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开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇民俗学论文，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
关键词：现代民俗学研究；口述史；意义和价值
中图分类号：K207 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2012）02-0159-01
一、口述史释义
口述史亦称口碑史学，是以访谈、口述方式记载过往人事、搜集史料的一种学术方法，或由此形成的一种历史研究方法的学科分支。口述史最初用于史学研究，它是二十世纪中叶随西方“新史学”的崛起发展起来，通过与被访谈者有目的访谈的录音、录像所记录的口述资料，来构建或复原历史原貌的主要史料文本的一种科学研究方法。
现代意义上的口述史作为一个专门学科，源于1948年，美国学者亚伦・芮文斯在哥伦比亚大学建立首座现代口述历史档案馆，用以记录、保存美国生活中有意义的私人回忆资料。此后，口述史蓬勃发展，并广泛用于其他学科研究。
二、现代民俗学研究与传统民俗学研究的区别
传统民俗学研究，对象往往与“过去”、“遗产”、“即将逝去或已经逝去的传统”相联系，民俗学者在民众眼中是“救亡者和保存者”的形象，民俗学仍未从根本上改变鲍曼所批评的那种“向后看”的学科特点。这种研究忽视了传统的“俗”之所以能从无文字时代传承至今，其传播途径主要是代际相传，口耳相授，是在生活中逐渐延续的。传统社会很多“俗”的传承是无文字的，民俗作为民众的生活样态，被与民生硬地割裂开来，造成了“只见俗不见人”的现象。
现代民俗学研究改变了传统“民俗”的认识，正如钟老所说：“民俗学，应该是一门有着直接效应的现在学”，民俗学不是用来研究古俗或残留物的。现在一些学者也主动对民俗研究对象进行调整，高丙中提出了民俗的新定义：民俗是群体内模式化的生活方式。他在博士论文《民俗文化与民俗生活》中指出：“民俗是为一时一地的所有生活需求而设”。换言之，生活的首要任务是生存，民俗源于生活的需求，需求是民俗变迁的内驱力。
三、现代民俗学研究对口述史关注的意义与价值
首先，对口述史的关注，其实是对研究对象――“民”的关注。这是与精英文化相对的，传统史学观是“历史的仆人”，是被动地对已有史料的肯定，其本身带有偏见性；而新史学观是“历史的主人”，它强调整体的历史，普通人的历史，是对历史的反思与重构。新史学观反思的内容包括三个方面：已有史料、已有史料书写者、已有史料的书写范畴。它推动民俗学研究重新回到研究的原点，把文化持有者本人持有的文化，以及文化背景作为一个整体进行关注。
口述史正是在这种新史学观的影响下产生的。口述史让民众自己发声，赋予他们描述自身生活情境的话语权利，而不再是单纯地倾听与服从。因为民众的对自己生活的记忆并不总是与史料完全相符的，他们有对自己族群特殊的记忆，而这些往往是被正史所忽视的。史料记载往往是被修正过的历史，是服务于统治阶级的历史。口述史研究方法的引入，赋予普通民众发声的权利，开始关注个体对亲历事件的表述。
其次，对学科的意义和价值――增加了新的研究取向。民俗研究单靠史料文字是不够的，口述史研究方法的引入，给现代民俗学研究拓展了新方向。布洛赫提出的“唯一的真正的总体的历史”的观点给人文研究带来了重大的启发和冲击。前历史主要是看的、文字的历史，而总体的历史是全体的、下层民众性的普遍的历史。宏大的历史体现的是断裂，而小传统历史则体现了对大历史的修复。它是一种细节性的存在，将民间传说视为民俗的某些历史记忆，通过考证、推论等方法，将传说与文献相结合，来解读这些记忆中蕴含的历史信息，从而补充、深化或修正传统文献本位所呈现出的“历史事实”。如果不借助口述史，很可能就不知道文化亲历者本身存在的不确定的、打破常规的、非通识性的文化体现。也正是口述史方法的引入，为今后民俗研究增添了新视角，把以往习惯的传统范式由阅读的历史转变为倾听的历史，以语言的形式对民间历史进行调查和研究，进而使其更接近客观。
此外，口述史研究方法的引入，对本学科田野调查方法论也是一种支持，为其提供了技术层面、方法论，乃至科学观念等方面的借鉴。这将有力推动民俗学中的民间文本的调查与研究，进而推进民俗学理论的深化。
因此，现代民俗学对口述史的关注，实际上是“俗―民―民的生活”的过程性追溯，研究不是某个方面的断裂，而是对其文化史、生命史的整体性研究，现代民俗学对口述史的关注，更有利于我们建立整体性研究视角，不再是只满足于对“民”和“俗”的宏观阐释，而是要通过对其生活背景的研究，由真正的“生活世界“进入到“意义世界”。
关键词：《远野物语》；民俗学
一、民俗学
日本民俗学的基本框架与日本民族的形成有关，柳田于1910年向日本民俗学出发，这个时期他相信日本原始居民的存在。并且，新舶来的“大和民族”要征服原始居民，两者的结合才形成了日本民族，作为征服民族的“大和民族”对原始民族的同化和融合是以“天皇的存在”为中心的，最后形成了日本民族。
柳田在1909年3月就出版了《后狩词记》，这可以称为日本民俗学最初的著作，以此为契机，柳田以平地的农民为对象，从农政学慢慢开始走向日本民俗学。平地面貌的改观，将柳田的意向转向以山民为中心。“山民”指“大和民族”中进入山里的人们。这与作为原始居民的后裔在山中漂泊的山人不同。那个时期，柳田将近代产业、近代文明勃兴的平地与山民的世界相对比，在山民世界中发现日本的原型。有着古老的纯朴的日本思想的人民，逐渐被平地人赶到山中，日本的旧思想是今天于平地几乎无法探知的。柳田将作品中的山人和山民作为民族论来把握，日本列岛的民族构成是作为原始民族的山人与作为征服民族的大和民族的结合。因此，柳田曾说过：“如果不观察山地人民的思想性情的话，就不能完全了解国民性”。与其研究在时代潮流中崛起的平地人，不如将山民作为日本研究的基轴。
长期以来，柳田的民俗学的研究都是广泛的，不容易概括的东西，大致的区分是从明治四十年代的《后狩词记》和《远野故事》开始，到了大正时期，热衷于收集各地的传承的考察工作，进入昭和时代，开始了真正的民族学术体系的构筑，前期到后期的变化发展，从山人文化到后期常民文化的关心转移变为最大的焦点。
二、《远野物语》的时代背景
《远野物语》出版的当时的日本，是在日俄战争胜利之后，这一时期，西欧列强的一角被日本的军事力量所打倒，这是一个日本自尊心强烈觉醒的时期。日本迈入了近代国家的行列，作为推进了日本近代化的官僚中一员的柳田，在他的目光中，《远野物语》的传承世界里生活着的人们的身影是怎样的呢，这一点几乎没被议论过，正因为如此，柳田以后构筑的“因为近代化而失去了丰富的日本，在远野中存在”。与这个“神话”相对比，我们需要以同时代的历史的视点重新读一下《远野物语》。
三、《远野物语》的内容
岩手县花卷近郊的山村遠野的乡土研究家佐佐木鏡石（喜善）采集了远野这一带的传说故事并忠实地记录下来，《远野物语》由大小百余首名诗组成。用简洁的文体淡淡的陈述事实。有时，柳田的注释是备注，这也仅限于极短的东西。作为一个整体，在禁欲的范围内控制主观的介入，用传承所固有的姿态来传达也是他一贯的作风。
开卷第一话，首先介绍远野的地理位置。第二话，介绍了有关包围远野群山的神话。很久以前，女神跟随者山人的女儿来到这一带，给予女儿们她们梦里看到的相应的山，从那以后，这些山就成了各个女神的统治领地，远野的女人们由于嫉妒和害怕也不去山上玩了。故事的内容本身并没有特别突出的地方，各地的风土记与这相似的故事也有，不过，这个作为东北山中的小村固有的神话传承下来，最重要的是现在也继续存在着。故事像记纪神话一样，并没有以与日本民族或天皇一家的起源有关的大规模且正统性事件作为目标，也没有被看做历史性的验证的对象，正因为这样，才形成了与当政者、支配者的历史和文化不同层次的文化，即远离中央的，叙述了在这片土地上世世代代居住生活的人们的心灵深处潜藏的文化。
《远野物语》执笔的前后，两边的工作同时进行，柳田的农政学以经世济民的思想为基础，与此相对，如何将民间传说的采访顺利的、趣味的呈现呢。这明显是从政治中心的脱落，柳田先生的真意恐怕只能由意识形态强的人才能解开。我们不得不考虑柳田先生本来就有经世济民的理想，对于文学的热情，同时又怀有宗教的心情。有人注意到折口信夫的心底潜藏的“迢空的黑暗”，却很少有人注意到柳田先生的心底潜藏着未知的混沌。这与他是客观的、合理的思考者并不矛盾。神的问题从一开始就寄宿在他的心里，那个问题，对于柳田先生作为单纯的农政学者并不满意。农民也包括地方的日本的庶民全体寄宿于心的神是什么，才是柳田学问追求的根底。
四、《远野物语》的现代意义
民俗学是指神、人和动物交流、交涉的科学。远野物语遵循着这个定义进行展开。
第一，神和妖怪的交涉、交流。远野有（一位喜欢马的女儿飞升上天变为养蚕的神）各种各样的神，人类是恶臭的，和全知全能的神或是国家神道的神不一样。第二，与死者的交涉、交流。过了60岁的老年人会被追赶到莲台野，就是所谓的死者的世界。村子的共同墓地离居民家也很近。死者的世界和生者的世界很近。第三，居住在山里的人与人之间的交涉。“山人”是先住居民，后来的经营稻作的人是“平地人”。第四，远野有熊、狼、狐狸、兔子等野生动物，最显著的畏惧对象是狼。
神、妖怪、死者、山人、野兽包围着远野的人们，与他们生活在一起。
那之后100年的岁月、日本社会发生非常大的变化。特别是经济的高度成长，使经济生活变得富裕，技术进步了，农村、山村、渔村都崩溃了，共同的社会也不存在了，就连对神的尊敬、对妖怪和死者的亲近感、与动物的共存生活等也都没有了。
柳田在农商务部负责农业政策。后来转入法制局，发行了远野故事。当时农民的生活水平很低，政府为了形成产业组合，鼓励农民参加。但是，政府发动的对象是村里的上层农民，对工会来说最需要的是下层农民可他们却不加入，村民之间不能互相合作的事，使柳田具有强烈的危机感。
五、结语
柳田在同一时期的论文中，记载着江户时代的农村，有自然发生合作的组合。如果能恢复以前存在的协同合作的精神，不就能创造出制度本来的协同组合吗？远野物语，是表现了江户时代的互相帮助的农民的想法的著作。如今，步入成熟社会，从事志愿活动的机会增多，没有交往的人也能齐心协力的完成一项工作。
从遥远的远处传来的远野故事的声音，是表达了江户时代的生活方式的令人怀念的声音，同时也是暗示我们今后的生活的一种声音。
作者：郝欣欣
参考文献：
[1]川田稔『柳田国男の思想史的研究（未来社 1985年）
[2]佐藤健二『読書空間の近代方法としての柳田国男（弘文堂1987年）
[3]後藤総一郎『柳田国男論（恒文社1987年）
[4]佐伯有清『柳田国男と古代史（吉川弘文館1988年）
[5]梶木剛『柳田国男の思想（勁草書房1989年）
2001年的第三天，多数日本人还在享受新年休假，日本多家报纸相继报道了一条海外消息：印尼政府保健省指责日本味素公司印尼分公司的产品违反伊斯兰教徒信条，命其三周内收回所有上市产品。随后，该公司日方社长及日方数名人员被逮捕，工厂暂时停工（注1）。
据报道，该公司1998年起在生产过程中使用了美国产的某种酶，而这种酶乃是从猪内脏提取的。人口近二亿的印尼国民的80%~90%是伊斯兰教徒，印尼市场出售的食品都要贴有伊斯兰教徒可以食用的标志。2000年9月，该公司再次申请可食用标志时，被指出使用不合法的酶，并受到当局劝告，要其自行回收上市的不合法产品。然而该家公司只更换了生产环节的酶，没有在流通环节上采取行动，以至于发展到被公开指责并被公开要求回收其产品的地步。数日后，印尼总统及当地大学的教授先后发表最终产品无问题的见解，社长等人被释放，工厂在更换酶之后重新开工，事件表面上看似乎已得到解决。
然而各种现象表明，此事引起的严重后果远未结束：味素产品在事件后迅速从各家超市、商店包括街头小卖铺里消失；有些市民在听到广播后，将已买的味素当作垃圾扔掉；在印尼首都雅加达，一些愤怒的人举行抗议游行并在寺院前当众焚烧味素包装袋（注2）。据报道，该公司四种产品年产约4万吨、其中90%在当地消费。这样，即使是短暂时期内的停止销售，也可推知其损失相当严重。此外，味素产品在其他伊斯兰国家的销售亦受到影响，在东京证券市场上，日本味素总公司的股票价格也在事件之后暴跌（注3）。
日本味素公司在全球拥有多家分公司，它1969年进入印尼市场、其产品在印尼调味料市场销售量占首位，在印尼生产的味素产品产量约占味素公司全球产量的十分之一。然而拥有长期在其他国度生产、销售、经营经验的公司，为什么还会产生此类问题？事件之后，各种推测假说纷纷出台，这里无意去一一辨别。作为非直接经营者的我们，所需要的不是去苦虑今后的具体经营方针或对策，而是应当从这件事的发生背景去重新认识开发异文化国度的经济市场和进行异文化交流时应注意的问题。
二事件告诉我们什么
今日世界每天都发生着人员的互动、文化的互相接触。尤其是经济方面的交往，几乎象一日三餐一样平常和频繁。人们会把他国持有的信仰或各种习俗作为“奇风异俗”来介绍，但是有多少自诩为文明国、先进国的国民们平等地把这些习俗和信仰看作是同一地球成员所拥有的一种文化而加以真正的尊重呢？不会平等地看待其他国度的文化而企图去接近或进入这个文化，就会在这些异文化氛围里开展经济活动时碰到异文化交流潜在的巨大暗礁。
由于没有机会去当地做调查，无从得知今日印尼的市场和印尼国民们日常餐饮以及家庭餐桌上的状况，也无从得知味素产品几时东山再起重建国民对其产品的信赖、重振当年雄威。但是凭借文化研究者的知觉，有一点可以指出，那就是欲卷土重来，实是“任重道远”之事。因为该公司不只是简单地违反了该国家的生活习惯，它所犯的过错是触犯了其国民的信仰、伤害了持有异文化的消费者们对其产品以及对产品背后的文化的信赖，因而是致命的。
这件事表明日本企业对其进入的国外社会理解度尚不足，其原因之一是过高估计了自己对该地区文化的认识能力。企业用自己的尺度衡量，认为已达到对异文化的理解。而该地区的文化亦用自己的文化尺度衡量，对日本企业认识异文化的评价是不合格，并且这种评价以文化冲突导致经济问题的最坏形式来表达。异文化理解度的差异将会导致经济交流的失败，这对欲在21世纪开发异文化经济市场或者准备进行异文化交流的企业或国家、民族集团来说，无疑是一个莫大的教训。
从欧美起步的现代文明，总是以自己的文化为标准衡量其他的文化，从而持有优越感。然而其他文化的拥有者们也往往以自己的文化为基准，衡量他者的文化。即使是承认欧美文明的先进、主动引进其文化或者努力向其看齐的国家或民族，也未必就会完全丢弃自己的原有文化和民族自尊。当今世界上现存的多种文化都欲在21世纪的地球上获得生存的空间，文化个性的强调与重视，将是21世纪文化的一个特性。因此，任何一个国家的企业仅仅带着经济目标和经济头脑进入另一国家或民族的异文化区域，而不在事先尽可能地理解那里的文化，则不仅无法顺利开展经济活动、获得经济利益，还会碰到异文化的厚重墙壁上，卷入源于文化的误解或纠纷之漩涡，最终招致经济损失甚至引起两种文化间的重大社会问题。
