时间：2022-12-15 20:34:38
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇文化研究，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
〔中图分类号〕I01、G0 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕 1000-7326（2007）10-0120-06
一、都市文化研究的基本理念
席卷全球的城市化进程正对当今世界产生至为重要、深刻与全面的影响。从学理上讲，社会学一直将城市化定义为一种城市居民增长的人口现象。另一方面，尽管城市化包括城镇化、城市化与特大城市（都市）化三种形式，但依托于规模巨大的人口与空间、富可敌国的经济生产总量、发达的交通与信息服务系统而出现的国际化大都市或世界级都市群，无疑代表着当代城市化进程的最高环节，对人类经济社会与文化发展具有举足轻重的影响。在这个意义上，可以把当代城市化进程称之为“都市化进程”（Metropolitanization Advancement）。
如同国际化大都市或世界级都市群日渐成为当今世界经济社会发展的枢纽与中心一样，依托于其上而出现的不同于农村、城镇、中小城市的都市文化模式，对当代人类社会的精神生产与文化消费同样具有决定性的意义。首先，大都市不仅是经济、金融、商业、信息技术的中心，在精神文化的生产、传播与消费等方面同样具有霸权地位，并主导着当今世界文化市场的消长与盛衰。其次，依附于大都市而产生的新的生活方式与观念，从其一出现就是全球性的主流话语，并迅速地淹没了不同国家、地区固有的也许已延续了上千年的地方经验与价值传统。正如斯宾格勒说“世界历史，即是城市的历史”[1] （P353） 一样，对以大都市为中心的当代精神生产与文化消费而言，完全可以将之引申为“当代世界文化，即是国际化大都市的文化”。作为人类城市文化发展的最高代表，都市文化本身即是人类文明与文化发展的最高环节，在它内部已摄含了前此各低级阶段如乡村、城镇、中小城市文化的要素与精华，因此当代国际化大都市为我们在更高的历史阶段、更全面的整体视角及更深刻的本质层次上研究城市文化提供了现实对象。在当代，不是一般地研究城市文化――历史上的城市文化或当代普通城市的文化，而是只有把研究对象放在作为中心及最高环节的大都市文化模式上，才能在深刻的思想意义与直接的现实意义上把握住人类文化发展的本质与规律。这是在当代研究都市文化的重要性所在。
但另一方面，由于中国城市化水平低，农业文明传统沉重，以及它们作为物质基础对人文社会科学研究在理论、观念、方法、工具等方面的制约与局限，使中国当下的都市文化研究显得相对贫乏，远不能满足中国城市化进程快速发展的需要。目前国内与都市文化相关的研究主要有两大话语谱系。一是以经济学、社会学为核心的社会科学研究。这是由于受西方大都市群理论影响而开辟出的新方向。尽管它好的一面是使都市研究作为一个重要对象进入到社会科学的学术视野，但由于主要集中在经济社会发展方面，对都市文化结构及其人文精神层面很少触及到，即使注意到文化要素，它们一般也停留在文化产业等实用与商业层面，对其深层的文化价值重视不够。二是以大众文化、审美文化、文化批评为主流的人文学科研究。与前者相反，这些研究的主要精力集中在影视、广告、网络、流行文化与时尚等都市的审美外观或文化幻像上，由于缺乏必要的切入都市社会现实的社会学与政治经济学的理论与方法，它们往往割裂都市审美文化外观与产生它的经济社会基础的内在联系，因而也不能完成解释都市现实乃至批判都市存在的理论与思想任务。
因为国际化大都市不过是晚近五六十年才出现的，而全球性都市文化模式存在的时间还要更短，因而出现上述问题也是非常自然的。可以相信，都市文化研究要想真正成为一门成熟的世界性前沿学科，其道路也必是相当漫长与曲折的。在当下，我们认为最重要的是首先树立起对都市化进程的理性态度。在某种意义上，当代的国际化大都市及其文化模式的出现，给人类社会带来的变化是全方位的。从主体角度讲，都市的出现使人类在整体上被“都市化”了。尽管一个当代人可能并不直接生活在大都市，可能对城市生活方式激烈地批判与否定，但无论现实中的衣食住行，还是更高层次的文化消费与精神享受，他们都不可能与大都市绝缘。因而，那些激烈反对都市文明的学术与思想，基本上都不是理性的产物。如加拿大学者简・雅各布斯说：“企图从那些节奏缓慢的乡村中，或者是那些单纯的、自然状态尚未消失的地方寻找解救城市的良药或许会让人油然升起一种浪漫情怀，但那只是浪费时间。”[2] （P502） 从对象角度看，都市环境本身构成了人类社会发展与个体存在的最新空间形态。在都市里固然存在着许多令人苦恼的问题，如社会学家讲的过度城市化、城市危机等，但另一方面，这并不能构成反对城市文明或大都市文化的理由与借口，因为它们不仅是当代人生存最重要、最直接的社会环境，也给个体的全面发展提供了前所未有的可能性。随着经济生产与信息传播的全球化及世界文化市场的初步形成，国际化大都市文化对人类及其个体的影响更是变得无处不在，要想脱离这个现实背景去谋求更高层次的生存与发展，是不可能有任何现实意义的。
按照马克思的观点，“全面发展的个人”是人类社会生产的终极目标，其内涵是“使自己先天的和后天的各种能力得到自由发展的个人来代替局部生产职能的痛苦的承担者”。[3] （P500） 这当然也是当代人在都市化进程中的最高发展理想。但另一方面，正如马克思特别指出的：“我们越往前追溯历史，个人，从而也是进行生产的个人，就越表现为不独立，从属于一个较大的整体。”[4] （P21） 也就是说，人的全面发展又是不可能在低级的原始和谐状态或不发达的社会关系基础上达成的。把这两方面的要求结合在一起，就可以得出当代人“全面发展”的理论基础。具体而言，一方面，由于影响人“自己先天的和后天的各种能力得到自由发展”的主要矛盾已经由乡村转移到城市，由中小城市转移到国际化大都市，另一方面，由于当代国际化大都市及其文化模式代表着人类文明的更高阶段与历史的新篇章，因而，如何减少人自身在城市化进程的异化，如何在国际化大都市的社会背景中实现人的全面和谐发展，就成为当代中国都市文化学科建设与学术研究最深刻的价值理念。在这个意义上，都市文化研究的目的就在于为当代人提供一种理性的方法、观念、理论与解释框架，以便整理他们在都市化进程中混乱的内在生命体验与杂乱的外在都市社会经验，帮助他们在“都市化”了的生命主体与迅速发展的都市现实世界之间建立起真实的关系与联系，实现他们生命的本质力量并在真实的世界中得到全面的发展。这是中国当代都市文化研究应遵循的基本原则。
二、文学：从文化研究到都市文化研究
当下与都市文化相关的研究各有不尽人意之处。对于以经济学、社会学为核心的社会科学研究来说，其问题主要是失之于“实”，忽略了都市的文化层面或文化的精神价值内涵，这是作为实证科学的社会科学研究的必然表现。而以大众文化、审美文化、文化批评为主流的人文学科研究，其问题则在于失之于“虚”，它们掩盖了都市文化繁华表象背后的本质或深层结构，充其量只能生产出各种时尚化了的知识与趣味。由此可以得出两点认识：（一） 尽管两种话语都可以揭示出当代都市文化的某些侧面或局部，但又都是不全面的，因而不可能指望依靠两者之中的任何一者去建立一门具有相对严密的学科形态及较为纯粹的学理价值的都市文化理论；（二） 这也带来积极的启示，即，要想完成解释都市现实乃至批判都市存在的理论与思想任务，必须在努力吸收以经济学、社会学为核心的社会科学和以大众文化、审美文化、文化批评为主流的人文学科等学术资源的同时，又能够通过理论创新在这两大话语谱系之间建构出一种对话、交流的知识生产机制，只有这样才能在知识结构与学科框架上为当代都市文化学科的诞生准备好充足的条件、奠定下坚实的基础。问题的关键在于，如何在两者之间找到一座桥梁，以打通社会科学与人文学科在分类框架与学术传统上固有的各种障碍。
从中国当代人文学科与社会科学的实际状况特别是就中国当代都市文化研究的具体语境看，我们认为，只有文艺学、美学最适合做社会科学与人文学科的桥梁，这可以从原理框架与经验研究两方面加以阐释与论证。
从原理框架的角度，其原因主要有二。首先，中国文艺学从一开始就不是只关涉原理与知识生产的纯学术，它的一个具有理论基础性质的命题即“文学是人学”。这个命题尽管初看起来没什么问题，但如果从逻辑上严格考究，则直接混淆了“文学”与“人学”在本体存在、知识谱系与学科形态上的重要差异，以是之故，在文艺学近百年的学科建设与学术研究中，与“文学”关系最密切的形式、审美、文学语言、文本结构等纯粹学术问题是相当边缘化的，相反却是作为“人学”在文学艺术领域中直接表现的阶级性、社会性、意识形态、生产与消费等外部研究一直是主流话语。对此中是非尽管难以一概而论，但这种学科形态与学术传统，给中国文艺学赋予了相当浓厚的社会科学属性与功能，则是无须做更多论述的。由此带来的一个直接影响是，在文艺学与经济学、社会学之间并没有过于森严的学科壁垒。在当代都市化的背景下，由于“文学”之“文”已发展为“都市文学”或“都市文化”，而“人学”之“人”也摇身一变为与农夫、小家碧玉等传统生命主体很不相同的“都市人”，因而从中推出“都市文化学是研究都市人的学问”，也是不存在学理障碍的。其次，从美学学科的原型结构看，在康德哲学体系中，审美（判断力）一直是知识（纯粹理性）与伦理（实践理性）之间的桥梁。康德在《判断力批判》的序言中，也把这个“判断力原理”称为“谜样的东西”。对此正如劳承万的阐释：“构成谜的是矛盾的双方。一方面，判断力是一个‘先验原理’，它能够‘运用于对世界本体的认识’，‘同时开示着对实践理性有利的展望’，这似是逻辑理性之类的东西；另一方面，它又能对主体产生‘愉快及不快情绪’，尽管不是直接的关系。康德补充说，‘从这些概念（即认识中的诸概念――引者）永不能引申出一个对于愉快及不愉快情绪的直接结论来’。……这就构成了审美判断的特殊性质。”[5] （P123） 引申一下，如果说纯粹理性是一切社会科学最必要的主体条件，实践理性是一切人文学科最深刻的价值基础，就不难推出，以判断力为学术对象与起点的美学研究――它一方面与认识论的概念、逻辑等有联系，另一方面又与伦理学的欲求、价值等相牵连――正是关注主体价值建构的人文学科与注重经验事实阐释的社会科学之间最具合法性的中介与桥梁。从学理上讲，以文艺学、美学为中介，正可以使文艺学固有的“社会―人生”意向与美学固有的“悟性―理性”意向，在当代都市化进程中开拓出新的知识境界与前沿学科形态。进一步说，以文艺学、美学为中介，在都市文化的学理架构中实现人文学科与社会科学的学科交叉建设，在充分保留前者的人文价值与后者的科学精神的基础上实现两者的互动，既有助于社会科学摆脱其僵硬的实证本性而变得灵动，也可为人文学科飘邈的审美天性提供真实可靠的地基。在这个新的学术空间中，实现科学性、人文性、审美性的良性循环与互动，催生出一门以当代国际化大都市及其文化模式为研究对象的具有重要理论与现实意义的人文社会科学来，其现实意义也是自不待言的。
