售价的稳定发挥了不可低估的作用。
一、以忠诚塑造团队，与同事快乐工作，打造一流的营销团队
1大力弘扬儒家思想中物格致知、意诚、心正的核心理念，打造思想信念坚定的营销队伍。团队的战斗力是企业经营成败的关键要素。战斗力来自凝聚力，凝聚力来自认识与目标。为了统一思想，平煤集团天安公司组织员工进行大讨论活动，让大家围绕核心理念：营销管理、市场服务、做人与做事等献计献策。经过大家的广泛讨论，挖掘出了很多做人与做事的闪光理念如：诚实守信、公平公正；情感销售、阳光操作；互利互惠、合作双赢；多边联合、共同发展；做事先做人、服务无止境；以诚为本、以信为人等一系列闪烁着智慧光芒的思想。并把这些理念制成标语牌在公司文化长廊进行广泛宣传，使其“外在于形，内固于心”。最后在广泛征求大家意见的基础上提炼成了“与客户一起成长，与同事快乐工作”的运销公司核心营销理念，为塑造意诚、心正的优秀营销团队奠定了思想基础。
2学习国学经典，探索中庸和谐的营销与管理策略。运销公司领导班子是一个学习型的领导集体，把不断提高班子成员的学习力放在很重要的位置。面对纷繁复杂的煤炭营销市场，他们一方面研究现代企业管理制度，学习西方先进的管理理念，一方面研究中国国学经典，探索“无过之无不及”的中庸和谐的儒商文化。用宋学大师程颢的话讲：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者天下之定理。”所以中庸决策作为一种极度高明的理想的管理境界，就成为当今世界上很多优秀企业的高层管理者积极探索和不断追求的方向，同时也是构建和谐人际关系的处世哲学。为了进一步加强领导班子的核心凝聚力，班子成员利用中心组学习时间组织学《论语》。宋朝开国宰相赵普有：“半部《论语》治天下”的美谈。可见以《论语》为主的儒家文化对中国知识分子的影响。通过对《论语》的学习与解读，使领导班子成员对以德治企，依法行政有了更深刻的认识，更具“怀德、怀刑”之心。在同客户的交流与合作上更加注重和而不同的交流理念；内部管理上奉行“为政以人，取人以身，修身以道，修道以仁”的中庸管理理念。儒家文化正逐渐在运销公司营销文化中展现着灿烂的光辉。
3创建学习型组织，强化理念，提高素质。一个组织的战斗力还取决于该组织的员工素质和学习力。为了创造学习型组织，公司特邀请国内许多著名培训师到公司授课。通过创建学习型组织的学习和指导，让大家找到“善于学习”的金钥匙，通过心智模式的修炼，开启了工作学习化，学习工作化的大门。为广大员工终身学习，全员学习，全过程学习，团体学习，不断提高学习力奠定了基础，为员工素质的不断提升安装了推进器。
4拓展训练，锤炼团队，增进互信，增强合力。团队需要忠诚，智慧来自群众，人人需要互信，成败决定合力，这是参加拓展训练的同志总结的成功秘籍。平煤运销人通过理念的融合，素质的提升，互信的加强塑造出了一支能打硬仗，善打硬仗的优秀团队。
二、以“孝道”凝聚人心，因“孝道”声名远播
“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”；“祟信立孝，和谐兴企”；百行“孝”为先，孝为德之本，孝道文化在运销公司发扬光大。运销公司历届领导班子确立的孝道文化理念，推动了孝道文化建设在企业内部的深入开展，坚持每年开展评选“十名孝星”、“十佳贤内助”、“十户文明家庭”。公司成立了“孝道”协会，建立了“孝道”基金，制定了《孝敬公约》。近年来，由运销公司倡导开展的平煤运销杯“鹰城孝星”评选活动，成为展示平顶山先进文化建设的一个有力品牌，也是我们传统文化与现代企业营销文化结合的闪光亮点。在工作实践中运销公司用最朴实的“行善积德”、“尽孝报恩”来启发员工追求真、善、美的热情，引导员工强化服务意识，干好本职工作，使团队的凝聚力得到了空前的加强。在与用户的文化交流中运销公司的孝道文化建设得到了很多用户的认可，成为衡量一个人落实做事先做人，饮水常思源的试金石，成为与用户进行企业文化交流的有力接合点。
三、以诚信赢得用户，与客户一起成长
1以礼相待，以诚相交，视客户为朋友，把做事先做人的做事准则运用到运销事业中来。时刻警告直接与用户打交道的分公司的每一位同志每日“三省，”对客户省忠、省信，对自己省学习。客户与朋友一样，你对他们忠诚，他才会成为你的忠实客户，你对他讲诚信，他也会用诚信对待你。然后就是我们每天学习了吗?工作有创新吗?此举大大地提高了以分公司为主体的为客户服务的自觉性、主动性和创造性。为进一步提高服务质量，及时反馈用户信息，随时掌握市场供求动态奠定了坚实的基础，推动情感销售工作不断迈上新的台阶。
2情感销售诚信合作，变供需关系为资本合作关系。通过与平煤长期合作，使很多客户对平煤的营销理念得到了充分的认可。他们看到平煤是负责任的大企业，是有发展前途的合作伙伴。在运销公司领导层统揽全局、着眼长远的大营销策略方针指导下，经过不断的努力与5家电煤用户和8家精煤用户签订了资本合作协议，引进资金近50亿元。如今有用量95％以上的精煤战略客户和用量60％以上的电煤重点客户投资入股平煤，对平煤固化市场具有深远的战略意义，在国内大型煤炭企业战略联盟史上也描下了重重的一笔。同时非常重视对煤炭企业战略联盟的风险及对策分析研讨，公司领导通过长期的实践和总结撰写的论文《大型煤炭企业战略联盟的风险及对策分析》荣获“中国科协年会”论文优秀奖。
论文摘要:中国传统的丧葬仪式是中国礼仪文化中最为独特的一种，因为它既是对死者的羊重与悼念，也是对于生者的一种慰藉.而我们除了要对中国传统的丧葬仪式了解的背后，还要更为深入地探究其背后的法律文化，因为这种法律文化才是一个民族的根。而这种寻根溯源无论是时历史还是未来，都是一种应有的交代。立足于中国传统丧葬仪式的过程和具体的礼仪要求，在回顾古代丧葬仪式的前提下，对于丧葬礼仪背后的法律文化进行剖析。从中得出的法律文化才是我们真正所要探寻的价值目标。
1引言
中国人自古以来就有一套自己的生死观，他们把养生与送死等量齐观，甚至重视送死的程度超过了养生。因为有时只要是活着就好，无关质量，于是就有了“好死不如赖活着”。相应的人们对于彻底离开这个世界的最后一次仪式—丧葬仪式就有了较为繁琐的规定。当然，这些丧葬仪式的背后，也深深隐藏着中国传统的法律文化。
2中国传统丧葬仪式的主要过程
本人长期生活在北方，所以我对中国传统的丧葬仪式的了解主要是针对于北方。通过本人亲身的经验以及查阅一些资料，中国传统丧葬仪式的主要过程有:
小硷:为尸体净身整容，穿上寿衣。这个步骤要尽早，甚至有时在断气之前就进行。因为过几个小时，由于肌肉细胞死亡，会出现称为尸僵的四肢僵硬现象，影响穿寿衣。寿衣不能用皮质，因传统认为这样死者会转世成动物。
报丧:正式通知远近各处的亲友死亡时间、情况和葬礼安排.经常有严格的形势和顺序规定.