对企业来说，海外经济市场是极富魅力的。但是，进出于海外各国的企业如果只有经济眼光，则会掉入看不见的异文化陷阱。国际经济市场的开发，应警惕伴随经济活动的异文化交往的暗礁。这是味素事件告诉我们的教训。
三异文化理解的尺度：中日文化之例
中国与日本，隔海相对。两国之间有着漫长的历史关联，无论文字、饮食还是居住、穿着诸习俗都可以找出千丝万缕的关系。出于这种文化背景，两国之间存在着一种模糊的、不成明文但已经渗入很深的意识：相互的文化理解度似乎已经达到相当高的程度，彼此间已不存在文化再认识问题。日本的文化皆从中国传入，两文化之间极为相似，持有这种错觉的人在日本和中国似乎都不是少数。对中日文化的叙述也多停留在描述眼前可见的相同相似的现象上。而实际上，中日之间因文化意识和习俗的不同而招致误解的各类“小事件”今日仍频频不绝。这类误解“事件”的频发和错误认识的积累，小则伤害个人间的交往，中则影响企业的经济运营，大则损害国民形象、甚至会造成民族间的隔阂。限于时间，本文不做理论分析，以下仅从生活习俗方面举若干事例。
颜色――日中两国对颜色的认识有着分歧。日本将红白双色用于喜庆场面、把黑色服装视为正式礼服，白色则代表神圣和洁净。因此，生日贺礼或病愈庆贺、贺升迁、升学以及婚礼贺喜时，都会有红白双色彩带装饰的礼物；婚礼时也会看到许多着黑西服戴白领带或黑色和服的人。
倘若着黑服出席中国人的婚礼，或以红白双色装饰贺礼，如果贺礼的受礼方或婚礼当事人对日本文化毫无了解，其心情可想而知。当然，若受礼方是重要的企业合作伙伴或重要的客户的话，其后的交易也许会令人担心。
数字――中国有“四平八稳”、“四六成双”之说，用具多以四个为一套。而日本忌其与“死”同音而极力避之。茶杯、水杯或饭碗都是五个为一套，块茎类青菜或水果遇到四至六的数时，也一般改为五个一盒或一袋。向日本友人赠送4件一套的礼品，也许他会稍感惊讶；如果面向日本市场销售产品，4个一套的国内程式也需要改变。
在日本，9也因其发音与“苦”相同而不大受欢迎。另外，婚礼时庆贺二人结为“一个”家庭，形成“一个”共同体，因此要极力避免2的出现，认为这意味着二人会分手。即使贺礼金额数字为二万日元时，也要备成面额一万和面额五千日元共三张纸钞。若按照中国习惯，送上“成双成对”的贺礼或意在贺新婚夫妇天长日久而特意将贺礼金额备为“99”、“499”、“999”时，就可能已经撞上异文化的暗礁了。当然，与4、9这些数字相连的庆贺类产品在日本文化氛围里的销售也需要动动脑筋。
其他――日本自明治五年起，将阴阳历合一，传统年节基本转为按阳历举行，（有一部份按阳历推迟一个月举行）。今日日本国内使用的挂历大部分只印有阳历。但是，中国至今仍然保持阴历和阳历双轴运转方式。不了解这一差异的日本大学生于阳历新年日本的“正月”期间专程前往中国欲看中国的正月情形却失望而归；阳历的7月7日特意向中国的留学生问候：“今天是七夕，……”不想得到的回答却是“今天是纪念日！”当然，预期的一场有关习俗的对话也就此打住了。当然，只印有阳历的日本产的挂历，在中国市场的销售量也会有限吧。
此外，结婚、乔迁贺喜、新居落成以及祝寿时，中国人避免“送钟”，赠送龟或猫头鹰也不宜于中国文化氛围。
日本国民相互赠送日常生活消耗品为的是不会使受礼方感到接受了弃之可惜之物，但是挂面或小咸菜类在中国未被列入礼品名单；极小的物品会使人感到是“小恩小惠”或“小气”；接受毛巾或洗衣粉类“礼物”的中国民众，会发问“是不是觉得我们脏？”
在日本，按照中国习惯去过于关心他人有时会被认为是干涉隐私；在中国，按照日本习俗出于尊重他人隐私而保持距离，有时会被认为是冷淡。……
不了解中日两国文化的相异之处以及在日常生活细节方面的表现和两种文化交往时的注意事项，则会出现上类文化小冲突。以上事例仅仅是与生活意识、习俗相关的例子，属于文化冲突的浅表层次。倘若触及民族自尊、民族信仰、文化禁忌诸问题，导致的则不是一朝一夕的不满或不解，包括经济在内的各方面都难免受影响。这也对中·日民俗研究者提出了课题：如何将研究成果还原于社会、为两国民间文化交往提供正确的知识。
列举上述事例的目的在于说明：相距遥远的两种文化的深入理解的确不是件易事，相近的文化之间亦存在着流于肤浅理解、真正深入理解难的问题。异文化理解度的自我判断与频频发生的误解，说明真正认识一种文化之难、轻信自我判断基准的危险性。
同时说明要深入理解一种文化，需要极大的时间和人力的投入，其中民俗学科大有发挥空间。
味素事件并不仅仅是日本文化与伊斯兰信仰间的冲突，不能用两种文化相差太大作为解脱之辞。人类集团的活动，无疑都带有其文化背景。对待事物的态度与解释则表现出信仰的不同。过于相信现代化科学技术和自己的经济能力，轻易地将对方的行为视为迷信、非文明等，这种带偏见的文化认识尺度是导致异文化经济交往失败的所在。对从事多种文化研究的人们来说，这个事件提出了如何确定“文化相互理解和认识的尺度”这一问题。这种尺度应当具有广泛的通用性，无论国家相距远近，文化上是否有关联，都可以依照同一种尺度相互衡量以及自我检验，以保证能用较客观的态度看人看己。这种尺度应包括这样一些基本要素：不盲听妄信、不轻易对他文化下结论；抛弃文化优越感、克服文化偏见、尊重其他文化的意识；等等。
要达到不同文化之间的深入理解，不仅需要企业有意识地努力，还需要有相当量的对异文化的正确解释与分析，后者是需要文化研究者完成的重要使命。对开发国际经济市场的企业来说，何种程度的理解才是真正的理解即客观的衡量尺度问题，怎样才能达到这种真正的理解即社会科学向经济界提供参考的学术可能性问题，这些都是文化研究者面临的课题。
四国际经济市场开发与民俗学的作用
现代经济、国际市场与民俗学，在一般人看来，似乎是相距甚远毫不相干的领域。但是，发生于21世纪初始的经济界的事件，为民俗学科指出了在21世纪的新的活动空间。
要使企业进入国际经济市场，首先需要掌握政治、经济、历史、社会等多方面的综合信息。文化氛围的异同也是不可忽略的要素。民族文化的禁忌、民间信仰、生活习俗的异同等等，处理不好有时会成为毁坏相互信赖关系的导火索。
中国有句古话，要“入乡随俗”。而在今日社会，需要事先问其俗、知其俗，然后才能在“入乡”后顺利地“随俗”。企业是盈利单位，它以经济运营为主要目标。一般中小企业无力安置专人或设置专门研究异文化的部门。以研究各“乡”之“俗”、即以文化为研究对象的民俗学科，在积极开发国际市场的经济界恰恰可以发挥作用。民俗学关于他国、他民族习俗、信仰、文化特征的研究成果，可以成为企业开发新经济市场时的参谋，促进经济界对异文化的客观理解，帮助企业先知其俗再进入其乡以便顺利展开经营工作。
民俗学在追踪研究传统的遗留以及描述农村地区习俗变迁之外，全面深入地把握各民族文化特性，以其作为经济界理解异文化、开发异文化地区经济市场的重要参考资料，这是否可以作为民俗学在21世纪的一个紧迫任务呢？民俗学研究的经济效果，只靠计算民俗用品商店或民俗旅游的营业额是无法化衡量出的。缺乏对异文化理解的国际经济市场开发，只能是构建在沙滩上的城堡。要开发国际经济市场并长久将其维持下去，则需要借助社会科学的力量打好理解当地文化这一经济发展的地基。民俗学研究的经济效益，民俗学在现代社会可以发挥的作用之一，可以体现在经济界文化顾问这一角色上。它并不意味着直接进入经济运营系统，然而其产生的经济效益大得多。
积极开发国际市场的经济界，向民俗学者们提供了民俗学在现代社会存在的必要性以及可以大展身手的学术空间。新的学术空间也向民俗学科提出了新的要求。民俗学研究要以文化上的“知己知彼”为努力的目标，为了解、把握自·他文化的异同而将研究的视野扩展到同一国内的其他民族文化。在条件允许时积极研究其他国家的民族文化，运用比较研究这面镜子，认识他国文化特征，再反照于自己的民族文化、形成对自己文化的多角度全方位认识。
在异文化地区发展经济，需要对其文化有深刻理解。帮助经济界理解异文化的社会学科之一，是民俗学。这是从一个跨国经济冲突中得到的启示。
注1：见《朝日新闻》2001年1月5日、1月9日、《读卖新闻》2001年1月5日、7日、8日、10日等的报道。由于没有前往当地实地调查的机会，只能借助报纸报道等文字资料，在此说明。
汉语言文学专业：主要培养掌握汉语和中国文学方面的基本知识，受到有关理论、发展历史、研究现状等方面的系统教育和业务能力的基本训练，可在科研机关、高等院校从事研究、教学工作、有的可从事对外汉语教学。
主干课程：中国古代文学、中国现代文学、中国当代文学、外国文学、比较文学、民间文学、儿童文学、影视文学、文学概论、美学、古代文论、西方文论、中国文化概论、语言学概论、古代汉语、现代汉语、汉字学、音韵学、训诂学、写作、中国古典文献学、民俗学、逻辑学、书法等。
实践性教学环节：包括语言调查、教学实习、论文写作等。
（来源：文章屋网 ）
【关键词】日本；妖怪文化；研究；态度；喜爱
G131.3
前言
妖怪是泛指一切人类无法理解的各种超自然物体（通常是活的），狭意上是指违反常理、偏离正道的事物而言。人们经常会把妖怪和西洋的怪物及妖精等广义用词联想在一起。本文中所提及到的“妖怪”，借用人类学家泰勒的话：“栖居在人类以外的事物的一种灵的存在”。妖怪通常存在于人类想象与传说之中，难以运用科学的方法证明其真伪。研究这方面的学问，称之为妖怪学，包含在民俗学、民族学、文化人类学、语言社会学等学科研究里，虽不属于独自发展的学问，亦是一门有系统的学说。
一、日本妖怪文化的起源与发展
日本妖怪文化是一种日本的民俗文化，其起源于由来都是源于日本当地的民俗习惯，日本妖怪种类一般被分为乡村妖怪与都市妖怪两种，这两种妖怪的概况也是根据日本的民俗文化转换而来。
而在现代社会的不断发展，致使很多本来归属于自然现象的科学失去了生存的空间。但是，科技虽然在发展，妖怪文化却也在不断的继续扩大影响范围，就像游戏、电影、文学、漫画等娱乐活动，都在吸引着人们的心理。
1、起源
日本人太古时期祖先生活在处处受野兽威胁危机四伏的环境里。夜晚降临的时候，无尽的黑暗将周围的所有事物吞没。他们所要抗争的就是潜藏在黑暗之后那些看不见的东西。日本的妖怪文化就在这样的黑暗之中诞生了。一个人在夜晚的森林中，突然传来恐怖声音所激发的危险意识被人们称作“mononoke”。“mononoke”就是妖怪的起源，在当时，是入侵，扰乱，由来不明的意思。后来日本形成了以农业为主、渔业为辅的社会形态。这种生活方式也是许多妖怪传说产生的原因。在田间，虫鸣蛙叫，甚至还会传来一些奇怪声音。加之人们的想像力，各种符合当时地理特征和生活环境的妖怪形象就应运而生了。日本人将自己看不到、摸不着的事物或控制不了的力量称为妖怪。
2、发展
平安时代的日本是妖怪文化最为盛行的时期。从这个时期开始，妖怪文化已经从单纯的民间传说变为一种民间信仰。今天我们所看到的大部分妖怪形象都来自平安时代，约有四百种左右。当时妖怪文化如此盛行的原因之一也许是人们在困顿的时期为了排解对现实的不满所产生的一种心理寄托吧。室町时代，也就是和中国的宋代时间相当的时代，此时的日本发生了前所未有的文艺复兴。社会比较安定，人们也丰衣足食。在这个时代许多至今大家仍有所耳闻的妖怪诞生了。山童，泥田坊，轮入道等就是这其中的一部分。
进入了江户时代的日本也迎来了妖怪文化的黄金时期。文化进入文政期，人与人直接充斥着不安与不信任感。所以，当时的庶民幻想着妖怪这种没有实体的事物，在其中寻求乐趣。经济的快速发展也为妖怪文化带来了新的表现形式――绘卷。此时发展了许多怪奇图鉴等描绘妖怪传说的绘画。这种画风细腻的画卷将妖怪文化迅速发展到各个阶层人们的生活之中。其中以狩野派的鸟山石燕最为出名。他的绘画不仅在当时是先驱，就算拿到两百年后的今天来看也是篇篇经典。“百鬼夜行”当时只是停留在幻想中的传说，但是鸟山以他丰富的想像力和优秀的绘画技巧向我们展示了一场有关妖怪的视觉盛宴。
战后的日本，随着动漫和电影事业的发展，日本妖怪的形象更趋近于可爱和人性化。水木茂是日本妖怪漫画第一人，他的著名漫画鬼太郎曾风靡一时。此后日本的恐怖漫画作品也颇具人气，相继在各大杂志出版连载。例如，有恐怖漫画女王之称的犬木加奈子，她以儿童世界为创作舞台，以民间传说、童话、都市传说为创作题材，出版了一系列的恐怖故事作品。她的作品获得了“有趣，可爱但不失恐怖”的评价。当时热衷于她的漫画作品的日本人不在少数。近些年，宫崎骏的漫画作品开始享誉全球。
二、日本妖怪文化的地位与现状
据各类民间传说和文献记载，日本有大约六百种妖怪，日本自古便有“妖怪列岛”一称。日本人将妖怪分门别类，后编著有 《日本妖怪物语》 等一系列书籍，并在书中附有精美的插图。在日本各地的图书馆，妖怪类书籍十分常见，“妖怪学”亦是一门公认的学问。井上园了的 《妖怪学》 有厚厚的六卷，每卷都有多达七八百页的内容。其中更有他在诸多知名大学演讲的讲稿。另外小松和彦的 《日本妖怪大鉴》 收录了国际日本文化研究中心知名学者有关妖怪研究的论文。日本民俗学之父柳田国男1965 年就曾出版过 《妖怪谈义》 一书，里面收录他在明治后期到昭和前期所发表的 30 篇论文。将日本境内的妖怪名称加以收集整理，并分析了妖怪、幽灵的区别和特点。这些学者们分别从哲学、社会学、经济学、心理学、医学等领域将妖怪现象加以研究。
日本自古传承下许多妖怪传说。人们受想像力的驱使，将身边的狐狸或狸猫等动物赋予神奇的力量，以口头或者书面的形式将各种传说代代相传。目前日本对妖怪文化的研究基本分为三类。一是对日本典型妖怪的介绍，妖怪的名称，出没场所和由来的说明。二是在艺能或者绘画上对妖怪形象的刻画。三是对妖怪和人类之间关系的研究。
三、日本人对妖怪文化的认知态度
“妖怪”是由人自身的想象而诞生出来的产物，而又正因为在岛国日本，从古至今便执着于“妖怪”以及推广表现“妖怪”的各个文化领域中人不在少数，以及那些为各路“妖怪们”前来“捧场”的画师、民俗学者、动画大师们等等的大家所存在，这使得，日本独特、神秘并充满鲜活个性，以不同的方式呈现在人们面前的“妖怪文化”中的那些“妖怪”形象已经越来越变得大众化，与此同时也让人们对于日本“妖怪文化”这个元素的认知度提升到了一个全新的高度。
在对待“妖怪文化“中“妖怪”的态度问题上，日本的“妖怪”已经融入进了日本文化的各方各面，越来越多的日本人开始从接受“妖怪”变成了喜欢“妖怪”，而且就日本的众多个性鲜明、形态各异的“妖怪”而言，“妖怪”被日本民族赐予了“感情”，从由著名的妖怪漫画家水木茂先生倾力打造的、风靡全日本的妖怪大作《鬼太郎》系列就可以看出，在日本人的心中，“妖怪”不再只会是可恶可憎的化身，可爱、调皮的善良勇敢的“妖怪”也必定会存在。现今日本，“妖怪”或许已经可以和“神明”站在同等的位置了，而这里，我认为不得不提到的就是推动日本的“妖怪文化”大热潮，由水木茂先生倾力打造的有关“妖怪”故事的《鬼太郎》系列便是一个很典型的例子。
日本著名的漫画家水木茂先生，可以称为日本画有关鬼怪题材漫画的元祖型大师级人物，其风靡全日本的，之后又改编成动画、电影等的经典漫画集《鬼太郎》作者便就是水木茂先生。我最喜欢的还有水木茂先生亲自编绘的，分为上卷和下卷、图文兼并、总共收录了 718 中日本妖怪的书籍《日本妖怪大全》。