从经验研究的角度看，中国文艺学、美学与都市文化研究的学科亲缘性，不仅不偶然，相反还是以相当深厚与为数众多的经验研究为根基的。从学科背景上讲，中国都市文化研究与西方有很大不同，西方都市文化研究主要隶属于社会学、人类学、地理学等学科。在中国，尽管在学科分类上都市文化研究最应纳入的是社会学之下的文化社会学或其他学科下的艺术设计、城市建筑等，但由于中国学术研究与学科建设的特殊性，从一开始它就与中国文学、特别是其文学批评、文艺学、美学等结下不解之缘。一些西方的社会学家、城市规划学者，之所以对中国文学学者研究都市文化想不通，原因大概就在这里。
都市文化研究与中国文学的学科渊源，可追溯到当代中国文学研究中的文化研究思潮。在某种意义上讲，始于20世纪70年代末中国社会的改革开放运动，是中国文学从自身分化出文化研究的直接原因。中国文学研究的“文化学转向”具体表现在三个方面。（一） 它可追溯到20世纪80年代中期的文学创作，对寻根文学的阐释与评论直接导致了文学批评向文化批评的话语转型。由于文化批评更关注文学文本背后与外部的东西，如政治、经济、文化传统、人种与民族、深层心理结构、性本能等，因而极大地拓展了文学批评的理论思维空间。而对当时以时代背景、思想内容、艺术形式为三项指标的文学批评模式的反感，同时又不满于简单运用西方文艺观念与审美尺度解释中国文学现象，也是造成文艺批评方式发生变革的重要原因。（二） 在西方文化研究理论的观念与话语引导下，文艺学、美学研究者不再满足于做基本理论与纯粹学术研究，而是将有关理论成果直接运用于迅速发展变化着的现实世界，于是，非文本的影视网络、非文学的大众文化、非艺术的审美文化、非学理的文化消费与文化娱乐、非书斋的日常生活与超级市场，以及与经济学等密切相关的文化产业、旅游文化等，就或隐或显、或多或少地成为文艺学、美学的研究对象。在当代中国的文化研究思潮中，文艺学、美学既是其始作俑者，又是其学术重镇，既掀起了巨大的学术波澜，也产生了重要的社会影响。举其要者，如王岳川、王宁、徐贲等人的后现代文化研究，高小康、王德胜、肖鹰等人的大众文化研究，陶东风、姚文放、王纪仁等人的当代文化研究，吴中杰、陈炎、周宪、李西建等人的审美文化研究，王一川、尹鸿、戴锦华等人的影视文化研究，金元浦、花建等人的文化产业研究，也包括一些新的边缘学术方向的建设，如童庆炳、李春青等人的文化诗学研究，胡经之的文化美学研究，刘士林的中国诗性文化及江南美学与文化研究，王杰等人的审美人类学研究等。从文艺学、美学学科发展出来的文化研究，在扩展文艺学、美学研究的对象与空间的同时，也使自身的传统研究方式与评判尺度发生了重要变化。对此中是非尽管至今仍有争论，但在某种意义上，由于它直接呼应了改革开放以后中国社会的现代化进程，是中国当代历史进程在中国学术研究范式与思潮上的具体反映，因而在生命力与影响力两方面都是不容忽视的。（三） 它还具体体现为古典文学研究中的文化人类学研究方向。作为中国文学研究的大本营，古典文学研究向以老成持重、传承有序乃至相对保守为特色。但受“文化学转向”影响，特别是由于引进了西方文化人类学、现代民俗学等新思维与新方法，在这个原本平静的领域中也引起了不小的波澜，以叶舒宪、肖兵等人为代表的中国当代文学人类学派，在“中国文化的人类学破译”的总名目下，对许多中国古代典籍作了全新的阐释与评估。尽管其中存在着这样那样的问题，但在打破古典文学相对封闭的学术框架、丰富人们的学术观念与研究的技术手段等方面，也做出了一定的贡献。
其实，受“文化学转向”学术思潮的影响，文学的文化研究并不局限在上述二级学科，如当代文学界对都市文学题材的研究，现代文学界对海派、京派文学的研究，比较文学与世界文学界对上海与巴黎或其他国际化大都市文学（文化）的比较研究等，尽管道术各有不同，但都殊途同归于都市。对都市文化研究而言这些也都应予以充分关注与思考。
三、当前都市文化研究的特点与学术渊源
新世纪以来，中国社会的改革开放也进入到全面发展的新时期。首先，中国现代化的核心更明确地定位在城市化与城市发展上。与此同时，中国的城市化进程开始进入快速发展时期，不仅像北京、上海、广州等近现代大都市日新月异，一些新的中心性城市也如雨后春笋般迅速生长出来。随着城市发展水平的不断提高，城镇化与城市化开始淡出，各种区域性中心城市、国际化大都市乃至于建设世界级大都市群，开始成为中国现代化与经济社会发展的核心目标，这为都市研究的深入与可持续发展提供了最重要的社会基础。其次，都市生活方式与都市文化模式逐渐成为中国当代文化的中心。在都市的新天地中，生存的物质条件与精神环境的巨变，使人们在思维方式、价值观念、行为方式、精神趣味等方面出现了许多重要的变化。都市化进程带来的新经验、新思想及新问题，也在寻找一种可以与之相适应的文化理论与解释框架。与中国当下迅速发展的城市化进程相比，人文社会科学的研究与创新显然滞后了许多。而正是由于都市文化研究本身在学科上的空白，才为在文化研究中获得一定研究经验与方法工具的中国文学介入这个新的学科领域提供了契机，其在逻辑上仅是把研究对象从“文化”进一步确定为“都市文化”而已。
从文学学科背景出发研究都市文化，只是晚近十年才发生的学术转型，现在从任何角度做评价都为时过早，因而，这里仅就其发生过程中的特点与学术渊源略作说明。
当代都市文化研究有三个显著的特点。一是地缘性。当代都市文化（文学）研究，最突出的特点是集中发生在改革开放的前沿，如上海、广州、深圳等城市，原因是这些城市本身及所处地区的城市化水平高，且与国际大都市的交流与联系十分密切，生活在这些地区的文学研究者，出于对当代以大都市为中心的城市化进程的亲身体验与学术敏感，率先开拓了以国际化大都市为学术背景的中国文学研究新方向，使城市文学与文化研究成为当代中国文学研究的一个新空间与有机构成部分。
二是延续着文学的文化研究之学脉，在文学批评、文艺学、美学及古典文学研究中，不约而同地出现了都市文化研究话语。早在文学的文化研究中，中国文学的研究对象就发生了一场静悄悄的革命，其主题即由传统的乡村让位于当代的城市，如文化研究涉及的大众文化、审美文化、影视文化、文化产业等，本就是当代都市空间最典型的文化形式，只是最初人们未能自觉地意识到这一点而已。随着当代中国的长江三角洲、珠江三角洲、京津冀三大都市群的初步形成，特别是上海等182座国内大中型城市（截至到2004年）相继提出建设国际化大都市发展目标以后，作为文化研究更高形态的都市文化研究，必然要进入到中国文学的学术框架中。在文学批评方向上，如蒋述卓、李凤亮等从1996年开始，先后承担了“城市公民文化素质与现代审美意识培养”（广东省“九五”社科规划项目）、“城市公民文化素质与现代人格培养”（国家教委专项任务项目）等科研项目，出版和发表了《城市的想象与呈现》（中国社会科学出版社2003年版）、《文学：涌向都市的潮声》（《粤海风》1998年第1、2期）等著作与论文，认为城市文学应该成为都市人诗意栖居的精神方式，并提出通过建立城市诗学，从积极的角度肯定都市文学、都市艺术的生产对都市人审美意识、精神人格的塑造作用等。在文艺学、美学方向上，如高小康、刘士林等从1995年开始，将文化研究进一步定位在“文艺与当代城市生活方式研究”（国家社会科学“九五”规划项目）上，高小康发表与出版了《论文艺活动的都市化》（《文学评论》1999年第6期）、《游戏与崇高──文艺的城市化与价值诉求的演变》（山东文艺出版社1999年版）、《文化市场与文学的发展》（《文艺理论与批评》2003年第3期）等著作与文章，开辟了从城市生活方式角度阐释文学与文化的新思路。刘士林出版与发表了《阐释与批判――当代文化消费中的异化与危机》（山东文艺出版社1999年版）、《文学批评的终结》（《文论报》2000年3月15日）、《90年代的娱乐文化研究》（《东方》2000年第2期，《新华文摘》2000年第8期转载）、《当代文化趣味的粗俗化》（《天涯》2000年第5期）、《关于城市音乐文化的阐释语境问题》（《音乐艺术》2003年第2期）、《当代江南都市文化的审美生态问题》（《光明日报》2005年10月11日）等专著与论文，从城市文明与农业文明的比较、文学批评被文化批评取代、文化消费与城市精神再生产、城市文化研究的中国语境、都市文化与审美生态等角度，推动了文化研究在对象上的具体化与在学理上的深入。在古典文学研究中，孙逊、潘建国等从中国古代小说与城市文化、近代小说与晚清上海书局等独特角度入手，发表了《中国古代小说中的“双城”意象及其文化蕴涵》（《中国社会科学》2004年第6期）、《中国古代小说中的“东京故事”》（《文学评论》2004年第4期）、《清末上海地区的书局与晚清小说》（《文学遗产》2004年第2期）等论文，在城市生活背景与文化语境中阐释中国古典小说，为中国古典小说与文学的研究开拓了一个全新的学术空间。
三是以文学为学科背景的都市文化研究具有明显的前沿学科与交叉学科性质。就前沿性而言，如有学者指出：“都市文化研究具有前沿性，是因为它所面对的各种都市文化经验与问题几乎都是前所未有的，许多新问题都是传统人文社会科学没有遇到的；有些问题尽管在表面上看与过去的一些历史现象相似，但由于时代背景和社会基础结构的巨大变革，这些问题在性质、程度和范围等方面早已发生了根本性的变异，这也是在学科建设上之所以要提出‘都市文化学’的根本原因之所在。”[6] 将都市文化研究界定为“一门世界性的前沿学科”，是对中国都市文化研究在学科归属上的首次界定，对于其学科建设与发展具有重要的导向意义。就交叉性而言，以文学研究为学术背景，广泛借鉴与吸收相关社会科学、人文学科的理论与方法，是中国当代都市文化研究的基本特征。如发表于《学术月刊》2005年第8期的《江南都市文化历史源流及现代阐释论纲》，一方面，它不同于对江南文化传统的文史研究范式，突出了阐释历史经验中的现代性价值，目的是“从城市化进程这个在当代具有全球意义的时代背景出发，通过发掘与探索中国都市文化传统及其精神遗产的现代性价值，从而为21世纪的中国新文化建设提供一种本土性的理性思想资源”。另一方面，不同于当下一般的大众文化、审美文化那种宏大研究范式，而是在具体的研究对象上选择了江南都市文化――这个“以中国民族为生产主体、在本土历史文化背景中创造出来的都市文化模式”，主旨在于“还原与建构出一种真正属于中国民族的都市文化的特殊形态与深层结构原理”。[7] 这不仅表现出都市文化研究鲜明的学科交叉性质，同时也在努力探索中国都市文化走向学科独立的经验基础与理论方法。
总之，与西方的城市（都市）研究主要隶属于社会学、人类学、地理学等不同，中国都市文化研究的学术渊源正在当代中国文学学科的理论建设与学术发展之中。在始于20世纪70年代末以改革开放为主题的现代化运动中，中国文学研究的“文化学转向”及其成果构成了中国都市文化研究的原始发生形态；而晚近十年开始的以建设国际化大都市为社会发展目标的中国城市化进程，则为中国文学研究从文化研究转向都市文化研究提供了物质条件与学理契机。从文学研究到文化研究再到都市文化研究的学术转型，其现实原因正如恩格斯所说的那样：“社会一旦有技术上的需要，则这种需要就会比十所大学更能把科学推向前进。”[8] （P505）
[参考文献]
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[6]孙逊. 都市文化研究：一门世界性的前沿学科[N]. 光明日报，2005-9-13.