奔丧:亲友携带礼品、礼金、挽联、花圈等从外地来参加葬丰。
停灵:即将尸体在灵堂停放若干天，等待前来奔丧的亲友;同时有助于确定死亡而不是昏迷假死。灵堂可为家中房间、临时搭制的灵棚、或殡仪馆的专用房间。灵堂内设悼念条幅、死者遗像、供奉死者的食品(供品)、香、蜡烛、纸钱等。另外，在暂时不能正式安葬死者的情况下，将棺材寄放在寺庙等地，等待未来下葬，也可称作停灵。
守灵:停灵期间，已在场的亲友，特别是死者的晚辈在灵堂轮流守护死者，接受奔丧者的吊唁。在整个葬礼期间，死者亲近的晚辈(称为孝子/孝女)穿不缝边的白色粗麻布衣服或褂子，腰系草绳或麻绳，脚穿草鞋，称为孝服。
大硷:当着家属的面，将死者移人铺有褥子的棺材，盖上被子，钉上钉子封棺.富裕的人家可能用内棺和放置随葬品的外棺两层。
出殡和下葬:把棺材送到墓地埋葬。出殡开始的标志是孝子将一个瓦盆摔碎，称为“摔盆儿”.由孝子执“引魂播”带队，有乐队吹打，沿途散发纸钱到墓地。下葬仪式有风水师协助。
烧七:下葬后，亲友每七天去墓地看望并烧纸钱，一共去七次共四十九天。还有类似的叫魂、烧纸钱等活动，称为“做七”。第四十九天的仪式称为“断七”，为正式葬礼部分的结束。
守孝:按儒教的传统，孝子应该守护在父母墓的周围三年，期间避免娱乐、饮酒食肉、夫妻同房等.
牌位:家人用香烛祭品供奉写有死者名字的牌位。
扫墓:亲友于清明节期间修理、打扫墓地.
以上这些是具体的程序，但是从这些程序中的一些细节中可以看出一些传统的法律文化。
3丧葬仪式背后的法律文化
3. 1懊孟追远的儒家孝道观
孝道观念是中国法律文化的重要组成部分。数千年以来，中国人无论贵贱贫富，都深深地受到这种礼教的熏陶和影响。儒家孝道观十分重视死，把送死看成是尽孝的主要标志之一。《中庸》说:事死如生、事亡如存，仁智备矣。《孝经》里面说;“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其优，丧则致其哀，祭则致其严。五者备矣，然后能事亲。《论语》曰:慎终追远，民德归厚矣。儒家的孝道观在宗教观上表现为尊祖，在伦理观上表现为孝祖，在丧葬观上表现为厚葬。孔子在回答弟子樊迟时说:生，事之以札;死，葬之以礼，祭之以礼(《伦语为政》)。当弟子宰我认为三年之丧太久时，孔子批评日:予之不仁也!子生三年。然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎!(《论语阳贸》)。在丧葬上，孔子虽然不主张厚葬，主张崇尚精神性的悼念，但他倡导的孝道观，客观上对后世的厚葬之风起了推波助澜的作用。故《淮南子祀论训》曰:厚葬久丧以送死，孔子之立也。死者断气之前，要由其近亲属亲自为其净身整容，穿上寿衣;在葬礼上，死者的晚辈要在灵堂轮流守护死者，无论白天或是黑夜，尤其是晚上不能断了人;下葬后，亲友每七天去墓地看望并烧纸钱，一共去七次共四十九天;以及以后的守孝和扫墓等活动。
“孝”是一种血缘伦理观念。先秦儒家认为，悲哀之情是人的孝梯道德本性在丧礼中的外显形式，是真情的流露，正如《礼记正义》孔颖达疏说的:“本谓心也……孝子亲丧，痛由心发，故啼号哭泣，不待外告而哀自至，是反本还其孝性之本心也。”儒家把孝道从此岸世界运用到了彼岸世界，丧葬仪式作为孝道在彼岸世界运用的载体，维系着以血缘为纽带的家族关系。
3. 2礼制下的宗法等级观念
传统等级观念脱胎于奴隶社会，完善于封建社会，反映等级制度，并为思想家所论证、为法律所强化，因而成为一种传统法律文化。中国古代历来重视以“礼”为基础的宗法等级观念。儒家学说不仅强调外在仪礼的种种规则，而且更为重视其表现的思想和观念，并且把他们上升到了社会秩序的层次，强调等级观念。这一点也深深地表现在了丧葬仪式中。其中在丧服上就很有讲究。按照《仪礼·丧服》的规定，丧服分为斩衰、齐衰、大功、小功、绍麻五种，从表面上看，守丧是一个纯血缘亲情问题，其实五个不同的等级都表现出君臣、父子、夫妇之间的差异，是等级观念的体现。比如，丧葬礼仪中反映出男女社会地位的等级差异，据《仪礼·丧服》中记载，儿子给父亲服斩衰，为母亲只服齐衰，若父亲已去世，服齐衰三年，未去世只服一年。妻子为丈夫服斩衰三年，丈夫则只为妻子服齐衰一年。其次，墓葬制度反映出社会等级的差别。陵墓的大小、高低、形制反映出死者生前的地位、权力和财富。比如西汉时代对各种不同身份地位人的坟丘的高低大小有较明确的礼制规定，坟丘礼制趋于完备。
孔子所谓的“礼”的主要作用是为了区分贵贱等级，维护社会秩序，是适应统治者的需要而提出的。由于中国古代的国家是在战争中氏族族长权力的不断扩大而建立起来的，是一只家国一体的国家制度。相应的国家的各个机构和权力分配基本上是由氏族的血缘关系决定的，所以封建统治者正式通过“孝”来维系宗法血缘的纽带，从而达到“以孝治天下”的政治目的，为巩固“家天下”的统治而服务。
3. 3以“和”为墓础的法律文化观念
《论语》上也说:“礼之用，和为贵”。在丧葬礼仪中也体现出“和”的文化价值观念主要表现在通过丧葬礼仪活动达到家室和宗族的和谐。丧事的处理在中国传统社会中不仅仅是一个家庭的行为，它往往是一个家族或宗族的行为。在中国传统的乡土社会中，葬礼是一件大事，也是.民间各种仪式中最为隆重，也最为铺张讲究的仪式，丧事不是由几个人单独完成了，而是需要家族成员的参与，甚至是旁人的帮忙。葬礼是公开性的活动，也是一次社会聚合的机会，通过葬事的处理达到家庭的和谐，家族内的相互了解和和睦，达到了邻里之间的互助，尤其重要的是，通过丧葬礼仪活动，达到了对子孙后代的教育。
论文摘要：以儒家为代表的传统孝观念与墨家思想有较大区别,但二者不是没有联系的,儒墨均倡孝道,墨家更重“孝”的民主性,另外,《孝经》中的一些思想与墨家思想也多有相似之处。