在水木茂先生的故乡，也就是日本拥有着闻名于世的著名的“鬼太郎飞机场”以及“妖怪街”的鸟取县境港市，据考证，自从 2006 年开始便每年都会举办名为“境港妖怪资格考试”的有趣活动，以考试的方式来检测一下参加该活动的考生们对于日本经久不衰、众多的“妖怪文化知识”有着多少掌握以及了解的程度，而考试举办的目的在于让人们通过进一步深层次的对各种“妖怪”故事的认识理解的基础上从而对于日本本土的民俗文化也进一步的加深印象和认识 。以“妖怪水平考试”命名这样的活动方式的好处有很多，第一可以让人们在轻松愉快的活动中更深层次的去了解日本的“妖怪”这一文化元素符号，第二可以通过这个活动打造一个旅游胜地，从而提高日本当地的知名度。可以说是“妖怪文化”已经成为了日本文化中必不可少的独特文化元素。
曾有 100 名中国人接受过问卷调查，93%的人都不喜欢妖怪，认为妖怪是可怕的。可见，妖怪在现代中国人概念中仍然是邪恶的，唯恐避之不及的。而日本则产生了与之相反的态势，近几年随着电影动漫等产业的发展，日本表现出的妖怪形象经常以可爱的精灵形象出现。接受相同问卷调查的 100 名日本人中，有 27 人认为妖怪可爱，45%的人认为妖怪可怕，虽然后者还是多于前者，但我们可以发现，日本出现了有人喜欢妖怪的倾向，并且水木茂的鬼太郎系列为这一现象起了不小的推动作用。这部号称日本国民三大动画偶像之一的动画使人们觉得妖怪的形象与其说恐怖，不如说是有点可爱，可以说妖怪文化已经被越来越广泛的日本人群所接受与喜爱。
四、结束语
总而言之，妖怪学在日本与民间信仰，预兆，禁忌，俗语，民间医疗等诸多领域一样属于民俗学的范畴，对于日本来说都是不可或缺的一部分，它与人类精生活息息相关。当前日本人对于妖怪文化这个元素的认知度已经逐渐提升到了一个全新的高度，这对于日本民俗文化的传承与发展具有重要推动意义。
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【关键词】人类学转向/人种志方法/科学技术人类学/文化解释学/本土方法论
【正文】
社会学与人类学1是两个有着密切关系的独立学科， 在它们的发展史中，其理论与方法的互相渗透与借鉴，对这两个学科都产生了重大影响。就科学社会学的发展史来说，至70年代中期以来，与科学知识社会学的兴起相伴随，出现了“人类学转向”这种现象〔1〕， 在文献中也出现了科学技术人类学这个提法。
科学社会学的“人类学转向”（anthrohological turn），也可以称之为科学社会学的人类学研究角度（anthropological perspective），我简称为对科学的人类学研究。
那么，这种人类学取向的研究究竟包含着什么意思？我认为，至少包含着两个方面的意义。第一个含义是把现代科学作为一种文化现象来研究。在这里，作为文化现象考察，并不是斯诺所提的独立于人文文化之外的、与人文文化相对立的科学文化，而是把科学当作整个人文文化的一个组成部分、当作与宗教、艺术、语言、习俗等文化现象相并列的文化形式的一种。这样就把现代科学纳入了人类学的研究范围。第二个含义是，对科学的社会研究采取人类学的田野调查方法，选出某个科学家集本的场所，对科学家及其活动进行人种志〔2〕（ethnography）的研究，即对所观察到的现象作详细的记载、描述和分析的方法。如果说第一层意思是从宏观上把现代科学纳入人文文化范围，决定了研究的总倾向，那么，人种志的研究就属于微观的经验研究。在我看来，知识社会学的宏观定向相一致的研究和微观倾向发生学的研究[2] 正好与这两方面是相对应的。从这个角度说，整个科学知识社会学的兴起，都和“人类学转向”有直接关系。
（一）
人类学转向的含义之一：科学是诗文化系统之一
特拉维夫大学教授、科学史家耶胡达·埃尔卡纳在《关于知识人类学的尝试性纲领》一文中明确地提出要把科学作为一种文化系统来考察。他提出，在传统上，“科学很少被认为像艺术或宗教那样是属于人文文化整体的，因为它被看作是某种不相同的、独一无二的、互相背离的东西”，但他的“基本前提是，文化的不同维度：宗教、艺术、科学、意识形态、普通常识、音乐，是相互联系的，它们都是文化系统。”[3埃尔卡纳从人类学角度探讨这个问题，认为把科学作为一种文化系统来考察的观念，可以追溯到当代著名文化人类学家克利福特·格尔茨的观点。在他的论文《深描：迈向文化解释学的理论》中，格尔茨说：“我所采用的文化概念，……本质上是符号论的。和M·韦伯一样， 我们相信，人类是挂在由他自己织就了的意义之网上的动物。”我们必须把“文化看作那些网，因而对文化的分析并不是一种寻求规律的实验科学，而是一种寻求意义的解释性科学”。[4]我注意到， 虽然格尔茨在他的论述中是把科学列入文化解释的范围中的，但是他采取了审慎的态度（后面还要讲这一点）。而埃尔卡纳同样是把科学作为文化解释的对象，并且根据他对格尔茨的“深描”方法的理解，对科学史中的“深描”作出了解释。
而这也正是科学知识社会学的主要论题。科学知识社会学的主要代表人物，马尔凯、巴恩斯、布鲁尔等人都在他们的主要代表著作中，把对科学的社会研究的重点放到科学知识上面，并把自然科学知识等同于其他知识和信念、看作是文化现象。关于这个问题，我已在拙著《科学社会学》一书的第十章作了比较详细的论述，在这里主要是把这种理论倾向与“人类学转向”联系起来。
爱丁堡学派的重要代表人物巴恩斯，在他的著作《科学知识和社会学理论》一书中就指出，科学是一种信念，只是一种被接受了的信念，而不是正确的信念，他认为，科学是一种文化现象，“科学是亚文化的4集合’，作为一种亚文化现象，科学当然受到外部的整个大文化的影响。[5] 因提出“强纲领”主张而著名的布鲁尔也是把科学当作文化现象、人类学现象来对待的。他的“强纲领”的第一条就把科学知识与信念并列，并且认为可以归结为社会的原因。[6] 他在评述维特根斯坦的知识的社会理论时曾明确地说“数学是人类学现象”。[7]
马尔凯在他的著作《科学和知识社会学》中，以专门的篇幅论述了这个问题。该书第三章的标题就是“科学中的文化解释”，鲜明地表示出文化人类学的倾向，这也就是说，他要对科学作一种文化意义的解释、文化意义的分析。他的这种文化意义的解释和分析是怎样做出的呢？
首先，他分析了科学社会学中关于科学家行为的社会规范的争论，分析了默顿的规范和米特洛夫的反规范，认为，在科学中，科学家的社会行为规范是多种并存的，并不是所有的人在所有的场合都共同遵守某种特定的规范，并不存在一种体制化的机制来保证科学家们都一致遵从或信奉某组特定的规范。在科学中， 存在着许多不同的语言公式（verbal formulation），这就为科学共同体、 为科学家们提供了节目单（repertoire）或字典（vocabrary）， 科学家们可以灵活地使用它去分类不同社会背景中的不同职业行为。”因此，关于规范的讨论就走到了关于科学的文化资源的说明。”[8]这也就是说， 科学规范并不是像默顿所说的那样，并不是体制化的要求，而是“磋商”的结果，科学家们是从代表着不同文化资源的节目单及字典中去寻找自己的道德信奉原则的。
马尔凯的文化解释还在于对科学知识生产的动力学考察。他研究了若干实际案例，从中做出分析，他的结论是，对于科学实验结果的意义是什么的评判、对于科学论断的有效与无效，并不存在普遍的、一成不变的标准，在实验和解释的过程中，个人的特点、具体的环境都会产生作用，他说，“科学一致，因而科学知识，并不是仅由证明正确或拒斥来达到的。科学家们经常面对的是不确定性和模棱两可。思想和智力方面的信奉不是由于应用事先确立的正式标准来实现的，而常常和必定是制作而成的。对于研究纲领的拒绝或采纳，是一个更加实用的过程，在很大程度上，是受到科学家的相对具体的旨趣利益影响的。”[8] 马尔凯承认在知识形成过程中，是存在着认识因素的，科学的判断和解释是受认识和社会因素影响的。他认为，不仅社会规范是社会地变化着的，而且对于任何一个研究纲领来说，认识和技术规范也是可能有很不相同的解释的。”在社会意义的磋商和知识主张的评估之间并没有明确的界限。社会与技术的公式表述，在具体情况下，是由每个参加者所选定的，所说明的；这两种资源，在具体科学知识被认可的过程中，在非正式的相互作用和正式的证明程序中，是紧密地综合在一起的。”[8]
马尔凯关于科学的文化解释的结论是：“社会学家和哲学家已经会聚到这样一种观念，即把科学看作是一项解释性的事业，在这个过程中，物理世界的本性是社会地建构起来的。”又说：“更好的普遍的公式是，科学知识是由磋商过程确立起来的，也就是被那在社会互动过程中对文化资源的解释建立起来的。在这种磋商过程中，科学家们也运用认识和技术的资源；但最终结果还是依赖于可利用的其他社会资源。因此，通过科学磋商建立起来的社会结论并不是物理世界的确定性说明，而是在特定的文化和社会背景中的特定行动者群体看来是正确的科学主张罢了。”[8]
以上是对科学知识社会学所代表的“人类学转向”的第一个含义的简单说明。需要说明的是这个转向并不是没有历史根源的，也不是孤立的现象，它代表着旧的“知识社会学传统的复活”，它反映的是“社会和人文科学注意重点的变化和重新取向的过程”。[1] 深入的研究将会说明，这种转向与当代哲学的、社会学的以及文化的思潮有着多种复杂的联系，不过，这已不是这篇文章所要讨论的问题了。
（二）
人类学转向的含义之二：对科学作人种志研究
文化是人类学的研究领域。人类学对文化的研究，起源于对初民社会（primary society）的研究， 起源于欧洲和美国的学者对于“不开化的”、非欧洲文化的研究。与人类学的发展相联系，形成了一种主要研究方法，这就是人种志方法（ethnogranhicat method）。 人种志研究就是对一个特定的民族群体的社会和文化生活进行详细的描述和分析。这种研究首先要选定地点，即某个部落或民族的聚居地，作为田野调查（field work）的基地，进行参与观察，作详细的记载，最后形成描述性分析性人类学著作。许多文化人类学的名著都是人种志研究的成果。这种研究要求有较长的时间投入（一般在一年以上，离开以后有时还有通讯联系或回访）；这种研究要求研究人员学习当地的方言土语，尽可能地参与研究对象的日常生活，并保持一个观察者的客观独立的立场，除了参与观察以外，研究人员通常选定或培养某个当地人作为信息提供者（informants），等等。这种研究也常常运用比较的方法，对于所研究的文化与其他文化进行对照性的分析。
当代人类学的人种志研究已经不再仅仅局限于对于初民社会的研究（可研究的初民社会愈来愈少），已经发展到为对现代社会中某个社区、某些特殊人群的研究，例如，对城市中少数民族聚居地的研究，[9] 对于工厂、精神病院、科层制的研究，等等。[10]人种志研究的技术也有很大进展，如广泛利用电影、录音、录像等等手段。显然，这种方法是可以同样应用于研究科学活动所在地和科学家人群的。
这就是我们要讨论的科学社会学的“人类学转向”的第二个含义：对科学作人种志研究。具体说来，这就是科学知识社会学代表人物对科学进行的人种志研究。70年代中期以来，一些对科学知识持有建构主义观点的学者，以人类学家的身份进入实验室，他们以实验室为田野调查的基地，进行长期持续的参与观察，对于实验室的环境、仪器设备、科学家的日常活动和对话，对于科学家与实验室以外的联系，以至于科学论文的形成、发表，论文引证等等方面的情况，进行详细的记载，做出分析，写出研究报告或专著。这就是70年代末到80年代初出现的一批研究成果，它们有一个概括性名称，即“实验室研究”（Iaboratory S-ludies）。在这种成果中，除了我们已经知道的拉都尔对美国加州萨尔克实验室的研究、谢廷娜对伯克利大学中生物化学等相关实验室的研究和这两项研究的成果《实验室生活》和《知识的制造》以外，还有若干研究及其相应的成果。[2] 虽然这一批著者在他们的进一步分析中表现出差异和分歧，但他们的共同认识是“深入到科学家的日常生活中，得到经验材料，就可有益于对科学的理解”。[11]而谢廷娜则把这一批“实验室研究”看作是说明科学知识的建构主义纲领的，她说：“这个纲领是被若干个实验室研究所支持的。”[2]
拉都尔的《实验室生活》一书的工作基础是长达一年零十个月的田野调查，他进入实验室观察科学家的日常活动，进行相关研究，他的书内容确实展现了人种志研究所得的大量资料：有实验室场景的多幅照片，有科学家在不同场合的对话记录，有科学仪器状况的一览表，有某项化学物质合成的报告记载，有科学家个人事业经历的摘要，等等。拉都尔运用这些资料得出了认识论的结论：实验室是文学标记的系统，仪器所显示的现象是“技术现象”，科学实验室中的事实是“人工事实”，因而科学事实不是被发现的而是被制造出来的，科学的陈述是磋商的结果等等。其实，拉都尔在《实验室生活》的第2版后记中就说过， 他在进入实验室之前就已经形成了一种看法即科学认识是受社会因素制约的，他在参与观察中的工作只不过是搜集详尽的材料罢了。这就使得这部运用人种志研究的著作读起来与其他文化人类学的著作很不相同：其描述与分析结论似乎有某种不连贯；这些分析，与其说是文化人类学的，不如说是认识论的，与其说是社会学的不如说是哲学的。
《知识的制造》这部书的特点就更加明显了。这部以人种志研究为基础的专著，已经完全把调查来的资料编纳入作者的认识论结论的框架中了。“科学家作为实践的推理者：知识是在环境中建构起来的”；“科学家作为索引性推理者：科学研究的机会主义和情境性”；“科学家作为类比推理者，取向的基本原则和革新的隐喻推理批评”；“科学家作为社会环境中的推理者，从科学同体到跨越科学的领域；”“科学家作为文学的推理者，或者实验室推理的嬗变”；“科学家作为符号推理者，或‘我们以什么造成自然科学和社会科学的区别’”，这就是该书的章节标题所构成的框架。这样，在文化人类学著作中通常见到的对文化现象的完整而生动的描述性记载不存在了，资料“沦为”结论的例证。
在这里，我们不能详细讨论这些结论与哲学、社会学思想的具体联系，那是需要专门的研究的。我们在这里要说明的是，科学知识的微观建构学派是运用人种志研究方法寻找经验资料支持和论证科学知识的建构主义纲领的，因而就恰好代表了科学社会学的“人类学转向”。不过，我们又可以看到，这个学派的运用，与本来意义上的文化人类学人种志研究是不完全同一的，因为他们进入了认识的领域，而且是科学认识的领域。拉都尔也承认了这一点，他说，他“所使用的人种志方法，只是在最一般的意义上与人种志方法相一致。”[11]因此，我们一方面把科学知识社会学的微观建构学派的“实验室研究”看作是“人类学转向”标志；另一方面，从严格的人类学意义上考察，又只能把这些研究看作是特殊的、值得讨论的具体运用。
（三）
科学技术人类学：有待开发的领域
科学知识社会学所代表的“人类学转向”，只不过是科学技术研究的人类学取向或者科学技术人类学的一种类型。全面系统论述科学技术人类学，笔者尚力所不及，仅就目前的初步认识，说明以下要点：
（1）科学技术人类学，在严格意义上说， 应该是训练有素的人类学家，运用人类学的理论与方法，对于科学技术所作的研究。在人类学领域，早已存亡可以归纳入这个范畴的研究成果，这就是：考古人类学及人种志研究对于含有科技内容的“物质文化”的研究；人类学家所考查的非西方的知识系统，为民族数学（ethzo－mathmeties）、民族心理分析（ethnopsycehiatny）、民族植物学（ethnobotany）；医学人类学所研究的与健康和疾病有关的非西方的知识系统〔3〕，等等。 因此，有的学者指示，“在这个意义下，人类学开始研究科学技术，要比跨学科领域STS研究科学技术早得多。”[13]当然， 人类学家在上述研究中所涉及的科学，是非西方文明中的传统科学，并不是现代科学技术。