【关键词】崆峒；养生文化；传统体育
崆峒山是六盘山的支脉，由于差异性的风化、崩塌等外力的作用，形成孤山峰岭的特色，峰丛广布，怪石突兀，气势雄伟的奇特丹霞地貌。同时也是养生文化重要的发源地，笔者将崆峒养生文化从历史、内容、价值三方面对崆峒养生文化进行了阐述。
一、崆峒的历史
传说轩辕黄帝听闻广成子有道，遂四处寻访，得知他正在崆峒山上修炼，特地赶去拜望求教，广成子为其讲述天人合一之道。黄帝在崆峒山深得其道，勤加修炼，悟道日深，后乘龙升天而去，此乃崆峒养生文化之始。史书记载崆峒早在秦汉时期已有庙观建筑，经历代修茸，琳宫梵刹遍布诸峰。清初平凉知府杨凤起函请陕西陇县龙门洞道士苗清阳前来住持重修皇城，将崆峒列为全国道教十方常驻之一。崆峒山的道教建筑至清代大都坍塌，保存至今的仅太和宫等处。太和宫位于主峰天台山上，始建于汉，原称问道宫，传为黄帝问道广成子处。宋、元、明历代都有增修。明末宫毁，清康熙时重修，取名太和宫。由牌楼、灵官殿、祖师殿、灵霄殿等建筑组成，殿宇楼阁富丽堂皇，气势雄伟，俗称”皇城”，各建筑实为崆峒养生代表人物的养生轨迹。
二、崆峒养生文化主要内容
（一）崆峒以食养身
饮食作为养生之道的基础，是保证生命的基础。“养生之道，莫先于食”，可见饮食在整个养生过程中的重要性，崆峒山的养生要旨之一就是利用草木金丹修炼形体，但这之中并不是盲目的随便乱用，而是讲究因人制宜进行辩证的养生，崆峒食疗养生的原理主要包括一下几点：
首先，是根据五脏的属性和食物的属性进行进补。我国的中医经典著作《灵枢经》记载：酸先走肝；苦先走心；辛先走肺；甘先走脾；咸先走肾。”由此可见，人的五脏都有相对应的属性，因此要根据食材本身不同的属性调理五脏，当然这种调理液应该把握好度，否者会有适得其反的效果，例如酸多则伤脾。另外每天的食量也要把握适度。孙思邈言：“夜饱则损一日之寿”，同时也有过午不食的古语，由此表明在晚上最好不吃东西，可以帮助养生。
其次，草木能够补救亏缺。《抱朴子》有言：服药是为长生之基。例如灵芝是最常提到的一种极其神奇的保健食材，目前的临床证明灵芝具有对抗心肌缺血、保护肝脏、减低血糖、抗氧化作用等，证明各种药材确实有延年益寿的功效。还有一个例子可以证明草药能够帮助延年益寿，即南阳的郦县一条溪水的上游有许多野生的落入到溪水中，常饮此溪水的人能够令人无不老寿。这和现在的科学研究表明清心补肾、润喉生津、调整血脂的功效相吻合。由此可见，中草药在养生延年益寿中有着重要的作用，是崆峒养生文化的重要一环。
（二）崆峒以乐养身
崆峒道教著作《道德经》言“大音希声”“五音令人耳聋”，是一种追求自然，注重心灵的感觉，具有都是崇尚自然、注重心灵修养、重节律的观点。另一道教著作《庄子集释》中有云：五声不乱孰应六律。强调了音乐重节律的观点。道教的殷殷具有渲染氛围烘托气氛的作用，因而让人感觉能够形成天人沟通的境界，以音乐为中介，通过庄严的去电和五音柳绿的恬静达到同人体在、本身的五脏六腑进行协调，从而协调脏腑，修身养性，达到长生的效果。现在的科学研究也表明庄严与恬静能使音乐中的五音六律与人体的五脏六腑能够产生共振，从而达到调节气血通畅，进一步改善脏腑的功能。同时由于共振的作用，人自身的细胞也发生震动，从而振奋精神。神经学学家的研究表明，借助音乐能够调节人的情绪，能够降低压力。
（三）崆峒以术养身
崆峒武术是崆峒文化中的一朵奇葩，秉承了崆峒教文化中的性命兼修和动静协调的最高指导思想。主要运动养生方法有吐纳行气、按摩等。服气是通过以气息吐纳的炼养方法。《抱朴子内篇》中记载：“夫吐故纳新者，因气以长气，而气大衰者则难长也。”服气主要是通过意念的引导，运化内气，增进脏腑的功能。按摩因为操作简单，随处可用成为了较为常用的保养方法。《云笈七笺》通过对生活细节的阐述，说明按摩具有明目、除风寒、令发乌等效果。
三、崆峒养生文化的价值
崆峒养生文化中仁者寿的养生理论和中医养生学中认为的道德之人，心性豁达心情平静，从而做到清静养生的道理不谋而合。因此崆峒养生文化对中医养生提供很好的借鉴作用。同时，崆峒武术与峨眉、少林、武当、华山、昆仑齐名，但由于经济交通，传承方式等多种原因，不被大众熟知，目前已被发掘，必定成为中华武术养生一颗明亮的新星。除此之外，崆峒运动养生还需领会动静之要、节气之时、劳逸之分。即保养神形的时候静的关键性，因而有体长劳，而勿劳过极。崆峒养生文化以崆峒三教思想作为基础，民间养生文化为补充，同时吸纳外来养生文化，对人们的修养有着极其重要的指导作用有
参考文献
[1] 赵娅利.从崆峒山问道宫碑文看我国古代养生理念[J].丝绸之路，2012（16）：88-89.
[2] 张璐瑶.浅述甘肃平凉崆峒山道教文化中的养生之道[J].焦作大学学报，2013，26（1）： 22-23.
通过阅读10篇基金论文全文和10篇篇名中有“大学生思想政治教育范式”字样的论文全文及132篇篇名中含有“思想政治教育范式”论文的内容摘要，初步梳理后得知，目前国内关于大学生思想政治教育范式的研究主要集中在社会本位范式向人本位范式转换的两个向度上：一个是社会本位范式向人本位范式（人学方式、人本位范式、以人为本范式、生活化范式、对话范式等）的转换，占多数，但在弱化；另一个向度是由片面强调社会范式、人本范式向社会范式和人本范式有机统一的转变，占少数，但在强化。在具体的范式研究过程中，绝大多数借用库恩的范式概念，从范式转换的必要性、体制、机制、内容、方式、方法、路径、师资、保障等操作、工具层面研究，虽然取得了很大成绩，但在基础理论研究上明显乏力，以至于像高校思想政治教育范式何以为是、何以必要、何以可能、何以实现这些基本问题远未达成基本共识。这些问题尤其是高校思想政治教育范式的本质属性和合法性问题，是建构高校思想政治教育范式必须回答的最基础的理论问题。在这个基础问题上一直面临社会本位与人本位两难博弈。高校思想政治教育工作作为我们党在高校的一项极其重要的意识形态工作，必须始终坚持党的领导，坚持的指导地位，坚持为实现中华民族伟大复兴的中国梦提供人才保障和智力支持的功能定位，坚持培养中国特色社会主义事业可靠接班人的价值取向，这些坚持决定了培育和弘扬社会主义核心价值观的内容范式、灌输范式、领导和老师主体范式、管理与教育范式，等等，都是必须的。然而，高校思想政治教育涉及的是具有七情六欲的活生生的人，而且是有一定文化自觉的大学生，是社会青年的精英层，过去被称为天之骄子，他们个性鲜明，有独特的接受方式和期待视野，片面地向他们施加思想影响和控制，实践证明是行不通的。反之亦然，放弃社会本位，不坚持党性原则，不讲大道理，片面坚持人本位，片面强调大学生的主体性、个性，那也行不通。越来越多的学者和实际工作者意识到高校思想政治教育必须坚持社会本位与人本位的融合、统一。问题是社会本位与人本位如何统一。根据库恩的范式“不可通约性”理论，社会本位范式与人本位范式是不可通约的。从原本意义上讲，社会本位与人本位是相对立而存在的，如果融合为一体，那就彼此都消解了，社会本位不再是原来的社会本位，人本位也不是原来的人本位。虽然在实际工作中，在方式方法上，可以兼顾社会本位和人本位的价值要求，但这种兼顾，从范式的思想逻辑体系上看，已经既不是社会本位范式，也不是人本位范式。范式的资源具有连续性和继承性，但范式的本质是不可通约的。范式一旦通约，就意味着泛化、虚化、消亡。所有问题的症结在于：一方面高校思想政治教育需要社会本位与人本位融合、统一，另一方面范式之间“不可通约”。解决大学生思想政治教育范式两难博弈的出路在于构建一种新范式，用这种新范式取代我们坚持了几十年的社会本位范式和人本位范式，让社会本位范式和人本位范式作为一种文献存在，而不是作为现实范式而存在，社会本位与人本位作为高校思想政治教育范式，已经从本质上失去了存在的合法性。这就是笔者拟突破的研究难点。
二、范式的本质内涵及其合法借用
“范式”一词源自希腊语，原意是指语言学的词源，词根，含有共同显示、词性变化规则等意思，后引申出范型、范例、模型、模式、规范等意思。“范式”作为一个科学哲学概念始于美国科学史家、科学哲学家托马斯•库恩。1959年库恩在《必要的张力：科学研究的传统和变革》一文中首次引用这个概念，1962年在《科学革命的结构》一书中把这个概念作为科学哲学的核心概念，并作了许多解释和充分发挥，引起国际广泛关注。在国内外学者对库恩范式的众多分析和批评中，马斯特曼和朱爱军的观点有一定的代表性。英国学者马斯特曼在1965年的伦敦国际科学哲学会议上指出：“根据我的统计，他在《科学革命的结构》一书中至少以21种不同意思在使用范式。”她逐一列举了这21种描述，并将其概况为3种类型，即“分为3个部分”：一是形而上学范式或元范式；二是社会学范式；三是人工范式或构造范式。周寄中先生认为马斯特曼的见解最具独到：“她的分析和批判最令库恩信服。她的分析重点是在范式的概念，并从范式的本质来看库恩学说的得失。”
我国学者朱爱军从7个方面分析库恩范式概念的本来意义：一从本质内涵上讲范式是世界观；二从基本功能上讲范式是一种“眼光”的确立（眼光即视野，看问题的立场、方法）；三从总体上讲范式是选择与预示的统一；四从最根本的特征上讲范式之间具有“不可通约性”；五从实现的方式上讲范式的转换是一种革命；六从指向范围上讲范式的母体是科学共同体；七从构成要素上讲范式是层次性与整体性的统一。由于库恩没有对范式下明确的定义，也没有作出前后一贯的解释，从而引起人们的争议和批评，褒贬不一。1974年，他为此特意写了《再论范式》一文，进一步补充和澄清他在这个问题上的观点。“在《科学革命的结构》‘后记’中，库恩决定采用‘学科基体’一词来代替‘范式’。该概念包括4个主要因素：一是符号概括，是指科学社群成员以定律、公式等形式对普遍认可的理论成果作出的统一描述；二是模型或共同信念；三是共享价值；四是范例。”[5]纵观库恩本人和国内外学者对范式的众多解读，笔者认为：范式作为一个科学哲学命题，特指科学产生、形成、转换的标志，主要含义是特定科学共同体或特定科学社群成员普遍认可并接受的世界观、方法论、思想构成及其具体范例。库恩的本意是用范式来解说科学本性的，但由于范式这一命题具有世界观、方法论等哲学功能，所以在数学、物理、哲学、逻辑学、文化学等自然科学和哲学、人文及社会科学等众多领域得到广泛运用。库恩自己也不得不承认：“一些人赞赏本书，主要并不是因为他阐明了科学的本性，而是因为他们发现本书的主要观点可以应用于许多其他领域。”思想政治教育就是这样一个可以运用范式论的领域。周爱军先生指出：“范式从本质内涵上讲是一种世界观，是一个具有形而上内质的范畴，它具备着运用于人类所有活动领域的可能性。范式概念具有这样的潜能，它能够让我们将其从特定的科学领域的特指性的科学范式提升抽象出来，把它作为一个具有普遍性的认识范畴，以此来观照作为整体人类活动的某一特定领域的活动本身的样态。”