传统孝道代表了以儒家学派为主的关于“孝亲”的一系列思想、主张以及道德伦理规范,是中国传统思想文化的最重要内容之一。在先秦诸子中,除儒家之外,墨家思想中亦“以孝视天下”①,探讨墨家思想与传统孝道的联系有助于全面完整地认识传统孝道。笔者拟以墨家思想与传统孝观念及与《孝经》的关系两方面加以探讨。
一、传统孝道与墨家思想的关系
墨家在先秦诸子中占有重要地位,《韩非子·显学》说:“世之显学,儒墨也”,《孟子·滕文公下》说:“杨朱、墨翟之言盈天下”,此足证墨家学派影响之大。
墨家学派的创始人是墨子。从墨子的思想体系来看,其最主要的组成部分是以“兼相爱,交相利”为纲的政治思想和伦理学说,“兼爱”既是墨子的政治理想,又是他所追求的最高道德境界。所谓“兼爱”,既不分人我、不别亲疏、无论贵贱、无所差别地爱一切人。由“兼爱”的原则出发,墨子并不反对孝道,在《墨子》一书中,表现出了对于君惠、臣忠、父慈子孝兄友弟悌的理想社会的向往,如:“君臣不惠忠,父子不慈孝,兄弟不和调,此则天下之害也”；(《墨子·兼爱中》,下引只注篇名)“人君之不惠也,臣者之不忠也,父者之不慈也,子者之不孝也。此又天下之害也”；(《兼爱下》)“为人君必惠,为人臣必忠,为人子必孝,为人兄必友,为人弟必悌。”(同上)看来,墨子确实也认为孝是要讲的。
不过,墨家虽然也讲孝,却又与儒家所讲的传统孝道大不为同。
儒家提倡“爱人”,但这个爱不是泛爱,而是“以己推人”,“爱己及人”,是等差之爱,所以肯定“亲亲之杀,尊贤之等”。孔子讲“亲亲而仁民,仁民而爱物”,孟子讲“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”,都是以己推人,由近及远,要点全在一个“推”字。因之,孝在儒家学说中至关重要,它是“仁”的根本,爱心的本源,具有哲学上的地位。儒家所推崇的孝道,其本身即极讲差等,按血缘关系之远近表现出种种差别,如丧服制度就最为明显。而墨家提倡“兼爱”,主张“爱无差等”和“不辟亲疏”。所谓“爱无差等”,即君臣、父子、诸侯家臣之间,乃至全体人与人之间,不分上下贵贱,都要相亲相爱。《墨子·兼爱中》说:“诸侯相爱,则不野战；家主相爱,则不相纂；人与人相爱,则不相贼。”“君臣相爱则惠忠,父子相爱则孝慈,兄弟相爱则和调,天下人皆相爱,强不执弱,众不劫寡,富不侮贫”,诚如是,则“凡天下祸纂怨恨,可使毋起者”。所谓“不辟亲疏”,即爱人与用人不能以“亲亲”为标准,而应完全消除亲与疏的差别,真正做到一视同仁。由“兼爱”的原则出发,墨子认为,“孝”不仅仅限于爱自己的双亲和长上,还应包括爱民利众之意,“亲贫,则从事乎富之；人民寡,则从事乎众之；众乱,则从事乎治之”。不仅如此,墨子还进一步认为,利亲应先从他人之亲考虑,只有“先从事乎爱利人之亲”,人才能“报我以爱利吾亲也”。(《兼爱中》)看来,墨子的观点刚好与儒家相反,变等差之爱为爱无差等,变由近及远为由远及近,先施而后求报。所以他又说,“夫爱人者,人亦从而爱之”,“恶人者,人亦从而恶之”(《兼爱下》),希望人们爱人之父若其父,爱人之身若自身,爱人之家若自家,处处先为他国、他家、他人着想。由上述基本思想所决定,孝道在墨家思想体系中并不占有怎么重要的地位,它作为社会的普通伦理之一,只不过是在“兼爱”之下的一个小的德目,是“兼爱”表现于亲子之间的一个名词而已。墨子说:“爱人若爱其身,犹有不孝者乎?”(《节葬下》)试想,如果人人都能做到兼爱,爱他人如爱自己,那还哪有什么孝与不孝的区别了?按照墨子的兼爱之说,具有血缘关系的亲子之间,也并不比其他的人际关系近,所以孟子才据以攻击说:“杨朱为我,是无君也；墨子兼爱,是无父也。无君无父,是禽兽也。”②
与上述对孝道的总体认识相联系,墨子强烈反对厚葬久丧。儒家是主张重于丧祭之礼的,孔子认为“三年之丧”不可更改,孟子也曾力劝滕文公恢复三年丧制,认为这是符合仁义和孝道的。墨子则主张薄葬短丧,因为在“兼爱的原则之下已经不复存在亲疏之别,厚葬久丧等关于孝道的措施自然是多余的了。况且,厚葬久丧需大量浪费社会财富,损害人民健康,破坏正常生产,又影响人口的增殖,实不利于“富贫众寡,定危治乱”,“以厚葬久丧为政,国家必贫,人民必寡,刑政必乱。”另一方面,厚葬久丧会使当事人“出则无衣也,入则无食也”,其结果必然造成“为人弟者,求其兄而不得不弟弟,必将怨其兄矣；为人子者,求其亲而不得不孝子,必是怨其亲矣；为人臣者,求其君而不得不忠臣,必且乱其上矣”(《节葬下》)的局面,那还有什么孝道可言呢?所以,厚葬久丧的确“非仁非义,非孝子之事也。”
墨子说古代圣王“制为葬埋之法,曰:棺三寸足以朽体,衣衾三领足以覆恶。以及其葬也,下毋及泉,上毋通臭”(《节葬下》),这也就是墨子本人对待丧葬的态度。墨子死后,其后学分为所谓“相里氏之墨”“相夫氏之墨”和“邓陵氏之墨”三派③,称为后期墨家。现存《墨子》一书中有六篇——《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《大取》、《小取》——和其他诸篇不同,一般认为,这六篇乃是上述墨家诸后学的著作。由此六篇之内容来看,墨子后学对于墨子“兼相爱,交相利”的政治和伦理思想有所继承与发展,这里不拟予以全面分析,只讲与孝道有关的一个问题。墨子学说“贵义”、“重利”,爱与利并举而又以爱作为利的基础。后墨则在义与利、爱与利的关系中更强调利的重要性,认为义和爱的内容就是利。《经上》说:“义,利也。”《经说上》说:“义,志以天下为芬(爱),而能能(善)利之,不必用。”此言能以天下人为爱而又能善利天下人,善利天下人而又不必为己用,这才是利人,才是义。如此说来,所谓爱和义,其本身不过是利而已。既然有利就是爱,后墨便把这个“利”字贯彻到各个方面,他们所谓的“孝”,也便以父母的获得实利为要素,完全成为功利主义的了。《经上》说:“孝,利亲也。”《经说上》说:“孝,以亲为爱,而能能(善)利亲,不必得。”《大取》也说:“智(知)亲之一利,未为孝也。亦不至于智(知)不为己之利于亲也。”看来,所谓孝,就是要“利亲”,“爱亲”就在于能够善利亲。对孝的这种解释确是新鲜的,它和儒家的“养志”,以敬为孝等观念完全异质,从中可看出儒墨两家对于孝之根本含义的理解的差异。