（2）正因为人类学的研究传统是关注欧洲以外的文化，所以， 在欧洲文明中发展起来的现代科学技术就必然处在专业人类学家的研究视野之外。现在，对于现代科学技术的社会研究已经发展为大的跨学科的综合研究，人类学家进入这个领域的仍然为数不多，为1988 年美国的4S’学会召开会议，有来自各学科的学者529人，其中人类学家只有18人。[13]
但是在70年代中期以来毕竟出现了一批人类学取向的科学技术研究，其中就包括有前面提到的科学知识社会学的研究，那么，这些研究成果是由什么人完成的呢？”绝大部分科学人类学研究或者人种志研究是由社会学家、哲学家及其他并没有受过社会文化人类学的专门训练的人完成的。”[14]这样一些社会学家哲学家在采取了人类学研究角度、完成了具有人类学特点的著作以后，就获得了人类学家的称号，如拉都尔就是一例。这些不是人类学家（或者说准人类学家）所作的研究，被人类学家看来是存在着某种混乱的，有人指出，“实验室研究”作为人种志研究的一种版本，是与人类学家的研究不相同的。”[14]拉都尔也谈到他的人种志研究所引起的批评。[11]
（3）正因为如此，为了更好地发展这个领域， 关心科学技术研究的人类学家的建议是：必须弄清人种志方法的真谛，弄清这种方法的要害在于记和写（grapy）、在于描述， 在于通过写他们来说明人民和他们的文化；必须了解文化人类学发展史上的重要学者：以马林诺夫斯基为代表的整体主义的人种志学，以列维斯特劳斯为代表的比较主义方法，以格尔茨为代表的符号象征主义的文化解释学等等。[14]我以为对于当代有重大跨学科影响的文化人类学家格尔茨及其文化解释学尤应引起注意。[15]
（4 ）科学知识社会学所做的工作也许是接近于格尔茨的文化解释学的。如前所述，马尔凯按照他自己的方式对科学进行了文化解释，埃尔卡纳则以专门的章节论述了“深描”方法在科学史中的运用，讨论了科学知识增长、科学与其他文化因素，历史舞台上的科学等。但我们没能读到埃尔卡纳或是马尔凯都没有运用人种志的“深描”方法所作具体的研究。而“实验室研究”所作的经验描述的意义在于得出认识论的、哲学的结论，是完全不同的版本。这是因为他们给自己规定去研究的文化现象，是格尔茨都认为是棘手的问题：科学。格尔茨是有法律实践经验的学者，他从文化解释的角度说明了法律现象，但是当他把科学与其他文化现象并列时，却不止一次地说过：“尽管我们很偏爱科学，但它仍然不失为一种棘手的事务”，“但物理学和雕塑以及其他所有的知识体系，在很大程度上，仍然是人类学上难以理解的问题。”[16]
（5）科学技术人类学的研究，决不局限于对实验室的研究， 可以从实验室、研究所、研究中心扩展到学术会议上的扩展到法庭中的科学家，[10]这也就是说要“从实验室走向更为广阔的和多元的领域。”[13]有的社会学家选择了科学事业管理组织及其附属机构，[17] 有的学者进入了政府设立的海洋生物养殖经济研究组织[18]在这些研究中，注意的集点也不单纯是科学知识的生产过程，涉及到了这些机构中科学家的社会身份，涉及到实验室与顾客、科学知识与生产方法以及科学政策和经济组织的关系等问题。特别要揭示的是，同样进入实验室，其研究重点也不一定就是科学知识的生产，以特拉维克对美国及日本的线性加速器中心的研究，其重点就是实验室组织结构，领导风格及什么是“良好”的物理学工作条件的模式差别。[19]
（6）正是因为如此， 科学技术人类学的研究可以并不局限于人种志的田野调查，其研究方法也可以多样的；发展一种“跨学科的、批判的、文化的方法”，这也就可以包括历史的研究、比较的方法、文本阅读、……等方法；并且基于这种种方法的运用，“对于‘科学技术’意义的定义，不可避免地以理解专家到理解非专家。”[13]虽然我们对于上述这些方法也许还不能都了解和掌握，但多样性有重要的启示意义。
（7）总之，科学技术人类学的研究，极为扩散，各具特点， 我们只要看看《诸科学与诸文化》（《Sciences and Cultures》[1]）和《知识与社会第9卷，科学技术学人类学》[13] 这两部文集的论文题目就可以知道了。每个作者都按照自己对于人类学的理解，按照自己的目的和注意焦点，进行不同的人类学探讨。研究这些以及其他科学技术人类学的论著，要在纷云繁复的论述中弄清来龙去脉把握要害，我认为，有一项工作要做，这就是要注意作者所使用的主要关键概念，诸如“人工事实”、“技术现象”、“磋商”、“文本”、“深描”、“反思性”（reflexivity）、“结构的和形容的”（emve and etic），等等：它们就好像一片模糊背景中的亮点，了解除它们可以有助于深入的研究。
（8）在谈到实验室的人种志研究的时候， 不能不提到对实验室的民俗学研究，这就是社会学中民俗学方法论（ethnomethodology ）〔4〕代表人物加芬克尔及其学派的工作。麦克尔·林奇把这一批研究称之为“对科学工作的民俗学方法论研究（tthnomethodological studiesof scientific work）， 指出这种研究要详细考察实验室中“自然地组织起来的日常活动”“讨论”有关实验室工作的暂时的秩序”[20]。他并且专门著书论述了民俗学方法论与科学的社会学研究的关系。[21]那么，这种研究与前述人种志研究有什么关系？在民俗学方法识者看来，人种志研究是与“民俗学方法论的文献是有密切关系”的，甚至认为那些作者都是“民俗学方法论的说明者”[20]；而人种志研究的学者则认为民俗学方法论是人种志研究的一种。[10]弄清这两种研究的区别与联系，决不是轻而易举的工作。我们要指出的是，从已有的人种志研究的著作来看，他们确实从民俗学方法论者的著作中吸取了某些概念工具和分析方法。了解这一点，对于认识知识社会学微观研究的特点也许是重要的。
（9）最后要说的是， 科学技术的人类学研究中的专业人类学家在增加，〔5〕但是非人类学背景研究人员仍然会占相当大的比重。 因为，专业人类学家即使转向现代社会生活的广大领域，能够专门研究现代科学技术的也毕竟是少数。这种情况，对于在人类学科并不充分发展的中国从事于科学的社会研究的学者来说，也许是一种机会：他们也许可以增添几分勇气，去涉足这个确实颇为陌生的文化人类学的研究领域。
注释：
〔1〕人类学是一个大的综合性学科，包括有体质人类学、 考古人类学、语言人类学、社会（或称文化）人类学等分支学科，本文所涉及的主要是社会（文化）人类学。
〔2〕ethnography 另一种译法是民族志，我这里采用的是《大英百科全书》的中文版的译法。
〔3〕1996年我到美国科罗拉多大学（特尔多）人类学系讲学时，就见到一位研究藏医的研究生，她已不止一次到西藏作田野调查。
〔4〕这个词在社会学中有多种译法，如：民俗学方法论， 人种方法论。
〔5〕从两本文集中的撰稿人可以看到这一点：1992 年出版的《知识与社会》第9卷9名作者中有4名是人类学家；而1982 年出版的《诸科学与论文化》9名作者中只有1名是人类学家。
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[论文摘要]云南是民族文化大省，有丰富的旅游资源和民俗文化资源。近年来，随着旅游业的发展，民俗文化开发的市场化程度也越来越高。其中从经济学、人类学等方面，对云南民俗文化的市场化研究状况作了总结，可资参考。
近年来，随着经济的发展、社会的进步、交通的便捷和人们生活消费观念的转变，越来越多的人对民俗文化发生浓厚的兴趣，客观上在促进民俗旅游产业发展的同时，也不可避免地将其推向了市场化的境地。与此同时，对以丰富的民俗资源著称的云南进行有关市场化的研究也有了很大的进展，内容涉及经济学、人类学等多方面，现将其研究成果综述如下。
一、国内的研究状况综述
(一)文献典籍中的记载
民俗文化市场化是经济进步和人类发展到一定阶段的产物，故国内早期专门研究民俗文化市场化的著作几乎没有，但关注商品市场与民俗文化之间关系的观念中国早已有之。从历史典籍记载进程来看，《庄子·逍遥游》记载:“宋人资章甫而适诸越，越人断发文身，无所用之”，用“章甫”(帽子)这个商品因民俗文化的不同而在市场上无法流通的事例，记载民俗与商业贸易之间的关系。司马迁在《史记》中专辟“货殖列传”专栏，以区域性民俗特点作为该传的基本框架。把各地物产概括为山东、山西、江南和江北四区，然后结合各地的民俗来阐述当时的商业活动规律，认为古代风土人情对区域贸易的影响很大。潘雄先生对此给予了极高的评价，他认为，如果经济民俗学或民俗经济学能正式成为一门应用科学的话，那么这一学科的先驱者应该是中国的司马迁。此后的《风俗通义》、《荆楚岁时记》等文献也对一些民俗文化事象展开论述，但未见将民俗文化与市场相结合进行叙述的内容。
(二)经济学角度的研究
目前，关于民俗文化市场化有系统研究的成果甚少，从可以查阅到的资料来看，专著类的成果有:何学威所著的《经济民俗学》，围绕物质民俗、社会民俗、精神民俗等方面展开，阐释经济生活中的民俗文化因素，首次提出了民俗文化产业理论与实践的问题，从经济开发角度系统地研究民俗文化，将民俗文化与文化产业挂钩。民俗文化与文化产业的关系实质为民俗文化与经济的关系，民俗文化与经济的关系相辅相成，作者提出以经济腾飞带动民族民俗文化发展，以传统民俗文化的发扬光大促进经济繁荣的观点。该著对民俗文化在经济的冲击下带来的一系列问题没有做深人地探讨与分析。论文类的成果，最典型而且最具代表性的是潘雄的《民俗研究在商业贸易中的重要性)(载于张紫晨选编《民俗调查与研究》，河北人民出版社，1988年版)一文。该文作者运用对比研究的方法，追述了中国民俗与贸易之间关系研究的最早典籍记载，见于《庄子》与《史记》，同时与马林诺斯基的“库拉”制度研究作对比分析，以实例论证的方式，阐释了民俗在商业贸易中的巨大作用:作为“天下熙熙，皆为利来，天下攘攘，皆为利往”的商人来说，只有翔实具体地了解民俗事象，才能在商品交易中获利与成功。该文只是着重论述民俗在商业化中的重要作用，对市场化给民俗事象带来的影响没有涉及。
(三)人类学角度的研究
20世纪80年代，旅游经济正式纳人国民经济计划，作为旅游资源当中极为重要的部分，民俗文化资源随着旅游文化的发展，渐渐走向产业化道路。目前，真正对民俗文化市场化进行的研究，也着重从民俗旅游和产业化角度进行研究与分析。
从民俗旅游角度对文化资源开发进行研究、分析的成果较多。王德刚的《民俗旅游开发模式研究—基于实践的民俗资源开发利用模式探讨》(载于《民俗研究》，2003年第1期)一文，通过对民俗旅游发展经验研究，总结出了民俗旅游开发的六种模式:品牌经营模式、社区一历史(传统)街区模式、乡村模式、“生态博物馆”模式、主题公园模式、节庆活动模式。同喜琴的《论民俗旅游对旅游地民俗文化的“污染”与防治)(载于《贵州民族研究》，X006，_年第1期)，阐述了民俗旅游对旅游地民俗文化的“污染”:由于过于关注民俗文化的形式，常常导致民俗文化精神内核的丧失;伪民俗大量涌现，破坏了旅游地民俗文化的
和谐性等方面。李彬，包磊的《旅游商品化对民俗旅游本真性影响研究》(载于《商场现代化》2008年3月(下旬刊))文，着力探讨民俗旅游本真性和商品化的内涵，并力图寻求二者之间的内在张力，提出解决的建议，以获得民俗旅游的可持续发展。此外，徐赣丽的《民俗旅游的表演化倾向及其影响》(载于《民俗研究》2006第3期)，李正欢，黄远水的《解读民俗旅游本真性与商品化的内在张力》(载于《哈尔滨学院学报)，2002年第11期)，邱扶东的《论民俗旅游资源的保护原则与方法》(载于《宁夏社会科学》，2007年第4期)等一系列文章，对民俗文化旅游开发过程中产生的问题作了探讨与研究。
从产业开发角度进行研究的，主要有何学威的《民俗文化产业与振兴民族经济》，(载于《中南工业大学学报》，2000年第6卷第2期)，把民俗文化当作一种隐藏在人民生活与思想中的象征符号，研究民俗文化产业在振兴民族经济中的作用及可行性。姜继为，吕桂兰的《试论民俗文化与市场经济的相互融合》(载于《河北职业技术师范学院学报》，2002年第3期)，主要论述了民俗文化与市场经济相互融合的必要性、可行性，以及民俗文化与市场经济相互融合的实践中存在的问题、民俗文化的生命力与市场经济的生长点的问题。此外，张来芳的《民俗文化产业化的构想》(《江西社会科学》，200()年第5期)，邱扶东的《论民俗旅游资源的保护原则与方法》(《宁夏社会科学》，2007年第4期)等论文都相应分析了民俗文化产业化中存在的问题，提出了相应的对策，具有很强的专业性和可实践性。
(二)国外的研究状况综述
国外旅游产业发展较早，对民俗文化商品化、市场化研究的论著也较多，美国旅游人类学家格林伍德(Greenwood. 1977)就对旅游文化的商品化给予了较多的关注。他认为，文化旅游的开展必然带来文化的商品化，但若是把文化完完全全按照商品来进行包装，就会带来极大的消极意义，因为这实际上“剥夺了文化的内涵”，同时也剥夺了构成文化的方方面面。商品化使文化失去真实性，使民俗生活置于舞台化和戏剧化之中，故格林伍德反对民俗文化在旅游开发过程中将民俗事项商品化，提倡对文化的市场持一种理性的态度。但是，也有学者从另外一个方面来看待民俗文化的商品化。以色列著名的旅游人类学家埃里克·科恩(Erik Cohen)就认为，民俗文化商品化、市场化使其真实性丧失的说法是不贴切和荒谬的。一种新的商品化了的民族文化，可以随时被接受为是真实的，哪怕仅仅只是市场化了的真实，同时这种商品还会得益于悠久的民族文化所赋予的深厚内涵，成为更具吸引力和市场的商品。由于有了商品经济效益带来的资金支撑，又反过来使文化产品的生产更加完善和进步，进而促进民俗文化的推广和发展。
此外，随着全球一体化的发展，现代旅游规模的日益扩大，民俗文化的市场化程度也不断加深，由此而带来旅游开发对旅游目的地及民俗文化所造成的影响，尤其是负面的影响越发引起学者的关注。这些负面影响大多发生在不发达国家和地区，涉及到社会文化和环境影响问题，成为20世纪70年代学术界最感兴趣的领域。随着民俗旅游商品化倾向的日益严重，国外很多学者开始在“真实性”和“舞台性”两方面展开了研究，试图寻找民俗旅游可持续发展的出路。在这方面，影响最为深远的理论就是马康纳(MaCannel)的“舞台真实”理论，较系统的探讨了关于旅游景观系统的六种舞台类型。国内对民俗文化市场化的境遇研究，较少有比较系统论述的著作，大多只是在民俗旅游的研究中有所涉及。虽然有一定数量的文章谈及民俗文化的市场化，但是对于民俗文化市场化进行实例探讨的文章并不多，在笔者涉猎的文献中尚未发现从市场化境遇角度出发来研究云南民俗文化发展的专题性论著。
专题、专项研究
上海音乐学院学报――《音乐艺术》从第1期开始推出“我与音乐人类学:当下最关注的论题”的讨论。这个讨论专栏分别对上海高校音乐人类学E――研究院的多为知名学者进行专访。所涉及到的论题主要为:如何看待音乐人类学?目前所关注的学术热点?