思想政治教育作为一门科学，借用范式这一概念，不仅是可能的，而且是必须的。事实上，如前所述，早在上世纪90年代国内就已开始研究思想政治教育的范式。现在的问题不是能不能借用范式研究大学生思想政治教育，而是怎样、如何借用。朱爱军先生认为：“在不同领域借用范式时不能离开范式的本义———范式的哲学内涵。只有遵循这一根本原则，我们在其他领域的研究中对范式这一概念的借用才具有合理性。此外还要遵循两个主要原则：1.要从世界观的意义上，从具有革命意义的发展维度来借用范式这一概念；2.借用范式这一概念时要注意区分范式本身的样态质，范式可分为两种样态，一种是理论研究模式，即理论意识样态；另一种是活动践行模式，即行为规范样态。”据此，笔者将大学生思想政治教育范式分为理论范式和实践范式。理论范式回答思想政治教育是什么、为什么的问题；实践范式回答思想政治教育怎么做的问题。无论是理论范式还是实践范式，其本质内涵均指大学生思想政治教育活动共同体或群体成员普遍认可并接受的世界观、方法论、思想构成及其具体范例。世界观的核心是价值认同；方法论的核心是思维方式或认识、研究工具；思想构成即学科体系结构，核心是思想观点逻辑体系；具体范例是构成范式整体不同层次的具有典型意义的结构要素或观点群。
三、大学生思想政治教育新范式———化育范式的出场
如前所述，目前，我国大学生思想政治教育的转型与创新面临人本位范式与社会本位范式的两难博弈，解决两难博弈的出路在哪里呢？其出路在于构建文化哲学视域中大学生思想政治教育的化育范式。众所周知，哲学是形而上学问，是关于自然界和人类社会、人类思维最一般规律的世界观和方法论。文化哲学是相对理性哲学、理念哲学、经验哲学而言的人性哲学。“是从文化视域研究人、自然界和社会最一般规律的新的世界观和方法论，是追问人类终极关怀的人学哲学。”在文化哲学视域中，人是文化存在物，文化是人之本真存在，是人区别于动物的根本标志，也是人的存在方式。人的本真存在是文化。文化是人化与化人的对立统一样态。人化与化人对立统一样态的基本形式是人的自然存在与社会存在、主体化存在与对象化存在的对立统一。人和人类正是在自然存在与社会存在、主体化存在与对象化存在的不断斗争、不断统一过程中一步步脱离动物界，走向文化自觉、走向文明、走向本真。哲学就其理论本性而言是文化哲学。正如武汉大学何萍教授所言：“马克思的文化哲学思想不是偶然的闪光，而是贯穿于他早年到暮年的哲学探索，贯穿于他哲学创造的各个层面。”
在文化哲学视域中，大学生思想政治教育范式是化育范式。化育的原本意义是孕育繁衍、生长消亡、变化发展，后延伸出教化、教育、养育、培育、培养等意思。化育作为一个科学哲学范式用到思想政治教育上有社会本位意义上的“教”和人本位意义上的“育”双重功能，其基本含义是：以、思想和中国特色社会主义理论为指导，以文化哲学为工具，以化育大学生为基本理念，以大学生的文化自觉和全面发展为价值取向，以主体间性为模式，以主体与客体、思想与行为、外力与内化为基本范畴，以性质、地位、作用、功能、方针、原则、内容、方法、形式、路径、体制、机制、保障等具体范式为结构要素。在大学生生思想政治教育化育范式中，首先把大学生看成是自然存在与社会存在、主体化存在与对象化存在的对立统一物，大学生既不是单纯的个体，也不是片面的社会工具；既不是单向的教育接受主体，也不是本质上的教育被动者和教育者意志的对象化世界，而是一种不断走向自觉的文化存在，是教育客体与接受主体的有机统一体。教育者或教育工作者不是大学生对象化的创设主体，而是大学生的引路人和文化张力的调控者、文化惰力的激活者、文化旧习惯力的外界破坏者、文化活力的引导者、文化创新力的促进者。在这样的思想政治教育过程中，大学生不断自觉批判旧文化，不断解构旧的文化心态、构建新的文化心态，并在这种不断的文化解构与重构中，完成思想涅槃，实现思想进步、个性发展和人格完善。从以上简析中，不难看出，大学生思想政治教育化育范式内涵有范式的哲学本义，具有人本位和社会本位的内在融合功能，是大学生思想政治教育范式转型过程中摆脱人本位和社会本位两难博弈、实现创新的理想选择和有效路径。
大学生思想政治教育化育范式是对已有范式的扬弃。如前所述，已有大学生思想政治教育化育范式可慨括为三大范式，一是社会范式，二是人本范式，三是社会人本范式。社会范式虽然也讲大学生的人性、个性、本性及个人利益和需要，但从范式的理论和实践逻辑上看，其本质是以社会根本利益和整体需要为本，并以此为价值取向，以国家、社会、集体的根本利益和社会整体需要来教育、引导甚至调整、控制大学生的思想，这种范式是改革开放前我国大学生思想政治教育的主导范式，时期走向极端。改革开放以来，作为社会范式的否定，人本范式出场。人本范式虽然也强调国家、社会、集体的整体需要和根本利益及共同利益，但从范式的理论和实践逻辑上看，其本质是以大学生的个性自由和个人需要为逻辑起点和核心，上世纪80年代出现的“资产阶级自由化”是这种范式的极端表现。人们在反思社会本位范式和人本位范式的过程中，提出了社会人本范式。社会人本范式主观上是想吸收社会范式的“社会基因”和人本范式的“个人基因”，摈弃社会范式的“非人性基因”和人本范式的个人主义、自由主义倾向。社会人本范式的想法是好的，但在范式的理论和实践逻辑上走不通。如前所述，根据库恩的范式“不可通约性”理论，社会范式与人本范式不可通约，从原本意义上讲，社会本位与人本位是相对立而存在的，如果融合为一体，那就彼此都消解了。化育范式在范式的理论和实践的逻辑起点上就具有社会本位的“社会基因”和人本范式的“个人基因”，功能结构上具有社会本位意义上“教”和人本位意义上“育”的双重功能，是在逻辑体系内吸收大学生思想政治教育已有范式精华，剔除其糟粕之基础上提出的一种新范式。
四、大学生思想政治教育化育范式中的文化张力与调控
艺术内在的结构性传播取向分析
论文化与科技融合的经济自觉
区域中心城市文化消费比较研究
安徽省文化产业的关联效应研究
我国文化消费水平评价及提升对策
转型与挑战:信息时代的出版业发展
文化科技融合下的文化品牌建设
影响文化产业发展的五大关键问题
创意众筹融资模式的动力机制研究
作为文化议题的创意经济与创意城市
最美乡村空间开发的评价指标体系构建
文化资本对居民文化消费行为的影响
城市居民本土戏曲文化消费提升研究
消费社会学视域中的动漫景观解析
农业创意品的价值估计及其产业前景
当代大众文化产品的生产特点及发展趋势
沿海城市邮轮旅游产业的发展前景与对策
推进江苏文化科技融合的路径与政策举措
中国省级旅游产业效率现状及其经济效应分析
高校在文化产业发展新时期的路径选择
财政补贴对我国旅游景区门票价格的影响
长三角区域文化市场融合及一体化发展研究
城市群文化产业非均衡增长与区域协同研究
电视与新媒体融合背景下城市形象传播研究
文化折扣对我国文化产品出口贸易的影响
日本创意产业贸易结构与竞争力演变研究
网络视频版权资源的增值模式——以乐视网为例
产业价值链视角下的文化产业人才培养策略研究
GRA视角下文化产业的财政支持效应研究
国际镜鉴中我国文化产业财政支持理念革新思辨
中国对外文化产品出口结构研究与调整策略
江苏对外文化贸易与经济增长关系的实证研究
文化财产返还诉讼中的法律适用规则探析
从艺术税法视角剖析中国画廊业困境及解决之道
大数据时代创意设计服务平台建设研究
机制与模式:电影艺术如何影响城市创意产业
甘肃省区域文化产业效率及影响因素的实证研究
基于DEA-Malmuqist的广西文化产业发展效率研究
国际文化贸易制度环境研究:宏观政策与微观态度
应用型本科高校文化产业管理专业人才培养模式创新
中国电影产业的国际竞争力提升与全球化战略路径研究
融合:制造业与文化产业高质快速发展的可行路径
上海自贸区制度创新与我国文化产业开放发展对策研究
安徽省文化产业竞争力分析与提升——兼与中部省域比较
国外文化产业发展的财政金融政策特征及其对我国的启示
文化资源、文化势能及我国西部地区文化产业发展误区探析
建立健全现代文化市场体系的“三大表征”与“五大关系”
一、关于“多彩贵州”文化品牌的内涵、发展演进、策略对策的研究
经过近十年的打造，“多彩贵州”已成为贵州文化产业的一个标志性品牌，成为展现、宣传、建设贵州的一种成功方式和路径。相应地，对“多彩贵州”品牌的内涵、发展演变、存在问题及其对策建议的研究也就成为研究者关注的另一焦点。`有关研究指出，“多彩贵州”形象地概括了贵州文化的多样性，贵州资源的丰富性和贵州人生活的幸福指数。“多彩”一词，在某种意义上就是贵州文化的“魂”。“多彩贵州风”艺术地再现贵州丰富的原生态民族文化，促进文化与旅游的结合，带来了巨大的经济效益，并成为贵州对外宣传的文化名片和文化品牌。但毋庸讳言，“缺少情感宣传”、“宣传方式固化”、能带给游客独一无二的感受和让人回味无穷的经历太少等，也一直成为其为人诟病所在。因此，“加强情感氛围宣传”、“创新旅游宣传方式”、加大相关保障支撑建设，从而提升“多彩贵州”品牌竞争力，当是“多彩贵州”未来的发展方向。然而，要提升文化自觉、增强文化自信从而真正实现文化自强，还需深挖“多彩贵州”所标识的贵州民族文化的深层精神内涵，以此支撑和推动构筑贵州的“精神高地”，进而冲出“经济洼地”，构建和谐发展的贵州社会。[3]总体说来，这一类研究较为深入地挖掘了“多彩贵州”品牌的文化内涵，着重考察探讨“多彩贵州”品牌的发展演变、存在问题及其对策建议，理论色彩较为明显。但是，此类研究为数甚少，文献极为有限。
二、关于“多彩贵州”产业化的研究