总之,从传统孝道向封建伦理转化的历程来看,墨家的贡献并不大。但是,由于墨家讲究“兼爱”,所以总是将孝与慈并提,从不把“孝”抬到重于“慈”的地位,在墨者看来,无论父慈或子孝,都不过是兼爱的表现而已。这种孝慈并重而不片面强调孝的特点,实反映了墨家对等级差别的否定,它对于孝道中民主性内容的增长是具有一定意义的。此外,墨家反对厚葬久丧,也是有着进步的历史意义的,对后世较有影响。
二、《孝经》与墨家思想的关系
从内容上看,《孝经》系广泛采摘儒家学派自孔子、曾子至孟子、荀子等大师论孝道的言论,以孔子与曾子问答的形式加以穿连,缀辑在一起而成篇的。由此看来,该书实为先秦儒家论孝道的总汇,是对先秦儒家孝道思想的集成和总结。但是,《孝经》的作者,却是聚讼纷纭,迄无定论,有孔子说、孟子说、七十子后学说、孟子弟子说、汉儒说等。
近年来河北定县八角廊四十号汉墓出土的竹简《儒家者言》以及郭店楚简及上博简的出土与研究为《孝经》的作者及成书提供了一些新的参考系,结合一些学者的有关论述,认为《孝经》非伪书,成篇于战国中晚期的七十子后学之手应是较为公允之论。④那么,《孝经》与墨家思想的联系就有了逻辑上的可能。笔者认为《孝经》与墨家思想是有一定的联系的。
1.儒墨同源,均以孝视天下:
《淮南子·要略训》云:“墨子学儒者之业,受孔子之术,以为其礼烦扰而不悦,厚葬靡财而贫民,久服伤生而害事,故背周道而用夏政。”这里一是说明儒墨同源,二是说墨家尚夏道。就此有的学者认为《孝经》本于“夏法”,与墨家有很大关系:章太炎先生在其《孝经本夏法说》曰:“《孝经·开宗明义》章曰:‘先王有至德要道。’《释文》引郑氏《说》云‘禹,三王最先者。’斯义最宏远。余以郑氏综撮全经,知其皆述禹道,故以先王属禹,非冯臆言之也。禹书不存,当以《墨子》为说。《墨子》兼爱,《艺文志》序墨家者流云:‘以孝视天下,是以尚同。’……以《墨子》明大义,以《书》、《礼》、《春秋》辨其典章,则《孝经》皆取夏法,先王为禹,灼然明矣。”⑤《孝经》是否本于夏法,笔者不敢断言,但墨家“以孝视天下,是以尚同”,与《孝经》的“孝治天下”却有较大的联系；《孝经》将“孝”作为贤圣之治和君子终身躬行的“至德要道”,认为孝既是人类最普遍的情感,又是社会伦理的核心和最高境界。孔子说,“天地之性人为贵,人之行莫大于孝”⑥,把孝看作是道德的渊源、治化的纲领,用孝统德,教以敬,教以爱,使人人日增美善之心,最后达到天下大顺。在孔子看来,以孝治国,最为便捷,最易收效,也最可靠,所以《圣治章》说:“圣人之教不肃而成,其政不严而治,其所因者本也。”“孝治”思想受到历代帝王的认同,故多以之为标榜。
而墨家之“尚同”也是基于天下百姓相残相害而不相爱；父子兄弟、天下百姓彼此怨恨、残害的“多歧义”而提出的,“尚同”是以“孝”、“顺”为根基的,进而认为:“尚同之为说也,尚用之天子,可以治天下矣,中用之诸侯,可而治其国矣；及用之家君,可而治其家矣,”实际与《孝经》所述的思想多有相同之处。
2.墨家博爱的思想在《孝经》中亦有体现:
《孝经·三才》章曰:“先之以博爱,而民莫遗其亲,”提出了“博爱”这一观念,那么《孝经》又是如何解释的呢?《孝经·感应》章曰:“故虽天子,必有尊也,言有父也,必有先也,言有兄也。”《援神契》释以“尊事三老,兄事五更。”《汉书·艺文志》序墨家曰:“养三老五更,是以兼爱。”可见,这里的“博爱”与墨家之“兼爱”是有一致之处的。
《孝经·广至德章》说:“教以孝,所以敬天下之为人父者也。教以悌,所以敬天下之为人兄者也。”《孝经》提倡孝父、爱兄,并不局限于狭隘的小家庭,而是希望将孝父、敬兄作为培养善端的基础,推广到天下所有人的父兄。所以,《广要道章》说:“教民亲爱,莫善于孝。”当然,《孝经》的博爱有儒家的“推爱”之意,但墨家的兼爱思想在这里有更多的体现。所以著名学者蒙文通论道:“倘自儒取于墨,墨非乐而儒者不言《乐经》,墨尚同而儒者亟尊《孝经》欤?《淮南》谓墨子学儒者之业,受孔子之术。夫儒墨同为鲁人之学,诵《诗》、《书》,道仁义,则《六经》固儒墨之所共也。”⑦
另外,《孝经》中的鬼神观念亦较为突出,与儒家思想有一定冲突,如:《孝经》曰:“子曰:宗庙致敬,不忘亲也；修身慎行,恐辱失也。宗庙致敬,鬼神著矣；天地明察,神明彰矣。孝悌之至,通于神明,光于四海,无所不通。”孔子素来讲“子不语怪力乱神”,《孝经》中的鬼神观念是否与墨家思想中的“明鬼”观念有联系也尚待进一步探讨,但上述思想在墨家鼎盛时代出现也不是偶然的,二者间存在取舍关系也说不定。
总之,传统孝观念以及《孝经》与墨家思想的联系是多方面的,换句话说,传统孝道不应少了包括墨家思想在内的各家的有关思想主张,这是我们进一步研究先秦孝道所要注意的。
注释:
①班固:《汉书·艺文志》,中华书局,1983年版。
②《孟子·滕文公下》,中华书局,1987年版。
③《韩非子·显学》,中华书局,2001年版。
④李学勤:《简帛佚籍与学术史》,江西教育出版社,2001年版；姜广辉:《中国经学思想史》中国社会科学出版社,2003年版；郭沂:《郭店竹简与先秦学术思想》,上海教育出版社,2001年版。
一、儒家道德伦理概述
中国古代设计伦理思想根植于自身的传统文化，传统文化中对于设计伦理的研究，又以孔子所倡导的“仁爱”的儒家伦理思想观为基础，而后发展成由众多道德范畴、社会道德规范等构成的庞大体系。这个体系规范着古代社会的运行，成为当时人们社会生活的规范和指导。