在专访中,韩锺恩提出“音乐文化人类学”,力求考证文化状态是否对人的自然状态有影响?包括文化人类学对体质人类学的作用。“音乐文化人类学”的提出希望从音乐和文化的关系平台上去理解音乐人类学的审美经验。音乐人类学与音乐美学两个领域不仅可以互动,也可能在一定条件下整合。
薛艺兵目前关注的学术热点为音乐民俗学的研究,并于2007年底完成了书稿《音乐的民俗模式――中国民间音乐的民俗学研究》。该论著从音乐人类学视角进行音乐民俗学研究,应用了人类学的文化模式理论,阐释出中国民众音乐生活中如何构建起音乐的民俗模式,又怎样受制于这种模式的一系列音乐的和文化的规律。杨民康谈到了仪式音乐研究与非物质文化遗产保护之间的关系问题,认为现在学界提出的精神文化、社会文化、物质文化的三分法较为合理,从这个角度看仪式音乐中的仪式化因素更多涉及了音乐行为,应该定位于社会文化层面。李海伦提到了近些年的热点“离散和全球化论题”,大量移民社群逐渐成为民族音乐学家的研究对象。汤亚汀对音乐人类学的概念解读是:在当地和世界两种空间的互动中,一种音乐发挥了什么作用,它如何反映特定的文化和社会方面,哪些方面被全球化了,哪些维持了自己的独特性,虽然会有许多变化,在变化中又生成了哪些新的意义。
杨燕迪认为音乐人类学的主要任务是分析和研究各个不同的族群和人群在各自不同的社会生活中应用“音声”材料的社会功能和文化意蕴,以及产生这些“音声”材料的内在机理和风格条件。并且认为音乐人类学与历史音乐学在渐渐靠近。目前,完成了著作《音乐人类学视角下的西方音乐文化批评》主要是通过音乐人类学的文化视角来看待西方艺术音乐。他认为,目前高校学科目录中“音乐学”被当作整个音乐学科的总名称,这种现象使得音乐学和音乐学家在中国音乐生活和知识生活中的功能与定位模糊,出现了所谓“大音乐学”(指整个音乐的学科,包括作曲、表演和理论研究)和“小音乐学”(指音乐的理论学科)之分。萧梅认为田野作业自身的经验制度史,是学者撰写“民间音乐文化书”(对中国传统音乐研究的历史而言)的历史叙事。她强调田野作业与历史叙事的密切相互关照,以及田野调查过程不是单方向、单维度的授予与被授予,而是寻求“对话”,寻求多元的视野和心态。
由上专访讨论,可以看出近些年上海高校音乐人类学E―研究院的课题组成果显著。除此之外,还有于会泳先生及其专著《腔词关系研究》的专项研究。
戴嘉枋在《论于会泳的中国传统音乐理论研究》(《音乐艺术》第1期)一文中,论述了于会泳从20世纪50年代到60年代前期,在中国传统音乐理论方面进行的研究,包括民歌、说唱、戏曲以及他的综合音乐理论研究。他在“综合研究”方面主要包括了,“腔词关系研究”、“句式研究”、“结构规律研究”、“宫调研究”、“唱腔与伴奏研究”和后来提出的“润腔研究”。此外,在京剧音乐研究领域于会泳进行京剧现代戏音乐的研究和“样板戏”音乐创作,有许多创新意义的成功经验。
沈洽在《〈腔词关系研究〉读解――第四章 腔词节奏关系:腔词节奏轻重关系》(《音乐艺术》第1期)一文中,对于《腔词关系研究》著作进行解读,提出“腔词节奏关系”研究基点:一是腔词节奏的“轻重关系”;一是腔词节奏的“段落关系”。中国传统声乐中的“板眼”和西方古典音乐中的“节拍”只是形似,而非同质。“板眼”只是一种伴随音乐过程中参考性的量度,而非音符运动前绝对化的制约。腔词节奏轻重关系,确切的指唱腔节奏的强弱变化与唱词音节的响度变化的关系。“创腔”对于“演唱”而言,主要是音节元音时值的长短、元音调值的高低、声调调域的宽窄、声调调型的完整程度和音强的大小。唱词节奏的轻重类型分为“习惯轻重音”、“特意轻重音”和“节拍轻重音”。该书中提到的:唱腔“不受(唱词)节拍重音的制约,并无害处,反而有益;而接受(唱词)节拍重音的制约,并无益处,甚至可能有害”在今天看来也是对中国传统声乐创作经验很精辟的总结。
文化中探究音乐
2008年民族音乐学研究领域的重心主要集中于从文化的角度探究音乐,借鉴人类学的研究方法探究民族音乐的相关问题。
《中央音乐学院学报》第3期,姜姝在《后传统社会里的民间音乐守护者――英国北部城市酒馆民间音乐集会个案调查》一文中,以英国北部城市谢菲尔德市酒馆民间音乐集会为个案?熏对其生息空间、参与者、活动特征及其各要素之间的相互关系进行调查和事象分析之后得出:处在文化边缘的英国民间音乐集会充满着强大的生命力?熏依然存在于人们的现代日常文化生活中?熏传承着英国民间文化的传统?熏成为英国酒馆不可缺少的文化事象。社交性生活酒馆空间不仅给予了民间音乐集会一个固定的生息场所?熏而且轻松、自由的氛围激发了集会参与者的热情?熏增进了人与人的亲和力,并为传承民间文化创造了契机。集会参与者成为后传统社会里传统的真正守护者?熏以音乐实践活动延续着这种鲜活的民间音乐传统。
杨民康在《中国音乐》第4期发表《论布朗族人生仪礼与个体音乐活动过程》一文。该文提出在布朗族传统的社会民俗中,诞生、成年、婚、葬四大人生仪礼习俗,标志着每一个社会成员成长过程的四个重要阶段。一般认为,人生仪礼同“过关仪礼”有密切关系。在过关仪式的分离(脱离)阶段和聚合(进入)阶段之间,存在一个过渡(阈限)时期。通过对人生仪礼及其阈限阶段特征的考察,可以发现各种民间音乐类型,其实完全可以纳入这个人类学――民俗学的人生发展周期及结构框架内来做整体性描述和分析。通过对人生仪礼与阈限阶段“一维两阈”环链中存在的模糊性、混融性以及阶段性、渐进性等结构要素进行分析,可以发现布朗族传统音乐不同于其他少数民族及汉族音乐的诸多艺术与文化个性特征。
蔡际洲、许璐在《鄂州牌子锣的变迁》(《中国音乐学》第4期)一文中,以2006-2008年作现状调查时获取的一手资料为基础,并将其1980年代的调查资料相比较,从乐人与班社、乐队构成、演奏曲目、音乐形态、演奏程序等五个方面,对鄂州牌子锣20年间的变迁状况作了比较研究。黄妙秋在“广西北海D民咸水歌研究”一文中,认为在地理环境和历史社会境遇的影响下,北海D民咸水歌音乐形成自身独特的音乐特征、歌唱风格和审美思维,它处于复合的双重边缘文化状态,蕴含着丰富的水文化内涵。
解B然在其论文《阿细跳月与萨尼大三弦舞――两个彝族支系音乐、舞蹈及文化语境的比较研究》(《中央音乐学院学报》第1期)中提出,“阿细跳月”、“撒尼大三弦舞”是云南彝族阿细支、撒尼支的传统舞蹈。随着时代的变迁,如今的“阿细跳月”、“撒尼大三弦舞”已由原来的婚恋乐舞活动变为各阶层群众共同参与的娱乐性活动。由于“阿细跳月”、“撒尼大三弦舞”在音乐、舞蹈和文化功能上都有极为相似的特征,因此该文运用比较研究的方法探讨二者的相互关系。同时,借助于其他的音乐分析手段如“申克分析法”和“简化还原”的思路,归纳出“阿细跳月”、“撒尼大三弦舞”的音乐、舞蹈共性和深层结构特征。
音乐与文化的关系,正如薛艺兵在《音乐研究》第六期中所说:生活环境的文化模式建构着生活在其中的每一个人,而生活在环境中的每一个人同时又凭借这些模式不断建构着他所处的环境。
仪式音乐研究
仪式音乐研究也是2008年度学者关注度较高的一个研究领域。各位学者主要针对具体的田野调查成果,或进行学理分析、理论提炼;或进行音乐文化分析;或运用比较的研究方法、人类学的相关研究成果对田野调查的数据进行解读。
蓝雪霏在《畲族仪式音乐与盘瑶仪式音乐文化之比较》(《中国音乐学》第1期)一文中,认为畲族与盘瑶有着共同的祖先崇拜和共同的神灵信仰,有相似的原始巫术与道教相结合的道统和学法经历,有相似的仪式类型,但其法事音乐暂时尚难找到共同点。
陈燕婷的《安海雅颂南音社迎请郎君神像开光与安位仪式研究》(《中国音乐学》第2期)是作者亲自到福建安海雅颂南音社进行田野调查,对迎请郎君神像开光与安位仪式进行研究,并对郎君神像开光、安位仪式的缘起、过程、音乐、文化内涵等方面进行了探讨。
齐琨的《灵验的音声――浙江省富阳市龙门镇元宵节灯会仪式音乐研究》(《中国音乐学》第3期)认为,“灵验的音声”可以视为信仰具有灵验性的音响表现。在龙门镇元宵节灯会中,信仰的灵验又具体表现为祖先崇拜和龙神信仰的持续有效。该文对“音声如何具有灵验”和“音声为何具有灵验”的问题进行回答,并阐释了仪式音声得以有效存在与持续存在的动力因素。
孟凡玉的两篇论文《两腔三调:荡里姚傩仪式音乐唱腔的原生分类概念及其文化内涵解析》(《中国音乐学》第1期)和《贵池傩仪式音乐研究三题》(《中央音乐学院学报》第4期)都是对安徽贵池荡里姚以及周边村落参加傩仪式乐舞表演者进行实地调查,发现当地傩仪式存在着五种不同的唱腔类型:傩腔、高腔、歌调、吟诗调和诵经调。这些分类概念中透露出唱腔的历史与“出身”信息。从安徽贵池荡里姚两支高腔曲牌来看?熏仪式音乐在传承中具有稳定性的一面?熏但变化也是不可避免的;从歌调在傩戏、目连戏和民歌中并存的情况来看,仪式音乐不是孤立存在的,而是与当地其他音乐种类彼此影响、相互交融的;从“局内人”的“吟诗调”概念来看?熏“吟诵调”不仅和音乐形态有关?熏更和曲调的使用场合密不可分。
杨殿斛在《濡化・互惠:乡邻参与丧葬仪式音乐活动的价值取向――黔中营盘民间丧葬“救苦”仪式音乐活动的人类学解读》(《中央音乐学院学报》第4期)一文中,认为民间音乐的盛衰消长是乡民社会生命追求对文化变迁境遇自觉调适的结果,而乡民参与乡邻丧葬活动的核心仪式――“救苦”仪式音乐活动,是传统乡民社会孝道濡化的现实需要,是乡民概化互惠生存伦理的典型体现,音乐?穴音声?雪既是仪式形式也是仪式内容,在营造神圣语境的同时起到了重要的神圣叙事作用。
民族音乐文化遗产保护
民族音乐文化遗产保护问题在2008年也是学术界讨论热点之一,学者们集中于对历史进行反思、总结,并对未来的传承保护问题进行研究、探讨。
邱怀生在《富裕的贫困――浅析山西省民间音乐遗产的传承与保护》(《中国音乐学》第1期)一文中,认为当下,经济全球化的浪潮不可避免地使民间音乐处在了文化生态的边缘地带。2005-2006年的田野调查分析显示,各个乐种的弱化成为摆在学者面前刻不容缓、急需解决的问题。政策方针、学者视角、地方需求及其表演民间音乐的人的个性选择是音乐生态系统中直接对民间音乐文化产生影响的四个重要因素。
周吉在《音乐类非物质文化遗产保护之我见》(《中国音乐学》第3期)一文中倡导:保护好音乐类非物质文化遗产的“生态环境”;对于不同的音乐类非物质文化遗产应采取不同的保护手段和方法。注重对音乐类非物质文化遗产“本体风格”的保护和传承。以及保护好音乐类非物质文化遗产的载体――传承人,是做好保护传承工作的关键。
《中央音乐学院学报》第3期,张振涛在《民间文艺汇演的历史反思――保护民间音乐的一项措施》一文中,回顾了20世纪中国舞台上一种特殊的汇演形式,大规模地调动地方民间文化资源,无意中塑造了,也形成了由汇演连带引发的一系列文化现象。这些现象为刚刚打算铺开自己视野的中国音乐学界,发现了大多数民间艺术品种。参与演出的民间艺人,则因为政府行为的权威性?熏彻底改变了社会地位和文化身份。在20世纪50年代那段特殊的历史时期,晋京演出?熏参加调演?熏就是政府对一个民间艺术品种从内容到形式的政治肯定。从此,“下里巴人”变成“阳春白雪”,吹鼓手变成艺术家。一系列舞台上下的艺术活动,充分体现和反映出“国家在场”的巨大势能,成为我们咀嚼20世纪中国民间文化向艺术化、现代化、城市化迅速转化的一条重要渠道。
除了以上几个领域的研究成果,《中国音乐》第1期中,还有几篇文章值得关注:于林青《曲牌音乐学习笔记(续篇、终结篇)》一文,对曲牌音乐发展变化的规律进行了一些探讨。
姚艺君《数字化时代的传统音乐分类问题思考》一文提出“声腔”的“族群”中大致包含两种类型:一类是“单亲族群”,如梆子腔、二黄腔;另一类是“多亲族群”,如高腔、昆腔、曲剧腔等众多曲牌(曲调)组合使用的戏曲品种。戏曲声腔以三种方式存在,即:全国传播性的声腔、地区传播性的声腔、非传播性的声腔。冯光钰在《音乐传播视野中的曲牌考释研究(下)》一文中,将众多的曲牌放在传播视野中进行考释研究,通过追源溯流的探寻,从曲牌音乐传播历史及途径;同宗曲牌音乐与异宗曲牌音乐等五个方面,对曲牌的传播及变化规律进行了探讨。
冯洁轩先生在《纪念黄翔鹏发现一钟双音30周年》(《中国音乐学》第2期)一文,在黄翔鹏先生逝世10周年之际,纪念黄翔鹏先生发现一钟双音30周年,并对其发现及理论确证的过程进行了回顾。
1民间文学教学的目的、内容与课程性质