自2005年“多彩贵州”歌唱大赛启动，“多彩贵州”文化品牌就初显雏形。在“多彩贵州”文化品牌的影响下，贵州旅游业发展的舆论氛围和外部环境不断改善，进而推进了贵州旅游业发展。据有关部门统计，2006年，贵州全省旅游总人数达4747万人次，比上年增长51.83%，实现旅游总收人387亿元，较2005年增长54.12%[4]。特别是2010年11月，“多彩贵州”商标的成功注册，开启了中国省级文化品牌产业化运作的先河，形成了“品牌入股、商标有偿使用”的产业化发展模式。如今，“多彩贵州”的产业化发展更加成熟与全面，初步形成了“多彩贵州”旅游产业群、“多彩贵州”演艺产业群、“多彩贵州”会展产业群等品牌产业集群。
（一）“多彩贵州”旅游产业群贵州各州市在“多彩贵州”品牌的引领下，结合自身资源优势，打造了众多具有当地文化特色和文化内涵的旅游品牌。以贵阳市的“爽爽的贵阳•避暑之都”、黔东南侗族苗族自治州的“民族原生态•万象黔东南”、毕节市的“洞天湖地•花海鹤乡”、黔西南布依族苗族自治州的“山水长卷•水墨金州”为代表，形成了重点突出、特色突出、优势突出的旅游目的地形象，逐步形成了以贵阳文化产业中心为枢纽，黔东南苗侗文化旅游产业圈、遵义红色和茶酒文化产业圈、黄果树文化旅游产业圈，贵州西线喀斯特文化旅游产业带、黔南世界遗产和地质科技文化旅游产业带、梵净山佛教文化产业带、奢香古驿文化产业带、乌蒙夜郎文化旅游产业带、乌江文化旅游产业带“一心、三圈、六带”的旅游产业空间布局结构。[5]2013年全省接待游客2.67亿人次，同比增长25%，全省旅游总收入2370亿元，同比增长27%，预计2014年全省要实现旅游总收入2840亿元。[6]“多彩贵州”旅游产业正在不断成熟和壮大。
（二）“多彩贵州”演艺产业群贵州多彩的民族文化和深厚的历史底蕴为“多彩贵州”演艺产业的发展奠定了坚实的基础。在音乐、舞蹈、文学、戏剧、美术、摄影、影视剧创作等领域均涌现出不少优秀作品。如歌舞表演《多彩贵州风》、歌曲《家乡的味道》、京剧《布依女人》、话剧《天地文通》、黔剧《苍琴》、舞蹈《水姑娘》，尤其是大型电视连续剧《奢香夫人》、《雄关漫道》、《绝地逢生》、《杀出绝地》等作品，在全国产生重大的影响。其中，以贵州文化为创作背景的大型民族歌舞《多彩贵州风》，是该文化品牌演艺产业群中最具代表性的部分。这台民族歌舞伴随着“多彩贵州”品牌的成长，先后完成四次升级打造，采用市场化的运作模式在国内外以售票的形式进行公演，成为国内演出持续时间较长的旅游文化产品，标志着“多彩贵州”演艺产业的不断成熟。
（三）“多彩贵州”会展产业群会展产业即通过举办大型会议和展览活动，带来丰富的商流、物流、资金流和信息流，从而形成一个以会展活动为核心的经济群体。据测算，“会展业产业的带动系数为1：9，即展览场馆的收入是1，住宿、餐饮、运输、旅游、贸易等相关收入将达到9”[7]。基于此，围绕将贵阳打造成为西南地区最具有影响力、与国际会展业接轨的中国夏季会展名城的目标，贵州举办了“多彩贵州”旅游商品设计大赛、能工巧匠选拔大赛、旅游商品展销大会、“多彩贵州”避暑季———民俗节庆与旅游采购博览会、“多彩贵州”首届贵阳国际汽车展览会、多彩贵州国际绿茶博览会等会展产业。2013年，在“多彩贵州”中国（深圳）国际文化产业博览交易会上完成47个签约项目，金额达195.52亿元。[8]现阶段，“多彩贵州”的会展产业收入以年均20%左右的速度递增，标志着会展产业将成为该品牌中最具潜力的经济增长点。综上所述，“多彩贵州”在贵州文化产业发展中处于标杆的位置，直接推动着贵州经济的发展。资料显示，“2011年全省文化产业实现总收入321.65亿元，增加值达112.21元，其中三分之二的收入是由‘多彩贵州’相关的文化产业所创造”[9]。为了深入推进“多彩贵州”文化品牌的品牌化、产业化，由贵州文改文产办牵头组织课题组，于2011年编制出台《多彩贵州品牌“十二五”发展规划》，计划通过构建“一个中心，两大体系，三项标准，四大平台，五大利润模式”的品牌运营模式，到“十二五”末，完成以“多彩贵州”品牌融合资源，以文化创造价值，推动全省文化产业及区域经济跨越式发展，使“多彩贵州”成为中国文化品牌的一大亮点。这类研究，对“多彩贵州”产业化研究状况所做的描述和分析，有一定的数据资料支撑，为“多彩贵州”的投资和品牌的市场预估提供了有价值的参考。其不足之处在于此类成果资料多于论述，理论性有所欠缺。
三、对“多彩贵州”文化品牌研究现状的反思及构想
总体而言，以上研究都不乏真知灼见，对鲜活多元的“多彩贵州”品牌进行了多维审视，对“多彩贵州”品牌的未来发展提供了许多有益的建议、启示以及可供借鉴的思路与视角。但是，与“多彩贵州”文化活动宣传、品牌推广所形成的热潮相比，对“多彩贵州”文化品牌的价值、品牌定位、品牌战略等研究明显偏少，尤其是从文化学、传播学意义上对“多彩贵州”文化理论及其创新价值等问题的研究，更是涉及甚微或不够深入和系统。笔者认为，“多彩贵州”品牌建设和文化传播是一个复杂的系统工程，其良性运营和可持续发展亟需加强如下几方面研究：
（一）注重对“多彩贵州”文化品牌本身的理论梳理与文化内涵的研究目前，“多彩贵州”相关研究仅仅停留在其作为区域文化品牌的层面。如何将“多彩贵州”提升成为文化内涵更为丰富的、能完整表征贵州文化身份的一个区域文化系统，最终成为一个能构建贵州“精神高地”和传播贵州精神，并具涵聚、介化和产业化功能的文化符号，这无疑需要强化对“多彩贵州”本身的理论梳理与文化内涵研究。
（二）注重对“多彩贵州”文化品牌的文化延展性和纵深度的研究如前文所述，目前关于“多彩贵州”的研究主要是向贵州原生态民族文化“掘进”，而对原生态民族文化以外的红色文化和历史文化的品牌聚合挖掘不够，贵州的红色文化和历史文化在某种意义上不逊色于原生态文化。同时，在当今社会如何从深层次上解决原生态的核心价值在与现代都市文化、后现代消费语境对接中的矛盾冲突、文化转向和文化资源转化问题，也是积极拓展对“多彩贵州”文化品牌的文化延展性研究的必然选择。
（三）注重对“多彩贵州”品牌的文化形态和传播范式的研究客观地说，目前“多彩贵州”文化品牌传播中宣传方式固化、单纯展示资源过多、产品创意不足、市场对接不密、人文内核缺少等问题突出，这导致“多彩贵州”品牌固有的文化价值、社会效益和当代意义远未得到充分体现，也促使我们不得不反思“多彩贵州”文化品牌的文化形态和传播范式。
随着时展，社会经济水平的提高，促进了近年来我国旅游业的大力发展，但旅游对社会文化带来了一系列问题，尤其是对地区社会文化遗产和民俗文化带来了前所未有的影响，表现在旅游开发过程中缺乏对当地文化资源和文化元素的保护与设计创新的可持续发展研究。
【关键词】
广西地域文化元素；旅游文化品牌；研究与设计
“品牌”是一个综合性的概念。品牌属于产品，同时品牌又高于产品。站在旅游供给的角度，旅游品牌是一种与其它竞争对手相比提供了特殊“卖点”的旅游产品；而对于旅游消费者来说，品牌价值是通过特殊“买点”体现出来的，只有“卖点”和“买点”的契合，旅游产品才能塑造成旅游者心目中的品牌[1]。
一、广西地域文化特色
旅游文化商品是最需要体现地域文化特色的商品，它与普通商品的区别是增加了旅游这一特定概念[2]。广西地域文化特色的瑶族服饰是非物质文化遗产之一，其保持民族地方特色、保护本土文化建设，在整体社会文化发展中占据着十分重要的地位。突出具有地域性瑶族服饰文化元素旅游的特色特点，满足民族文化旅游发展的时代特征，对民族地区文化资源的保护与旅游研发设计做出有价值的贡献。
二、广西地域文化元素在旅游文化品牌中的研究与设计
(一)广西地域服务产品是树立民族地方特色旅游文化品牌的基础
建立具有地方性的旅游文化品牌，是指因旅游活动而产生并形成的各种思想、意识、艺术、建筑、文学作品等文化现象及其载体，这些都是旅游文化形成的要素。在旅游设计中，旅游服务产品类包括酒店宾馆、交通指向、文化饮食等一系列的品牌文化构建；将广西瑶族服饰元素的精华提炼到旅游文化中，形成具有系列化的地方旅游文化品牌，有效地开展旅游活动所创造的旅游服务类产品，加深本地方民族特点特色，利用本土资源优势促进地区经济的发展。
(二)广西地域旅游产品及纪念品是树立民族地方特色旅游文化品牌的重要内容
广西瑶族服饰元素在旅游产品及纪念品中的设计是一种社会文化建设，包括礼品馈赠和收集珍藏，是对旅游地特点特色文化的挖掘、创造和有效利用。因此，旅游文化建设离不开旅游地，也离不开旅游者，旅游产品及纪念品便是联系二者最好的“信物”。瑶族服饰中的造型、图案、配饰、色彩等特点及变化，彰显民族地方个性和民族气质，特别是作为旅游产品的形象推广，以特色化的民族气息和民族感染力，不仅加深现代人对非物质文化遗产的认识和对旅游目的地的感情，同时游客还可以通过各种形式把对旅游地的感情和留恋展示给他人，分享其旅游快乐和精神收获，在一定程度上起到了民族地方旅游文化品牌的宣传与推广作用，同时也对当地居民和市场经济的发展起到推动作用。
(三)广西地域旅游文化产品开发与创新是树立民族地方特色旅游文化品牌的有效途径
旅游纪念品的开发之所以被视为旅游文化建设，是因为它具有礼品馈赠和收集珍藏等最直接的物品价值。而旅游文化产品开发是体现地域文化内涵与特征的表现，地域文化的开发利用不是简单对历史与文化的研究与复制，必须符合地域文化元素特征，地域文化包括物质的和非物质的，包括自然的和人文的。以广西瑶族服饰为例，结合瑶族服饰的元素进行再设计与应用，以瑶族服饰元素中的服饰造型、图纹图案、图形符号、色彩搭配等艺术特色为切入点，将瑶族服饰中具代表性的十字形、人字形、米字形、正十字栀子花形的符号与色彩，结合新时代的数码技术，通过现代视觉设计形式和创新，满足旅游者对地域文化欣赏与纪念的需求，同时获得地域居民和旅游者对广西地域文化的认同，它就是地域文化符号象征，能充分发挥好它的这种经济与社会价值。
三、结语
对广西瑶族服饰元素进行挖掘与提炼，通过新科技、新视觉等多种形式将瑶族服饰元素应用到旅游及旅游文化产品中，在形式下具有民族性和时代感，更趋多元化，不仅民族地域文化特色能被众人所了解和认知，同时是焕发时代活力继承我国传统文化的关键所在。但是广西在工业上还相对落后，产品创新能力有待提高，只有实现和不断完善这一目标，才能真正解决广西地区旅游开发相对滞后的问题。
作者：王倩 单位：贺州学院设计学院
参考文献：
[1]张志宏,陈洪波.广西特色旅游品牌化战略研究[J].法制与经济，2014(03).
[2]黄清松.广西特色旅游商品设计开发研究[J].广西师范大学，2013(04).