“仁者爱人”的“仁”被认为是儒家道德伦理体系的核心，处于主导的地位，“仁者爱人”成为孔子的重要伦理思想，体现了孔子提倡用“仁”的手段来处理社会中的人际关系、化解各方面矛盾的观点。孔子对“仁”的论述的基础是“孝亲爱人”，这一观点在孔子提出“仁”之前就已经存在。正如《三字经》中所言，“首孝悌，次见闻”，说的就是“百善孝为先”，人们应该孝亲、敬兄、爱弟，在自己的家庭范围内通过“仁”制造出和谐的家庭氛围，“父慈子孝，兄友弟恭”，然后才能推广到家庭亲缘以外的社会。也就是说，中国古代儒家道德理论的基本对象是由人这一个体而引发到社会的层面，一个人如果不“孝悌”，那么怎么能让整个社会都遵守“仁”这一伦理道德呢？正是以“孝悌”作为“仁”推广的根基，而进一步上升到社会、国家的伦理道德层次。而当时的社会活动和人们的造物行为也无疑是以“仁爱”的道德标准来进行的。
二、春秋时期设计伦理思想
中国古代最早的设计思想源于《周易》，周易中提出了六十四卦的符号系统，而其中提到的“见乃谓之器，形乃谓之象”则被认为体现了一种“制器尚象”的观点，主张把有形之器与卦象一样作为一种抽象符号来理解，即造物活动中对具体器形的塑造应该通过对自然事物的模拟、类比和象征，以表现更深层次的“意”。
春秋时期，在社会制度的动荡与变革中，人们也迎来了思想意识的变革，当时相对宽松的社会环境为诸子百家的“著书立说”提供了土壤，这些活动在整个社会掀起了新的浪潮，形成了“百家争鸣，百花齐放”的理论格局。其中，也不乏理论家对一些主题的热烈讨论，其中的一个讨论主题则是与造物活动、造物精神相关的，即关于“用与美”“文与质”的讨论。“文与质”的关系也成为传统中国造物历史中的一对设计伦理的主要矛盾，自春秋起源到后世的很多造物理论也都是以“文与质”为原点进行讨论的。
对应造物活动来讲，那么这句话实际是在说审视一件产品的基本观点，产品只有功能而缺乏美感难免流于粗俗、平庸；过分注重装饰而忽略功能，则又显得花哨，不实用，一件好的产品必然是要兼具外在美与功能美的。可见，人们当时已经具备了对人与物、人与环境、物与环境等因素的初步认知与思考。
三、考工记与春秋时期伦理设计思想特点
春秋末期的《考工记》被认为是世界上最早的工艺学理论文献，其内容记述了齐国关于手工业各个工种的设计规范和制造工艺，书中保留有先秦大量的手工业生产技术、工艺美术资料，记载了一系列生产管理和营建制度，一定程度上反映了当时的思想观念。
“天、地、材、工”被认为是造物活动的四个重要因素，“天有时”指的是造物活动的季节时间环境，“地有气”指的是造物活动的空间环境；“材有美”对应的是对材料特性的掌握；“工有巧”指的是工匠的制作工艺和技能等。一件产品应该是“天时、地利、材美、工巧”等四方面综合因素的结合体。也可以说，这四点是春秋r期的伦理设计思想特点，主要表现在以下三个方面：
（1）顺应环境。造物活动应该顺应季节时间条件，这表明古人已经开始对自然物的性质、规律有比较深入的认识，懂得一件好的产品，从选料到制作都要依据自然规律。这也体现了顺应自然的伦理观念。只有顺应天气、季节的规律，才能达到自己的目的。由于南北地域不同，其水土等自然条件有很大差异，不仅影响动植物的生长，也影响人们的生活习惯，从而形成了南北迥然不同的风格。
（2）材料因素。造物活动应该要考虑材料因素。不同材料的性能不同、质地不同，因而影响材料的特性，造物活动中要对材料特性有所掌握。
（3）工艺水平。强调手工艺人应具有高超的工艺水准，并且能够根据不同的材质进行工艺上的创新。
四、结语
论文摘要：饮酒是中国古老的饮食风俗，它渗透着中华民族的性格和精神寄托。中国酒文化源远流长，到汉代饮酒之风盛行形成了独特的酒文化。
我国的酒的历史源远流长，在龙山文化遗址中发现有尊、高脚杯、小壶等陶器都是用来酿酒和饮酒的。西周时设有“酒正”、“酒人”掌管有关酿酒和酒令，酿造“五齐三酒”以供天子祭祀。到了汉代酿酒业得到进一步发展，“饮酒之风”盛行形成汉代独特的酒文化。
汉代饮酒风气盛行。饮酒大量被认为是豪爽的行为，盖宽饶赴宴迟到主人责备他来晚了。盖宽饶曰：“无多酌我。我乃酒狂。”光武帝时的马武为人嗜酒，阔达敢言经常醉倒在皇帝面前。酿酒业有巨大的利益，因此国家对其实行官营政策。武帝太初三年春二月，初榷酒酤。当时酒是必需品，实行官营后影响了人们的生活，因而后来的统治者改变了官营的政策。王莽时罢酒酤诏曰：“夫盐，食肴之将；酒嘉会之好；铁田农之本。名山大泽，饶衍之藏，此非编户齐民所能家作，必仰于市。”这就放松了国家对酒类等专营，有利于酿酒业的发展。
当时的酒的种类众多有米酒、果酒、桂花酒、椒花酒等。河北满城的刘胜墓中出土有“稻酒十石”、“黍上尊酒十五石”等题字的陶缸，说明了酒的种类很多。汉景帝时的穆生不嗜酒，元王每置酒常为穆生设醴。这里的醴就是一种米酒。
当时的贵族和官僚将饮酒成为“嘉会之好”每年正月初一皇帝在太极殿大宴群臣，“杂会万人以上”场面极为壮观。太极殿前有铜铸的龙形铸酒器，可容四十斛酒。当时朝廷对饮酒礼仪非常重视，高祖竟朝置酒无敢喧哗失礼者。
对于普通百姓来说婚丧嫁娶，送礼待客，节日聚会是畅饮的大好时机。孝宣帝五凤二年秋八月诏曰：“夫婚姻之礼，人伦之大者也；酒食之会，所以行礼乐也。今郡国两千石或擅为繁苛，禁民嫁娶不得具酒食相贺招。由是废乡党，令民亡所乐，非所以导民也。勿行苛政。”充分说明了酒在当时的重要性。
在汉代酒还用作实行仁政的工具。孝文帝即位后下诏曰：“间者诸吕用事擅权，欲危刘氏宗庙，赖将相列侯宗室大臣诛之。赐民爵一级，女子百户酒，酺五日。”酺五日的意思是聚饮酒五日，按照汉代律法规定三人以上无故群饮酒罚金四两。这是国家对百姓的一种赏赐。孝文帝元年三月诏曰：“年十八以上赐米、酒、肉;九十以上赐帛絮”孝宣帝本始元年春正月赐天下人爵各一级，孝者二级，女子百户牛酒。百户牛酒是对女性户主家庭的赏赐，标准是每百户赐一头牛，十石酒，每户合百钱左右。