1.1民间文学教学的目的与课程性质从全面范围看，民间文学本科教学虽然取得一定的发展，但在中文系作为一门必修课来开设的学校并不不多。北京大学中文系开设的民间文学课程是一门文学专业必修课，并且还有一个实践学分（选课学生每年暑假到全国各地开展为期半月的民间文学田野作业）。正如段宝林先生所言：“民间文学知识是一切从事文学事业的人所必备的基础知识，民间文学课程应为文学专业的必修课。”②因此，就开设民间文学课程的目的而言：一方面，要使学生了解中国民间文学的基本知识，理解民间文学的基本理论，掌握民间文学田野作业的基本技能；另一方面，要增强学生传承中华民族民间传统文化的使命感和责任感，因为这是“一种文化自觉，是文化史、文学史和学术史、教育史所显示出来的社会需要”③。基于这样一种认识，笔者建议：高校民间文学课程性质应从大部分学校设置的“专业选修课”改为“专业必修课”，如有条件的学校可以设置民间文学课程的实践学分，给予学生到民间去田野作业的机会。
1.2民间文学的教学内容为了达到民间文学的教学目的，在教学过程中，我们应该向学生介绍中国民间文学学科历史与发展概况，深入阐述民间文学的概念、基本特征、功能价值和分类，重点介绍神话、史诗、传说、故事、谚谣、说唱和小戏等具体内容。除此之外，笔者认为在具体授课内容上还应该进行了有针对性的补充。换而言之，各地方高校中文系民间文学课程还应关注本省区市的民间文学传统和非遗保护问题，让学生（无论是本地学生，还是作为文化他者的外乡学生）了解高校所在省市的民间文化传统，让他们试着发现当地民间文学文本背后所隐含文化意义的重要性。
2民间文学教学教法的改革与实践
民间文学具有口头性、集体性、变异性、传承性等基本特性，这是一个众多周知的民间文学学科常识。但这个常识却又是从根本上理解民间文学的一个“必经之路”。如何让学生以合适的方式和方法认识民间文学的基本特征、进而理解其价值和功能，便成为教学目标实现的重要参考纬度。在笔者看来，我们应该让学生在课堂中进入民间语境，并让他们自己体验丰富真实的民间文学场，同时让学生自己反思民间理性，并让学生参与到当下非物质文化遗产保护运动的语境中。
2.1让学生在课堂中进入民间语境只有让学生在课堂中进入的民间语境，才能让他们初步体会民间文学的魅力。具体而言，我们可以通过两个方式来达到这个效果--教师具体相关理论的讲述和学生对家乡故事传说的讲述。教师具体相关理论的讲述是指教师应该对民间文学中“民间”（folk）进行详细的梳理，让学生了解民间文学中的“民间”是谁、在哪。在这方面，笔者直接继承了北京大学陈连山先生的相关论述，让学生明白“民间是一种日常的生活状态”④，民间文学--曾经是先辈们生活中不可或缺的一部分、现在作为一种独特的“遗留物”多少仍遗存在他们身上--就在他们身边，。让学生讲述家乡故事传说的目的在于让学生置身于自己熟悉的家乡文化传统中来理解那些他们貌似非常熟悉、事实上又有些陌生的民间文学传统。讲述的过程是对其家乡民间文学知识的回忆，更重要是对学生自身对民间态度的一次检视。笔者希望学生能够通过这些讲述，在重新理解家乡民间文学传统的同时，能对更多民间文学文本保持一种敏感的感悟力。通过师生的共同努力，学生如果不仅能够在课堂上具备这种对民间文本的感悟力，在课间、在他们的业余生活中也能够保持着这种敏感；那么笔者让学生在课堂中进入民间语境的课堂实践就算成功了。事实证明，大部分认真的同学确实做到了。
2.2让学生自己体验丰富、真实的民间文学场“作为民间文学工作者，不能只在字里行间把握和认识民间文学。”⑤作为民间文学的学习者，更不能停留在民间文学的记录本上，虽不能像专业研究者那样“浸润”（deepimmersion）在民间文学场中，但至少可以自己来体验丰富真实的民间文学场。但在体验之前，教师的理论阐释和经验介绍也是必要的。正如马林若夫斯基在《西太平洋的航海者》导论中所言：“……我必须学着如何行为，而且在一定程度上，我有了何谓举止好坏的‘感觉’……我开始感到我确实是与土著人接触上了。这当然正是田野作业得以成功的初始条件。”⑥尽管让学生体验民间文学场还不是真正意义上的民间文学田野作业，但是无论作为研究者还是体验者，学生先行了解这些“初始条件”毕竟没有坏处。学生以正确的视角观察日常民间文学场域中的传承人或普通民众，才会深入认识和理解这个丰富真实的民间文学场。从根本上，笔者的这种尝试还是源于北京大学中文系民间文学教学传统的实践，或者说得更远些是对北大歌谣运动精神的一种继承。学生“到民间去”是对自身所掌握的民间文学理论知识的实践，同时也是民间文学课堂的延伸--课堂与民间的对话。让学生利用课余时间到民间去搜集民间文学文本的活动或许是一个开启通径的有益尝试。
2.3让学生自己反思“民间理性”让学生自己反思“民间理性”是指让学生正确认识民间文学的价值，尤其是那些与历史相关的民间文学文本。笔者之所以重点强调这一点，缘于课堂上与学生的一次对话讨论，讨论的主题是关于一个同学讲述的历史传说的真实性问题。当时讨论很热烈，学生分成了两派：一方认为传说是虚构的，一方认为传说是真实的。这次堂课讨论却让笔者一直在思考学生的一句话“民间传说是没有理性的，没什么价值”。这种观点代表了一部分同学的真实想法，因此如何通过课堂教学让学生正确认识“民间传说的理性”的问题变得十分重要。一方面，笔者通过理论阐述，辨明神话、史诗、传说中的历史真实与虚构是有理性的，这种“民间理性”实质上就是民间的历史观；另一方面，笔者通过让学生梳理自己调查所得的传说文本对“民间理性”进行反思，从而正确认识不同种类的民间文学文本的价值。
2.4让学生自己参与到当下的非物质文化遗产保护语境前文所述，本课程的设置的大背景是国家掀起的非物质文化遗产保护运动浪潮，因此，笔者在教学过程中也会不时关照非物质文化遗产保护的问题。笔者的理念是要让学生自己参与到当下的非物质文化遗产保护语境。汉文07级的两个学生跟随笔者在阜康、吉木萨尔、奇台、木垒、巴里坤、玛纳斯等县市做了一个月的田野调查，对自治区非遗项目阜康天池西王母神话传说有了深入的了解，其中一个学生的毕业论文便以阜康天池西王母神话传说为题进行了深入的阐述。学生对非物质文化遗产（民间文学）的切身参与调查永远要比课堂讲述来得丰富、真实。笔者赞同长江大学“非遗”社团的家乡调查，这是一个参与“非遗”保护的好方式。如果在各方面条件成熟的前提下，学生完全可以深入了解一个“非遗”传统的历史变迁，通过对那些非书面的传统如何被激活、被创造的观察和思考，来反思那些“非遗”传统与当下社会经济、文化生态发生的种种关联及其隐含的内在意义。或许只有这样才能让我们的学生客观地观察和认识当下这个变动的缤纷世界。
3民间文学教学手段的改革与实践
现代高校教师使用多媒体方式进行教学已经成为常态，民间文学课程教学也不例外。根据民间文学学科特点和教学要求，我们如何在教学中把传统教学方法与多媒体教学进行的有机结合就变得十分重要。
3.1传统教学手段的运用充分使用多媒体教学课件进行教学固然十分必要，但传统的教学手段亦不能丢；这对高校民间文学教师提出了更高的要求。教师应该具备良好的故事讲述能力，或者说良好的“口头表演”的能力。无论讲述神话、史诗，还是讲述传说或民间故事，教师都应该把学生的带入民间文学文本的“天空”，正如美国学者麦地娜?萨丽芭所言：“据说，不论在什么时候，只要开始讲故事，夜幕就会降临。带着特定的意图，用特定的方式讲述某种特定的故事，可以召唤出那繁星点缀的夜空，还会有皎洁的月亮从黄昏或从天边升起，悬挂在听故事的人们的头顶上方。”⑦如果教师能够“召唤出那繁星点缀的夜空”，我们说他已经具备了较高水平的“头口表演”能力。除此之外，教师还应会运用或了解更多民间文学类别，特别是民歌、民间说唱和民间小戏。教师在课堂中的现场展演要比相关的理论讲述丰富、生动得多，还会激发更多学生对民间文化传统的兴趣。因此，传统的教学手段不仅丢不得，还应该提高、加强。
3.2多媒体教学手段的运用多媒体手段可以更加生动形象地讲述、阐明民间文学的理论知识，更有利于激发学生对民间文学课程的兴趣和热情。首先，适度、恰当地利用多媒体手段。多媒体只是教学的辅助手段，对民间文学教学而言更是如此。其次，要尽可能多地使用教师原创性的多媒体素材，教师可以把自己田野作业的图片、音频和视频灵活地运用于教学过程，让学生切身感受民间文学的魅力；因为教师自己的田野材料更客观、更可靠，对学生也更具有说服力。最后，教师要慎重地使用影视中的视频片段，因为影视中的叙事往往与真实的民间文学叙事有差距和隔阂；即使要使用一些影视片段，也要给予深入的辨析。
3.3多媒体素材库的建设民间文学教学多媒体素材库的建设是一个长期的过程。根据笔者的经验，我们要充分利用三个平台来构建多媒体素材库：一是与高校所在图书馆合作，充分利用其纸质、电子资源；二是与当地相关政府部门和博物馆紧密俩系，共享他们的民间文化资料库；三是与相关非物质文化遗产研究机构展开紧密合作，充分利用“非遗”普查的民间文学第一手材料。除此之外，教师自身平时的积累和田野作业材料也是素材的重要可靠来源。
关键词：《喻世明言》民俗语汇音节结构语义发展
《喻世明言》成书于晚明时期，作为重要的“市民小说”，较真实地反映了当时的社会风貌，具有典型的民俗特色。关于《喻世明言》主题词的研究，前人主要把眼光放在吴语成分（孙鹏飞，2001）、经济语汇（董蕾，2006）、吃食义场语汇（宗丹，2007）等方面，而从民俗语汇角度研究的比较少。本文结合语言学和民俗学的理论方法，对《喻世明言》中的民俗语汇进行定量统计分析，收录典型的民俗语词，研究其具体分类、音节结构特点以及语义的发展演变情况。
一、民俗语汇的界定
钟敬文先生在《民俗学概论》中指出：“民俗，即民间风俗，指一个国家或民族中广大民众所创造、享用和传承的生活文化。民俗起源于人类社会群体生活的需要，在特定的民族、时代和地域中不断形成、扩布和演变。”关于“民俗语汇”，曲彦斌先生的定义是：“民俗语汇，是指那些反映不同习俗惯制主要特征或民俗事象的词语，包括成语、谚语、歇后语、惯用语、俚语和一些江湖切口、行话、隐语等社会习俗语”（曲彦斌，1989）。之后，谭汝为（2004）、杨振兰（2004）、李阳和董丽娟（2011）等学者都对民俗语汇的概念作出了解释。本文在前人研究的基础上，将民俗语汇界定为反映了民俗事象或涵化了民俗要素的语词的总称，分为民俗词和民俗短语两部分。
由于《喻世明言》成书时处于近代汉语发展时期，与现代汉语已有很大相近之处，在民俗词和民俗短语的界定上，我们依据马真（1980）、吕叔湘（1979）、熙（1983）、王洪君（1994）等学者对短语和词的界定的解释，通过比较古代和现代词和短语的差异，认为凡拆开后不能表示原合在一起时所表现的民俗语义的组合为民俗词，如“拜茶”（请客人喝茶）；拆开后仍能表示原来的民俗语义的组合为民俗短语，如“闹洞房”。
依据上述标准，本文共收录《喻世明言》中的民俗语词517个，其中词442个，短语75个。
二、《喻世明言》中的民俗语汇概况
《喻世明言》题材广泛，其中的民俗事象涵盖了生活、生产、民族文化、等多个方面。本文从民俗生活、人生礼仪、称谓词和特殊民俗事象四个角度对《喻世明言》中的民俗语汇进行归纳，同时又从这四个角度延伸出几个不同的方面，构成上下义关系。
（一）反映日常生活、生产的民俗语词
《喻世明言》以市民生活为题材，很多语词反映了人们的日常生活和生产活动，可分为饮食文化、节日娱乐、居住建筑、商贸活动四个方面，共收录民俗语词170个。
1.饮食文化方面（共收录47个）
（1）表示待客食物：共计25个，如“酽酒（味醇的酒）、茶、食次（酒菜和点心之类的食物）、酒脯（酒和干肉，后泛指酒肴）、鲜鱼羹”等。
（2）表示使用器物：共计12个，如“杯箸、酒壶、酒嗡、食垒（放食物的盒子）、水火炉（供暖酒热水用的便于移动的铜制小炉）、撩锅（汤锅）”等。
（3）表示待客礼节：共计10个，如“看茶、点茶（沏茶）、拜茶（请客人喝茶）、烹”等。如：
母曰：“吾儿之友，必是端士”。遂烹以待。（《范巨卿鸡黍死生交》）
“烹”指做饭。“烹”为“煮”，“”为“烧烤”之意，“合”指“做饭”。
2.节日娱乐方面（共计30个）
（1）节庆民俗方面，共计19个，如“年节，暖火盆、放爆竹、吃合家欢；清明节，踏青、玩景；元令节，赏元宵、架鳌山、悬挂花灯”等。如：
时值正和二年上元令节，国家有旨庆赏元宵。五凤楼前架起鳌山一座，满地华灯，喧天锣鼓。（《闲云庵阮三偿冤债》）
“架鳌山”是宋元时俗，指元宵夜用花灯与彩饰扎制成巨鳌状的假山。
（2）日常娱乐活动方面，共计11个，如“双陆（一种类似下棋的游戏）、拖画眉（画眉）、博戏”等。
3.居住建筑方面（共计36个）
（1）建筑方面，共计19个，如“廊屋（正屋旁的过道）、坐启、瓦屋、草堂”等。如：
三巧儿分付：唤在楼下坐启内坐着。（《蒋兴哥重会珍珠衫》）
“坐启”指日常起居、休憩、会客的处所。