建设和谐文化是构建社会主义和谐社会的重要任务。中国思想政治工作研究会、思想政治工作研究所近日在京举行“和谐文化建设若干重大问题研究”理论研讨会。与会专家学者就和谐文化建设应注意把握的重大理论与现实问题进行了广泛深入研讨。
关于和谐文化的性质和内容。与笔者认为，社会主义社会是一种社会形态，和谐社会是一种社会状态。与此相适应，和谐文化是与社会主义和谐社会的社会状态相对应的一种文化状态。和谐文化既包括先进文化，也包括健康有益文化。倡导和谐文化，就是要把和谐确立为社会发展的目标，树立以非对抗的、对话协商的方式解决社会矛盾的思维方式，形成诚信友爱的行为准则，营造相互尊重、相互关爱、相互体谅、相互帮助的社会风气，培育坦诚、大度、宽容、开放的社会心理。
关于建设社会主义核心价值体系。大家认为，党的十六届六中全会《决定》强调社会主义核心价值体系是建设和谐文化的根本。建设社会主义核心价值体系对于进一步形成全社会共同的理想信念和道德规范，打牢全党全国各族人民团结奋斗的思想道德基础，具有十分重大的意义。建设社会主义核心价值体系，必须以坚持指导思想和中国特色社会主义共同理想为前提，进一步提炼概括出既体现社会主义性质又包含中华优秀传统文化的精髓，既体现民族精神和时代精神又包含社会主义荣辱观具体内容的社会主义核心价值观。与会专家认为，在社会主义核心价值观的具体表述上，可以借鉴别国对价值观的阐述方式，力求做到内涵丰富、言简意赅，使广大人民群众乐于接受和践行。
关于和谐文化与社会主义先进文化的关系。***说，和谐文化与社会主义先进文化在本质上是一致的，二者同属于中国特色社会主义文化范畴。社会主义先进文化是和谐文化的核心内容，在和谐文化建设中处于统领地位；和谐文化建设为社会主义先进文化提供坚实的文化基础和丰富的思想资源，对于社会主义先进文化建设具有基础性作用。社会主义先进文化与和谐文化互为补充，共同发展，统一于中国特色社会主义文化建设之中，二者一道为构建社会主义和谐社会提供思想保证、精神支撑和文化条件。
关于和谐文化建设应坚持的基本原则。与会同志强调，和谐文化重在建设。建设和谐文化，巩固社会和谐的思想道德基础，一是必须坚持以为指导。要用中国化的最新成果武装全党、教育人民，用民族精神和时代精神凝聚力量、激发活力，倡导爱国主义、集体主义、社会主义思想，加强理想信念教育。二是必须坚持“双百”方针。和谐文化不是没有矛盾的文化，建设和谐文化需要在不断解决矛盾的过程中向前推进，既要大胆借鉴西方发达国家的文明成果和进行文化建设的经验，又要充分继承弘扬中华优秀传统文化，同时还应该正确引导宗教文化、非主流文化等，并发挥它们在和谐文化建设中的积极作用。
摘要：个旧历史时期积淀下来的戏剧文化是个旧地方文化最有代表性的一块，也最能彰显个旧城市的品质。本文以个旧戏剧的发展作为一条贯通历史与现实的文化线索，探索文化发展的一些规律性的现象，揭示个旧地方戏剧是如何展现个旧城市的社会生活图景的，外来文化是如何融进嵌入个旧并与与本土文化同生共荣，以及深具地方特征的个旧戏剧文化是如何塑造个旧人的地域认同，进而影响个旧人的艺术趣味和文化品格的。
关键词：个旧；戏剧文化；研究
一、个旧戏剧文化的兴起
个旧是一个以锡业兴旺而发展起来的城市。城市的一切均以锡业为中心，市民的生产生活等无不与大锡有关。锡矿开采不仅需要拥有巨资的投资商人，更需要大量的采矿工人，而锡业的兴旺造就了这个城市最早的有产阶层与市民阶层。作为为市民休闲娱乐服务的戏剧艺术，就是在城市经济繁荣和市民队伍壮大之后才出现的。这些客居个旧的外省人，抱着各样的梦想来到千里之外的异乡难免没有思乡之情，他们便不惜重金邀请地方戏班个旧演出。这样做，一则起着寄托思乡之情，凝聚乡党的作用，二则起着联络乡谊、沟通商情的功能。据清人吴大勋在《滇南闻见录》中记载：“古臼……厂旺则百货云集，无物不有，一切倡优之类，帮闲抽风之徒争赴之”。到晚清时期，市镇的形成与商业贸易的发展，戏剧演出与伶人活动更加频繁。据《个旧市志》记载，当时个旧城内有专供庙会活动的演出戏台6座，其中建于清中叶的云庙戏台可容纳800余观众，为当时规模最大的戏台。在一年一度的“关圣节”、“财神会”以及“{王会”基本是由当地富商出资与艺人联合演出。但这期间的戏剧演出多为娱神、欢庆之类演出，上演剧目也多以云南地方戏种滇戏为主，外省剧目因戏曲艺人往来不便利很少有演出；演出场所除庙会戏台外，多在广场和街头；演出经费也多有富绅资助和群众乐捐所得。
二、个旧戏剧文化的发展
个旧戏剧迎来大的发展，则与1910年滇越铁路的通车有直接的关系。滇越铁路通车后，使个旧与省城昆明及内地的行程大为缩短，它不仅便利了锡矿的外运和促进了个旧城市的发展，也给个旧戏剧文化事业的发展带来了一个大的机会。一些内地戏班和戏剧界艺人、表演团体可乘坐滇越铁路来到个旧等铁路沿线城市进行演出。铁路开通后，到个旧演出过的外省剧种，有四川皮影戏、川剧以及广西省邕剧等剧种，甚至还有日本的杂技团曾来蒙自演出。但这些剧种类别中，最受个旧人欢迎、活动时间也最长当属京剧。民国元年（1912年）6月，由昆明云华茶园来到边城个旧的京剧界名旦李吉才等人，在三义庙演出《大劈棺》、《血手印》、《审苏三》、《汴梁图》等剧目获得成功，引起轰动以至出现万人空巷的情境。京剧一经传入个旧就获得个旧人喜欢，很快进入了经营型演出。随后，大批京剧名角涌集滇南地区，著名的京剧艺人郭彩云、张月亭、朱景舫、张月楼及坤角麟玉英等来到个旧等地演出，观众闻此，均争以先睹为快，及至万人空巷。当时个旧、蒙自的一些剧社也到上海、北京、武汉等地聘请京剧名角来滇演出，以吸引观众增加门票收入。据统计，直至1949年，到个旧等地演出的京剧名角不下百人，较有影响者有金莲花、金海棠姊妹，碧云霞、世伶玉、世俐玉姊妹，月里红、月桂红姊妹六人，李玉虎、十龄童、陈俊鹏、金牡丹、绿牡丹、粉牡丹姊妹六人，袁汉云、袁湘云姊妹，吴继兰、张兰春、余福元、李鑫甫、白玉琴、余幼山、大文君、小文君、阎丽霞、小金牡丹、殷汇洲、李雅琴、李鑫培、筱毛剑佩、筱毛剑秋、张德霖、袁小楼、刘汉亭、李湘玲、傅麒麟、曹佩衡、陈佩卿等等，以及名票马玉书、戎伯铭。他们演出的剧目，不计其数。真可谓名角荟萃、剧目繁多，个旧一时有“天下名伶汇聚”的盛景。
京剧的传入，也促进了个旧原有之滇剧的发展。在京剧演出的影响下，滇剧吸收了其唱腔、道具、舞台设计等方面改进自身技艺，涌现出大批名闻全滇的优秀演员和票友，刘悦陶、罗吟波、碧金玉等在这里都曾名扬一时，各种专业、业余滇剧社活动频繁。原有之演出场所已经无法容纳成千的观众，1932年个旧锡务公司戏台建造，可以容纳1000名观众；1935年，又有可以容纳700名观众的同乐剧院建造。由此可见，个旧此时的戏剧演出活动规模与受欢迎程度。成立于1936年华山社，共有票友40余人，社长为地主兼大厂商的彭勋臣。彭本人爱好戏曲，把社址设立在自己公馆内并负责票社一切经费。同期，艺联社在建水会馆朱秀山家业成立，该社聘请专业艺人教社员学习唱腔，摩习手眼身步，提高表演技艺。为募捐该社基金，社员首次在悦和戏院演出就受到个旧观众的欢迎和支持。这些戏剧爱好者组建票友社，推动了戏剧活动的本地化，培养了大批个旧本地戏剧专业艺人和戏剧爱好者，其中华山社的演出活动一直坚持到1948年，为20世纪30年代个旧戏剧的繁荣奠定了基础。
解放后，个旧戏剧的发展迎来了春天。在人民政府的关心和爱护下，原来的演出场所也有了大的改观，相继建立和改造了一些演出场所。建于1953年的个旧市人民戏院，改变了过去露天观看演出的景况，能容纳1222名观众。随着政治形势的稳定和经济的发展，人民政府鼓励支持一些艺人自建集体所有制的戏剧表演团，先后成立过个旧锡业联合业余剧队、个旧市京剧学员班、市花灯团、市京剧团、滇剧团以及个旧市职工业余京剧队。这些专业、业余剧团，在五、六十年代演出非常活跃，个旧也因之成为云南数一数二的戏剧艺术专业团体活跃的中心。戏剧事业开始走上正轨并呈现出欣欣向荣的景象。
三、结语
戏剧作为个旧城市品质的载体，蕴含着个旧的城市精神与文化品质。在今后的城市的精神文明建设中城市建设者就要以开放的思维研究个旧戏剧文化，加大对戏剧文化资源的保护、修复，深入发掘戏剧文化的丰富内涵，利用各种形式扩大对外宣传，使个旧戏剧文化不只个旧本地人熟悉，更要让全省乃至全国皆知，使戏剧艺术成为个旧旅游文化的品牌，让更多的人通过个旧的戏剧文化了解个旧城市和个旧人。
【参考文献】
[1][清]吴大勋.滇南闻见录[M].云南大学历史系民族历史研究室（内部资料），1979
仡佬族是贵州十七个世居少数民族之一，是古夜郎国时期就有的民族，史书上有“蛮夷仡佬，开荒辟草”之说。当前，石阡县尧上仡佬族传统文化缺失严重，不管是在语言节日还是在服饰建筑上，都失去了自己的特色，我们亟需保护当前所剩无几的文化，更要挖掘更完整的仡佬族传统文化。
关键词:
石阡;仡佬族;传统文化;传承现状
石阡县位于贵州省黔东南州，武陵腹地，北接乌江明珠思南，南邻历史名城镇远，流经石阡县的龙川河将元江水系和乌江水系连接起来。全县仡佬、侗、苗、土家等12个少数民族占总人口的74%，其中仡佬族为主，是全国仡佬族三大聚居地之一。石阡县独特的夜郎文化、民族文化、红色文化、宗教文化、茶文化、温泉文化、会馆文化交融相汇，形成了其独特传统的石阡文化。
1石阡县仡佬族传统文化的传承现状
1．1传统文化的传承的缺失
据调查，仡佬族传统文化甚多，但现在广为流传的已为数不多了，传统文化正濒临危机，其中我们从语言、服饰、建筑、节日、树崇拜、茶灯文化以及“六和”文化等进行收集:语言和服饰上，通过走访尧上村，发现整个尧上村没有一位会讲仡佬族语言的村民，也几乎没有看见村民穿戴有仡佬族民族特色的服饰，都是穿戴汉族服饰。语言是一个民族的文化传承的重要载体，其次服装也是一个民族具有代表性的东西，它们都传承着一个民族的文化，不管是服饰的颜色、材质还是头饰、项饰都隐含着他们的各种传统文化。建筑，最具特色的葫芦鹰，葫芦鹰正是当地人崇拜的图腾，传说是它衔来灵芝拯救了仡佬族先民。另外他们的坟墓叫做花坟，在墓碑上有八仙加一个抱鸟神的雕刻，这是汉文化与仡佬文化的结合。当地仡佬族的传统建筑文化能够传流下来的已经很少了，更多的是吸纳了周围其他民族的传统文化。节日，目前尧上仡佬族的节日较为浓重的是“敬雀节”，据尧上邓氏家谱记载，“敬雀节”至少有三百多年的历史。仡佬敬雀节也叫敬鹰节，石阡仡佬族世代流传下来的民俗活动，现仅幸存于贵州省坪山乡佛顶山下的尧上仡佬民族村寨。还有“吃新节”是为了庆贺丰收并祈福来年丰收而举行的传统农事节日。但是对于他们传统节日的内涵，也是很少人能够具体叙述出来。树崇拜，据了解，以前仡佬小孩会拜树为干爹，目的是庇佑仡佬族小孩。他们还有一句俗语叫“堆金不如积谷，积谷不如种树”。另外他们修建房屋的过程中第二步是敬树。这都是说明了他们对树的崇拜，可是现今也没有听到和了解到具体的对“树崇拜”的村民。仡佬族茶灯文化，石阡仡佬族茶灯戏的音乐旋律、人物形象等都有其鲜明的艺术特色，与我国南方的一些戏剧有较明显的差异，具有艺术上的独特性，可以说石阡县仡佬族的茶灯是小舞台大社会。相信在茶灯表演中的民间故事肯定有仡佬族传统文化的存在，而目前也很少人能看到他们的茶灯表演了。“六合”文化，“六合”包括团结、善处、忍让、宽容、礼敬和诚合。“六合文化”是仡佬族人最先提出的一种生态理念，与当今贵州发展生态省一脉相承。最突出的“六和三角宴”原本是尧上村民过年吃团圆饭的宴席，而据他们所说“六和宴”的由来还是比较牵强。而“六合”文化的提出大多是一种发展当地旅游的中心点所在，是一种为迎合时代打造的东西，而缺乏了他们对传统文化的传承。