酒还用来犒赏军士，刘邦当年进入关中与父老约法三章“秦民大喜，争持羊酒食献享军士”。武帝初置四郡保边塞，两千石治之，咸以兵马为务酒礼之会，上下通焉，吏民通焉。臧宫率兵屯驻骆越。越人“其渠帅乃奉牛酒以劳军营。”爰央为司马“乃悉以其装买二石醇醪会士卒饮。” 转贴于
汉代还有乡饮的仪式，乡饮是古代的一种宴饮风俗，起源于上古时代氏族集体活动，周代乡人因时而聚会，是在举行射礼前的宴饮仪式。仪式严格区分长幼尊卑，升降拜答都有规定。这种聚会有举荐贤士以献王室的意义所以一般选择吉日举行。成帝永嘉二年，春，三月博士行“乡饮酒礼”。每年三月学校在祭祀周公、孔子时也要举行盛大的酒会。“明帝永平二年三月郡、县、道行乡饮酒于学校皆祀圣师周公、孔子。”当时的乡饮仪式非常受重视，伏湛为光武时的大司徒“以为礼乐政化之首颠沛犹不可违。是岁奉行乡饮酒礼，遂施行之。”
按照汉代的礼俗当别人进酒时，不让倒满或者一饮而尽，通常认为是对进酒人的不尊重。灌夫与田蚡有矛盾，灌夫给他倒酒时被田蚡拒绝了，灌夫因此骂座。
当时男女宴饮时可以杂坐，刘邦回故乡当地的男女一起在宴会上“日乐饮极欢”。西汉时供人宴饮的酒店叫做“垆”雇佣干活的店员叫“保佣”当时司马相如与卓文君就在临邛开了一家酒店。“相如与俱之临邛，尽卖车骑，买酒店，乃令文君当垆。”
按照当时宴饮的礼俗主人居中，客人分列左右。大规模宴饮还分堂上堂下以区分贵贱，吕公当年宴饮“进不满千钱者坐之堂下。”由此可以看出当时礼仪制度的严格。
酒在汉代用做医疗用途，酒有“百药之长”的称号。当时有酒、茉莉花酒等药酒。长沙马王堆汉墓中出土的《养生方》和《杂疗方》中记载了利用药物配合治疗的药酒的方剂。张仲景的《伤寒论》和《金匮要略》中也有大量的记载。
参考文献
[1]班固.汉书[M].北京：中华书局，2006.
[2]范晔.后汉书[M].北京：中华书局，2006.
【关键词】绍兴莲花落 语文课堂 课程资源
【中图分类号】G52 【文献标识码】A 【文章编号】2095-3089（2014）09-0060-01
一、绍兴莲花落：“给我一天，还你千年”
绍兴莲花落，相传起源于宋朝，起初为乞丐乞讨时所唱，内容多为宣扬佛教思想。清代时出现了专职演员，其演唱的主要内容以民间故事为主。相传千年的绍兴莲花落，正在遭受着空前的冷落。面对之前喜欢绍兴莲花落的观众大多已步入中老年，青少年对于这种表演方式没有过多的兴趣，甚至作为绍兴土生土长的本地人，对于绍兴自己的曲艺已经失去兴趣的现实，传承、发展、弘扬已是迫在眉睫。将绍兴莲花落与语文课程结合，是必要的，也是可行的。充分利用绍兴莲花落的特点，发挥传统文化的优势，并以此来丰富学生的精神世界。我们用一天的时间来欣赏，它会展现千年的积淀。
二、绍兴莲花落：一个亟待开发的语文课程资源宝藏
国粹京剧的四项基本功“唱念做打”在绍兴莲花落中也有不少体现。其中“唱念”的基础就是绍兴方言，但诸多因素造成了方言的没落，其中包括普通话的推广。“以北京语音为标准，以北方话为基础方言，以典范的现代白话文著作为语法规范”即为1955年现代汉语规范问题学术会议明确的现代汉语普通话的标准。现代汉语普通话的推广无形之中使人们对各自的本土方言开始变得疏远。现代社会的人已经受到了普通话的影响，一开口就是一口流利的普通话。也正因为如此，方言开始慢慢走向没落，逐渐淡出了人们的交流谈话之中。我们不难发现，现在很多青少年都不会讲自己家乡的方言，原因也在于普通话的推广。父母、老师、同学都是普通话的使用者，甚至有些学校对于在校讲方言的学生会进行处分。绍兴方言遭遇到此等尴尬也是在意料之内、情理之中的。
（一）传承与体会
绍兴莲花落进入语文课堂势必在一定程度上传承与发展绍兴方言。绍兴莲花落中的唱词是纯正的绍兴方言，对于目前普通话推广所造成的方言没落的情况有一定的拯救意义。绍兴莲花落中有很多经典故事，故事主人公的姓名也极具绍兴特色。如：《回娘家》中的阿二、《一言值千金》中的赵阿刚和罗阿兴、《卖座》中的阿飞、《糊涂村长》中的王阿炳和李阿三等其中还不乏一些与优秀文学作品结合的故事。例如：《说长道短话咸亨》就是以鲁迅先生笔下的咸亨酒店为背景而创作的情景式表演。该莲花落小段对当年的划船头脑、锡箔师傅以及孔乙己等酒客的寒酸相作了精彩的描述，且热烈地反映了一个崭新时代里的四方酒客欢聚喜饮的场面。这个作品的语言生动、流畅，富有浓郁的绍兴地方特色，给观众以美好的艺术享受。又如《阿Q与辫子》也是根据鲁迅先生的名著《阿Q正传》部分章节编写的。该作品通过一个旧中国农民的代表任务阿Q叹辫子、议辫子、盘辫子，反映了当时处于社会底层的小人物们的生活愿望、理想和追求，同时也反映了他们的落后和愚昧。该作品的语言风趣诙谐，使观众在欣赏的过程中对社会底层的小人物们的命运产生深刻的思考。
在需要学习此类情感的课文时，将这些作品以音频或视频的形式展现在学生的面前，在具有绍兴特色多的唱腔中学生更容易产生共鸣，更容易理解和体会课文所传达的思想感情。
（二）幽默与教学
传统的课堂教学中一本正经的教学方式已越来越不适应时代的发展需要，语文学科尤为突出。给语文课堂教学添加点兴奋剂是迫切的需要，幽默元素也是众多兴奋剂中的一剂。语文教学中添加幽默，可分为两部分：一是教师幽默，二是教师借助工具幽默。前者为教师主动“生产”幽默元素，后者为教师借助其他工具，让其他工具“生产”幽默。绍兴莲花落就属于后者。
对于曲艺或者戏剧，师生双方会产生“一难二无四不”的尴尬境地。“一难”即教师认为难教，“二无”即学生认为无趣也无用，“四不”即教师不会教也不愿教，学生不想学也不愿学。绍兴莲花落本身就含有幽默元素，这就极大地增加了学生学习的兴趣，对于教师教学也就变相地降低了难度。