（2）器具方面，共计17个。如《陈御史巧勘金钗》中的“校椅”（一种可折叠的轻便坐具，也叫“交椅”“胡床”），《范巨卿鸡黍死生交》中的“土榻”“坐榻”等。
4.商贸活动方面（共收录57个）
（1）交易场所，共计10个，如“牙行、客店、招商旅店”等。如：
当时张公一头走，一头心里想道：“我见湖州墅里客店内有个客人，时常要买虫蚁，何不将去卖与他？”（《沈小官一鸟害七命》）
那边客店牙行，都与罗家世代相识，如自己亲眷一般。（《蒋兴哥重会珍珠衫》）
“客店”是指专门供商人居住和存放货物的地方，与“招商旅店”同义；“牙行”是指旧时为买卖双方说和或代客买卖，并抽取佣金的商号或个人。因此，“牙行”既可以作为商业交易场所，也可以看作是商业职业的代称。
（2）经济行为，共计47个，如“抽税、生理（做生意）、交割（授受银货的行为）、讨价、还价、交易、出脱”等。还包括一些商业上的礼节迷信，如“烧利市”（商人在开始营业时烧纸祭献福神的行为）、“择吉日”等等。
（二）反映特殊人生礼仪的民俗语词
人生礼仪密切关系到人们的生活，也是反映当时社会民俗习惯的重要方面，《喻世明言》中的特殊人生礼仪主要是婚嫁、丧葬、诞生和成人礼四种。
1.婚嫁礼仪方面（共计62个）
（1）服饰方面，共16个，如“红幕、色衣、红花、银揲子、金花、红锦”等。
（2）器物嫁资方面，共16个，如“妆奁、请帖儿、香花灯烛、定礼、红毡”等。
（3）婚嫁礼节方面，共30个，如“纳彩问名（向女方送订婚聘礼并询问女方的名字生辰）、吃茶（订婚）、行聘、交拜、闹洞房、卷帐、送亲”等。如：
柴夫人就孝义店嫁了郭大郎，却卷帐回到家中，住了几时。（《史弘肇龙虎君臣会》）
“卷帐”是指新郎在女家结婚，三日之后新婚夫妇带妆奁回到男家。
2.丧葬礼仪方面（共计79个）
（1）服饰方面，共计7个，如“麻衣、孝幕、孝服、麻、缟素、重服、练囊”。
（2）方式方面，共计5个，如“槁葬、火厝、首丘（归葬故乡）、衣冠冢、火化”。
（3）器物方面，共计21个，如“灵（灵车）、断送（指衣衾、棺本等殡殓的东西）、棺木、衣衾棺椁、瓦棂、棺材、香烛纸帛”等。
（4）丧葬礼节方面，共计46个：如“做法事、吊孝、焚冥资、挂纸钱拜扫、春秋祭祀、回丧、撒骨殖”等。如：
回丧之夜，就把梅氏房中，倾箱倒箧，只怕父亲存下些私房银两在内。（《滕大尹鬼断家私》）
“回丧”即回避。旧时认为人死后，在一定日期鬼魂回家害人，家里人在这一天要回避。
3.诞生和成人礼方面
《喻世明言》中的描述并不多，诞生礼主要见于《滕大尹鬼断家私》中提到的“三朝”，生儿三日，设宴招待亲友的“汤饼会”，周岁时做的“萃盘故事”，成人礼主要是“及笄”和“束冠”等。
（三）称谓词
封建中国长期受到宗法制度的制约，在很多礼俗中体现出明显的封建等级特征，最大的体现便是在称谓词方面。本文收录《喻世明言》中表示民俗意义的称谓词，共计100个。
1.交际礼俗中的礼貌称谓
（1）表卑贱，10个，如“老身、老娘、浑家（对妻子的贱称）、敝人、贱妾、小生”等。
（2）表尊敬，13个，如“大官人、恭人（对官员妻子的封号）、县君、大娘、客长”等。如：
薛婆当时满脸堆下笑来，便道：“大官人休得错怪，老身一生不曾要别人一厘一毫不明不白的钱财。”（《蒋兴哥重会珍珠衫》）
老年妇人在和青年男子对话时，将自己贱称为“老身”，而尊称青年男子为“大官人”。
2.宗族等级制度下的民俗称谓
（1）表示长幼关系，7个，如“姑娘（姑母）、老亲翁、老人家、丈人、尊亲长”等。
（2）表示主仆关系，8个，如称呼主人为“主母、娘、奶奶”等，称呼奴婢为“小养娘（婢女）、上灶（端茶水的仆役）、梅香（旧时多以‘梅香’为婢女名字，故名）、婆娘”等。
（3）表示官民关系，10个，百姓对官员的称谓有“恩台、县尹相公、堂上官、爷爷”等。
3.特殊称谓词语
（1）表现某种情感（多为贬义），共10个，如“拖油瓶（再嫁妇人所带的前夫的孩子）、泼皮、光棍（地痞、流氓）、老无知、老禽兽”等。
（2）为了避讳或礼貌而使用的委婉称谓，共6个，如“小娘（）、行首（的领班）、弟子、擦桌儿的”等。如：
宋四公仔细看时，有些个面熟，道这妇女是酒店擦桌儿的，请小娘子坐则个。（《宋四公大闹禁魂张》）
“擦桌儿的”是指宋元时称酒店的巡座卖唱的歌妓。
（3）受到方言影响而产生的称谓词，共3个，如“白日撞、鸭黄儿（詈语，王八蛋之义）、店都知”。如：
你莫非是白日撞么？强装么公差名色，掏摸东西的。（《沈小霞相会出师表》）
“白日撞”是指白天入室的盗贼，苏州方言词。
（4）宗教称谓词语：共11个，如“檀施（施主）、首僧、参头（寺院中负责引导香客参拜随喜的职事僧）、和尚、苦行、太保”等。
（5）因为职业而得到的称谓，共22个，如“媒人、艄子（船尾掌舵的人）、助教、教授、博士、庖人（厨师）”等。
（四）反映特殊民俗的民俗语词
1.
宗教长时期统治着中国封建社会的精神领域，在《喻世明言》中描写宗教的语词显示出一定的民俗特色，共收录47个。
（1）宗教术语，14个，如“报君知、关煞（旧时星象家称所谓命里注定的灾难）、焚香请圣、八卦”等。
（2）礼节语词，33个，如“合掌作礼、拈香、斋供、品经咒、焚香点烛、摆列羹饭、烧化纸钱、盥手烧香”等。
2.地域民俗
需要说明的是，下述地域民俗语词与上述的有所不同。这里的地域民俗指的是除了苏州本地之外的其他地方的民俗，如《穷马周遭际卖媪》中提到“媪”和“妈”（南方称“妈”，北方称“媪”）；《杨谦之客舫遇侠僧》中提到的滇蜀美味“酱”；《杨八老越国奇逢》中提到的日本地方民俗语词“海叵罗、长刀、髡头跣足”等，共32个。
3.委婉隐语
出于礼貌、避讳或是行业习惯原因，对于某些语汇，人们往往用另一种“隐语”式含蓄的说法来指代它，某些说法逐渐被大家所接受，形成一定的民俗特色。
需要说明的是，为了避讳或礼貌而使用的委婉称谓在上述称谓词中已经提到，此处的“委婉隐语”是除却委婉称谓词的其他部分。笔者共收录《喻世明言》中此类的民俗语词22个。如“讨针线”（讨零花钱，暗指靠人过日子，受人节制）、“线道”（肉的隐语）、“走野路”（搞不正当男女关系）等。
三、《喻世明言》中民俗语汇的形式特点及其成因
《喻世明言》中的民俗语汇在音节、词性以及短语结构方面有以下形式特点：
（一）音节
从整体民俗语汇考虑，双音节民俗语词数量最多，有357个，占69.1%；其次为三音节语词，有87个，占16.8%；四音节有62个，占12%；单音节仅有11个，占2.1%。由此可见，双音节民俗语词在《喻世明言》的民俗语汇中占有最大的比重。
古汉语词汇以单音节词为主，但在近代和现代都显示出很大的双音化趋势，民俗语词也不例外。关于汉语双音化现象的原因，学术界研究较为丰富，我们比较赞同徐时仪先生的看法。徐时仪先生认为汉语双音化的原因“首先是由于处于词的核心地位的词义必须适应社会的发展而不断发展，单音词的词性和词音在某种程度上已限制了词义的发展；同时，汉字以已有单音词作为组词的语素，用不同搭配方式可组合成大量双音词；另外，音节简化、声调产生、单双音步的演变等等都可以影响汉语的双音化。”（徐时议，2005）
《喻世明言》成书时正处于近代汉语发展时期，与现代汉语已有很多相近之处，自然也反映了双音化现象。
（二）词性
由于民俗词在民俗语汇中占有较大比重，我们将民俗词进行分类比较，发现在442个民俗词中，名词有319个，如“点心、合溜”等，占72.2%；动词有123个，如“卷帐、回丧”等，占27.8%。因此，名词是民俗词的主要形式。
客观存在的民俗事象主要表现为两大类：事件类和事物类（杨振兰，2004）。事物类指的是具体的民俗物象，如具体的饮食器具（食垒、水火炉等）、丧葬器物（棺木、香烛纸帛等）等。这些词语主要是表示现实存在的民俗事物，描述其存在的状态即可，不需要人的参与，民俗语汇中存在大量这样的词语，因此《喻世明言》中的民俗词以名词为主。
（三）短语结构形式
在75个短语中，动宾短语有47个，如“暖火盆、闹洞房、做法事”等，占62.7%；连动短语有13个，如“起灵除孝”“髡头跣足”等，占17.3%；偏正短语有11个，如“乘凶完配、降阶相迎”等，占14.7%，联合短语有4个，如“观灯赏灯、盒礼信香”等，占5.3%。由此可见，动宾短语是民俗短语的主要结构形式。
民俗事象的另一类是“事件类”。所谓的“事件类”，则不仅仅是单纯的物象，还需要加入人的活动和行为。在民俗语汇中，存有大量礼节性的语词，礼节是需要以人为主体发出的动作，如“吃合家欢、赏元宵”等，“合家欢”和“元宵”作为具体的民俗物象，加上表示动作的“吃”和“赏”之后，就体现了人的参与，是“事件类”民俗事象的体现。
四、《喻世明言》民俗语词语义的发展演变
社会处于不断变化发展之中，语言作为一种社会现象，也会随着社会的发展而不断演变，最显著的则是语汇的演变。《喻世明言》中的民俗语词随着时代的发展，衍生出与之前不同的意义，我们通过历时比较，分析其发展演变的情况，可从“转移、缩小和消失”三个方面进行分析。
（一）转移
某些民俗语汇的民俗义在后来出现了不同的义项，可能与之前的意思仍有一定关系，但已不是最初的民俗义项。如：
关闭宋四公道：“小娘子，我来这里做不是，我问你则个，他这里到上库有多少关闭？”（《宋四公大闹禁魂张》）
“关闭”原指门闩，后在明代泛指家居使用的防御性设施，而现在指使开着的东西合拢或单位歇业。
干娘大郎见四下无人，便向衣袖里摸出银子，解开布包，摊在桌上，道：“这一百两白银，干娘收过了，方才敢说。（《蒋兴哥重会珍珠衫》）
“干娘”是青年男子在和老年妇人对话时对老年妇人的尊称。而现在，“干娘”是“义母”的意思，已经不用来尊称老年妇人了，词义发生了转移。
（二）缩小
某些民俗语汇的民俗义在后来发生了词义范围缩小的现象，《喻世明言》中的这种现象主要体现在称谓词的变化上。如：“奶奶”，在《喻世明言》中有多个义项，可以表示母亲、祖母、夫人、太太以及对女子的昵称等多个义项，如今只用来表示祖母的意思。“娘”在《喻世明言》中可用来指称年轻女子、母亲、女主人或长一辈或年长的妇人等几个义项，如今只在部分方言中指称母亲。
（三）消失
某些民俗语汇的民俗义在后来不复存在，或是语词已经消失，或是被新的义项所取代。主要表现在以下几个方面：
1.职业的消失。随着当时存在的一些职业的消失而消失的民俗义。如：
牙婆“回去唤个牙婆，将两个丫头都卖了。”（《蒋兴哥重会珍珠衫》）
“牙婆”原指以介绍人口买卖为业的妇女，这主要是因为封建礼节中妇女不出门，随着社会的发展，封建礼俗消失了，“牙婆”这种职业也不复存在，原有的民俗事象也消失了。
团头那丐户中有个为头的，名曰“团头”，管着众丐。（《金玉奴棒打薄情郎》）
宋代各行各业都有市肆，叫做“团行”，行有行老，团有团头，是各自行业的首领，“团头”在《金玉奴棒打薄情郎》中指“丐户之长”。现在不存在“丐户”，自然也没有“团头”一说。
2.所指民俗事物现象的消失
随着当时存在的一些民俗事物现象的消失而消失的民俗义。如：
唱喏入楼闲望一晌，乃见一过卖至前唱喏，便叫：“杨五官！”（《杨思温燕山逢故人》）
“唱喏”在明代指古代男子所行之礼，即叉手行礼，双手作揖，同时出声致敬，开口致词。这是当时的交际礼节，随着社会发展和等级制度的变化，这样的礼节逐渐消失，“唱喏”的说法也不存在了。
3.民俗文化心理、观念意识的消失
随着当时存在的一些民俗文化心理、观念意识的消失而消失的民俗义。如：
赞老子侯兴老婆看见了，动心起来，道：“这客长，有二三百只钗子！我虽然卖人肉馒头，老公虽然做赞老子，到没许多物事。你看少间问我买馒头吃，我多使些汗火，许多钗子都是我的。”（《宋四公大闹禁魂张》）
“赞老子”在当时是盗贼的隐语。隐语是一个阶段的人们特有的对某种事物的隐喻性的说法。随着时代的发展，盗贼的说法发生了改变，“赞老子”的民俗称谓就不存在了。如：
登东原来那汉子是他方客人，因登东，解脱了裹肚，失了银子，找寻不见。（《陈御史巧勘金钗钿》）
“登东”在明代是上厕所的意思，古代房屋建筑，厕所多在东边，故称厕所为“东司”或“东厮”。当时的人们出于礼貌，称厕所为“东司”，上厕所则为“登东”，现在这样的说法已经消失了。
民俗语汇还涉及到其他方面，如农业、手工业、交通、服饰等等。由于时间和篇幅的限制，本文只是选取了几个方面进行分析，关于《喻世明言》民俗语汇更多角度的研究，我们将在以后的学习中进一步探讨。
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关键词：虚拟社区 人际互动 现实意义
中图分类号：C91 文献标识码：A 文章编号：1003-9082（2015）09-0341-01
一、网络游戏中人际互动的理论依据
1.社会行为理论