1．2传统文化传承出现问题的原因
调查发现，石阡县仡佬族传统文化的流失与地理、历史、经济等原因存在重要的联系:从地理上来说，石阡县位于苗、侗、布依、水等少数民族的中心地位，其东面又与汉文化相接。同时石阡县水路发达，流经石阡县的龙川河将元江水系和乌江水系连接起来，三条水路汇合，形成了重要的交通枢纽。使得多种文化互相融合，这种受多种文化影响的位置，使得多元文化在石阡县发生碰撞。石阡县历史悠久，它是贵州最早建府的五府之一。石阡县有文字记载的历史长达2000多年，近600年的府治历史。石阡县因有利的水系连接功能，大量的商人给石阡带来了经济的推动和会馆文化。以江西商人为例，他们在明万历年间修建了当时的江西会馆，即今天的“万寿宫”。还有仡佬族人们对自身传统文化思想认识不到位，缺乏必要的保护措施。在邓氏宗祠内有一副古对联，对联上很有可能是仡佬文字，可迄今也没有学者或专家去仔细研究，而对联也没有采取一定措施去保护，破损较为严重。他们对本民族的情况大都不了解，大多都是牵强的解释和单纯的听说。
2关于石阡县传统文化的保护和传承
仡佬族全民族认同的文化符号太少，许多非物质文化遗产即将消亡，仡佬族文化需要挖掘、整理、传承，但研究机构和人员极少，文化传承困难。石阡县的民宗局、文管所等部门正在逐步发掘整理本仡佬族文化，以满足地方文化经济建设的需要和生态文明建设，其中要以民众为主体，强调全民参与。当地推动了仡佬族学习本民族语言、仡佬歌的打造与传唱、与石阡县各院校合作打造民族文化传承基地，开展了“六和家庭”、“六和村寨”“六和夫妻”等一系列的评选活动，另外还修建民族文化博物馆以此来整理、收集、展示和传播各类仡佬族民族传统文化。对于尧上仡佬族村寨的各类建筑，我们应该进行修旧如旧的措施;附近仡佬村寨的生态环境加以保护。把已经消失和正在消失的文化重建及维护起来，把整个尧上村寨修建成为一座原生态博物馆。同时这个博物馆必须注入文化内涵，以民族文化作为支撑，仡佬族民族文化是核心，其余文化是附属。我们必须大力宣传重拾仡佬族传统文化的重要意义，让学术界以及更多人关注其文化;再是更多人关注的同时，建立仡佬本民族的文化自信，让仡佬人认识到自己民族文化传承的重要性，让仡佬族传统文化更好的传承下去。在此过程中要对于个别独特的、有重要影响的、有传承意义的，以及濒临灭亡的文化，进行重点抢救和优先保护。
3结论
仡佬族传统文化在历史原因及现代生活的冲击下，流变十分明显。任何一种文化在发展过程中，都要适应新的文化环境需要，其变异在所难免。但是民族传统文化的缺失代表着民族的传承出现问题，所以必须已挖掘民族文化内在生长的生命源为途径，这样才能更好的保护好仡佬族传统文化。
作者：田园 单位：贵州财经大学
【关键词】辽宁高校 校园导视系统
本文主要研究校园导视空间环境建设、校园历史文脉及人文特色、校园导视信息符号的各种角度分析导视系统的价值取向；从空间环境、人文气息、导视实体的三者关系，研究分析校园导视设计的视觉传达的方式及造型特点。从导视系统的标准设计要求做基本点，从而提出导视实物的通用设计要求理论及方法。
一、校园导视系统的构成要素
1、文字
文字在导视系统设计中占有很大的比重，是导视系统设计中最重要的构成元素，文字能够准确的传递复杂的信息，虽然图形可以快速被人们识别，但是由于人们可能会对同一图形的解读性产生多种相像信息，图形偶尔会存在不确定性，所以导视系统中的导向信息是不可能只由图形来传达，尤其是复杂的空间环境信息。文字是承载导视系统中导向信息的关键要素，影响这些因素主要原因有以下几点：字体类型、字号、字距、编排方式和文字设置高度或位置，另外，读文字时的距离，和运动速度也有很大的关系。
2、色彩
在导视系统设计中，在设计字体的色彩的时候，不仅仅只考虑字体本身的颜色，有效的文字被识别的效果因素中，还包括文字与背景的搭配，其中色彩明度与色彩对比度的对比也是尤为重要。文字背景的明度差异至少维持在 50%的明度差异，这样才能获得更理想的效果。40%的黑色文字，也可以说其是中灰，这种颜色必须在完全黑色的背景下才能被人们舒适的阅读。在导视系统设计中，颜色与文字、图形、背景之间的关系，必须是有鲜明对比的，也是易于识别的。在一系列的图形与背景搭配中，怎样的对比才能更好的适用于我们周围的导视系统中呢？红、黄、蓝、绿这四种颜色在校园导视系统设计中应用比较普遍，它们已经形成了不同类别、不同校园文化导视符号的专有色彩。
3、箭头
在使用箭头标志的时候，应该规范使用符合标准箭头的标志，尽量避免使用变形、非主流箭头，减少指示的不准确。在长距离通道中，要把箭头的指向形成一个完整的、连续的箭头指示套系，特别是长距离并且中途又经过有分岔道的地方，一定要遵循连续使用箭头的必要性，将箭头的指向连续延伸，以便达到更好的指示方向效果。一直引导到目的地，做到有“开始”有“终点”。起到箭头的实际作用。随着城市化的进程发展，与国际交往密切，在当今高校校园里也要规范使用国际化标准的箭头标志。箭头符号不仅承载信息方向的指引，它在一定场所还起到装饰的作用，它可以以任何的形式出现，不仅仅是二维的箭头，也可以是制造成三维立体的造型。
4、符号
符号是指具有简洁的轮廓、形态，并且有其特定的含义的指代图形，它是带有导示所要传达信息的替代物，这种形式的图形是具有一定标准的、并且是经过规范化的图形。在设计导示图形符号时，应该考虑其简洁、直观、易懂、易记的几个方面，以便于信息的视觉传达，使不同文化水平、不同年龄、和使用不同语言的人群都能够接受和使用。随着社会的发展、城市化水平的进展、人们对公共图形符号有了更多的改进和设计。
5、版式
版式设计在高校校园导视系统设计中也是值得关注的问题。在导视设计中一般要注意内容的主次关系，一般情况下都会有中英文搭配使用，还要考虑到文字先后顺序的问题，因为整体文字的排版，完全决定了信息接收者如何进行有效内容识别的阅读。一般情况下，主要的内容要用粗壮的文字，较深的色彩。要比次要的内容重一些，颜色更醒目。色调、颜色、和字体的合理的搭配运用可以更好的、更准确的强调层次关系，这样才能使整个导视牌的版式效果更流畅、更容易理解。
6、地图
地图是用于表达描述空间的信息的一种方式，通过呈现绝对或相对的位置信息，按照一定的空间比例和各个主要建筑的位置，建立一条或多条的路径。导向地图在高校校园里一般分为两大类型：区域地图和广域地图。区域地图就是局限在一个建筑或这一个小的场所里，如：图书馆平面图。广域地图就是整个校园全部导向的区域，如：学校总平面图。
二、校园导视系统的设计原则
导视系统要体现该校的校园形象，校园总索引平面图中应该放有体现该校校园文化的标识。
整体导向系统要遵循该校校园设计形象及设计标准，设计人流导向系统、车流导向系统，并做到两者之间要有一定的联系，要共同构建大学校园公共信息标识的导向系统。
在设计的同时要延续校园规划设计理念，融入校园的历史文脉，也要与校园景观设计的风格相统一、协调。
采用分级形式的检索。校园标识导向系统应从全局出发再到局部，然后再从局部到具体的分级指示，其中，指示一定要清晰、明确，具有直观性和连续性。
校园导视设计在使用材料时，要考虑当地的气候，与人文环境相适应。
校园导视系统中的校园交通标识牌布点安排要合理。
在设计导视牌时要符合人机工程学原理。标识牌的尺寸、色彩及文字大小也要从人机工程学的角度进行分析、详尽表述，并按照国家的标准为参照设计出合理的校园导视系统。
校园导视系统中的，车行导向系统标志的形状、规格、路线、颜色要符合现今现行的国家《道路交通标志和标线》，做到规格的规范化和统一化原则。
文字符号要符合国际或国家通行的标准，并搭配英文，适应国际化标准的教育发展需要。
三、总结
瑶族是我国古老的少数民族，广西省遍布多种瑶族支系且拥有丰富的瑶族舞蹈文化，本文通过对广西省来宾市金秀瑶族舞蹈文化调查与研究，从而发掘一个历史悠久群居山区的特有民族的舞蹈历史与文化。金秀瑶族共五个支系，该瑶族支系中盘瑶、山子瑶、花蓝瑶、坳瑶、茶山瑶，各自有着自己独特的生活方式、语言、文字、舞蹈，经过漫长的历史变迁、生活条件发展、风俗文化沉淀形成的独具特色的舞蹈文化。
【关键词】
金秀；瑶族；舞蹈文化；祭祀方式
一、广西金秀瑶族舞蹈历史背景
大概在3000多年前的商周之际，广西岛上便有了瑶族先民的足迹，明朝时期，瑶族人民仍然分布在广西境内各地，在宋朝、元朝、明朝、清朝时期人民纷纷迁移到广西，使得广西地带的人口众多，出现了民族之间的同化。如今的瑶族主要驻扎在广西境内的中南部，经过长时间的历史变迁与历史改革，瑶族的历史慢慢沉淀在广西这片宽广的热土上，使得瑶族的文化更加的璀璨独特。瑶族舞蹈的表现形式有“桌台”“芦笙”“羊角短鼓舞”“”。“武打”和“文打”是他们的打法之分，“高桩”和“矮桩”是他们的区别。具体到不同的地区，也有不同的表现形式。金秀瑶族自治县诞生于广西来宾市，坐落于广西桂林的中南部，它是我国有史以来最早成立的县城。金秀瑶族的舞蹈一共有五个支流，每一个支流代表着一个瑶族支系（盘、山子、花篮、茶山、坳）这五个支系五个瑶族舞蹈是金秀瑶族舞蹈中的精髓所在。
二、金秀瑶族舞蹈支系分类
支系一：茶山瑶是金秀自治县的中北部以及金秀河岸上的一个瑶族部落，整个部落主要的村落有七个村（四、梦、美、刘、田、金、社）两个六（六段还有六定）一长一军一寨一柳三片一道一桐一水一梦（长二、将军、寨保、杨柳、三片、干道、长桐、滴水、罗梦），一共有9100多个人口。茶山瑶的“做功德”特别的隆重，凸显这个民族文化的多姿多彩。支系二：山子瑶自称自己的瑶族是“甘迪门”主要分布在金秀永福的鹿寨，以及越南河江的边上。山子瑶能歌会舞，是一个很有才华的瑶族支系。它拥有自己的语言，是一个独特的民族。山子瑶的方言是金门。支系三：坳瑶自称勉或者是坳标，由于坳族的人把“瑶”还有“坳”的读音念的差不多相似。所以把自己的族叫做“坳瑶”。坳瑶主要的部落有苓香山、冬叶坪、斧柄岗、单格场、李子青等地。他们迁移多处，曾经在百色、南宁这两个地带驻扎过，随后又开始迁移到桂平还有平南这两个地方。曾经也在大梦、古雍停留过。现在主要的驻扎是在广西金秀自治县。支系四：盘瑶人口是最多的一个瑶族，也是最重要的支流。主要讲的是苗瑶两种语言的语支。它主要的方言是“标敏”还有“勉语”。盘瑶自称“勉”或者是“棉”。它主要分布在四乡（三角、忠良、长桐、大樟、三江）一镇（金秀）。支系五：花蓝瑶主要在广西省来宾市金秀县的西南和中部（门头、古卜、王桑、大凳以及罗香乡，大约有1881人）。花蓝瑶因为服装的图案是以蓝花为标本的，所以他们服装亦有一定的民族特色。