绍兴莲花落中的幽默唱词和片段较多，如：《白字先生》中的一些话。《白字先生》这个作品主要描写的是一户潘姓人家，家中长辈过世，家祭时请了一位看似学识渊博的老先生来当司仪，由此而产生的一场闹剧。这个“学识渊博”的老先生照着讣闻唱名时，将字面上有偏旁的都漏了念半边，其他字也不认识或不会读。于是，笑料就来了，他把讣文念成了这样：
“孝男：翻跟斗（潘银科）。”
“孝媳：也是（池氏）。”
“孝孙女：翻两次（潘良姿）。”
“孝孙：翻到死（潘道时）。”
最后的结局是孝男翻了一个跟斗，孝媳也翻了一个跟斗，孝孙女犯了两个跟斗，孝孙没有具体涉及。
又如《又出洋相》中蒋明在等待女友到来之前的种种言行举止，以及蒋明与其他人产生的各种矛盾冲突。看完《白字先生》后，除了笑那位老先生的无知和愚昧之外，学生也必定学到了认清字，读对字，写规范字的重要性。这样的幽默元素在绍兴莲花落中不在少数，通过幽默的手段轻松地进行教学。
（三）体验与表达
现在的学生在课堂上越来越“腼腆”，无论教师如何提问都不敢发表自己的见解与想法。如何激发学生的在课堂中的表现欲与表达欲，让学生参与到课堂之中，已成为语文课堂教学中一个越来越重要的问题。绍兴莲花落是一种地方戏曲，它主要通过表演的形式进行。适当采取“体验式教学”，通过让学生模仿参与，引发学生的兴趣，激发学生内心的表现欲与表达欲。观看欣赏与表演体验相互结合，充分激发学生的语言表达力，让学生对自己、对课堂充满信心。
三、绍兴莲花落：“唱得比说得更好听”
上世纪八九十年代是绍兴莲花落的鼎盛时期，但随着其他大众流行文化的兴起，绍兴莲花落也慢慢地走向了没落。种种现象也在提醒我们要弘扬传承传统文化。学校课程是主干和根本，深厚却平实，绍兴莲花落是花果和枝叶，浮浅却鲜活。将绍兴莲花落融入语文课堂，以语文课堂带动传统文化，以传统文化促进语文课堂。两者有机结合，语文之树才会枝繁叶茂，绍兴莲花落才会继承发展。
绍兴方言属于典型的吴侬软语，给人最直观的感觉是软软的、绵绵的、不生硬。绍兴莲花落是一种唱出来的绍兴方言。但“唱得比说得更好听”！绍兴莲花落乃至其他传统文化引入语文课堂的趋势已是一个不争的事实。
参考文献：
[1]黄伯荣，廖序东.《现代汉语增订版》（上册）[M].北京：高等教育出版社，1990：16.
[2]金皙坤，马永俊.《方言保护与传承的意义浅析》[J].黑龙江教育学院学报，2011（05）：127.
[3]王艺，骆峰.绍兴莲花落[M].杭州：浙江摄影出版社，2008.5：118～169.
关键词：三字经，儿童，道德教育
《三字经》和《千字文》、《百家姓》一起被称为“三、百、千”，它们共同组成了儿童识字教学的蒙学教材。而位于蒙学之冠的《三字经》不仅仅局限于我们今天所理解的识字课程，它是一部趣味性与知识性相统一的儿童启蒙读本，又是一部集人文社科与自然科学于一体的百科全书。《三字经》在内容上包罗万象，诸如为学态度、读书方法、伦理道德以及名方实物等等。2007年在宁波召开的《三字经》研讨会上，众多学者达成一致：希望通过对《三字经》的研究，深入思考如何用中华民族的优秀文化传统来加强青少年道德教育问题[1]。
一、《三字经》诞生的时代与教育背景
《三字经》作为古代的蒙学教材，涉及内容广泛，被称为“千古一奇书”。清人紫巢氏在为《三字经注解备要》作序时，称它为“一部袖里《通鉴纲目》”。著名历史学家提到此书时说：“《三字经》可不简单，虽是启蒙读物，可是书中的知识，自远古到现代讲了一遍。这真是一部最简明扼要的‘中国通史’。而且用韵文写成，可以朗诵，便于记忆，真是一部好书。”这一说法，被古今中外人们所公认，1990年《三字经》被联合国教科文组织选为《儿童道德教育丛书》之中。所以说，《三字经》可谓是蒙学教材中的一朵奇葩[2]。
《三字经》作为蒙学识字教材流传使用了700多年，这与它的特色内容和独到形式有着直接的关系。关于《三字经》有很多版本，也有很多人对其作者进行质疑，本文要研究的是我们最熟悉的，以“人之初，性本善，性相近，习相远”开头的《三字经》，是宋代王应麟所写。宋代能产生如此优秀的蒙学读物有其深刻的历史背景。
1、政治上国家稳定
北宋王朝的建立，结束了五代十国长期分裂割据的局面，并采用“杯酒释兵权”的方法来削弱地方势力。这一举措，加强了封建领导阶级的中央集权，使得社会和国家稳定，从而为教育的发展提供良好的社会环境。国家的稳定导致宋代蒙学教育的兴盛，出现了如《三字经》、《百家姓》等耳熟能详的启蒙教材以及朱熹、邵雍等一大批在蒙学教育方面颇有建树的理论家。
2、经济上商业繁华
宋朝经济发展的突出特点是商品经济的繁荣。珠宝、匹帛等商店，“屋宇雄伟，门面广阔，望之森严，每一交易，动即千万”[3]。意大利旅行家马可・波罗在游历中国时称临州为“天城”并说其“堪为世界其他城市之冠”。
3、教育上亟需优秀启蒙教材
随着宋代科举制发展，读书人做官愈发便利，促进了宋朝教育尤其是私学的发展。封建文人还注意到儿童的启蒙教育，编写出适合当时需要的启蒙读物，对宋以后各代产生了深远影响。南宋人陆寺云：“儿童冬学闹比邻，据案愚儒却自珍，授罢村书闭门睡，终年不著面人。”描写的是绍兴乡村儿童上冬学的情况[4]。这一时期，理学家们对蒙学教材给予了较大的关注，如大理学家朱扰亲自编写蒙学教材《童蒙须知》、《小学》等，《三字经》也是这一时期所编。《三字经》篇幅尽管不大，但内容十分丰富，涵盖极广，堪称初等百科全书。”[5]
二、《三字经》蕴含的道德教育资源
1.香九龄，能温席――“孝顺”具有现代德育价值