哈贝马斯认为目的行为即“劳动”，是以行为者与客观世界的关系为前提，指权衡各种手段并选择一种对现实明确目标最适当的手段的行为。[1]网络游戏中的行为都是围绕游戏展开的，游戏者需要的是尽快进入游戏，体验游戏的乐趣可以认为是一种特殊的目的行为。
2.拟剧论
网络游戏交往的特殊性就在于它是一种以电脑为媒介的非面对面的人际交往，具有面具性和匿名性。[2]所以，网络更像一个戏剧舞台，不同的是传统的戏剧是演别人，而网络游戏则是演自己，游戏舞台只是提供一些背景和道具，剧情如何发展，结局会是怎样都是未知的。
二、个案探究――网游“龙之谷”中的人际互动
1.“龙之谷”中人际互动的构成要素
1.1玩家与角色
人在日常生活中扮演着不同的角色呈现出各种不同的形貌，在龙之谷这种角色扮演类游戏过程中也是如此，玩家们扮演着自己的角色和他人互动。网游提供匿名与他人互动的世界，透过扮演不同的角色，无论是与真实世界极为接近的真正自我，或是截然不同的虚拟角色，人们创造了自我的形象并找到其自我认同与角色定位，借此玩家可以在网游的世界中满足现实生活中无法做到或不能做的欲望。
1.2规则
社会规则是规定出来供大家共同遵守的制度或章程，规则是因为得到每个社会公民承认和遵守而存在的。同样网络社会群体也有规则，它指以个体的网络行为习惯和与他人的网络心理契约为基础形成的，在某一特定的网络群体活动中被认为是合适的成员行为的一种期望，是网络群体所确立的一种标准化的观念。当网络群体规则在网络群体成员的共同生活中一经形成，便具有一种公认的社会力量，并不断内化为网络群体成员的心理尺度，既对网络群体成员的行为产生约束力，又成为网络群体成员之间对各种言行的判断尺度。[3]
1.3情景
随着虚拟现实技术和网络技术的不断发展，网络游戏在情境构造方面也日益完善，吸引玩家的不仅是那些逼真的景物，更具魅力的是由游戏所设计和激发的多重互动，这使得玩家几乎忘我的沉浸其中。[4]一些现实社会因素如相关舆论等也会对游戏玩家的交往心理产生影响，从而影响到他们对其他玩家或交往行为的印象与看法，成为附加的隐性环境因素。
2.“龙之谷”游戏中的互动层次
2.1玩家与游戏世界的互动
首先，游戏满足玩家需求。炫目的视觉效果和畅快的游戏体验吸引玩家进入世界，游戏中采用的是在随机产生的地下城与野外进行战斗的方式，玩家可以体验到商店、任务、NPC等的乐趣，同时，志同道合的4名玩家可以一同进入地下城进行组队战斗。其次，玩家可以对游戏二度创作。数以万计的玩家群体中并非所有的人都会为游戏的改进做出贡献，但是哪怕只有百分之一的人对产品做出创新，哪怕他们只是做出非常微小的、积累性的改动，加起来就是潜力无穷的万人研发团队、这正是赫茨所命名“百万猴子法则”。
2.2玩家之间的互动
首先，玩家会因为游戏内关系产生一种“社会压力”。在对玩家的深度访谈中了解到，玩家反映说：“我要随时关注我的公会的信息栏，一旦有战役通知就必须马上到场。否则将被工会领导以信誉不良除名，这对我的游戏升级是很大的损失。”对于普通玩家尚且如此，工会领导者就更有“社会压力”。其次，玩家之间的线上关系对其线下的社会互动有重要影响，反之亦然。游戏中大部分玩家都是与同一批游戏伙伴相见、沟通的，因此其所属的游戏社区、公会也是相对固定的。
三、新型人际互动模式的现实意义
1.对个人的意义
1.1.满足人际交往的需求
网游中的人际交往为个体情感宣泄提供了良好的途径，虽然在网络游戏中游戏者可以选择不交往，但是要正好的享受游戏的乐趣，交往是必不可少的，并且还有助于游戏者在游戏世界中良好和谐的人际关系的建立。
1.2.提高在现实中人际交往的能力
现在的大型网络游戏都是要团结合作下副本，交流显得尤为重要。游戏在线的实时聊天帮助团队作战，游戏人物可以自由交流，结为好友甚至结婚，有很多人在游戏中配合默契产生好感会在现实中相约见面，这就是的虚拟和现实有了交集，扩大了人们的交际圈，这在一定程度上提高了人们的交际能力。
2.对团体的意义
2.1.培养团队合作精神
如今的大型网络游戏都是讲究团队合作，如何在网络游戏中既扮演好自己的角色又能配合队友顺利过关这成为每位玩家要思考的问题，人们常说不怕狼一样的对手，就怕猪一样的队友，个人的单打独斗是不能让全队通关的，有些关键人物如果没发挥好自己角色的功能很容易造成满盘皆输的局。
2.2发扬奉献精神，增强集体荣誉感
有些网络游戏中的角色是辅助型的角色，需要奉献自己保护队友安全，只有这样才能让团队打通副本过关，有时候有些玩家觉得自己能力不够强时，也会有意识的为能力强的队友保驾护航，保留队友实力去对抗boss，这种奉献精神都是为了整个团队最后的胜利。
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［关键词］庆阳；旅游形象；旅游资源
一、庆阳旅游资源概述
庆阳旅游资源品位高、潜力大，具有人文景观、生态景观和民俗风情俱佳的特点。庆阳旅游资源分布在全市各县（区），主要旅游景点有61个，其中人文类56个、自然风景类5个。在人文资源中有石窟4个（北石窟寺、石空寺石窟、莲花寺石窟、宝全寺石窟），古塔、古钟8个（肖金砖塔、环县宋塔、政平五代塔、华池双石塔、湘乐砖塔、宁县铜钟、庆阳铁钟），古墓群14处，碑刻5座，古文化遗址8处（赵家岔旧石器遗址、南佐疙瘩渠新石器遗址等），博物馆、文化馆、革命纪念胜地和民俗活动点等17个。我国出土最早的第一块旧石器就发掘于华池县的赵家岔，彻底打破了中国文化西来之说和中国没有石器文化的论调。西峰南佐疙瘩渠遗址已被国务院列为国家级重点文物保护单位。环江翼龙化石、第四世纪早期黄河古象化石使世界为之瞩目。北魏开凿的北石窟寺规模宏大、造型精美，是全国石窟艺术中的珍品。巍巍子午岭的天然森林绵延400多公里，覆盖4900多平方公里，跨越内县24个乡镇。境内的秦长城、秦直道、东老爷山、陇东民俗博物馆、周祖陵森林公园、华夏公刘第一庙、北石窟寺、南梁革命政府旧址等都是本市具有特色的旅游景点。庆阳文化底蕴深厚，民俗、民情、民间艺术独特，被中国民俗学会命名为“香包刺绣之乡”、“皮影之乡”、“徒手秧歌之乡”、“窑洞民居之乡”、“周祖农耕文化之乡”、“荷花舞之乡”、民族文化及民间工艺美术调研基地。
庆阳旅游业的发展实施政府主导、品牌带动和可持续发展三大战略，以周祖陵、公刘庙、陇东民俗博物馆、南梁红色革命之旅为龙头，打造麦黍农耕文化和红色之旅品牌。以“黄、红、绿、古”为代表的周先祖农耕文化游、黄土风情游、红色之旅、森林生态游、文物古迹游、农业观光游、休闲度假游、民俗风情游和淡季旅游的体系产品，推动旅游产品上档次、上质量、上规模，吸引不同国家、不同地区、不同年龄、不同心理需求的游客前来消费。积极引导旅游商品开发商和经营者，在巩固发展本地特色的皮影、剪纸、刺绣等旅游商品的基础上不断探索，大胆创新。进一步加快以革命遗址为主的红色旅游、以民俗文化为主的黄土风情旅游、以子午岭为主的自然风光旅游和以文物古迹为主的名胜景点旅游产业的开发，形成新的经济增长点，带动经济全面提速发展。
综上所述，庆阳是中华民族的发祥地之一，有着悠久的历史、灿烂的文化和光荣的革命传统，是一个具有浓厚文化底蕴的旅游胜地。庆阳不但是环江翼龙的摇篮、黄河古象的家乡、中国旧石器时代第一块考古化石的肇始、华夏农耕文化的源头、周王朝的发祥地、岐黄之术的故里，而且还是中国民俗学会命名的“香包刺绣之乡”。近年来，庆阳市委、市政府以香包牵线，成功举办了八届中国庆阳香包民俗文化旅游节，香包已成为代表庆阳形象的知名品牌，可谓小香包代表庆阳形象，绣出了庆阳文化旅游产业的新发展，使庆阳旅游形象深入人心。
二、庆阳旅游形象塑造方法与对策
随着中国加入世界旅游组织和旅游业持续快速发展，各旅游目的地间已由产品力、促销力的较量发展到形象力的短兵相接。旅游目的地形象是克敌制胜的法宝，塑造上佳的旅游目的地形象显得十分必要和迫切。
（一）选择民间艺术，塑造美好形象
旅游形象定位是为本地区所处地域、国家或国际中的地位做简短评价，力求突出地域特色，其步骤包括识别竞争目的地、识别潜在旅游者对本地优势与劣势的感知、识别旅游者追寻的利益、明确潜在旅游者相对于竞争地对本地的接受程度、选择最适合的定位。因此，形象定位必须基于现实，庆阳旅游形象的塑造更需如此。
首先，找优势，比特色。庆阳有着悠久的历史和丰富的民间文化，存有大量原生态的民间艺术。锦绣田园，荷包飘香，庆阳人选择香包作为最靓丽的形象名片。庆阳的香包节反映了老区经济与文化的大结合，是一步双赢的好棋。以香包为主打品牌的香包节因为抓住了庆阳的特色，展现了庆阳形象的标识，以浓厚的民间文化为基础搭建了一个地区与全国以至全世界平等交流的艺术平台，将精神定位、形象定位、文化定位与文化产品定位结合起来，从而打造适合庆阳旅游业发展的形象品牌――民间艺术。
其次，深度挖掘，整合利用。单纯的景区、景点只是静态的旅游资源，如果不对其内涵进行深度挖掘、整合利用，旅游目的地的发展会因为这些要素的分散而停滞不前。庆阳作为中华民族的发祥地之一，由于交通不便，更多地保留了古代原始古朴的传统民间艺术。庆阳民间工艺宝藏极为丰富，有剪纸、刺绣、皮影、时刻、脸谱、蜡雕、草编、粘贴艺术、灯彩、民族服饰、艺术壁画、农民画等20多个种类。其中尤以巧夺天工的剪纸、绚丽多彩的刺绣、古拙逼真的雕刻、千姿百态的面塑并称庆阳民间“美术四绝”。庆阳地处典型的陇东黄土高原区，当地居民完整保留了传统黄土窑洞的居住形式，已成为庆阳民俗之旅的重要参观内容。
（二）借助文化节庆，宣传庆阳旅游
旅游形象宣传的时机很重要，抓住良机，展现与推广旅游形象往往可取得事半功倍之效果。旅游形象是一种心理感知的抽象事物，而通过特色节庆活动可将其变为可视、可听、有形、有声、有色的具象事物。重大活动、节庆是城市旅游形象宣传的最佳时段。另外，节庆活动还能聚集人气、扩大影响、提升知名度，对旅游目的地形象宣传有很大的促进作用。目前，庆阳已形成一系列大型品牌节庆活动，每年定期举行，且在全国具有一定知名度。
庆阳以香包为代表的民族艺术产业“一石三鸟”，即“拉动了人气，凝聚了财气，激发了旺气”，使庆阳成为全国端午节香包文化的一个聚焦亮点。通过香包节与民族传统节日端午节的有机结合，借助群众在这一节日的自由集会，通过政府的策划组织，赢得支持，推动庆阳旅游业的发展。
（三）提炼文化标识，再升庆阳品位
要认真探讨城市建筑、园林、雕塑等方面与陇东民间艺术风格的吸收融合问题。陇东文化本是农耕文化的田园文化，庆阳市镇建设可倾向于农业田园风格，走低建筑、乡土风格村居与市民居住相适应之路，取平坦开阔、祥和静谧之风格。
再者，庆阳是陕甘宁革命圣地之一，却无像样的革命历史博物馆；是民间艺术的沃土，却无像样的民间艺术博物馆；是世界上最大黄河象化石的出土地，却无像样的骨架展览厅等。缺乏标识性文化设施的城市是不健全的，忽视切实的与城市文明有实质联系的内容会造成历史的遗憾。庆阳黄河象、南佐仰韶文化遗址、北石窟寺、傅介子、抓髻娃娃、生命树、泾河、子午岭等主要文化标识形象还不够突出，这些缺憾都将影响庆阳旅游形象的塑造。因而要认真打造代表庆阳的陇东文化标识形象，使之融入城市雕塑。而且艺术的不同类型之间也有严格的分野，是民间的要“土”到位，是非民间的要“雅”到位。
（四）寻找公众象征物，树立庆阳永恒代表
在公众的心目中，许多地区的象征物能永恒地代表一个地区的旅游形象，如巴黎的埃菲尔铁塔、莫斯科的红场、北京的长城和天安门、敦煌的莫高窟。在宣传促销时，可以将象征物印在宣传手册、旗子、招贴画上。
庆阳香包俗称荷包，集中代表了庆阳刺绣的风貌。早在唐代，庆阳的民间刺绣就广为流传，并有佩戴香包的习俗，用以象征幸福、平安、吉祥、美好的生活追求和愿望。经过千百年的演进，庆阳香包以其艳丽的色彩、大胆奇想的构思、精湛考究的工艺、神奇丰富的寓意、朴实敦厚的风格走出庆阳，受到了国内外各界人士的普遍关注。然而，庆阳香包并未形成“人人心中有它，年年过节送它”的全国效应。因而，庆阳可通过撰写香包传奇故事，拍摄“香包女人”的电影来提高香包的知名度；可以通过聘请专家制作香包刺绣知识光碟，详细深入介绍香包刺绣的工艺手法，并在旅游车、公交车等设施场所播放光碟，让游客了解庆阳香包刺绣的艺术价值，向中小学校赠送光碟，邀请中小学生前去观赏艺人香包刺绣制作的工艺，并学会继承和发扬；通过和陇东学院建立合作关系，建立香包民间艺术研究所，研究香包、皮影等制作工艺、传承方式等。
总之，通过庆阳香包等民间艺术知识的传播，营造庆阳文化氛围，吸引更多游客喜欢庆阳香包，使人人提起香包就知道庆阳，使香包成为庆阳的一张精美名片，成为公众心目中的庆阳象征。
［参考文献］
［1］李建荣.庆阳民间艺术产业的观察和思考[D].中国民间艺术文化产业建设研讨会论文集，2005.