三、金秀瑶族舞蹈语汇
金秀瑶族民间舞蹈十分的精彩，内容十分的丰富，是一种独特的民族文化特色，每个支系之间都有不同的舞蹈表演。盘瑶——《还盘王愿》，盘瑶较为隆重的节日是一年中的“盘王节”，“盘王节”亦可称为“跳盘王”、“祭”、“打盘王斋”，在瑶族人民心中更多把该仪式舞蹈称为“还盘王愿”，“还盘王愿”一般是盘瑶祭拜其祖先时跳的舞蹈，祭祀性十分强。因为当地的瑶族人民十分信奉盘王，将盘王当作盘瑶这一个民族的开山始祖。
盘王舞具有独自的特色，一般都是用长鼓作伴，在跳盘王舞的时候，跳跃、旋转都是互相在转换的，舞蹈的动作方面其实多数都是在模仿农耕时播种、伐山造林、开拓荒野、还有狩猎等劳动动作，所以“跳盘王”这个类型的舞蹈动作比较的粗犷比较大方大气，最主要的是给人一种很豪放，很奔放的感觉。节奏变化多端，快慢兼并，时而快时而慢。跳盘王舞主要的两个流程一是请圣、排位、上光、招禾、还愿、谢圣；二是邀请瑶族上下的人民以及他们的祖先流乐。女子的舞蹈动作比较轻柔缓慢，脚下的动律主要以蹲颤为主，左脚的脚尖向外迈一小步，右脚也跟着迈向左脚一小步，两脚相靠近。在运行这组动作的时候，身体的中断保持前倾的状态，膝盖微蹲，每走一小步，膝盖就颤动两次，迈一步退一步。进退两次之后，左脚脚掌勾起向后踢步再向外踏步走一个圈，此时左右脚相贴，以左脚为主力脚，右脚为动力脚相互颤动。右脚的脚尖轻轻点地进行颤动。茶山瑶——《功德节》，茶山瑶的族人十分的信俸鬼神之说，所以他们十分崇拜自己的祖先，在功德节里面，他们经常举行祭拜鬼神这一类的仪式，他们称之为“做功德”，“做功德”是一种祭拜仪式其实也是一种文化娱乐。“功德节”举行的时候一般分为四个仪式：1、架桥请神——功德桥，架桥一般是由师公择日之后才开始，桥架好之后便要邀请茶山瑶族最德高望重的老人进行祭拜功德桥、剪彩、诵经，仪式举行期间，任何人不可以通过功德桥，接着把最善良的天神写在红色的帆上，把最凶恶的鬼神的名字写在黑色的帆上，白色的帆上写茶山瑶族的祖先的名字。在进行时，师公不断的呼唤圣灵的名字，放鞭炮齐鸣，意味着神灵的大驾光临。2、滑稽小戏——师公舞“跳神”。3、艳服祭奠——这种礼服十分的讲究：主要是悦神、走亲会有、恋情以及手艺。4、走亲会友——邀请自己的亲朋好友到家中痛快畅饮，称为茶山瑶的功德村，节日一般举行三天的时间。茶山瑶的舞蹈动作比较的欢乐，男女的动作主要以小踏步为主，在踏步的同时，上身的动作一般都是蹲立的状态，最经典的动作：女子半蹲状态身体左右的摆动，头跟着肩膀的方向摆动，每摆动两次就停一拍。男子的动作也比较的好玩。以左脚为主向前迈步，右脚紧跟着向前，同时身体以半蹲的状态，身体前倾，塌腰。迈左脚的时候，左手背手于臀部，右手向上甩动于头部为止，像是挡住太阳光线然后观看女子表演的形式。
“跳神”，是功德节里面最重要的仪式，此舞蹈有着十分规范的形式，舞步自在自由，脚步轻松，动作柔和，十分秀气。脚下一般分为蹲颤步还有分离的了字步。手上的动作相较脚下的动作那就难度加深了，动作错综复杂，十分丰富，单单双簧手有单双之分，加上单山膀弹袖以及单拍腿、挑担这几种。动作模拟神灵驾到时模样，较为轻盈，其模仿的是神灵的凌云驾雾之说。花蓝瑶——《游神节》，游神节这个节日里面主要的祭祀舞蹈就是“游甘王”其实也就是他们所说的“跳甘王”，跳甘王的意义在于花蓝瑶的人民信俸甘王，在游神节里面他们会邀请甘王现身帮瑶族的人民消灾解难，保佑瑶族人民的健康成长。跳甘王是一种祭祀性的舞蹈，必须由师公开坛跳甘王舞，师公带着面具，手里面拿着木棍，前后左右的走来走去，意味着祖公开始从天而降，前来受供，开始模仿各种劳动的情景，这种舞蹈主要是祖公为了建立种族时的辛勤劳动，因此动作都是以农耕为主，比较抽象，生活化。师公拿起香火祭拜祖公的前来，再把弓箭拿起来，要求参与跳甘王舞蹈的人拿起盾牌与之相互扮演甘王在防御外来侵扰时候的画面。动作狂野，有劲，脚下动作平稳扎实，速度也很快，节奏时而强烈，时而轻缓，给人一种震撼的场景，接着就是一边跳一边把甘王像送回甘王庙，才意味着这个舞蹈的结束。
坳瑶——《浪坪节》，《浪坪节》是坳瑶人民最喜欢，最经典的节日，在浪坪节的时候，坳瑶的人民就会集体出来跳黄泥鼓舞。黄泥鼓一种群舞，是利用公鼓还有母鼓相互配合完成的，母鼓与公鼓表演形式不一样，母鼓跨在腰间进行拍击，公鼓却是拿起来敲打的。随着音乐的伴奏的起伏，动作的变化复杂交错。公鼓的动作是经过不断的翻转跳跃进行敲打的，时而穿梭，时而旋转，脚下的跨步不断不的变化跳跃，身体成弓子型不断地涮腰，动作的幅度很大，跳跃性十分的强，并且十分的讲究动作与动作之间的默契，身体之间的协调性，队形转换的链接。山子瑶——《度戒节》，《度戒节》是金秀瑶山最有特色的节日，它是一种礼节，是青少年过度成为成年人的活动，要是成人想要结婚生子，必须接受这种度戒礼节的洗礼，博得全瑶族人民的赞同、认同以及欣赏信任才可以成家。每当这种活动举行的时候，全瑶族方圆上下几百户人家便聚集在同一个地点进行礼节的举办仪式。这种活动的仪式主要的形式是这样的主要内容是“跳云台”，也就是说类似上刀山、下火海等危险的关卡。男性的青年准备成年的时候必须要接受这种艰苦的考验方可过关。在戒度的时候与茶山瑶类似，也是需要建造祭祀台，但茶山瑶是建造功德桥。祭祀台在山子瑶族里面叫做云台，使用四根四米的竹子建造而成的，云台的形状一般都是正方形的形状，有一条用横木搭建的梯子。戒度的青年必须按照师公的命令登上云台，发誓不作奸犯科，好好对待自己的父母还有乡亲父老，不偷不抢，不杀人放火。
1.1物质文化研究已成为文化人类学研究的一个重要分支
文化人类学的研究重在对全世界各民族进行描述与分析，对人类文化的本质进行深入剖析，其是以人类各民族创造的文化为研究基础的，属于人类学研究的范畴。童恩正（颇有名望的人文学家）曾认为：“文化文类学是从文化的角度研究人类的科学就是从物质生产、社会结构、人群组织、风俗习惯、等各个方面，研究整个人类进化的起源、成长、变迁和进化的过程，比较各民族、各部族、各国家、各地区、各社团的文化的相同之点和相异之点，藉以发现文化的普遍性以及个别的文化模式，从而总结出社会发展的一般规律和特殊规律。”由此可以看出：文化人类学研究的范畴很广，倾向于从整体上把握事物，相比之下，物质文化研究的涉及面较为狭隘，但其属于文化人学学研究的范畴。也就是说物质文化研究已成为人类学研究的一种重要分支。从文化人类学的角度来研究我国物质文化，可丰富我国物质文化的内容，推动我国物质文化的发展与传播。
1.2中国物质文化研究与文化人类学研究具有相似性
1.2.1历程的相似性
国内文化人类学研究的历程与物质文化研究的历程具有相似性。主要体现在：（1）都经历了萌芽期、发展期以及停滞期。1901-1949年，文化人类学在中国萌芽，与此同时，学者也开始着手探索物质文化；1950-1960年，文化人类学的发展十分迅猛，与此同时，中国的经济也取得了空前的进步，这也带动了我物质文化的发展与传播；1960-1970年，文化人类学的发展停滞不前，属于其停滞期，与此同时，此十年是的十年，我国的经济受到严重的影响，无可置疑，物质文化研究也只能停止步伐。（2）同时进入了新的发展历史时期。1980-至今，国内文化人类学的研究始终与物质文化研究紧密相连。
1.2.2特征的吻合性国内文化人类学的研究特点与我国物质文化研究的特点十分吻合，主要体现在：（1）文化人类学注重对历史的研究，其重在应用历史资料，对历代各民族的文化特征进行研究，也就是将人类学与历史学结合起来。而中国上下五千年的悠久历史，也是一部颇具中国特色的物质文化史，中国现有的丰富的物质文化都离不开历史，比如：中国饮食、服装、交通、建筑都是从中国古代的文化遗产中吸取养分，进而丰富或发展起来的。（2）文化人类学研究的本质与物质文化研究的本质几乎是一致的。现代文化人类学旨在探索出各种理论方法，以促进人类的健康发展。而物质文化的研究也是以人类的健康发展为目的的。（3）文化人类学的研究所需的资料，一般都是研究人员深入最基层得到的，其揭示的现实意义不仅具有一定的理论依据，而且具有客观性，不具备太多主观色彩。这一特点正符合物质文化研究的要求，对物质文化的发展是大有裨益的。
2.从文化人类学的角度改善中国物质文化研究
2.1从文化人类学的角度看中国物质文化研究存在的若干问题
随着科学技术的进步，人们生活水平的改善，中国物质文化研究体制也在不断完善，但从文化人类学的角度来看，其尚存在一定的缺陷。具体来说，主要表现在以下几个方面：
2.1.1中国对物质文化的研究过于追求形式美
中国对物质文化的研究过于追求形式美，其中最为突出的就是饮食文化和服装文化研究，下面从这两个方面进行简单的叙述。（1）饮食文化。虽然中国重视通过饮食来疗养和滋补身体，然而人们在评价饮食的好坏时，往往更注重从味觉、嗅觉、视觉、触觉、文化等方面进行主观评价，而往往忽略食物本身的营养价值，也就是说，只要色、味、形俱全的食物就能得到人们的一致好评，而食物是否营养过度或不足，人们很少关注。（2）服装文化。人靠衣装，美靠靓装，在现实生活中，服装是最受人们关注的物质产品。然而很多人在选择服装时，一味地在乎服装的外形设计，而对于服装的材质、价格却置之不理。也就是：只要款式新颖、独特或突显人的气质，就一定会成为挑选人的囊中之物，即使该服装的材质不佳，或者价格在自己的承受范围之外。
2.1.2关于物质文化研究的范围过于狭隘
通过查阅及总结资料可以发现：目前关于我国物质文化研究的文献并不多，且绝大多数都集中研究中国古代物质遗产，古代民族文化（如三国、汉朝、明清朝的物质文化），且研究的内容多集中在有形的饮食、服装、交通、建筑等，而对于一些艺术（诸如音乐、舞蹈、美术等）物质文化的研究少之又少。因此，物质文化的研究领域有待进一步深入。
2.2从文化人类学的角度解决中国物质文化研究存在的问题的对策
2.2.1注重客观事实
研究人员应深入最基层进行实地调查，以调查的客观事实为研究依据。比如在研究饮食文化时，研究人员不仅要对人们的饮食进行调查，而且要对其谋食方式进行调查。迄今为止，人类的谋食方式主要有五种，即狩猎和采集、初级农业、畜牧业、精耕农业、工业化谋食。选择的调查人群应具备不同的年龄、不同的性别以及拥有不同的社会地位。只有按照以上条件进行调查，才能了解社会的平均饮食水平，才能对人们的饮食情况作出正确的分析。
2.2.2注重跨学科综合研究
物质文化涉及的领域十分广泛，其中物质文化可能与其他物质文化或社会层面紧密相连，因此，在研究某种物质文化时，还必须对其他物质文化的相关知识进行充分了解，否则，就无法用联系的观点来分析问题，最终导致研究结果出现偏差。同样以饮食文化研究为例，众所周知，饮食文化与餐饮业、旅游业、食品工业等诸多方面紧密相连，研究人员只有对餐饮业、旅游业、食品工业等方面的常识有了大致的了解，才能深入探析饮食文化，才能在相互比较中得出最佳的结果。
3.结语