《三字经》中有“首孝悌，次见闻”“孝于亲，所当执”，“弟于长，宜先知”，“方少时，亲师友”以及“香九龄，能温席”，“融四岁，能让梨”的故事。在这寥寥数语中，作者很明显的向我们传达了这样的信息：孝与悌为首。孝、悌是中国古代亲子法文化的基础，是儒家所倡导的传统美德，是道德教育的根基，也是评价一个人德行的重要标准。孔子说：“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文”，这几句话是要求儿童学习“三纲、五常、十义”等儒家伦理规范，从小习孝。孔子的《论语》中提到“孝”有19次之多。如“孝弟（梯）也者，其为仁之本舆’、“弟子，人则孝，出则弟（梯）…”等等。孝悌在封建社会中是维护封建统治秩序的基本准则，也是孔子所宣扬的“仁”的根本。所谓百善孝为先，仁孝治天下。以孝为首的三纲（君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲）、五常（仁，义，礼，智，信）、十义（父慈，子孝，夫和，妇顺，兄爱，等等），既概括了仁孝思想的主要内容，也是古代做人的具体规范。
《三字经》中为了让孩子懂得孝敬父母、尊敬师长，特地举出黄香和孔融的例子。家境贫困的平民子弟黄香，自小就十分孝敬父母，夏天为父亲驱蚊扇扇、冬天为父亲暖被，在对父母尽孝心的同时发奋读书终成大器。更为可贵的是，做了大官的黄香仍然对父亲尊敬爱戴。孔融的例子大抵也如此。这也正好符合了当时的道德观念：“修身、齐家、治国、平天下”。作者用这样的例子向儿童传达：无论出生高低、年龄大小，都应该孝顺父母、善待兄长。
现代社会中，很多独生子女成了家中的小皇帝、小公主，孝敬父母的传统美德在这些小皇帝、小公主身上消失殆尽：只让父母照顾，却不分担家务，缺乏生活自理能力等等。因此向这些儿童进行孝悌教育非常重要：通过跟孩子分享孔融、黄香的故事，让孩子的心灵实现“随风潜入夜，润物细无声”的目标，这往往比有声的教育作用更大。让孩子在道德观念上，了解父母的辛劳，懂得孝亲敬长光荣，虑待父母老人可耻，知道古今孝亲敬长的嘉言璐行；在道德情感上，从小培养孩子的感恩之情，关心体贴父母；在道德行为上，尊敬自己和别人的父母，从点滴小事开始分担父母的辛劳。
2.幼不学，老何为―-“幼学”是道德成长的基础
陶行知曾指出：“幼儿犹如幼苗，培育得宜，方能发芽滋长；否则幼年受了损伤，即不夭折，也难成才。”早期教育的重要性决定了德育要及早在孩子身上实施，虽然终身教育思潮下家庭教育早已不再仅仅局限儿童早期德育的内容。根据皮亚杰的道德发展理论，儿童的道德行为是在掌握言语以后才逐步产生的。儿童的道德行为动机也来自儿童对行为本身的兴趣或成人对儿童的要求。《三字经》中也渗透了重视早期德育的观点“子不学，非所宜，幼不学，老何为？玉不琢，不成器。人不学，不知义。”岳飞曾警示过：“少壮不努力，老大徒伤悲”这句话就是说幼年的学习对个人的发展非常重要，儿童的语言、认知、创造力等都是在这个时期形成的；他们的感官、自我意识及情感也发展迅速。因此从小培养儿童的道德行为，要求儿童在年少时就应亲近明师、结交贤友、学习礼仪。《三字经》以“仁、义、礼、智、信”的价值观以及勤学、力行的人生观为基调，并同时弘扬着中华民族传统的道德人文主义精神。作为一部童蒙教材，它不仅在道德教育上影响了幼儿，而且影响到整个社会，是当今《德育教材》难以达到的[6]。
3.养不教，父之过――“家教”是孕育美德的摇篮
家庭教育开始于孩子出生之日（甚至可上溯到胎儿期），父母是孩子的第一任老师，也是一生的导师。中国古代有重视家庭教育的传统，这在《三字经》严父慈母的教子事例中可以得到体现。“养不教，父之过”、“窦燕山，有义方，教五子，名远扬”、孟母“子不学，断机杼”。家庭教育对子女在成长过程中的影响是巨大的，外国学者马斯格雷夫表示“家庭的影响常常比学校更强些，在儿童年幼时，情况尤其如此”。所以，父母应该承担起对子女成长、成人的教育，包括智慧的启迪和为人的引导。
家庭教育与学校教育是并行进展的，在教育发展史上，人们很早就意识到家庭早期教育的重要性，如公元前4世纪的亚里士多德，强调未满7岁的儿童要受家庭教育。还有像夸美纽斯、洛克、福禄倍尔等，他们的教育著作中也时时强调家庭教育在儿童身心发展中的作用。“如果在孩子身边没有一个人从小就对他一生中最初取得的成就做出评价，对他的初生微笑，对他初学走路、初次说话表示高兴，对他的一切发明创造给予一定的评价，那么，这个孩子将会在心理发育和生理发育上遇到很大困难，……”[7]。一千多字的《三字经》在古代就能教育父母应重视自己的责任。今天的父母更应该通过各种方式（比如参加家长学校）来提高家长的育儿水平。
当然，在《三字经》中还有其他一些关于德育的阐述，比如“亲师友，习礼仪。”这表明在道德教育中也要教导孩子从小学习礼仪，因为礼仪事关成败，所谓细节无小事，结果折煞人。纵观《三字经》，道德伦理精神贯穿全书的所有内容。不管是识字教育还是名物指导，处处融入了如何做人的道德规范教育。
三、《三字经》的道德教育价值亟待拓展
作为蒙学之冠的《三字经》，有其独特的儒家道德思想和社会价值，对现代的道德教育具有非凡的启迪意义。但作为封建思想的产物，它的某些字段又同当今时代不合拍：比如《三字经》里宣扬男尊女卑、灌输“三纲五常”等等。但如果去其糟粕、借其精华（诸如爱国主义、见义勇为，讲求礼仪、孝敬父母）等传统美德，并赋于其新的时代意义、加以适当的“包装”，完全可以成为现今社会主义精神文明中的一部分。作为孔子故乡的中国，作为儒家文化直接继承者的我们，应该怎样行动？这一点值得深思。
参考文献：
[1]关于《三字经》的历史流传及其当代人文价值的研讨，宁波党校学报/2007（4）
[2]李莹莹.教育学视野下的三字经，山西师大学报（社会科学版）硕士学位论文专刊，2012.11
[3]《东京梦华录》卷二，（东角楼街巷》
[4]朱瑞熙著：《宋代社会研究》中州书画社1983年12月第1版，第91页
[5]毛礼锐等编：《中国古代教育史》，人民教育出版社1983年7月第2版，第379页